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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民俗學論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：現(xiàn)代民俗學研究；口述史；意義和價值
中圖分類號：K207 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）02-0159-01
一、口述史釋義
口述史亦稱口碑史學，是以訪談、口述方式記載過往人事、搜集史料的一種學術方法，或由此形成的一種歷史研究方法的學科分支。口述史最初用于史學研究，它是二十世紀中葉隨西方“新史學”的崛起發(fā)展起來，通過與被訪談者有目的訪談的錄音、錄像所記錄的口述資料，來構建或復原歷史原貌的主要史料文本的一種科學研究方法。
現(xiàn)代意義上的口述史作為一個專門學科，源于1948年，美國學者亞倫?芮文斯在哥倫比亞大學建立首座現(xiàn)代口述歷史檔案館，用以記錄、保存美國生活中有意義的私人回憶資料。此后，口述史蓬勃發(fā)展，并廣泛用于其他學科研究。
二、現(xiàn)代民俗學研究與傳統(tǒng)民俗學研究的區(qū)別
傳統(tǒng)民俗學研究，對象往往與“過去”、“遺產(chǎn)”、“即將逝去或已經(jīng)逝去的傳統(tǒng)”相聯(lián)系，民俗學者在民眾眼中是“救亡者和保存者”的形象，民俗學仍未從根本上改變鮑曼所批評的那種“向后看”的學科特點。這種研究忽視了傳統(tǒng)的“俗”之所以能從無文字時代傳承至今，其傳播途徑主要是代際相傳，口耳相授，是在生活中逐漸延續(xù)的。傳統(tǒng)社會很多“俗”的傳承是無文字的，民俗作為民眾的生活樣態(tài)，被與民生硬地割裂開來，造成了“只見俗不見人”的現(xiàn)象。
現(xiàn)代民俗學研究改變了傳統(tǒng)“民俗”的認識，正如鐘老所說：“民俗學，應該是一門有著直接效應的現(xiàn)在學”，民俗學不是用來研究古俗或殘留物的?，F(xiàn)在一些學者也主動對民俗研究對象進行調(diào)整，高丙中提出了民俗的新定義：民俗是群體內(nèi)模式化的生活方式。他在博士論文《民俗文化與民俗生活》中指出：“民俗是為一時一地的所有生活需求而設”。換言之，生活的首要任務是生存，民俗源于生活的需求，需求是民俗變遷的內(nèi)驅(qū)力。
三、現(xiàn)代民俗學研究對口述史關注的意義與價值
首先，對口述史的關注，其實是對研究對象――“民”的關注。這是與精英文化相對的，傳統(tǒng)史學觀是“歷史的仆人”，是被動地對已有史料的肯定，其本身帶有偏見性；而新史學觀是“歷史的主人”，它強調(diào)整體的歷史，普通人的歷史，是對歷史的反思與重構。新史學觀反思的內(nèi)容包括三個方面：已有史料、已有史料書寫者、已有史料的書寫范疇。它推動民俗學研究重新回到研究的原點，把文化持有者本人持有的文化，以及文化背景作為一個整體進行關注。
口述史正是在這種新史學觀的影響下產(chǎn)生的。口述史讓民眾自己發(fā)聲，賦予他們描述自身生活情境的話語權利，而不再是單純地傾聽與服從。因為民眾的對自己生活的記憶并不總是與史料完全相符的，他們有對自己族群特殊的記憶，而這些往往是被正史所忽視的。史料記載往往是被修正過的歷史，是服務于統(tǒng)治階級的歷史。口述史研究方法的引入，賦予普通民眾發(fā)聲的權利，開始關注個體對親歷事件的表述。
其次，對學科的意義和價值――增加了新的研究取向。民俗研究單靠史料文字是不夠的，口述史研究方法的引入，給現(xiàn)代民俗學研究拓展了新方向。布洛赫提出的“唯一的真正的總體的歷史”的觀點給人文研究帶來了重大的啟發(fā)和沖擊。前歷史主要是看的、文字的歷史，而總體的歷史是全體的、下層民眾性的普遍的歷史。宏大的歷史體現(xiàn)的是斷裂，而小傳統(tǒng)歷史則體現(xiàn)了對大歷史的修復。它是一種細節(jié)性的存在，將民間傳說視為民俗的某些歷史記憶，通過考證、推論等方法，將傳說與文獻相結合，來解讀這些記憶中蘊含的歷史信息，從而補充、深化或修正傳統(tǒng)文獻本位所呈現(xiàn)出的“歷史事實”。如果不借助口述史，很可能就不知道文化親歷者本身存在的不確定的、打破常規(guī)的、非通識性的文化體現(xiàn)。也正是口述史方法的引入，為今后民俗研究增添了新視角，把以往習慣的傳統(tǒng)范式由閱讀的歷史轉變?yōu)閮A聽的歷史，以語言的形式對民間歷史進行調(diào)查和研究，進而使其更接近客觀。
此外，口述史研究方法的引入，對本學科田野調(diào)查方法論也是一種支持，為其提供了技術層面、方法論，乃至科學觀念等方面的借鑒。這將有力推動民俗學中的民間文本的調(diào)查與研究，進而推進民俗學理論的深化。
因此，現(xiàn)代民俗學對口述史的關注，實際上是“俗―民―民的生活”的過程性追溯，研究不是某個方面的斷裂，而是對其文化史、生命史的整體性研究，現(xiàn)代民俗學對口述史的關注，更有利于我們建立整體性研究視角，不再是只滿足于對“民”和“俗”的宏觀闡釋，而是要通過對其生活背景的研究，由真正的“生活世界“進入到“意義世界”。
關鍵詞：《遠野物語》；民俗學
一、民俗學
日本民俗學的基本框架與日本民族的形成有關，柳田于1910年向日本民俗學出發(fā)，這個時期他相信日本原始居民的存在。并且，新舶來的“大和民族”要征服原始居民，兩者的結合才形成了日本民族，作為征服民族的“大和民族”對原始民族的同化和融合是以“天皇的存在”為中心的，最后形成了日本民族。
柳田在1909年3月就出版了《后狩詞記》，這可以稱為日本民俗學最初的著作，以此為契機，柳田以平地的農(nóng)民為對象，從農(nóng)政學慢慢開始走向日本民俗學。平地面貌的改觀，將柳田的意向轉向以山民為中心。“山民”指“大和民族”中進入山里的人們。這與作為原始居民的后裔在山中漂泊的山人不同。那個時期，柳田將近代產(chǎn)業(yè)、近代文明勃興的平地與山民的世界相對比，在山民世界中發(fā)現(xiàn)日本的原型。有著古老的純樸的日本思想的人民，逐漸被平地人趕到山中，日本的舊思想是今天于平地幾乎無法探知的。柳田將作品中的山人和山民作為民族論來把握，日本列島的民族構成是作為原始民族的山人與作為征服民族的大和民族的結合。因此，柳田曾說過：“如果不觀察山地人民的思想性情的話，就不能完全了解國民性”。與其研究在時代潮流中崛起的平地人，不如將山民作為日本研究的基軸。
長期以來，柳田的民俗學的研究都是廣泛的，不容易概括的東西，大致的區(qū)分是從明治四十年代的《后狩詞記》和《遠野故事》開始，到了大正時期，熱衷于收集各地的傳承的考察工作，進入昭和時代，開始了真正的民族學術體系的構筑，前期到后期的變化發(fā)展，從山人文化到后期常民文化的關心轉移變?yōu)樽畲蟮慕裹c。
二、《遠野物語》的時代背景
《遠野物語》出版的當時的日本，是在日俄戰(zhàn)爭勝利之后，這一時期，西歐列強的一角被日本的軍事力量所打倒，這是一個日本自尊心強烈覺醒的時期。日本邁入了近代國家的行列，作為推進了日本近代化的官僚中一員的柳田，在他的目光中，《遠野物語》的傳承世界里生活著的人們的身影是怎樣的呢，這一點幾乎沒被議論過，正因為如此，柳田以后構筑的“因為近代化而失去了豐富的日本，在遠野中存在”。與這個“神話”相對比，我們需要以同時代的歷史的視點重新讀一下《遠野物語》。
三、《遠野物語》的內(nèi)容
巖手縣花卷近郊的山村遠野的鄉(xiāng)土研究家佐佐木鏡石（喜善）采集了遠野這一帶的傳說故事并忠實地記錄下來，《遠野物語》由大小百余首名詩組成。用簡潔的文體淡淡的陳述事實。有時，柳田的注釋是備注，這也僅限于極短的東西。作為一個整體，在禁欲的范圍內(nèi)控制主觀的介入，用傳承所固有的姿態(tài)來傳達也是他一貫的作風。
開卷第一話，首先介紹遠野的地理位置。第二話，介紹了有關包圍遠野群山的神話。很久以前，女神跟隨者山人的女兒來到這一帶，給予女兒們她們夢里看到的相應的山，從那以后，這些山就成了各個女神的統(tǒng)治領地，遠野的女人們由于嫉妒和害怕也不去山上玩了。故事的內(nèi)容本身并沒有特別突出的地方，各地的風土記與這相似的故事也有，不過，這個作為東北山中的小村固有的神話傳承下來，最重要的是現(xiàn)在也繼續(xù)存在著。故事像記紀神話一樣，并沒有以與日本民族或天皇一家的起源有關的大規(guī)模且正統(tǒng)性事件作為目標，也沒有被看做歷史性的驗證的對象，正因為這樣，才形成了與當政者、支配者的歷史和文化不同層次的文化，即遠離中央的，敘述了在這片土地上世世代代居住生活的人們的心靈深處潛藏的文化。
《遠野物語》執(zhí)筆的前后，兩邊的工作同時進行，柳田的農(nóng)政學以經(jīng)世濟民的思想為基礎，與此相對，如何將民間傳說的采訪順利的、趣味的呈現(xiàn)呢。這明顯是從政治中心的脫落，柳田先生的真意恐怕只能由意識形態(tài)強的人才能解開。我們不得不考慮柳田先生本來就有經(jīng)世濟民的理想，對于文學的熱情，同時又懷有宗教的心情。有人注意到折口信夫的心底潛藏的“迢空的黑暗”，卻很少有人注意到柳田先生的心底潛藏著未知的混沌。這與他是客觀的、合理的思考者并不矛盾。神的問題從一開始就寄宿在他的心里，那個問題，對于柳田先生作為單純的農(nóng)政學者并不滿意。農(nóng)民也包括地方的日本的庶民全體寄宿于心的神是什么，才是柳田學問追求的根底。
四、《遠野物語》的現(xiàn)代意義
民俗學是指神、人和動物交流、交涉的科學。遠野物語遵循著這個定義進行展開。
第一，神和妖怪的交涉、交流。遠野有（一位喜歡馬的女兒飛升上天變?yōu)轲B(yǎng)蠶的神）各種各樣的神，人類是惡臭的，和全知全能的神或是國家神道的神不一樣。第二，與死者的交涉、交流。過了60歲的老年人會被追趕到蓮臺野，就是所謂的死者的世界。村子的共同墓地離居民家也很近。死者的世界和生者的世界很近。第三，居住在山里的人與人之間的交涉?！吧饺恕笔窍茸【用?，后來的經(jīng)營稻作的人是“平地人”。第四，遠野有熊、狼、狐貍、兔子等野生動物，最顯著的畏懼對象是狼。
神、妖怪、死者、山人、野獸包圍著遠野的人們，與他們生活在一起。
那之后100年的歲月、日本社會發(fā)生非常大的變化。特別是經(jīng)濟的高度成長，使經(jīng)濟生活變得富裕，技術進步了，農(nóng)村、山村、漁村都崩潰了，共同的社會也不存在了，就連對神的尊敬、對妖怪和死者的親近感、與動物的共存生活等也都沒有了。
柳田在農(nóng)商務部負責農(nóng)業(yè)政策。后來轉入法制局，發(fā)行了遠野故事。當時農(nóng)民的生活水平很低，政府為了形成產(chǎn)業(yè)組合，鼓勵農(nóng)民參加。但是，政府發(fā)動的對象是村里的上層農(nóng)民，對工會來說最需要的是下層農(nóng)民可他們卻不加入，村民之間不能互相合作的事，使柳田具有強烈的危機感。
五、結語
柳田在同一時期的論文中，記載著江戶時代的農(nóng)村，有自然發(fā)生合作的組合。如果能恢復以前存在的協(xié)同合作的精神，不就能創(chuàng)造出制度本來的協(xié)同組合嗎？遠野物語，是表現(xiàn)了江戶時代的互相幫助的農(nóng)民的想法的著作。如今，步入成熟社會，從事志愿活動的機會增多，沒有交往的人也能齊心協(xié)力的完成一項工作。
從遙遠的遠處傳來的遠野故事的聲音，是表達了江戶時代的生活方式的令人懷念的聲音，同時也是暗示我們今后的生活的一種聲音。
作者：郝欣欣
參考文獻：
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[4]佐伯有清『柳田國男と古代史（吉川弘文館1988年）
[5]梶木剛『柳田國男の思想（勁草書房1989年）
2001年的第三天，多數(shù)日本人還在享受新年休假，日本多家報紙相繼報道了一條海外消息：印尼政府保健省指責日本味素公司印尼分公司的產(chǎn)品違反伊斯蘭教徒信條，命其三周內(nèi)收回所有上市產(chǎn)品。隨后，該公司日方社長及日方數(shù)名人員被逮捕，工廠暫時停工（注1）。
據(jù)報道，該公司1998年起在生產(chǎn)過程中使用了美國產(chǎn)的某種酶，而這種酶乃是從豬內(nèi)臟提取的。人口近二億的印尼國民的80%~90%是伊斯蘭教徒，印尼市場出售的食品都要貼有伊斯蘭教徒可以食用的標志。2000年9月，該公司再次申請可食用標志時，被指出使用不合法的酶，并受到當局勸告，要其自行回收上市的不合法產(chǎn)品。然而該家公司只更換了生產(chǎn)環(huán)節(jié)的酶，沒有在流通環(huán)節(jié)上采取行動，以至于發(fā)展到被公開指責并被公開要求回收其產(chǎn)品的地步。數(shù)日后，印尼總統(tǒng)及當?shù)卮髮W的教授先后發(fā)表最終產(chǎn)品無問題的見解，社長等人被釋放，工廠在更換酶之后重新開工，事件表面上看似乎已得到解決。
然而各種現(xiàn)象表明，此事引起的嚴重后果遠未結束：味素產(chǎn)品在事件后迅速從各家超市、商店包括街頭小賣鋪里消失；有些市民在聽到廣播后，將已買的味素當作垃圾扔掉；在印尼首都雅加達，一些憤怒的人舉行抗議游行并在寺院前當眾焚燒味素包裝袋（注2）。據(jù)報道，該公司四種產(chǎn)品年產(chǎn)約4萬噸、其中90%在當?shù)叵M。這樣，即使是短暫時期內(nèi)的停止銷售，也可推知其損失相當嚴重。此外，味素產(chǎn)品在其他伊斯蘭國家的銷售亦受到影響，在東京證券市場上，日本味素總公司的股票價格也在事件之后暴跌（注3）。
日本味素公司在全球擁有多家分公司，它1969年進入印尼市場、其產(chǎn)品在印尼調(diào)味料市場銷售量占首位，在印尼生產(chǎn)的味素產(chǎn)品產(chǎn)量約占味素公司全球產(chǎn)量的十分之一。然而擁有長期在其他國度生產(chǎn)、銷售、經(jīng)營經(jīng)驗的公司，為什么還會產(chǎn)生此類問題？事件之后，各種推測假說紛紛出臺，這里無意去一一辨別。作為非直接經(jīng)營者的我們，所需要的不是去苦慮今后的具體經(jīng)營方針或?qū)Σ?，而是應當從這件事的發(fā)生背景去重新認識開發(fā)異文化國度的經(jīng)濟市場和進行異文化交流時應注意的問題。
二事件告訴我們什么
今日世界每天都發(fā)生著人員的互動、文化的互相接觸。尤其是經(jīng)濟方面的交往，幾乎象一日三餐一樣平常和頻繁。人們會把他國持有的信仰或各種習俗作為“奇風異俗”來介紹，但是有多少自詡為文明國、先進國的國民們平等地把這些習俗和信仰看作是同一地球成員所擁有的一種文化而加以真正的尊重呢？不會平等地看待其他國度的文化而企圖去接近或進入這個文化，就會在這些異文化氛圍里開展經(jīng)濟活動時碰到異文化交流潛在的巨大暗礁。
由于沒有機會去當?shù)刈稣{(diào)查，無從得知今日印尼的市場和印尼國民們?nèi)粘２惋嬕约凹彝ゲ妥郎系臓顩r，也無從得知味素產(chǎn)品幾時東山再起重建國民對其產(chǎn)品的信賴、重振當年雄威。但是憑借文化研究者的知覺，有一點可以指出，那就是欲卷土重來，實是“任重道遠”之事。因為該公司不只是簡單地違反了該國家的生活習慣，它所犯的過錯是觸犯了其國民的信仰、傷害了持有異文化的消費者們對其產(chǎn)品以及對產(chǎn)品背后的文化的信賴，因而是致命的。
這件事表明日本企業(yè)對其進入的國外社會理解度尚不足，其原因之一是過高估計了自己對該地區(qū)文化的認識能力。企業(yè)用自己的尺度衡量，認為已達到對異文化的理解。而該地區(qū)的文化亦用自己的文化尺度衡量，對日本企業(yè)認識異文化的評價是不合格，并且這種評價以文化沖突導致經(jīng)濟問題的最壞形式來表達。異文化理解度的差異將會導致經(jīng)濟交流的失敗，這對欲在21世紀開發(fā)異文化經(jīng)濟市場或者準備進行異文化交流的企業(yè)或國家、民族集團來說，無疑是一個莫大的教訓。
從歐美起步的現(xiàn)代文明，總是以自己的文化為標準衡量其他的文化，從而持有優(yōu)越感。然而其他文化的擁有者們也往往以自己的文化為基準，衡量他者的文化。即使是承認歐美文明的先進、主動引進其文化或者努力向其看齊的國家或民族，也未必就會完全丟棄自己的原有文化和民族自尊。當今世界上現(xiàn)存的多種文化都欲在21世紀的地球上獲得生存的空間，文化個性的強調(diào)與重視，將是21世紀文化的一個特性。因此，任何一個國家的企業(yè)僅僅帶著經(jīng)濟目標和經(jīng)濟頭腦進入另一國家或民族的異文化區(qū)域，而不在事先盡可能地理解那里的文化，則不僅無法順利開展經(jīng)濟活動、獲得經(jīng)濟利益，還會碰到異文化的厚重墻壁上，卷入源于文化的誤解或糾紛之漩渦，最終招致經(jīng)濟損失甚至引起兩種文化間的重大社會問題。
對企業(yè)來說，海外經(jīng)濟市場是極富魅力的。但是，進出于海外各國的企業(yè)如果只有經(jīng)濟眼光，則會掉入看不見的異文化陷阱。國際經(jīng)濟市場的開發(fā)，應警惕伴隨經(jīng)濟活動的異文化交往的暗礁。這是味素事件告訴我們的教訓。
三異文化理解的尺度：中日文化之例
中國與日本，隔海相對。兩國之間有著漫長的歷史關聯(lián)，無論文字、飲食還是居住、穿著諸習俗都可以找出千絲萬縷的關系。出于這種文化背景，兩國之間存在著一種模糊的、不成明文但已經(jīng)滲入很深的意識：相互的文化理解度似乎已經(jīng)達到相當高的程度，彼此間已不存在文化再認識問題。日本的文化皆從中國傳入，兩文化之間極為相似，持有這種錯覺的人在日本和中國似乎都不是少數(shù)。對中日文化的敘述也多停留在描述眼前可見的相同相似的現(xiàn)象上。而實際上，中日之間因文化意識和習俗的不同而招致誤解的各類“小事件”今日仍頻頻不絕。這類誤解“事件”的頻發(fā)和錯誤認識的積累，小則傷害個人間的交往，中則影響企業(yè)的經(jīng)濟運營，大則損害國民形象、甚至會造成民族間的隔閡。限于時間，本文不做理論分析，以下僅從生活習俗方面舉若干事例。
顏色――日中兩國對顏色的認識有著分歧。日本將紅白雙色用于喜慶場面、把黑色服裝視為正式禮服，白色則代表神圣和潔凈。因此，生日賀禮或病愈慶賀、賀升遷、升學以及婚禮賀喜時，都會有紅白雙色彩帶裝飾的禮物；婚禮時也會看到許多著黑西服戴白領帶或黑色和服的人。
倘若著黑服出席中國人的婚禮，或以紅白雙色裝飾賀禮，如果賀禮的受禮方或婚禮當事人對日本文化毫無了解，其心情可想而知。當然，若受禮方是重要的企業(yè)合作伙伴或重要的客戶的話，其后的交易也許會令人擔心。
數(shù)字――中國有“四平八穩(wěn)”、“四六成雙”之說，用具多以四個為一套。而日本忌其與“死”同音而極力避之。茶杯、水杯或飯碗都是五個為一套，塊莖類青菜或水果遇到四至六的數(shù)時，也一般改為五個一盒或一袋。向日本友人贈送4件一套的禮品，也許他會稍感驚訝；如果面向日本市場銷售產(chǎn)品，4個一套的國內(nèi)程式也需要改變。
在日本，9也因其發(fā)音與“苦”相同而不大受歡迎。另外，婚禮時慶賀二人結為“一個”家庭，形成“一個”共同體，因此要極力避免2的出現(xiàn)，認為這意味著二人會分手。即使賀禮金額數(shù)字為二萬日元時，也要備成面額一萬和面額五千日元共三張紙鈔。若按照中國習慣，送上“成雙成對”的賀禮或意在賀新婚夫婦天長日久而特意將賀禮金額備為“99”、“499”、“999”時，就可能已經(jīng)撞上異文化的暗礁了。當然，與4、9這些數(shù)字相連的慶賀類產(chǎn)品在日本文化氛圍里的銷售也需要動動腦筋。
其他――日本自明治五年起，將陰陽歷合一，傳統(tǒng)年節(jié)基本轉為按陽歷舉行，（有一部份按陽歷推遲一個月舉行）。今日日本國內(nèi)使用的掛歷大部分只印有陽歷。但是，中國至今仍然保持陰歷和陽歷雙軸運轉方式。不了解這一差異的日本大學生于陽歷新年日本的“正月”期間專程前往中國欲看中國的正月情形卻失望而歸；陽歷的7月7日特意向中國的留學生問候：“今天是七夕，……”不想得到的回答卻是“今天是紀念日！”當然，預期的一場有關習俗的對話也就此打住了。當然，只印有陽歷的日本產(chǎn)的掛歷，在中國市場的銷售量也會有限吧。
此外，結婚、喬遷賀喜、新居落成以及祝壽時，中國人避免“送鐘”，贈送龜或貓頭鷹也不宜于中國文化氛圍。
日本國民相互贈送日常生活消耗品為的是不會使受禮方感到接受了棄之可惜之物，但是掛面或小咸菜類在中國未被列入禮品名單；極小的物品會使人感到是“小恩小惠”或“小氣”；接受毛巾或洗衣粉類“禮物”的中國民眾，會發(fā)問“是不是覺得我們臟？”
在日本，按照中國習慣去過于關心他人有時會被認為是干涉隱私；在中國，按照日本習俗出于尊重他人隱私而保持距離，有時會被認為是冷淡?！?/p>
不了解中日兩國文化的相異之處以及在日常生活細節(jié)方面的表現(xiàn)和兩種文化交往時的注意事項，則會出現(xiàn)上類文化小沖突。以上事例僅僅是與生活意識、習俗相關的例子，屬于文化沖突的淺表層次。倘若觸及民族自尊、民族信仰、文化禁忌諸問題，導致的則不是一朝一夕的不滿或不解，包括經(jīng)濟在內(nèi)的各方面都難免受影響。這也對中·日民俗研究者提出了課題：如何將研究成果還原于社會、為兩國民間文化交往提供正確的知識。
列舉上述事例的目的在于說明：相距遙遠的兩種文化的深入理解的確不是件易事，相近的文化之間亦存在著流于膚淺理解、真正深入理解難的問題。異文化理解度的自我判斷與頻頻發(fā)生的誤解，說明真正認識一種文化之難、輕信自我判斷基準的危險性。
同時說明要深入理解一種文化，需要極大的時間和人力的投入，其中民俗學科大有發(fā)揮空間。
味素事件并不僅僅是日本文化與伊斯蘭信仰間的沖突，不能用兩種文化相差太大作為解脫之辭。人類集團的活動，無疑都帶有其文化背景。對待事物的態(tài)度與解釋則表現(xiàn)出信仰的不同。過于相信現(xiàn)代化科學技術和自己的經(jīng)濟能力，輕易地將對方的行為視為迷信、非文明等，這種帶偏見的文化認識尺度是導致異文化經(jīng)濟交往失敗的所在。對從事多種文化研究的人們來說，這個事件提出了如何確定“文化相互理解和認識的尺度”這一問題。這種尺度應當具有廣泛的通用性，無論國家相距遠近，文化上是否有關聯(lián)，都可以依照同一種尺度相互衡量以及自我檢驗，以保證能用較客觀的態(tài)度看人看己。這種尺度應包括這樣一些基本要素：不盲聽妄信、不輕易對他文化下結論；拋棄文化優(yōu)越感、克服文化偏見、尊重其他文化的意識；等等。
要達到不同文化之間的深入理解，不僅需要企業(yè)有意識地努力，還需要有相當量的對異文化的正確解釋與分析，后者是需要文化研究者完成的重要使命。對開發(fā)國際經(jīng)濟市場的企業(yè)來說，何種程度的理解才是真正的理解即客觀的衡量尺度問題，怎樣才能達到這種真正的理解即社會科學向經(jīng)濟界提供參考的學術可能性問題，這些都是文化研究者面臨的課題。
四國際經(jīng)濟市場開發(fā)與民俗學的作用
現(xiàn)代經(jīng)濟、國際市場與民俗學，在一般人看來，似乎是相距甚遠毫不相干的領域。但是，發(fā)生于21世紀初始的經(jīng)濟界的事件，為民俗學科指出了在21世紀的新的活動空間。
要使企業(yè)進入國際經(jīng)濟市場，首先需要掌握政治、經(jīng)濟、歷史、社會等多方面的綜合信息。文化氛圍的異同也是不可忽略的要素。民族文化的禁忌、民間信仰、生活習俗的異同等等，處理不好有時會成為毀壞相互信賴關系的導火索。
中國有句古話，要“入鄉(xiāng)隨俗”。而在今日社會，需要事先問其俗、知其俗，然后才能在“入鄉(xiāng)”后順利地“隨俗”。企業(yè)是盈利單位，它以經(jīng)濟運營為主要目標。一般中小企業(yè)無力安置專人或設置專門研究異文化的部門。以研究各“鄉(xiāng)”之“俗”、即以文化為研究對象的民俗學科，在積極開發(fā)國際市場的經(jīng)濟界恰恰可以發(fā)揮作用。民俗學關于他國、他民族習俗、信仰、文化特征的研究成果，可以成為企業(yè)開發(fā)新經(jīng)濟市場時的參謀，促進經(jīng)濟界對異文化的客觀理解，幫助企業(yè)先知其俗再進入其鄉(xiāng)以便順利展開經(jīng)營工作。
民俗學在追蹤研究傳統(tǒng)的遺留以及描述農(nóng)村地區(qū)習俗變遷之外，全面深入地把握各民族文化特性，以其作為經(jīng)濟界理解異文化、開發(fā)異文化地區(qū)經(jīng)濟市場的重要參考資料，這是否可以作為民俗學在21世紀的一個緊迫任務呢？民俗學研究的經(jīng)濟效果，只靠計算民俗用品商店或民俗旅游的營業(yè)額是無法化衡量出的。缺乏對異文化理解的國際經(jīng)濟市場開發(fā)，只能是構建在沙灘上的城堡。要開發(fā)國際經(jīng)濟市場并長久將其維持下去，則需要借助社會科學的力量打好理解當?shù)匚幕@一經(jīng)濟發(fā)展的地基。民俗學研究的經(jīng)濟效益，民俗學在現(xiàn)代社會可以發(fā)揮的作用之一，可以體現(xiàn)在經(jīng)濟界文化顧問這一角色上。它并不意味著直接進入經(jīng)濟運營系統(tǒng)，然而其產(chǎn)生的經(jīng)濟效益大得多。
積極開發(fā)國際市場的經(jīng)濟界，向民俗學者們提供了民俗學在現(xiàn)代社會存在的必要性以及可以大展身手的學術空間。新的學術空間也向民俗學科提出了新的要求。民俗學研究要以文化上的“知己知彼”為努力的目標，為了解、把握自·他文化的異同而將研究的視野擴展到同一國內(nèi)的其他民族文化。在條件允許時積極研究其他國家的民族文化，運用比較研究這面鏡子，認識他國文化特征，再反照于自己的民族文化、形成對自己文化的多角度全方位認識。
在異文化地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟，需要對其文化有深刻理解。幫助經(jīng)濟界理解異文化的社會學科之一，是民俗學。這是從一個跨國經(jīng)濟沖突中得到的啟示。
注1：見《朝日新聞》2001年1月5日、1月9日、《讀賣新聞》2001年1月5日、7日、8日、10日等的報道。由于沒有前往當?shù)貙嵉卣{(diào)查的機會，只能借助報紙報道等文字資料，在此說明。
漢語言文學專業(yè)：主要培養(yǎng)掌握漢語和中國文學方面的基本知識，受到有關理論、發(fā)展歷史、研究現(xiàn)狀等方面的系統(tǒng)教育和業(yè)務能力的基本訓練，可在科研機關、高等院校從事研究、教學工作、有的可從事對外漢語教學。
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實踐性教學環(huán)節(jié)：包括語言調(diào)查、教學實習、論文寫作等。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
【關鍵詞】日本；妖怪文化；研究；態(tài)度；喜愛
G131.3
前言
妖怪是泛指一切人類無法理解的各種超自然物體（通常是活的），狹意上是指違反常理、偏離正道的事物而言。人們經(jīng)常會把妖怪和西洋的怪物及妖精等廣義用詞聯(lián)想在一起。本文中所提及到的“妖怪”，借用人類學家泰勒的話：“棲居在人類以外的事物的一種靈的存在”。妖怪通常存在于人類想象與傳說之中，難以運用科學的方法證明其真?zhèn)?。研究這方面的學問，稱之為妖怪學，包含在民俗學、民族學、文化人類學、語言社會學等學科研究里，雖不屬于獨自發(fā)展的學問，亦是一門有系統(tǒng)的學說。
一、日本妖怪文化的起源與發(fā)展
日本妖怪文化是一種日本的民俗文化，其起源于由來都是源于日本當?shù)氐拿袼琢晳T，日本妖怪種類一般被分為鄉(xiāng)村妖怪與都市妖怪兩種，這兩種妖怪的概況也是根據(jù)日本的民俗文化轉換而來。
而在現(xiàn)代社會的不斷發(fā)展，致使很多本來歸屬于自然現(xiàn)象的科學失去了生存的空間。但是，科技雖然在發(fā)展，妖怪文化卻也在不斷的繼續(xù)擴大影響范圍，就像游戲、電影、文學、漫畫等娛樂活動，都在吸引著人們的心理。
1、起源
日本人太古時期祖先生活在處處受野獸威脅危機四伏的環(huán)境里。夜晚降臨的時候，無盡的黑暗將周圍的所有事物吞沒。他們所要抗爭的就是潛藏在黑暗之后那些看不見的東西。日本的妖怪文化就在這樣的黑暗之中誕生了。一個人在夜晚的森林中，突然傳來恐怖聲音所激發(fā)的危險意識被人們稱作“mononoke”?！癿ononoke”就是妖怪的起源，在當時，是入侵，擾亂，由來不明的意思。后來日本形成了以農(nóng)業(yè)為主、漁業(yè)為輔的社會形態(tài)。這種生活方式也是許多妖怪傳說產(chǎn)生的原因。在田間，蟲鳴蛙叫，甚至還會傳來一些奇怪聲音。加之人們的想像力，各種符合當時地理特征和生活環(huán)境的妖怪形象就應運而生了。日本人將自己看不到、摸不著的事物或控制不了的力量稱為妖怪。
2、發(fā)展
平安時代的日本是妖怪文化最為盛行的時期。從這個時期開始，妖怪文化已經(jīng)從單純的民間傳說變?yōu)橐环N民間信仰。今天我們所看到的大部分妖怪形象都來自平安時代，約有四百種左右。當時妖怪文化如此盛行的原因之一也許是人們在困頓的時期為了排解對現(xiàn)實的不滿所產(chǎn)生的一種心理寄托吧。室町時代，也就是和中國的宋代時間相當?shù)臅r代，此時的日本發(fā)生了前所未有的文藝復興。社會比較安定，人們也豐衣足食。在這個時代許多至今大家仍有所耳聞的妖怪誕生了。山童，泥田坊，輪入道等就是這其中的一部分。
進入了江戶時代的日本也迎來了妖怪文化的黃金時期。文化進入文政期，人與人直接充斥著不安與不信任感。所以，當時的庶民幻想著妖怪這種沒有實體的事物，在其中尋求樂趣。經(jīng)濟的快速發(fā)展也為妖怪文化帶來了新的表現(xiàn)形式――繪卷。此時發(fā)展了許多怪奇圖鑒等描繪妖怪傳說的繪畫。這種畫風細膩的畫卷將妖怪文化迅速發(fā)展到各個階層人們的生活之中。其中以狩野派的鳥山石燕最為出名。他的繪畫不僅在當時是先驅(qū)，就算拿到兩百年后的今天來看也是篇篇經(jīng)典?！鞍俟硪剐小碑敃r只是停留在幻想中的傳說，但是鳥山以他豐富的想像力和優(yōu)秀的繪畫技巧向我們展示了一場有關妖怪的視覺盛宴。
戰(zhàn)后的日本，隨著動漫和電影事業(yè)的發(fā)展，日本妖怪的形象更趨近于可愛和人性化。水木茂是日本妖怪漫畫第一人，他的著名漫畫鬼太郎曾風靡一時。此后日本的恐怖漫畫作品也頗具人氣，相繼在各大雜志出版連載。例如，有恐怖漫畫女王之稱的犬木加奈子，她以兒童世界為創(chuàng)作舞臺，以民間傳說、童話、都市傳說為創(chuàng)作題材，出版了一系列的恐怖故事作品。她的作品獲得了“有趣，可愛但不失恐怖”的評價。當時熱衷于她的漫畫作品的日本人不在少數(shù)。近些年，宮崎駿的漫畫作品開始享譽全球。
二、日本妖怪文化的地位與現(xiàn)狀
據(jù)各類民間傳說和文獻記載，日本有大約六百種妖怪，日本自古便有“妖怪列島”一稱。日本人將妖怪分門別類，后編著有 《日本妖怪物語》 等一系列書籍，并在書中附有精美的插圖。在日本各地的圖書館，妖怪類書籍十分常見，“妖怪學”亦是一門公認的學問。井上園了的 《妖怪學》 有厚厚的六卷，每卷都有多達七八百頁的內(nèi)容。其中更有他在諸多知名大學演講的講稿。另外小松和彥的 《日本妖怪大鑒》 收錄了國際日本文化研究中心知名學者有關妖怪研究的論文。日本民俗學之父柳田國男1965 年就曾出版過 《妖怪談義》 一書，里面收錄他在明治后期到昭和前期所發(fā)表的 30 篇論文。將日本境內(nèi)的妖怪名稱加以收集整理，并分析了妖怪、幽靈的區(qū)別和特點。這些學者們分別從哲學、社會學、經(jīng)濟學、心理學、醫(yī)學等領域?qū)⒀脂F(xiàn)象加以研究。
日本自古傳承下許多妖怪傳說。人們受想像力的驅(qū)使，將身邊的狐貍或貍貓等動物賦予神奇的力量，以口頭或者書面的形式將各種傳說代代相傳。目前日本對妖怪文化的研究基本分為三類。一是對日本典型妖怪的介紹，妖怪的名稱，出沒場所和由來的說明。二是在藝能或者繪畫上對妖怪形象的刻畫。三是對妖怪和人類之間關系的研究。
三、日本人對妖怪文化的認知態(tài)度
“妖怪”是由人自身的想象而誕生出來的產(chǎn)物，而又正因為在島國日本，從古至今便執(zhí)著于“妖怪”以及推廣表現(xiàn)“妖怪”的各個文化領域中人不在少數(shù)，以及那些為各路“妖怪們”前來“捧場”的畫師、民俗學者、動畫大師們等等的大家所存在，這使得，日本獨特、神秘并充滿鮮活個性，以不同的方式呈現(xiàn)在人們面前的“妖怪文化”中的那些“妖怪”形象已經(jīng)越來越變得大眾化，與此同時也讓人們對于日本“妖怪文化”這個元素的認知度提升到了一個全新的高度。
在對待“妖怪文化“中“妖怪”的態(tài)度問題上，日本的“妖怪”已經(jīng)融入進了日本文化的各方各面，越來越多的日本人開始從接受“妖怪”變成了喜歡“妖怪”，而且就日本的眾多個性鮮明、形態(tài)各異的“妖怪”而言，“妖怪”被日本民族賜予了“感情”，從由著名的妖怪漫畫家水木茂先生傾力打造的、風靡全日本的妖怪大作《鬼太郎》系列就可以看出，在日本人的心中，“妖怪”不再只會是可惡可憎的化身，可愛、調(diào)皮的善良勇敢的“妖怪”也必定會存在?，F(xiàn)今日本，“妖怪”或許已經(jīng)可以和“神明”站在同等的位置了，而這里，我認為不得不提到的就是推動日本的“妖怪文化”大熱潮，由水木茂先生傾力打造的有關“妖怪”故事的《鬼太郎》系列便是一個很典型的例子。
日本著名的漫畫家水木茂先生，可以稱為日本畫有關鬼怪題材漫畫的元祖型大師級人物，其風靡全日本的，之后又改編成動畫、電影等的經(jīng)典漫畫集《鬼太郎》作者便就是水木茂先生。我最喜歡的還有水木茂先生親自編繪的，分為上卷和下卷、圖文兼并、總共收錄了 718 中日本妖怪的書籍《日本妖怪大全》。
在水木茂先生的故鄉(xiāng)，也就是日本擁有著聞名于世的著名的“鬼太郎飛機場”以及“妖怪街”的鳥取縣境港市，據(jù)考證，自從 2006 年開始便每年都會舉辦名為“境港妖怪資格考試”的有趣活動，以考試的方式來檢測一下參加該活動的考生們對于日本經(jīng)久不衰、眾多的“妖怪文化知識”有著多少掌握以及了解的程度，而考試舉辦的目的在于讓人們通過進一步深層次的對各種“妖怪”故事的認識理解的基礎上從而對于日本本土的民俗文化也進一步的加深印象和認識 。以“妖怪水平考試”命名這樣的活動方式的好處有很多，第一可以讓人們在輕松愉快的活動中更深層次的去了解日本的“妖怪”這一文化元素符號，第二可以通過這個活動打造一個旅游勝地，從而提高日本當?shù)氐闹??？梢哉f是“妖怪文化”已經(jīng)成為了日本文化中必不可少的獨特文化元素。
曾有 100 名中國人接受過問卷調(diào)查，93%的人都不喜歡妖怪，認為妖怪是可怕的?？梢?，妖怪在現(xiàn)代中國人概念中仍然是邪惡的，唯恐避之不及的。而日本則產(chǎn)生了與之相反的態(tài)勢，近幾年隨著電影動漫等產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，日本表現(xiàn)出的妖怪形象經(jīng)常以可愛的精靈形象出現(xiàn)。接受相同問卷調(diào)查的 100 名日本人中，有 27 人認為妖怪可愛，45%的人認為妖怪可怕，雖然后者還是多于前者，但我們可以發(fā)現(xiàn)，日本出現(xiàn)了有人喜歡妖怪的傾向，并且水木茂的鬼太郎系列為這一現(xiàn)象起了不小的推動作用。這部號稱日本國民三大動畫偶像之一的動畫使人們覺得妖怪的形象與其說恐怖，不如說是有點可愛，可以說妖怪文化已經(jīng)被越來越廣泛的日本人群所接受與喜愛。
四、結束語
總而言之，妖怪學在日本與民間信仰，預兆，禁忌，俗語，民間醫(yī)療等諸多領域一樣屬于民俗學的范疇，對于日本來說都是不可或缺的一部分，它與人類精生活息息相關。當前日本人對于妖怪文化這個元素的認知度已經(jīng)逐漸提升到了一個全新的高度，這對于日本民俗文化的傳承與發(fā)展具有重要推動意義。
參考文獻
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【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論
【正文】
社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科， 在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產(chǎn)生了重大影響。就科學社會學的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學轉向”這種現(xiàn)象〔1〕， 在文獻中也出現(xiàn)了科學技術人類學這個提法。
科學社會學的“人類學轉向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropological perspective），我簡稱為對科學的人類學研究。
那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調(diào)查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學的研究[2] 正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。
（一）
人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統(tǒng)之一
特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物。”我們必須把“文化看作那些網(wǎng)，因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯(lián)系起來。
愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現(xiàn)象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現(xiàn)象、人類學現(xiàn)象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數(shù)學是人類學現(xiàn)象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？
首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認為，在科學中，科學家的社會行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學中， 存在著許多不同的語言公式（verbal formulation），這就為科學共同體、 為科學家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?，關于規(guī)范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明?！盵8]這也就是說， 科學規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產(chǎn)的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的?？茖W家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規(guī)范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]
馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業(yè)，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了?！盵8]
以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識社會學傳統(tǒng)的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。
（二）
人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究
文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（field work）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。
當代人類學的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。
這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調(diào)查的基地，進行長期持續(xù)的參與觀察，對于實驗室的環(huán)境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯(lián)系，以至于科學論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或?qū)Ｖ?。這就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經(jīng)驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]
拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調(diào)查，他進入實驗室觀察科學家的日?；顒?，進行相關研究，他的書內(nèi)容確實展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質(zhì)合成的報告記載，有科學家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術現(xiàn)象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過， 他在進入實驗室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。
《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了?！翱茖W家作為實踐的推理者：知識是在環(huán)境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環(huán)境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。
在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經(jīng)驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。
（三）
科學技術人類學：有待開發(fā)的領域
科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：
（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說， 應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統(tǒng)，為民族數(shù)學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫(yī)學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕，等等。 因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多?！盵13]當然， 人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學，并不是現(xiàn)代科學技術。
（2）正因為人類學的研究傳統(tǒng)是關注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學技術就必然處在專業(yè)人類學家的研究視野之外。現(xiàn)在，對于現(xiàn)代科學技術的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數(shù)不多，為1988 年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]
（3）正因為如此，為了更好地發(fā)展這個領域， 關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發(fā)展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]
（4 ）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經(jīng)驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經(jīng)驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當他把科學與其他文化現(xiàn)象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題?！盵16]
（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究， 可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業(yè)管理組織及其附屬機構，[17] 有的學者進入了政府設立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產(chǎn)方法以及科學政策和經(jīng)濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產(chǎn)，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]
（6）正是因為如此， 科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。
（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點， 我們只要看看《諸科學與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。
（8）在談到實驗室的人種志研究的時候， 不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodological studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。
（9）最后要說的是， 科學技術的人類學研究中的專業(yè)人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。 因為，專業(yè)人類學家即使轉向現(xiàn)代社會生活的廣大領域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學技術的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對于在人類學科并不充分發(fā)展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。
注釋：
〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質(zhì)人類學、 考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。
〔2〕ethnography 另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到西藏作田野調(diào)查。
〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論， 人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982 年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。
【參考文獻】
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[論文摘要]云南是民族文化大省，有豐富的旅游資源和民俗文化資源。近年來，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，民俗文化開發(fā)的市場化程度也越來越高。其中從經(jīng)濟學、人類學等方面，對云南民俗文化的市場化研究狀況作了總結，可資參考。
近年來，隨著經(jīng)濟的發(fā)展、社會的進步、交通的便捷和人們生活消費觀念的轉變，越來越多的人對民俗文化發(fā)生濃厚的興趣，客觀上在促進民俗旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的同時，也不可避免地將其推向了市場化的境地。與此同時，對以豐富的民俗資源著稱的云南進行有關市場化的研究也有了很大的進展，內(nèi)容涉及經(jīng)濟學、人類學等多方面，現(xiàn)將其研究成果綜述如下。
一、國內(nèi)的研究狀況綜述
(一)文獻典籍中的記載
民俗文化市場化是經(jīng)濟進步和人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，故國內(nèi)早期專門研究民俗文化市場化的著作幾乎沒有，但關注商品市場與民俗文化之間關系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個商品因民俗文化的不同而在市場上無法流通的事例，記載民俗與商業(yè)貿(mào)易之間的關系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區(qū)域性民俗特點作為該傳的基本框架。把各地物產(chǎn)概括為山東、山西、江南和江北四區(qū)，然后結合各地的民俗來闡述當時的商業(yè)活動規(guī)律，認為古代風土人情對區(qū)域貿(mào)易的影響很大。潘雄先生對此給予了極高的評價，他認為，如果經(jīng)濟民俗學或民俗經(jīng)濟學能正式成為一門應用科學的話，那么這一學科的先驅(qū)者應該是中國的司馬遷。此后的《風俗通義》、《荊楚歲時記》等文獻也對一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場相結合進行敘述的內(nèi)容。
(二)經(jīng)濟學角度的研究
目前，關于民俗文化市場化有系統(tǒng)研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學威所著的《經(jīng)濟民俗學》，圍繞物質(zhì)民俗、社會民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經(jīng)濟生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產(chǎn)業(yè)理論與實踐的問題，從經(jīng)濟開發(fā)角度系統(tǒng)地研究民俗文化，將民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)掛鉤。民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)的關系實質(zhì)為民俗文化與經(jīng)濟的關系，民俗文化與經(jīng)濟的關系相輔相成，作者提出以經(jīng)濟騰飛帶動民族民俗文化發(fā)展，以傳統(tǒng)民俗文化的發(fā)揚光大促進經(jīng)濟繁榮的觀點。該著對民俗文化在經(jīng)濟的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業(yè)貿(mào)易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調(diào)查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運用對比研究的方法，追述了中國民俗與貿(mào)易之間關系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對比分析，以實例論證的方式，闡釋了民俗在商業(yè)貿(mào)易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業(yè)化中的重要作用，對市場化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。
(三)人類學角度的研究
20世紀80年代，旅游經(jīng)濟正式納人國民經(jīng)濟計劃，作為旅游資源當中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發(fā)展，漸漸走向產(chǎn)業(yè)化道路。目前，真正對民俗文化市場化進行的研究，也著重從民俗旅游和產(chǎn)業(yè)化角度進行研究與分析。
從民俗旅游角度對文化資源開發(fā)進行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發(fā)模式研究—基于實踐的民俗資源開發(fā)利用模式探討》(載于《民俗研究》，2003年第1期)一文，通過對民俗旅游發(fā)展經(jīng)驗研究，總結出了民俗旅游開發(fā)的六種模式:品牌經(jīng)營模式、社區(qū)一歷史(傳統(tǒng))街區(qū)模式、鄉(xiāng)村模式、“生態(tài)博物館”模式、主題公園模式、節(jié)慶活動模式。同喜琴的《論民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，X006，_年第1期)，闡述了民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關注民俗文化的形式，常常導致民俗文化精神內(nèi)核的喪失;偽民俗大量涌現(xiàn)，破壞了旅游地民俗文化的
和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場現(xiàn)代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內(nèi)涵，并力圖尋求二者之間的內(nèi)在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內(nèi)在張力》(載于《哈爾濱學院學報)，2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(載于《寧夏社會科學》，2007年第4期)等一系列文章，對民俗文化旅游開發(fā)過程中產(chǎn)生的問題作了探討與研究。
從產(chǎn)業(yè)開發(fā)角度進行研究的，主要有何學威的《民俗文化產(chǎn)業(yè)與振興民族經(jīng)濟》，(載于《中南工業(yè)大學學報》，2000年第6卷第2期)，把民俗文化當作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號，研究民俗文化產(chǎn)業(yè)在振興民族經(jīng)濟中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場經(jīng)濟的相互融合》(載于《河北職業(yè)技術師范學院學報》，2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場經(jīng)濟相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場經(jīng)濟相互融合的實踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場經(jīng)濟的生長點的問題。此外，張來芳的《民俗文化產(chǎn)業(yè)化的構想》(《江西社會科學》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(《寧夏社會科學》，2007年第4期)等論文都相應分析了民俗文化產(chǎn)業(yè)化中存在的問題，提出了相應的對策，具有很強的專業(yè)性和可實踐性。
(二)國外的研究狀況綜述
國外旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展較早，對民俗文化商品化、市場化研究的論著也較多，美國旅游人類學家格林伍德(Greenwood. 1977)就對旅游文化的商品化給予了較多的關注。他認為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進行包裝，就會帶來極大的消極意義，因為這實際上“剝奪了文化的內(nèi)涵”，同時也剝奪了構成文化的方方面面。商品化使文化失去真實性，使民俗生活置于舞臺化和戲劇化之中，故格林伍德反對民俗文化在旅游開發(fā)過程中將民俗事項商品化，提倡對文化的市場持一種理性的態(tài)度。但是，也有學者從另外一個方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學家埃里克·科恩(Erik Cohen)就認為，民俗文化商品化、市場化使其真實性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時被接受為是真實的，哪怕僅僅只是市場化了的真實，同時這種商品還會得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內(nèi)涵，成為更具吸引力和市場的商品。由于有了商品經(jīng)濟效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產(chǎn)品的生產(chǎn)更加完善和進步，進而促進民俗文化的推廣和發(fā)展。
此外，隨著全球一體化的發(fā)展，現(xiàn)代旅游規(guī)模的日益擴大，民俗文化的市場化程度也不斷加深，由此而帶來旅游開發(fā)對旅游目的地及民俗文化所造成的影響，尤其是負面的影響越發(fā)引起學者的關注。這些負面影響大多發(fā)生在不發(fā)達國家和地區(qū)，涉及到社會文化和環(huán)境影響問題，成為20世紀70年代學術界最感興趣的領域。隨著民俗旅游商品化傾向的日益嚴重，國外很多學者開始在“真實性”和“舞臺性”兩方面展開了研究，試圖尋找民俗旅游可持續(xù)發(fā)展的出路。在這方面，影響最為深遠的理論就是馬康納(MaCannel)的“舞臺真實”理論，較系統(tǒng)的探討了關于旅游景觀系統(tǒng)的六種舞臺類型。國內(nèi)對民俗文化市場化的境遇研究，較少有比較系統(tǒng)論述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。雖然有一定數(shù)量的文章談及民俗文化的市場化，但是對于民俗文化市場化進行實例探討的文章并不多，在筆者涉獵的文獻中尚未發(fā)現(xiàn)從市場化境遇角度出發(fā)來研究云南民俗文化發(fā)展的專題性論著。
專題、專項研究
上海音樂學院學報――《音樂藝術》從第1期開始推出“我與音樂人類學:當下最關注的論題”的討論。這個討論專欄分別對上海高校音樂人類學E――研究院的多為知名學者進行專訪。所涉及到的論題主要為:如何看待音樂人類學?目前所關注的學術熱點?
在專訪中,韓鍾恩提出“音樂文化人類學”,力求考證文化狀態(tài)是否對人的自然狀態(tài)有影響?包括文化人類學對體質(zhì)人類學的作用?！耙魳肺幕祟悓W”的提出希望從音樂和文化的關系平臺上去理解音樂人類學的審美經(jīng)驗。音樂人類學與音樂美學兩個領域不僅可以互動,也可能在一定條件下整合。
薛藝兵目前關注的學術熱點為音樂民俗學的研究,并于2007年底完成了書稿《音樂的民俗模式――中國民間音樂的民俗學研究》。該論著從音樂人類學視角進行音樂民俗學研究,應用了人類學的文化模式理論,闡釋出中國民眾音樂生活中如何構建起音樂的民俗模式,又怎樣受制于這種模式的一系列音樂的和文化的規(guī)律。楊民康談到了儀式音樂研究與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護之間的關系問題,認為現(xiàn)在學界提出的精神文化、社會文化、物質(zhì)文化的三分法較為合理,從這個角度看儀式音樂中的儀式化因素更多涉及了音樂行為,應該定位于社會文化層面。李海倫提到了近些年的熱點“離散和全球化論題”,大量移民社群逐漸成為民族音樂學家的研究對象。湯亞汀對音樂人類學的概念解讀是:在當?shù)睾褪澜鐑煞N空間的互動中,一種音樂發(fā)揮了什么作用,它如何反映特定的文化和社會方面,哪些方面被全球化了,哪些維持了自己的獨特性,雖然會有許多變化,在變化中又生成了哪些新的意義。
楊燕迪認為音樂人類學的主要任務是分析和研究各個不同的族群和人群在各自不同的社會生活中應用“音聲”材料的社會功能和文化意蘊,以及產(chǎn)生這些“音聲”材料的內(nèi)在機理和風格條件。并且認為音樂人類學與歷史音樂學在漸漸靠近。目前,完成了著作《音樂人類學視角下的西方音樂文化批評》主要是通過音樂人類學的文化視角來看待西方藝術音樂。他認為,目前高校學科目錄中“音樂學”被當作整個音樂學科的總名稱,這種現(xiàn)象使得音樂學和音樂學家在中國音樂生活和知識生活中的功能與定位模糊,出現(xiàn)了所謂“大音樂學”(指整個音樂的學科,包括作曲、表演和理論研究)和“小音樂學”(指音樂的理論學科)之分。蕭梅認為田野作業(yè)自身的經(jīng)驗制度史,是學者撰寫“民間音樂文化書”(對中國傳統(tǒng)音樂研究的歷史而言)的歷史敘事。她強調(diào)田野作業(yè)與歷史敘事的密切相互關照,以及田野調(diào)查過程不是單方向、單維度的授予與被授予,而是尋求“對話”,尋求多元的視野和心態(tài)。
由上專訪討論,可以看出近些年上海高校音樂人類學E―研究院的課題組成果顯著。除此之外,還有于會泳先生及其專著《腔詞關系研究》的專項研究。
戴嘉枋在《論于會泳的中國傳統(tǒng)音樂理論研究》(《音樂藝術》第1期)一文中,論述了于會泳從20世紀50年代到60年代前期,在中國傳統(tǒng)音樂理論方面進行的研究,包括民歌、說唱、戲曲以及他的綜合音樂理論研究。他在“綜合研究”方面主要包括了,“腔詞關系研究”、“句式研究”、“結構規(guī)律研究”、“宮調(diào)研究”、“唱腔與伴奏研究”和后來提出的“潤腔研究”。此外,在京劇音樂研究領域于會泳進行京劇現(xiàn)代戲音樂的研究和“樣板戲”音樂創(chuàng)作,有許多創(chuàng)新意義的成功經(jīng)驗。
沈洽在《〈腔詞關系研究〉讀解――第四章 腔詞節(jié)奏關系:腔詞節(jié)奏輕重關系》(《音樂藝術》第1期)一文中,對于《腔詞關系研究》著作進行解讀,提出“腔詞節(jié)奏關系”研究基點:一是腔詞節(jié)奏的“輕重關系”;一是腔詞節(jié)奏的“段落關系”。中國傳統(tǒng)聲樂中的“板眼”和西方古典音樂中的“節(jié)拍”只是形似,而非同質(zhì)?！鞍逖邸敝皇且环N伴隨音樂過程中參考性的量度,而非音符運動前絕對化的制約。腔詞節(jié)奏輕重關系,確切的指唱腔節(jié)奏的強弱變化與唱詞音節(jié)的響度變化的關系。“創(chuàng)腔”對于“演唱”而言,主要是音節(jié)元音時值的長短、元音調(diào)值的高低、聲調(diào)調(diào)域的寬窄、聲調(diào)調(diào)型的完整程度和音強的大小。唱詞節(jié)奏的輕重類型分為“習慣輕重音”、“特意輕重音”和“節(jié)拍輕重音”。該書中提到的:唱腔“不受(唱詞)節(jié)拍重音的制約,并無害處,反而有益;而接受(唱詞)節(jié)拍重音的制約,并無益處,甚至可能有害”在今天看來也是對中國傳統(tǒng)聲樂創(chuàng)作經(jīng)驗很精辟的總結。
文化中探究音樂
2008年民族音樂學研究領域的重心主要集中于從文化的角度探究音樂,借鑒人類學的研究方法探究民族音樂的相關問題。
《中央音樂學院學報》第3期,姜姝在《后傳統(tǒng)社會里的民間音樂守護者――英國北部城市酒館民間音樂集會個案調(diào)查》一文中,以英國北部城市謝菲爾德市酒館民間音樂集會為個案?熏對其生息空間、參與者、活動特征及其各要素之間的相互關系進行調(diào)查和事象分析之后得出:處在文化邊緣的英國民間音樂集會充滿著強大的生命力?熏依然存在于人們的現(xiàn)代日常文化生活中?熏傳承著英國民間文化的傳統(tǒng)?熏成為英國酒館不可缺少的文化事象。社交性生活酒館空間不僅給予了民間音樂集會一個固定的生息場所?熏而且輕松、自由的氛圍激發(fā)了集會參與者的熱情?熏增進了人與人的親和力,并為傳承民間文化創(chuàng)造了契機。集會參與者成為后傳統(tǒng)社會里傳統(tǒng)的真正守護者?熏以音樂實踐活動延續(xù)著這種鮮活的民間音樂傳統(tǒng)。
楊民康在《中國音樂》第4期發(fā)表《論布朗族人生儀禮與個體音樂活動過程》一文。該文提出在布朗族傳統(tǒng)的社會民俗中,誕生、成年、婚、葬四大人生儀禮習俗,標志著每一個社會成員成長過程的四個重要階段。一般認為,人生儀禮同“過關儀禮”有密切關系。在過關儀式的分離(脫離)階段和聚合(進入)階段之間,存在一個過渡(閾限)時期。通過對人生儀禮及其閾限階段特征的考察,可以發(fā)現(xiàn)各種民間音樂類型,其實完全可以納入這個人類學――民俗學的人生發(fā)展周期及結構框架內(nèi)來做整體性描述和分析。通過對人生儀禮與閾限階段“一維兩閾”環(huán)鏈中存在的模糊性、混融性以及階段性、漸進性等結構要素進行分析,可以發(fā)現(xiàn)布朗族傳統(tǒng)音樂不同于其他少數(shù)民族及漢族音樂的諸多藝術與文化個性特征。
蔡際洲、許璐在《鄂州牌子鑼的變遷》(《中國音樂學》第4期)一文中,以2006-2008年作現(xiàn)狀調(diào)查時獲取的一手資料為基礎,并將其1980年代的調(diào)查資料相比較,從樂人與班社、樂隊構成、演奏曲目、音樂形態(tài)、演奏程序等五個方面,對鄂州牌子鑼20年間的變遷狀況作了比較研究。黃妙秋在“廣西北海D民咸水歌研究”一文中,認為在地理環(huán)境和歷史社會境遇的影響下,北海D民咸水歌音樂形成自身獨特的音樂特征、歌唱風格和審美思維,它處于復合的雙重邊緣文化狀態(tài),蘊含著豐富的水文化內(nèi)涵。
解B然在其論文《阿細跳月與薩尼大三弦舞――兩個彝族支系音樂、舞蹈及文化語境的比較研究》(《中央音樂學院學報》第1期)中提出,“阿細跳月”、“撒尼大三弦舞”是云南彝族阿細支、撒尼支的傳統(tǒng)舞蹈。隨著時代的變遷,如今的“阿細跳月”、“撒尼大三弦舞”已由原來的婚戀樂舞活動變?yōu)楦麟A層群眾共同參與的娛樂性活動。由于“阿細跳月”、“撒尼大三弦舞”在音樂、舞蹈和文化功能上都有極為相似的特征,因此該文運用比較研究的方法探討二者的相互關系。同時,借助于其他的音樂分析手段如“申克分析法”和“簡化還原”的思路,歸納出“阿細跳月”、“撒尼大三弦舞”的音樂、舞蹈共性和深層結構特征。
音樂與文化的關系,正如薛藝兵在《音樂研究》第六期中所說:生活環(huán)境的文化模式建構著生活在其中的每一個人,而生活在環(huán)境中的每一個人同時又憑借這些模式不斷建構著他所處的環(huán)境。
儀式音樂研究
儀式音樂研究也是2008年度學者關注度較高的一個研究領域。各位學者主要針對具體的田野調(diào)查成果,或進行學理分析、理論提煉;或進行音樂文化分析;或運用比較的研究方法、人類學的相關研究成果對田野調(diào)查的數(shù)據(jù)進行解讀。
藍雪霏在《畬族儀式音樂與盤瑤儀式音樂文化之比較》(《中國音樂學》第1期)一文中,認為畬族與盤瑤有著共同的祖先崇拜和共同的神靈信仰,有相似的原始巫術與道教相結合的道統(tǒng)和學法經(jīng)歷,有相似的儀式類型,但其法事音樂暫時尚難找到共同點。
陳燕婷的《安海雅頌南音社迎請郎君神像開光與安位儀式研究》(《中國音樂學》第2期)是作者親自到福建安海雅頌南音社進行田野調(diào)查,對迎請郎君神像開光與安位儀式進行研究,并對郎君神像開光、安位儀式的緣起、過程、音樂、文化內(nèi)涵等方面進行了探討。
齊琨的《靈驗的音聲――浙江省富陽市龍門鎮(zhèn)元宵節(jié)燈會儀式音樂研究》(《中國音樂學》第3期)認為,“靈驗的音聲”可以視為信仰具有靈驗性的音響表現(xiàn)。在龍門鎮(zhèn)元宵節(jié)燈會中,信仰的靈驗又具體表現(xiàn)為祖先崇拜和龍神信仰的持續(xù)有效。該文對“音聲如何具有靈驗”和“音聲為何具有靈驗”的問題進行回答,并闡釋了儀式音聲得以有效存在與持續(xù)存在的動力因素。
孟凡玉的兩篇論文《兩腔三調(diào):蕩里姚儺儀式音樂唱腔的原生分類概念及其文化內(nèi)涵解析》(《中國音樂學》第1期)和《貴池儺儀式音樂研究三題》(《中央音樂學院學報》第4期)都是對安徽貴池蕩里姚以及周邊村落參加儺儀式樂舞表演者進行實地調(diào)查,發(fā)現(xiàn)當?shù)貎畠x式存在著五種不同的唱腔類型:儺腔、高腔、歌調(diào)、吟詩調(diào)和誦經(jīng)調(diào)。這些分類概念中透露出唱腔的歷史與“出身”信息。從安徽貴池蕩里姚兩支高腔曲牌來看?熏儀式音樂在傳承中具有穩(wěn)定性的一面?熏但變化也是不可避免的;從歌調(diào)在儺戲、目連戲和民歌中并存的情況來看,儀式音樂不是孤立存在的,而是與當?shù)仄渌魳贩N類彼此影響、相互交融的;從“局內(nèi)人”的“吟詩調(diào)”概念來看?熏“吟誦調(diào)”不僅和音樂形態(tài)有關?熏更和曲調(diào)的使用場合密不可分。
楊殿斛在《濡化?互惠:鄉(xiāng)鄰參與喪葬儀式音樂活動的價值取向――黔中營盤民間喪葬“救苦”儀式音樂活動的人類學解讀》(《中央音樂學院學報》第4期)一文中,認為民間音樂的盛衰消長是鄉(xiāng)民社會生命追求對文化變遷境遇自覺調(diào)適的結果,而鄉(xiāng)民參與鄉(xiāng)鄰喪葬活動的核心儀式――“救苦”儀式音樂活動,是傳統(tǒng)鄉(xiāng)民社會孝道濡化的現(xiàn)實需要,是鄉(xiāng)民概化互惠生存?zhèn)惱淼牡湫腕w現(xiàn),音樂?穴音聲?雪既是儀式形式也是儀式內(nèi)容,在營造神圣語境的同時起到了重要的神圣敘事作用。
民族音樂文化遺產(chǎn)保護
民族音樂文化遺產(chǎn)保護問題在2008年也是學術界討論熱點之一,學者們集中于對歷史進行反思、總結,并對未來的傳承保護問題進行研究、探討。
邱懷生在《富裕的貧困――淺析山西省民間音樂遺產(chǎn)的傳承與保護》(《中國音樂學》第1期)一文中,認為當下,經(jīng)濟全球化的浪潮不可避免地使民間音樂處在了文化生態(tài)的邊緣地帶。2005-2006年的田野調(diào)查分析顯示,各個樂種的弱化成為擺在學者面前刻不容緩、急需解決的問題。政策方針、學者視角、地方需求及其表演民間音樂的人的個性選擇是音樂生態(tài)系統(tǒng)中直接對民間音樂文化產(chǎn)生影響的四個重要因素。
周吉在《音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護之我見》(《中國音樂學》第3期)一文中倡導:保護好音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“生態(tài)環(huán)境”;對于不同的音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應采取不同的保護手段和方法。注重對音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“本體風格”的保護和傳承。以及保護好音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的載體――傳承人,是做好保護傳承工作的關鍵。
《中央音樂學院學報》第3期,張振濤在《民間文藝匯演的歷史反思――保護民間音樂的一項措施》一文中,回顧了20世紀中國舞臺上一種特殊的匯演形式,大規(guī)模地調(diào)動地方民間文化資源,無意中塑造了,也形成了由匯演連帶引發(fā)的一系列文化現(xiàn)象。這些現(xiàn)象為剛剛打算鋪開自己視野的中國音樂學界,發(fā)現(xiàn)了大多數(shù)民間藝術品種。參與演出的民間藝人,則因為政府行為的權威性?熏徹底改變了社會地位和文化身份。在20世紀50年代那段特殊的歷史時期,晉京演出?熏參加調(diào)演?熏就是政府對一個民間藝術品種從內(nèi)容到形式的政治肯定。從此,“下里巴人”變成“陽春白雪”,吹鼓手變成藝術家。一系列舞臺上下的藝術活動,充分體現(xiàn)和反映出“國家在場”的巨大勢能,成為我們咀嚼20世紀中國民間文化向藝術化、現(xiàn)代化、城市化迅速轉化的一條重要渠道。
除了以上幾個領域的研究成果,《中國音樂》第1期中,還有幾篇文章值得關注:于林青《曲牌音樂學習筆記(續(xù)篇、終結篇)》一文,對曲牌音樂發(fā)展變化的規(guī)律進行了一些探討。
姚藝君《數(shù)字化時代的傳統(tǒng)音樂分類問題思考》一文提出“聲腔”的“族群”中大致包含兩種類型:一類是“單親族群”,如梆子腔、二黃腔;另一類是“多親族群”,如高腔、昆腔、曲劇腔等眾多曲牌(曲調(diào))組合使用的戲曲品種。戲曲聲腔以三種方式存在,即:全國傳播性的聲腔、地區(qū)傳播性的聲腔、非傳播性的聲腔。馮光鈺在《音樂傳播視野中的曲牌考釋研究(下)》一文中,將眾多的曲牌放在傳播視野中進行考釋研究,通過追源溯流的探尋,從曲牌音樂傳播歷史及途徑;同宗曲牌音樂與異宗曲牌音樂等五個方面,對曲牌的傳播及變化規(guī)律進行了探討。
馮潔軒先生在《紀念黃翔鵬發(fā)現(xiàn)一鐘雙音30周年》(《中國音樂學》第2期)一文,在黃翔鵬先生逝世10周年之際,紀念黃翔鵬先生發(fā)現(xiàn)一鐘雙音30周年,并對其發(fā)現(xiàn)及理論確證的過程進行了回顧。
1民間文學教學的目的、內(nèi)容與課程性質(zhì)
1.1民間文學教學的目的與課程性質(zhì)從全面范圍看，民間文學本科教學雖然取得一定的發(fā)展，但在中文系作為一門必修課來開設的學校并不不多。北京大學中文系開設的民間文學課程是一門文學專業(yè)必修課，并且還有一個實踐學分（選課學生每年暑假到全國各地開展為期半月的民間文學田野作業(yè)）。正如段寶林先生所言：“民間文學知識是一切從事文學事業(yè)的人所必備的基礎知識，民間文學課程應為文學專業(yè)的必修課?！雹谝虼?，就開設民間文學課程的目的而言：一方面，要使學生了解中國民間文學的基本知識，理解民間文學的基本理論，掌握民間文學田野作業(yè)的基本技能；另一方面，要增強學生傳承中華民族民間傳統(tǒng)文化的使命感和責任感，因為這是“一種文化自覺，是文化史、文學史和學術史、教育史所顯示出來的社會需要”③。基于這樣一種認識，筆者建議：高校民間文學課程性質(zhì)應從大部分學校設置的“專業(yè)選修課”改為“專業(yè)必修課”，如有條件的學?？梢栽O置民間文學課程的實踐學分，給予學生到民間去田野作業(yè)的機會。
1.2民間文學的教學內(nèi)容為了達到民間文學的教學目的，在教學過程中，我們應該向?qū)W生介紹中國民間文學學科歷史與發(fā)展概況，深入闡述民間文學的概念、基本特征、功能價值和分類，重點介紹神話、史詩、傳說、故事、諺謠、說唱和小戲等具體內(nèi)容。除此之外，筆者認為在具體授課內(nèi)容上還應該進行了有針對性的補充。換而言之，各地方高校中文系民間文學課程還應關注本省區(qū)市的民間文學傳統(tǒng)和非遺保護問題，讓學生（無論是本地學生，還是作為文化他者的外鄉(xiāng)學生）了解高校所在省市的民間文化傳統(tǒng)，讓他們試著發(fā)現(xiàn)當?shù)孛耖g文學文本背后所隱含文化意義的重要性。
2民間文學教學教法的改革與實踐
民間文學具有口頭性、集體性、變異性、傳承性等基本特性，這是一個眾多周知的民間文學學科常識。但這個常識卻又是從根本上理解民間文學的一個“必經(jīng)之路”。如何讓學生以合適的方式和方法認識民間文學的基本特征、進而理解其價值和功能，便成為教學目標實現(xiàn)的重要參考緯度。在筆者看來，我們應該讓學生在課堂中進入民間語境，并讓他們自己體驗豐富真實的民間文學場，同時讓學生自己反思民間理性，并讓學生參與到當下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動的語境中。
2.1讓學生在課堂中進入民間語境只有讓學生在課堂中進入的民間語境，才能讓他們初步體會民間文學的魅力。具體而言，我們可以通過兩個方式來達到這個效果--教師具體相關理論的講述和學生對家鄉(xiāng)故事傳說的講述。教師具體相關理論的講述是指教師應該對民間文學中“民間”（folk）進行詳細的梳理，讓學生了解民間文學中的“民間”是誰、在哪。在這方面，筆者直接繼承了北京大學陳連山先生的相關論述，讓學生明白“民間是一種日常的生活狀態(tài)”④，民間文學--曾經(jīng)是先輩們生活中不可或缺的一部分、現(xiàn)在作為一種獨特的“遺留物”多少仍遺存在他們身上--就在他們身邊，。讓學生講述家鄉(xiāng)故事傳說的目的在于讓學生置身于自己熟悉的家鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)中來理解那些他們貌似非常熟悉、事實上又有些陌生的民間文學傳統(tǒng)。講述的過程是對其家鄉(xiāng)民間文學知識的回憶，更重要是對學生自身對民間態(tài)度的一次檢視。筆者希望學生能夠通過這些講述，在重新理解家鄉(xiāng)民間文學傳統(tǒng)的同時，能對更多民間文學文本保持一種敏感的感悟力。通過師生的共同努力，學生如果不僅能夠在課堂上具備這種對民間文本的感悟力，在課間、在他們的業(yè)余生活中也能夠保持著這種敏感；那么筆者讓學生在課堂中進入民間語境的課堂實踐就算成功了。事實證明，大部分認真的同學確實做到了。
2.2讓學生自己體驗豐富、真實的民間文學場“作為民間文學工作者，不能只在字里行間把握和認識民間文學。”⑤作為民間文學的學習者，更不能停留在民間文學的記錄本上，雖不能像專業(yè)研究者那樣“浸潤”（deepimmersion）在民間文學場中，但至少可以自己來體驗豐富真實的民間文學場。但在體驗之前，教師的理論闡釋和經(jīng)驗介紹也是必要的。正如馬林若夫斯基在《西太平洋的航海者》導論中所言：“……我必須學著如何行為，而且在一定程度上，我有了何謂舉止好壞的‘感覺’……我開始感到我確實是與土著人接觸上了。這當然正是田野作業(yè)得以成功的初始條件?！雹薇M管讓學生體驗民間文學場還不是真正意義上的民間文學田野作業(yè)，但是無論作為研究者還是體驗者，學生先行了解這些“初始條件”畢竟沒有壞處。學生以正確的視角觀察日常民間文學場域中的傳承人或普通民眾，才會深入認識和理解這個豐富真實的民間文學場。從根本上，筆者的這種嘗試還是源于北京大學中文系民間文學教學傳統(tǒng)的實踐，或者說得更遠些是對北大歌謠運動精神的一種繼承。學生“到民間去”是對自身所掌握的民間文學理論知識的實踐，同時也是民間文學課堂的延伸--課堂與民間的對話。讓學生利用課余時間到民間去搜集民間文學文本的活動或許是一個開啟通徑的有益嘗試。
2.3讓學生自己反思“民間理性”讓學生自己反思“民間理性”是指讓學生正確認識民間文學的價值，尤其是那些與歷史相關的民間文學文本。筆者之所以重點強調(diào)這一點，緣于課堂上與學生的一次對話討論，討論的主題是關于一個同學講述的歷史傳說的真實性問題。當時討論很熱烈，學生分成了兩派：一方認為傳說是虛構的，一方認為傳說是真實的。這次堂課討論卻讓筆者一直在思考學生的一句話“民間傳說是沒有理性的，沒什么價值”。這種觀點代表了一部分同學的真實想法，因此如何通過課堂教學讓學生正確認識“民間傳說的理性”的問題變得十分重要。一方面，筆者通過理論闡述，辨明神話、史詩、傳說中的歷史真實與虛構是有理性的，這種“民間理性”實質(zhì)上就是民間的歷史觀；另一方面，筆者通過讓學生梳理自己調(diào)查所得的傳說文本對“民間理性”進行反思，從而正確認識不同種類的民間文學文本的價值。
2.4讓學生自己參與到當下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境前文所述，本課程的設置的大背景是國家掀起的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動浪潮，因此，筆者在教學過程中也會不時關照非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的問題。筆者的理念是要讓學生自己參與到當下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境。漢文07級的兩個學生跟隨筆者在阜康、吉木薩爾、奇臺、木壘、巴里坤、瑪納斯等縣市做了一個月的田野調(diào)查，對自治區(qū)非遺項目阜康天池西王母神話傳說有了深入的了解，其中一個學生的畢業(yè)論文便以阜康天池西王母神話傳說為題進行了深入的闡述。學生對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（民間文學）的切身參與調(diào)查永遠要比課堂講述來得豐富、真實。筆者贊同長江大學“非遺”社團的家鄉(xiāng)調(diào)查，這是一個參與“非遺”保護的好方式。如果在各方面條件成熟的前提下，學生完全可以深入了解一個“非遺”傳統(tǒng)的歷史變遷，通過對那些非書面的傳統(tǒng)如何被激活、被創(chuàng)造的觀察和思考，來反思那些“非遺”傳統(tǒng)與當下社會經(jīng)濟、文化生態(tài)發(fā)生的種種關聯(lián)及其隱含的內(nèi)在意義?；蛟S只有這樣才能讓我們的學生客觀地觀察和認識當下這個變動的繽紛世界。
3民間文學教學手段的改革與實踐
現(xiàn)代高校教師使用多媒體方式進行教學已經(jīng)成為常態(tài)，民間文學課程教學也不例外。根據(jù)民間文學學科特點和教學要求，我們?nèi)绾卧诮虒W中把傳統(tǒng)教學方法與多媒體教學進行的有機結合就變得十分重要。
3.1傳統(tǒng)教學手段的運用充分使用多媒體教學課件進行教學固然十分必要，但傳統(tǒng)的教學手段亦不能丟；這對高校民間文學教師提出了更高的要求。教師應該具備良好的故事講述能力，或者說良好的“口頭表演”的能力。無論講述神話、史詩，還是講述傳說或民間故事，教師都應該把學生的帶入民間文學文本的“天空”，正如美國學者麥地娜?薩麗芭所言：“據(jù)說，不論在什么時候，只要開始講故事，夜幕就會降臨。帶著特定的意圖，用特定的方式講述某種特定的故事，可以召喚出那繁星點綴的夜空，還會有皎潔的月亮從黃昏或從天邊升起，懸掛在聽故事的人們的頭頂上方?！雹呷绻處熌軌颉罢賳境瞿欠毙屈c綴的夜空”，我們說他已經(jīng)具備了較高水平的“頭口表演”能力。除此之外，教師還應會運用或了解更多民間文學類別，特別是民歌、民間說唱和民間小戲。教師在課堂中的現(xiàn)場展演要比相關的理論講述豐富、生動得多，還會激發(fā)更多學生對民間文化傳統(tǒng)的興趣。因此，傳統(tǒng)的教學手段不僅丟不得，還應該提高、加強。
3.2多媒體教學手段的運用多媒體手段可以更加生動形象地講述、闡明民間文學的理論知識，更有利于激發(fā)學生對民間文學課程的興趣和熱情。首先，適度、恰當?shù)乩枚嗝襟w手段。多媒體只是教學的輔助手段，對民間文學教學而言更是如此。其次，要盡可能多地使用教師原創(chuàng)性的多媒體素材，教師可以把自己田野作業(yè)的圖片、音頻和視頻靈活地運用于教學過程，讓學生切身感受民間文學的魅力；因為教師自己的田野材料更客觀、更可靠，對學生也更具有說服力。最后，教師要慎重地使用影視中的視頻片段，因為影視中的敘事往往與真實的民間文學敘事有差距和隔閡；即使要使用一些影視片段，也要給予深入的辨析。
3.3多媒體素材庫的建設民間文學教學多媒體素材庫的建設是一個長期的過程。根據(jù)筆者的經(jīng)驗，我們要充分利用三個平臺來構建多媒體素材庫：一是與高校所在圖書館合作，充分利用其紙質(zhì)、電子資源；二是與當?shù)叵嚓P政府部門和博物館緊密倆系，共享他們的民間文化資料庫；三是與相關非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究機構展開緊密合作，充分利用“非遺”普查的民間文學第一手材料。除此之外，教師自身平時的積累和田野作業(yè)材料也是素材的重要可靠來源。
關鍵詞：《喻世明言》民俗語匯音節(jié)結構語義發(fā)展
《喻世明言》成書于晚明時期，作為重要的“市民小說”，較真實地反映了當時的社會風貌，具有典型的民俗特色。關于《喻世明言》主題詞的研究，前人主要把眼光放在吳語成分（孫鵬飛，2001）、經(jīng)濟語匯（董蕾，2006）、吃食義場語匯（宗丹，2007）等方面，而從民俗語匯角度研究的比較少。本文結合語言學和民俗學的理論方法，對《喻世明言》中的民俗語匯進行定量統(tǒng)計分析，收錄典型的民俗語詞，研究其具體分類、音節(jié)結構特點以及語義的發(fā)展演變情況。
一、民俗語匯的界定
鐘敬文先生在《民俗學概論》中指出：“民俗，即民間風俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。民俗起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴布和演變。”關于“民俗語匯”，曲彥斌先生的定義是：“民俗語匯，是指那些反映不同習俗慣制主要特征或民俗事象的詞語，包括成語、諺語、歇后語、慣用語、俚語和一些江湖切口、行話、隱語等社會習俗語”（曲彥斌，1989）。之后，譚汝為（2004）、楊振蘭（2004）、李陽和董麗娟（2011）等學者都對民俗語匯的概念作出了解釋。本文在前人研究的基礎上，將民俗語匯界定為反映了民俗事象或涵化了民俗要素的語詞的總稱，分為民俗詞和民俗短語兩部分。
由于《喻世明言》成書時處于近代漢語發(fā)展時期，與現(xiàn)代漢語已有很大相近之處，在民俗詞和民俗短語的界定上，我們依據(jù)馬真（1980）、呂叔湘（1979）、熙（1983）、王洪君（1994）等學者對短語和詞的界定的解釋，通過比較古代和現(xiàn)代詞和短語的差異，認為凡拆開后不能表示原合在一起時所表現(xiàn)的民俗語義的組合為民俗詞，如“拜茶”（請客人喝茶）；拆開后仍能表示原來的民俗語義的組合為民俗短語，如“鬧洞房”。
依據(jù)上述標準，本文共收錄《喻世明言》中的民俗語詞517個，其中詞442個，短語75個。
二、《喻世明言》中的民俗語匯概況
《喻世明言》題材廣泛，其中的民俗事象涵蓋了生活、生產(chǎn)、民族文化、等多個方面。本文從民俗生活、人生禮儀、稱謂詞和特殊民俗事象四個角度對《喻世明言》中的民俗語匯進行歸納，同時又從這四個角度延伸出幾個不同的方面，構成上下義關系。
（一）反映日常生活、生產(chǎn)的民俗語詞
《喻世明言》以市民生活為題材，很多語詞反映了人們的日常生活和生產(chǎn)活動，可分為飲食文化、節(jié)日娛樂、居住建筑、商貿(mào)活動四個方面，共收錄民俗語詞170個。
1.飲食文化方面（共收錄47個）
（1）表示待客食物：共計25個，如“釅酒（味醇的酒）、茶、食次（酒菜和點心之類的食物）、酒脯（酒和干肉，后泛指酒肴）、鮮魚羹”等。
（2）表示使用器物：共計12個，如“杯箸、酒壺、酒嗡、食壘（放食物的盒子）、水火爐（供暖酒熱水用的便于移動的銅制小爐）、撩鍋（湯鍋）”等。
（3）表示待客禮節(jié)：共計10個，如“看茶、點茶（沏茶）、拜茶（請客人喝茶）、烹”等。如：
母曰：“吾兒之友，必是端士”。遂烹以待。（《范巨卿雞黍死生交》）
“烹”指做飯?！芭搿睘椤爸蟆?，“”為“燒烤”之意，“合”指“做飯”。
2.節(jié)日娛樂方面（共計30個）
（1）節(jié)慶民俗方面，共計19個，如“年節(jié)，暖火盆、放爆竹、吃合家歡；清明節(jié)，踏青、玩景；元令節(jié)，賞元宵、架鰲山、懸掛花燈”等。如：
時值正和二年上元令節(jié)，國家有旨慶賞元宵。五鳳樓前架起鰲山一座，滿地華燈，喧天鑼鼓。（《閑云庵阮三償冤債》）
“架鰲山”是宋元時俗，指元宵夜用花燈與彩飾扎制成巨鰲狀的假山。
（2）日常娛樂活動方面，共計11個，如“雙陸（一種類似下棋的游戲）、拖畫眉（畫眉）、博戲”等。
3.居住建筑方面（共計36個）
（1）建筑方面，共計19個，如“廊屋（正屋旁的過道）、坐啟、瓦屋、草堂”等。如：
三巧兒分付：喚在樓下坐啟內(nèi)坐著。（《蔣興哥重會珍珠衫》）
“坐啟”指日常起居、休憩、會客的處所。
（2）器具方面，共計17個。如《陳御史巧勘金釵》中的“校椅”（一種可折疊的輕便坐具，也叫“交椅”“胡床”），《范巨卿雞黍死生交》中的“土榻”“坐榻”等。
4.商貿(mào)活動方面（共收錄57個）
（1）交易場所，共計10個，如“牙行、客店、招商旅店”等。如：
當時張公一頭走，一頭心里想道：“我見湖州墅里客店內(nèi)有個客人，時常要買蟲蟻，何不將去賣與他？”（《沈小官一鳥害七命》）
那邊客店牙行，都與羅家世代相識，如自己親眷一般。（《蔣興哥重會珍珠衫》）
“客店”是指專門供商人居住和存放貨物的地方，與“招商旅店”同義；“牙行”是指舊時為買賣雙方說和或代客買賣，并抽取傭金的商號或個人。因此，“牙行”既可以作為商業(yè)交易場所，也可以看作是商業(yè)職業(yè)的代稱。
（2）經(jīng)濟行為，共計47個，如“抽稅、生理（做生意）、交割（授受銀貨的行為）、討價、還價、交易、出脫”等。還包括一些商業(yè)上的禮節(jié)迷信，如“燒利市”（商人在開始營業(yè)時燒紙祭獻福神的行為）、“擇吉日”等等。
（二）反映特殊人生禮儀的民俗語詞
人生禮儀密切關系到人們的生活，也是反映當時社會民俗習慣的重要方面，《喻世明言》中的特殊人生禮儀主要是婚嫁、喪葬、誕生和成人禮四種。
1.婚嫁禮儀方面（共計62個）
（1）服飾方面，共16個，如“紅幕、色衣、紅花、銀揲子、金花、紅錦”等。
（2）器物嫁資方面，共16個，如“妝奩、請?zhí)麅?、香花燈燭、定禮、紅氈”等。
（3）婚嫁禮節(jié)方面，共30個，如“納彩問名（向女方送訂婚聘禮并詢問女方的名字生辰）、吃茶（訂婚）、行聘、交拜、鬧洞房、卷帳、送親”等。如：
柴夫人就孝義店嫁了郭大郎，卻卷帳回到家中，住了幾時。（《史弘肇龍虎君臣會》）
“卷帳”是指新郎在女家結婚，三日之后新婚夫婦帶妝奩回到男家。
2.喪葬禮儀方面（共計79個）
（1）服飾方面，共計7個，如“麻衣、孝幕、孝服、麻、縞素、重服、練囊”。
（2）方式方面，共計5個，如“槁葬、火厝、首丘（歸葬故鄉(xiāng)）、衣冠冢、火化”。
（3）器物方面，共計21個，如“靈（靈車）、斷送（指衣衾、棺本等殯殮的東西）、棺木、衣衾棺槨、瓦欞、棺材、香燭紙帛”等。
（4）喪葬禮節(jié)方面，共計46個：如“做法事、吊孝、焚冥資、掛紙錢拜掃、春秋祭祀、回喪、撒骨殖”等。如：
回喪之夜，就把梅氏房中，傾箱倒篋，只怕父親存下些私房銀兩在內(nèi)。（《滕大尹鬼斷家私》）
“回喪”即回避。舊時認為人死后，在一定日期鬼魂回家害人，家里人在這一天要回避。
3.誕生和成人禮方面
《喻世明言》中的描述并不多，誕生禮主要見于《滕大尹鬼斷家私》中提到的“三朝”，生兒三日，設宴招待親友的“湯餅會”，周歲時做的“萃盤故事”，成人禮主要是“及笄”和“束冠”等。
（三）稱謂詞
封建中國長期受到宗法制度的制約，在很多禮俗中體現(xiàn)出明顯的封建等級特征，最大的體現(xiàn)便是在稱謂詞方面。本文收錄《喻世明言》中表示民俗意義的稱謂詞，共計100個。
1.交際禮俗中的禮貌稱謂
（1）表卑賤，10個，如“老身、老娘、渾家（對妻子的賤稱）、敝人、賤妾、小生”等。
（2）表尊敬，13個，如“大官人、恭人（對官員妻子的封號）、縣君、大娘、客長”等。如：
薛婆當時滿臉堆下笑來，便道：“大官人休得錯怪，老身一生不曾要別人一厘一毫不明不白的錢財。”（《蔣興哥重會珍珠衫》）
老年婦人在和青年男子對話時，將自己賤稱為“老身”，而尊稱青年男子為“大官人”。
2.宗族等級制度下的民俗稱謂
（1）表示長幼關系，7個，如“姑娘（姑母）、老親翁、老人家、丈人、尊親長”等。
（2）表示主仆關系，8個，如稱呼主人為“主母、娘、奶奶”等，稱呼奴婢為“小養(yǎng)娘（婢女）、上灶（端茶水的仆役）、梅香（舊時多以‘梅香’為婢女名字，故名）、婆娘”等。
（3）表示官民關系，10個，百姓對官員的稱謂有“恩臺、縣尹相公、堂上官、爺爺”等。
3.特殊稱謂詞語
（1）表現(xiàn)某種情感（多為貶義），共10個，如“拖油瓶（再嫁婦人所帶的前夫的孩子）、潑皮、光棍（地痞、流氓）、老無知、老禽獸”等。
（2）為了避諱或禮貌而使用的委婉稱謂，共6個，如“小娘（）、行首（的領班）、弟子、擦桌兒的”等。如：
宋四公仔細看時，有些個面熟，道這婦女是酒店擦桌兒的，請小娘子坐則個。（《宋四公大鬧禁魂張》）
“擦桌兒的”是指宋元時稱酒店的巡座賣唱的歌妓。
（3）受到方言影響而產(chǎn)生的稱謂詞，共3個，如“白日撞、鴨黃兒（詈語，王八蛋之義）、店都知”。如：
你莫非是白日撞么？強裝么公差名色，掏摸東西的。（《沈小霞相會出師表》）
“白日撞”是指白天入室的盜賊，蘇州方言詞。
（4）宗教稱謂詞語：共11個，如“檀施（施主）、首僧、參頭（寺院中負責引導香客參拜隨喜的職事僧）、和尚、苦行、太保”等。
（5）因為職業(yè)而得到的稱謂，共22個，如“媒人、艄子（船尾掌舵的人）、助教、教授、博士、庖人（廚師）”等。
（四）反映特殊民俗的民俗語詞
1.
宗教長時期統(tǒng)治著中國封建社會的精神領域，在《喻世明言》中描寫宗教的語詞顯示出一定的民俗特色，共收錄47個。
（1）宗教術語，14個，如“報君知、關煞（舊時星象家稱所謂命里注定的災難）、焚香請圣、八卦”等。
（2）禮節(jié)語詞，33個，如“合掌作禮、拈香、齋供、品經(jīng)咒、焚香點燭、擺列羹飯、燒化紙錢、盥手燒香”等。
2.地域民俗
需要說明的是，下述地域民俗語詞與上述的有所不同。這里的地域民俗指的是除了蘇州本地之外的其他地方的民俗，如《窮馬周遭際賣媼》中提到“媼”和“媽”（南方稱“媽”，北方稱“媼”）；《楊謙之客舫遇俠僧》中提到的滇蜀美味“醬”；《楊八老越國奇逢》中提到的日本地方民俗語詞“海叵羅、長刀、髡頭跣足”等，共32個。
3.委婉隱語
出于禮貌、避諱或是行業(yè)習慣原因，對于某些語匯，人們往往用另一種“隱語”式含蓄的說法來指代它，某些說法逐漸被大家所接受，形成一定的民俗特色。
需要說明的是，為了避諱或禮貌而使用的委婉稱謂在上述稱謂詞中已經(jīng)提到，此處的“委婉隱語”是除卻委婉稱謂詞的其他部分。筆者共收錄《喻世明言》中此類的民俗語詞22個。如“討針線”（討零花錢，暗指靠人過日子，受人節(jié)制）、“線道”（肉的隱語）、“走野路”（搞不正當男女關系）等。
三、《喻世明言》中民俗語匯的形式特點及其成因
《喻世明言》中的民俗語匯在音節(jié)、詞性以及短語結構方面有以下形式特點：
（一）音節(jié)
從整體民俗語匯考慮，雙音節(jié)民俗語詞數(shù)量最多，有357個，占69.1%；其次為三音節(jié)語詞，有87個，占16.8%；四音節(jié)有62個，占12%；單音節(jié)僅有11個，占2.1%。由此可見，雙音節(jié)民俗語詞在《喻世明言》的民俗語匯中占有最大的比重。
古漢語詞匯以單音節(jié)詞為主，但在近代和現(xiàn)代都顯示出很大的雙音化趨勢，民俗語詞也不例外。關于漢語雙音化現(xiàn)象的原因，學術界研究較為豐富，我們比較贊同徐時儀先生的看法。徐時儀先生認為漢語雙音化的原因“首先是由于處于詞的核心地位的詞義必須適應社會的發(fā)展而不斷發(fā)展，單音詞的詞性和詞音在某種程度上已限制了詞義的發(fā)展；同時，漢字以已有單音詞作為組詞的語素，用不同搭配方式可組合成大量雙音詞；另外，音節(jié)簡化、聲調(diào)產(chǎn)生、單雙音步的演變等等都可以影響漢語的雙音化?！保ㄐ鞎r議，2005）
《喻世明言》成書時正處于近代漢語發(fā)展時期，與現(xiàn)代漢語已有很多相近之處，自然也反映了雙音化現(xiàn)象。
（二）詞性
由于民俗詞在民俗語匯中占有較大比重，我們將民俗詞進行分類比較，發(fā)現(xiàn)在442個民俗詞中，名詞有319個，如“點心、合溜”等，占72.2%；動詞有123個，如“卷帳、回喪”等，占27.8%。因此，名詞是民俗詞的主要形式。
客觀存在的民俗事象主要表現(xiàn)為兩大類：事件類和事物類（楊振蘭，2004）。事物類指的是具體的民俗物象，如具體的飲食器具（食壘、水火爐等）、喪葬器物（棺木、香燭紙帛等）等。這些詞語主要是表示現(xiàn)實存在的民俗事物，描述其存在的狀態(tài)即可，不需要人的參與，民俗語匯中存在大量這樣的詞語，因此《喻世明言》中的民俗詞以名詞為主。
（三）短語結構形式
在75個短語中，動賓短語有47個，如“暖火盆、鬧洞房、做法事”等，占62.7%；連動短語有13個，如“起靈除孝”“髡頭跣足”等，占17.3%；偏正短語有11個，如“乘兇完配、降階相迎”等，占14.7%，聯(lián)合短語有4個，如“觀燈賞燈、盒禮信香”等，占5.3%。由此可見，動賓短語是民俗短語的主要結構形式。
民俗事象的另一類是“事件類”。所謂的“事件類”，則不僅僅是單純的物象，還需要加入人的活動和行為。在民俗語匯中，存有大量禮節(jié)性的語詞，禮節(jié)是需要以人為主體發(fā)出的動作，如“吃合家歡、賞元宵”等，“合家歡”和“元宵”作為具體的民俗物象，加上表示動作的“吃”和“賞”之后，就體現(xiàn)了人的參與，是“事件類”民俗事象的體現(xiàn)。
四、《喻世明言》民俗語詞語義的發(fā)展演變
社會處于不斷變化發(fā)展之中，語言作為一種社會現(xiàn)象，也會隨著社會的發(fā)展而不斷演變，最顯著的則是語匯的演變?！队魇烂餮浴分械拿袼渍Z詞隨著時代的發(fā)展，衍生出與之前不同的意義，我們通過歷時比較，分析其發(fā)展演變的情況，可從“轉移、縮小和消失”三個方面進行分析。
（一）轉移
某些民俗語匯的民俗義在后來出現(xiàn)了不同的義項，可能與之前的意思仍有一定關系，但已不是最初的民俗義項。如：
關閉宋四公道：“小娘子，我來這里做不是，我問你則個，他這里到上庫有多少關閉？”（《宋四公大鬧禁魂張》）
“關閉”原指門閂，后在明代泛指家居使用的防御性設施，而現(xiàn)在指使開著的東西合攏或單位歇業(yè)。
干娘大郎見四下無人，便向衣袖里摸出銀子，解開布包，攤在桌上，道：“這一百兩白銀，干娘收過了，方才敢說。（《蔣興哥重會珍珠衫》）
“干娘”是青年男子在和老年婦人對話時對老年婦人的尊稱。而現(xiàn)在，“干娘”是“義母”的意思，已經(jīng)不用來尊稱老年婦人了，詞義發(fā)生了轉移。
（二）縮小
某些民俗語匯的民俗義在后來發(fā)生了詞義范圍縮小的現(xiàn)象，《喻世明言》中的這種現(xiàn)象主要體現(xiàn)在稱謂詞的變化上。如：“奶奶”，在《喻世明言》中有多個義項，可以表示母親、祖母、夫人、太太以及對女子的昵稱等多個義項，如今只用來表示祖母的意思?！澳铩痹凇队魇烂餮浴分锌捎脕碇阜Q年輕女子、母親、女主人或長一輩或年長的婦人等幾個義項，如今只在部分方言中指稱母親。
（三）消失
某些民俗語匯的民俗義在后來不復存在，或是語詞已經(jīng)消失，或是被新的義項所取代。主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
1.職業(yè)的消失。隨著當時存在的一些職業(yè)的消失而消失的民俗義。如：
牙婆“回去喚個牙婆，將兩個丫頭都賣了?！保ā妒Y興哥重會珍珠衫》）
“牙婆”原指以介紹人口買賣為業(yè)的婦女，這主要是因為封建禮節(jié)中婦女不出門，隨著社會的發(fā)展，封建禮俗消失了，“牙婆”這種職業(yè)也不復存在，原有的民俗事象也消失了。
團頭那丐戶中有個為頭的，名曰“團頭”，管著眾丐。（《金玉奴棒打薄情郎》）
宋代各行各業(yè)都有市肆，叫做“團行”，行有行老，團有團頭，是各自行業(yè)的首領，“團頭”在《金玉奴棒打薄情郎》中指“丐戶之長”。現(xiàn)在不存在“丐戶”，自然也沒有“團頭”一說。
2.所指民俗事物現(xiàn)象的消失
隨著當時存在的一些民俗事物現(xiàn)象的消失而消失的民俗義。如：
唱喏入樓閑望一晌，乃見一過賣至前唱喏，便叫：“楊五官！”（《楊思溫燕山逢故人》）
“唱喏”在明代指古代男子所行之禮，即叉手行禮，雙手作揖，同時出聲致敬，開口致詞。這是當時的交際禮節(jié)，隨著社會發(fā)展和等級制度的變化，這樣的禮節(jié)逐漸消失，“唱喏”的說法也不存在了。
3.民俗文化心理、觀念意識的消失
隨著當時存在的一些民俗文化心理、觀念意識的消失而消失的民俗義。如：
贊老子侯興老婆看見了，動心起來，道：“這客長，有二三百只釵子！我雖然賣人肉饅頭，老公雖然做贊老子，到?jīng)]許多物事。你看少間問我買饅頭吃，我多使些汗火，許多釵子都是我的?！?shy;（《宋四公大鬧禁魂張》）
“贊老子”在當時是盜賊的隱語。隱語是一個階段的人們特有的對某種事物的隱喻性的說法。隨著時代的發(fā)展，盜賊的說法發(fā)生了改變，“贊老子”的民俗稱謂就不存在了。如：
登東原來那漢子是他方客人，因登東，解脫了裹肚，失了銀子，找尋不見。（《陳御史巧勘金釵鈿》）
“登東”在明代是上廁所的意思，古代房屋建筑，廁所多在東邊，故稱廁所為“東司”或“東廝”。當時的人們出于禮貌，稱廁所為“東司”，上廁所則為“登東”，現(xiàn)在這樣的說法已經(jīng)消失了。
民俗語匯還涉及到其他方面，如農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、交通、服飾等等。由于時間和篇幅的限制，本文只是選取了幾個方面進行分析，關于《喻世明言》民俗語匯更多角度的研究，我們將在以后的學習中進一步探討。
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關鍵詞：虛擬社區(qū) 人際互動 現(xiàn)實意義
中圖分類號：C91 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2015）09-0341-01
一、網(wǎng)絡游戲中人際互動的理論依據(jù)
1.社會行為理論
哈貝馬斯認為目的行為即“勞動”，是以行為者與客觀世界的關系為前提，指權衡各種手段并選擇一種對現(xiàn)實明確目標最適當?shù)氖侄蔚男袨椤1]網(wǎng)絡游戲中的行為都是圍繞游戲展開的，游戲者需要的是盡快進入游戲，體驗游戲的樂趣可以認為是一種特殊的目的行為。
2.擬劇論
網(wǎng)絡游戲交往的特殊性就在于它是一種以電腦為媒介的非面對面的人際交往，具有面具性和匿名性。[2]所以，網(wǎng)絡更像一個戲劇舞臺，不同的是傳統(tǒng)的戲劇是演別人，而網(wǎng)絡游戲則是演自己，游戲舞臺只是提供一些背景和道具，劇情如何發(fā)展，結局會是怎樣都是未知的。
二、個案探究――網(wǎng)游“龍之谷”中的人際互動
1.“龍之谷”中人際互動的構成要素
1.1玩家與角色
人在日常生活中扮演著不同的角色呈現(xiàn)出各種不同的形貌，在龍之谷這種角色扮演類游戲過程中也是如此，玩家們扮演著自己的角色和他人互動。網(wǎng)游提供匿名與他人互動的世界，透過扮演不同的角色，無論是與真實世界極為接近的真正自我，或是截然不同的虛擬角色，人們創(chuàng)造了自我的形象并找到其自我認同與角色定位，借此玩家可以在網(wǎng)游的世界中滿足現(xiàn)實生活中無法做到或不能做的欲望。
1.2規(guī)則
社會規(guī)則是規(guī)定出來供大家共同遵守的制度或章程，規(guī)則是因為得到每個社會公民承認和遵守而存在的。同樣網(wǎng)絡社會群體也有規(guī)則，它指以個體的網(wǎng)絡行為習慣和與他人的網(wǎng)絡心理契約為基礎形成的，在某一特定的網(wǎng)絡群體活動中被認為是合適的成員行為的一種期望，是網(wǎng)絡群體所確立的一種標準化的觀念。當網(wǎng)絡群體規(guī)則在網(wǎng)絡群體成員的共同生活中一經(jīng)形成，便具有一種公認的社會力量，并不斷內(nèi)化為網(wǎng)絡群體成員的心理尺度，既對網(wǎng)絡群體成員的行為產(chǎn)生約束力，又成為網(wǎng)絡群體成員之間對各種言行的判斷尺度。[3]
1.3情景
隨著虛擬現(xiàn)實技術和網(wǎng)絡技術的不斷發(fā)展，網(wǎng)絡游戲在情境構造方面也日益完善，吸引玩家的不僅是那些逼真的景物，更具魅力的是由游戲所設計和激發(fā)的多重互動，這使得玩家?guī)缀跬业某两渲?。[4]一些現(xiàn)實社會因素如相關輿論等也會對游戲玩家的交往心理產(chǎn)生影響，從而影響到他們對其他玩家或交往行為的印象與看法，成為附加的隱性環(huán)境因素。
2.“龍之谷”游戲中的互動層次
2.1玩家與游戲世界的互動
首先，游戲滿足玩家需求。炫目的視覺效果和暢快的游戲體驗吸引玩家進入世界，游戲中采用的是在隨機產(chǎn)生的地下城與野外進行戰(zhàn)斗的方式，玩家可以體驗到商店、任務、NPC等的樂趣，同時，志同道合的4名玩家可以一同進入地下城進行組隊戰(zhàn)斗。其次，玩家可以對游戲二度創(chuàng)作。數(shù)以萬計的玩家群體中并非所有的人都會為游戲的改進做出貢獻，但是哪怕只有百分之一的人對產(chǎn)品做出創(chuàng)新，哪怕他們只是做出非常微小的、積累性的改動，加起來就是潛力無窮的萬人研發(fā)團隊、這正是赫茨所命名“百萬猴子法則”。
2.2玩家之間的互動
首先，玩家會因為游戲內(nèi)關系產(chǎn)生一種“社會壓力”。在對玩家的深度訪談中了解到，玩家反映說：“我要隨時關注我的公會的信息欄，一旦有戰(zhàn)役通知就必須馬上到場。否則將被工會領導以信譽不良除名，這對我的游戲升級是很大的損失?！睂τ谄胀ㄍ婕疑星胰绱耍I導者就更有“社會壓力”。其次，玩家之間的線上關系對其線下的社會互動有重要影響，反之亦然。游戲中大部分玩家都是與同一批游戲伙伴相見、溝通的，因此其所屬的游戲社區(qū)、公會也是相對固定的。
三、新型人際互動模式的現(xiàn)實意義
1.對個人的意義
1.1.滿足人際交往的需求
網(wǎng)游中的人際交往為個體情感宣泄提供了良好的途徑，雖然在網(wǎng)絡游戲中游戲者可以選擇不交往，但是要正好的享受游戲的樂趣，交往是必不可少的，并且還有助于游戲者在游戲世界中良好和諧的人際關系的建立。
1.2.提高在現(xiàn)實中人際交往的能力
現(xiàn)在的大型網(wǎng)絡游戲都是要團結合作下副本，交流顯得尤為重要。游戲在線的實時聊天幫助團隊作戰(zhàn)，游戲人物可以自由交流，結為好友甚至結婚，有很多人在游戲中配合默契產(chǎn)生好感會在現(xiàn)實中相約見面，這就是的虛擬和現(xiàn)實有了交集，擴大了人們的交際圈，這在一定程度上提高了人們的交際能力。
2.對團體的意義
2.1.培養(yǎng)團隊合作精神
如今的大型網(wǎng)絡游戲都是講究團隊合作，如何在網(wǎng)絡游戲中既扮演好自己的角色又能配合隊友順利過關這成為每位玩家要思考的問題，人們常說不怕狼一樣的對手，就怕豬一樣的隊友，個人的單打獨斗是不能讓全隊通關的，有些關鍵人物如果沒發(fā)揮好自己角色的功能很容易造成滿盤皆輸?shù)木帧?/p>
2.2發(fā)揚奉獻精神，增強集體榮譽感
有些網(wǎng)絡游戲中的角色是輔助型的角色，需要奉獻自己保護隊友安全，只有這樣才能讓團隊打通副本過關，有時候有些玩家覺得自己能力不夠強時，也會有意識的為能力強的隊友保駕護航，保留隊友實力去對抗boss，這種奉獻精神都是為了整個團隊最后的勝利。
參考文獻
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［關鍵詞］慶陽；旅游形象；旅游資源
一、慶陽旅游資源概述
慶陽旅游資源品位高、潛力大，具有人文景觀、生態(tài)景觀和民俗風情俱佳的特點。慶陽旅游資源分布在全市各縣（區(qū)），主要旅游景點有61個，其中人文類56個、自然風景類5個。在人文資源中有石窟4個（北石窟寺、石空寺石窟、蓮花寺石窟、寶全寺石窟），古塔、古鐘8個（肖金磚塔、環(huán)縣宋塔、政平五代塔、華池雙石塔、湘樂磚塔、寧縣銅鐘、慶陽鐵鐘），古墓群14處，碑刻5座，古文化遺址8處（趙家岔舊石器遺址、南佐疙瘩渠新石器遺址等），博物館、文化館、革命紀念勝地和民俗活動點等17個。我國出土最早的第一塊舊石器就發(fā)掘于華池縣的趙家岔，徹底打破了中國文化西來之說和中國沒有石器文化的論調(diào)。西峰南佐疙瘩渠遺址已被國務院列為國家級重點文物保護單位。環(huán)江翼龍化石、第四世紀早期黃河古象化石使世界為之矚目。北魏開鑿的北石窟寺規(guī)模宏大、造型精美，是全國石窟藝術中的珍品。巍巍子午嶺的天然森林綿延400多公里，覆蓋4900多平方公里，跨越內(nèi)縣24個鄉(xiāng)鎮(zhèn)。境內(nèi)的秦長城、秦直道、東老爺山、隴東民俗博物館、周祖陵森林公園、華夏公劉第一廟、北石窟寺、南梁革命政府舊址等都是本市具有特色的旅游景點。慶陽文化底蘊深厚，民俗、民情、民間藝術獨特，被中國民俗學會命名為“香包刺繡之鄉(xiāng)”、“皮影之鄉(xiāng)”、“徒手秧歌之鄉(xiāng)”、“窯洞民居之鄉(xiāng)”、“周祖農(nóng)耕文化之鄉(xiāng)”、“荷花舞之鄉(xiāng)”、民族文化及民間工藝美術調(diào)研基地。
慶陽旅游業(yè)的發(fā)展實施政府主導、品牌帶動和可持續(xù)發(fā)展三大戰(zhàn)略，以周祖陵、公劉廟、隴東民俗博物館、南梁紅色革命之旅為龍頭，打造麥黍農(nóng)耕文化和紅色之旅品牌。以“黃、紅、綠、古”為代表的周先祖農(nóng)耕文化游、黃土風情游、紅色之旅、森林生態(tài)游、文物古跡游、農(nóng)業(yè)觀光游、休閑度假游、民俗風情游和淡季旅游的體系產(chǎn)品，推動旅游產(chǎn)品上檔次、上質(zhì)量、上規(guī)模，吸引不同國家、不同地區(qū)、不同年齡、不同心理需求的游客前來消費。積極引導旅游商品開發(fā)商和經(jīng)營者，在鞏固發(fā)展本地特色的皮影、剪紙、刺繡等旅游商品的基礎上不斷探索，大膽創(chuàng)新。進一步加快以革命遺址為主的紅色旅游、以民俗文化為主的黃土風情旅游、以子午嶺為主的自然風光旅游和以文物古跡為主的名勝景點旅游產(chǎn)業(yè)的開發(fā)，形成新的經(jīng)濟增長點，帶動經(jīng)濟全面提速發(fā)展。
綜上所述，慶陽是中華民族的發(fā)祥地之一，有著悠久的歷史、燦爛的文化和光榮的革命傳統(tǒng)，是一個具有濃厚文化底蘊的旅游勝地。慶陽不但是環(huán)江翼龍的搖籃、黃河古象的家鄉(xiāng)、中國舊石器時代第一塊考古化石的肇始、華夏農(nóng)耕文化的源頭、周王朝的發(fā)祥地、岐黃之術的故里，而且還是中國民俗學會命名的“香包刺繡之鄉(xiāng)”。近年來，慶陽市委、市政府以香包牽線，成功舉辦了八屆中國慶陽香包民俗文化旅游節(jié)，香包已成為代表慶陽形象的知名品牌，可謂小香包代表慶陽形象，繡出了慶陽文化旅游產(chǎn)業(yè)的新發(fā)展，使慶陽旅游形象深入人心。
二、慶陽旅游形象塑造方法與對策
隨著中國加入世界旅游組織和旅游業(yè)持續(xù)快速發(fā)展，各旅游目的地間已由產(chǎn)品力、促銷力的較量發(fā)展到形象力的短兵相接。旅游目的地形象是克敵制勝的法寶，塑造上佳的旅游目的地形象顯得十分必要和迫切。
（一）選擇民間藝術，塑造美好形象
旅游形象定位是為本地區(qū)所處地域、國家或國際中的地位做簡短評價，力求突出地域特色，其步驟包括識別競爭目的地、識別潛在旅游者對本地優(yōu)勢與劣勢的感知、識別旅游者追尋的利益、明確潛在旅游者相對于競爭地對本地的接受程度、選擇最適合的定位。因此，形象定位必須基于現(xiàn)實，慶陽旅游形象的塑造更需如此。
首先，找優(yōu)勢，比特色。慶陽有著悠久的歷史和豐富的民間文化，存有大量原生態(tài)的民間藝術。錦繡田園，荷包飄香，慶陽人選擇香包作為最靚麗的形象名片。慶陽的香包節(jié)反映了老區(qū)經(jīng)濟與文化的大結合，是一步雙贏的好棋。以香包為主打品牌的香包節(jié)因為抓住了慶陽的特色，展現(xiàn)了慶陽形象的標識，以濃厚的民間文化為基礎搭建了一個地區(qū)與全國以至全世界平等交流的藝術平臺，將精神定位、形象定位、文化定位與文化產(chǎn)品定位結合起來，從而打造適合慶陽旅游業(yè)發(fā)展的形象品牌――民間藝術。
其次，深度挖掘，整合利用。單純的景區(qū)、景點只是靜態(tài)的旅游資源，如果不對其內(nèi)涵進行深度挖掘、整合利用，旅游目的地的發(fā)展會因為這些要素的分散而停滯不前。慶陽作為中華民族的發(fā)祥地之一，由于交通不便，更多地保留了古代原始古樸的傳統(tǒng)民間藝術。慶陽民間工藝寶藏極為豐富，有剪紙、刺繡、皮影、時刻、臉譜、蠟雕、草編、粘貼藝術、燈彩、民族服飾、藝術壁畫、農(nóng)民畫等20多個種類。其中尤以巧奪天工的剪紙、絢麗多彩的刺繡、古拙逼真的雕刻、千姿百態(tài)的面塑并稱慶陽民間“美術四絕”。慶陽地處典型的隴東黃土高原區(qū)，當?shù)鼐用裢暾Ａ袅藗鹘y(tǒng)黃土窯洞的居住形式，已成為慶陽民俗之旅的重要參觀內(nèi)容。
（二）借助文化節(jié)慶，宣傳慶陽旅游
旅游形象宣傳的時機很重要，抓住良機，展現(xiàn)與推廣旅游形象往往可取得事半功倍之效果。旅游形象是一種心理感知的抽象事物，而通過特色節(jié)慶活動可將其變?yōu)榭梢?、可聽、有形、有聲、有色的具象事物。重大活動、?jié)慶是城市旅游形象宣傳的最佳時段。另外，節(jié)慶活動還能聚集人氣、擴大影響、提升知名度，對旅游目的地形象宣傳有很大的促進作用。目前，慶陽已形成一系列大型品牌節(jié)慶活動，每年定期舉行，且在全國具有一定知名度。
慶陽以香包為代表的民族藝術產(chǎn)業(yè)“一石三鳥”，即“拉動了人氣，凝聚了財氣，激發(fā)了旺氣”，使慶陽成為全國端午節(jié)香包文化的一個聚焦亮點。通過香包節(jié)與民族傳統(tǒng)節(jié)日端午節(jié)的有機結合，借助群眾在這一節(jié)日的自由集會，通過政府的策劃組織，贏得支持，推動慶陽旅游業(yè)的發(fā)展。
（三）提煉文化標識，再升慶陽品位
要認真探討城市建筑、園林、雕塑等方面與隴東民間藝術風格的吸收融合問題。隴東文化本是農(nóng)耕文化的田園文化，慶陽市鎮(zhèn)建設可傾向于農(nóng)業(yè)田園風格，走低建筑、鄉(xiāng)土風格村居與市民居住相適應之路，取平坦開闊、祥和靜謐之風格。
再者，慶陽是陜甘寧革命圣地之一，卻無像樣的革命歷史博物館；是民間藝術的沃土，卻無像樣的民間藝術博物館；是世界上最大黃河象化石的出土地，卻無像樣的骨架展覽廳等。缺乏標識性文化設施的城市是不健全的，忽視切實的與城市文明有實質(zhì)聯(lián)系的內(nèi)容會造成歷史的遺憾。慶陽黃河象、南佐仰韶文化遺址、北石窟寺、傅介子、抓髻娃娃、生命樹、涇河、子午嶺等主要文化標識形象還不夠突出，這些缺憾都將影響慶陽旅游形象的塑造。因而要認真打造代表慶陽的隴東文化標識形象，使之融入城市雕塑。而且藝術的不同類型之間也有嚴格的分野，是民間的要“土”到位，是非民間的要“雅”到位。
（四）尋找公眾象征物，樹立慶陽永恒代表
在公眾的心目中，許多地區(qū)的象征物能永恒地代表一個地區(qū)的旅游形象，如巴黎的埃菲爾鐵塔、莫斯科的紅場、北京的長城和天安門、敦煌的莫高窟。在宣傳促銷時，可以將象征物印在宣傳手冊、旗子、招貼畫上。
慶陽香包俗稱荷包，集中代表了慶陽刺繡的風貌。早在唐代，慶陽的民間刺繡就廣為流傳，并有佩戴香包的習俗，用以象征幸福、平安、吉祥、美好的生活追求和愿望。經(jīng)過千百年的演進，慶陽香包以其艷麗的色彩、大膽奇想的構思、精湛考究的工藝、神奇豐富的寓意、樸實敦厚的風格走出慶陽，受到了國內(nèi)外各界人士的普遍關注。然而，慶陽香包并未形成“人人心中有它，年年過節(jié)送它”的全國效應。因而，慶陽可通過撰寫香包傳奇故事，拍攝“香包女人”的電影來提高香包的知名度；可以通過聘請專家制作香包刺繡知識光碟，詳細深入介紹香包刺繡的工藝手法，并在旅游車、公交車等設施場所播放光碟，讓游客了解慶陽香包刺繡的藝術價值，向中小學校贈送光碟，邀請中小學生前去觀賞藝人香包刺繡制作的工藝，并學會繼承和發(fā)揚；通過和隴東學院建立合作關系，建立香包民間藝術研究所，研究香包、皮影等制作工藝、傳承方式等。
總之，通過慶陽香包等民間藝術知識的傳播，營造慶陽文化氛圍，吸引更多游客喜歡慶陽香包，使人人提起香包就知道慶陽，使香包成為慶陽的一張精美名片，成為公眾心目中的慶陽象征。
［參考文獻］
［1］李建榮.慶陽民間藝術產(chǎn)業(yè)的觀察和思考[D].中國民間藝術文化產(chǎn)業(yè)建設研討會論文集，2005.
