時(shí)間：2022-11-27 07:54:23
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇周文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞 詞匯 語匯 詞匯學(xué) 語匯學(xué) 語詞學(xué) 語詞觀
2013年8月，在內(nèi)蒙古大學(xué)召開的第四屆全國(guó)漢語語匯學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)上，澳門理工學(xué)院澳門語言文化研究中心周薦先生宣讀了《語詞分合問題引發(fā)的若干思考》一文（以下簡(jiǎn)稱“周文”）。后經(jīng)修改，發(fā)表在《世界漢語教學(xué)》2014年第4期上。該文針對(duì)筆者提出的“語詞分立”的主張，提出了幾個(gè)質(zhì)疑性的問題：
1. “語”“詞”當(dāng)分當(dāng)合？分合各自的理由為何？
2. “語”“詞”是對(duì)立大于聯(lián)系，還是聯(lián)系大于對(duì)立？
3. “語”是否不屬詞匯單位？“語”可不可收進(jìn)詞典？
4. “語”“詞”劃分的標(biāo)準(zhǔn)是什么？
5. 在“語匯”“詞匯”上建立一個(gè)“詞語學(xué)”，從學(xué)科體系上看是否可行？
這些問題，綜合起來，涉及如何樹立正確的語詞觀這個(gè)根本問題。澄清這個(gè)問題，對(duì)于正確認(rèn)識(shí)語詞之異同，語匯與詞匯之分合，建立與詞匯學(xué)平行的語匯學(xué)，以及在詞匯學(xué)和語匯學(xué)之上建立語詞學(xué)等問題，都具有重要的意義。
一、 “語”“詞”之異同
樹立正確的語詞觀，首先要客觀、全面地認(rèn)識(shí)“語”“詞”的異同。
先說“語”“詞”之“異”。
“語”“詞”之“異”，可以從兩個(gè)層面來看： 一是“語”“詞”之間的“全覆蓋”的“異”；二是“語”“詞”之間“交叉性”的“異”。“全覆蓋”的“異”，是指這種“異”適用于全部的“語”和“詞”；“交叉性”的“異”，是指這種“異”不覆蓋全部的“語”和“詞”，而是帶有某種錯(cuò)綜復(fù)雜的情況。
“語”“詞”之間“全覆蓋”的“異”主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：
一是從形式上看，“詞”是最小的語言單位，而“語”是由詞和詞組合而成的，不是最小的語言單位，是比“詞”高一級(jí)的語言單位。
美國(guó)語言學(xué)家布龍菲爾德（Leonard Bloomfield 1887―1949）給詞下的定義是：“最小的自由單位。”（郭良夫 1985： 8）《現(xiàn)代漢語詞典》第6版沿用此說，在“詞”的第三個(gè)義項(xiàng)里稱：“語言里最小的、可以自由運(yùn)用的單位。”盡管各家對(duì)于“詞”的定義有著不同的說法，但“最小”兩個(gè)字是共同的。例如：
王力（1950）說：“語言的最小意義單位，叫做詞。”
孫常敘（1956）說：“詞是一個(gè)形式和內(nèi)容統(tǒng)一起來的語言最小單位。”
熙（1982）說：“我們把詞定義為： 最小的能夠獨(dú)立活動(dòng)的有意義的語言成分。”
這些定義的共同點(diǎn)，就是“詞”是語言里“最小”的意義單位。但“語”則不同。“語”總是由詞和詞組合而成的，最短小的“語”也是由兩個(gè)詞組合而成的，如：“碰釘子”是由“碰”和“釘子”兩個(gè)詞組成的；“喝西北風(fēng)”是由“喝”和“西北風(fēng)”兩個(gè)詞組成的。
“語”和“詞”在結(jié)構(gòu)形式上的這種不同，也可以用“語”“詞”生成的先后層次來解釋。李如龍（2009）曾說：“在生成的順序上，很明顯，‘詞’的生成是原生的，‘語’則是利用詞的組合再次合成的，也可以說是再生的。”
這說明“語”和“詞”在形式上的差異，是非常明顯的。
二是從結(jié)構(gòu)上看，“詞”的結(jié)構(gòu)是固定的，“語”的結(jié)構(gòu)是相對(duì)固定的。
說“詞”的結(jié)構(gòu)是固定的，這是就總體而言，有的“詞”也可能有變體，不過這種變體是可以而且應(yīng)當(dāng)加以規(guī)范的。
說“語”的結(jié)構(gòu)是相對(duì)固定的，有兩層意思： 一是指“語”的結(jié)構(gòu)有固定的一面，一是指“語”的結(jié)構(gòu)有靈活的一面。有的“語”結(jié)構(gòu)相對(duì)比較固定，如“實(shí)事求是”“病入膏肓”“撥亂反正”等成語，“走后門”“打落水狗”“八九不離十”等慣用語，結(jié)構(gòu)都比較固定。但不可否認(rèn)，有許多語存在變體。如成語“不值一錢”，也作“不值一文”“一錢不值”“一文不值”。諺語“打人休打臉，罵人休揭短”，也作“打人別打臉，罵人別揭短”“打人莫打臉，講話莫揭短”“罵人別揭短，打人別打臉”。慣用語“刀對(duì)刀，槍對(duì)槍”，也作“刀對(duì)刀來槍對(duì)槍”“槍對(duì)槍，刀對(duì)刀”。歇后語“八仙過海――各顯神通”，也作“八仙過海――各使神通”“八仙過海――各顯其能”“八仙過海――各顯身手”“八仙過海――各顯各的本領(lǐng)”。這種變體，有人主張加以規(guī)范，但多數(shù)人認(rèn)為不能規(guī)范，或者只能“軟規(guī)范”。
周文提出“離合詞”來反駁，稱“離合詞，其固定性反比不上成語”。關(guān)于離合詞，呂叔湘先生（2005： 22）有一段論述：
有些組合只有單一的意義，難于把這個(gè)意義分割開來交給這個(gè)組合的成分，例如“走路螄叢瑕蛩覺虺臣堞虼蛘獺保等等，因此有人主張管這種組合叫“離合詞”，不分開的時(shí)候是詞，分開的時(shí)候是短語。
這說明，“離合詞”分開了就不再是詞，而成了短語了。
三是從意義上看，詞義和語義的性質(zhì)不同。簡(jiǎn)單地說，詞義具有概念性，語義則具有敘述性。
我們?cè)谡劦竭@個(gè)問題時(shí)，曾經(jīng)這樣表述：“對(duì)于詞，特別是實(shí)詞來說，雖然概念不是詞義的惟一成分，但概念是詞義的最重要的成分。概念性是詞義的基本特征，而語義的基本特征是它的敘述性。”（溫端政 2005： 11）現(xiàn)在看來，這個(gè)表述并無不妥。
說“詞義具有概念性”有兩層意思： 一是詞義和概念有密切的聯(lián)系，二是詞義不等于概念。北京大學(xué)中國(guó)語言文學(xué)系語言學(xué)教研室編的《語言學(xué)基礎(chǔ)》（1959： 63）談到這個(gè)問題時(shí)稱：“廣義地說，詞義就是概念。嚴(yán)格地說，詞義和概念有密切的聯(lián)系，但又不等于概念。”
語義則不同，“語”不是概念性而是敘述性的語言單位。（溫端政 2005： 11）語義“主要表現(xiàn)了使用該語言的人群對(duì)客觀事物的種種描寫和表述，在描寫和表述中摻入了更多對(duì)事物的主觀認(rèn)識(shí)甚至加上不同程度的渲染，此外還有對(duì)各種觀念的分析和論斷……慣用語主要是說明某種現(xiàn)象和狀態(tài)；成語主要是對(duì)客觀現(xiàn)象、狀態(tài)和事理的概括、描狀和說明；諺語主要是對(duì)自然與社會(huì)現(xiàn)象的總結(jié)、敘述和論斷；歇后語主要也是描述生活中常見的現(xiàn)象”（李如龍 2009： 15）。這是對(duì)語義的敘述性的具體表述。
由此可見，“語”和“詞”不僅在形式和結(jié)構(gòu)上有明顯不同，在意義上也有明顯的不同，這是“語”“詞”之間最大的“異”。
再?gòu)摹敖徊嫘浴钡摹爱悺眮砜矗枰懻摰氖恰霸~”和“語”的語法功能問題。
我們?cè)?jīng)說過： 從語法功能上看，“語”和“詞”，有相同的一面，也有不同的一面。相同的一面，“語”和“詞”一樣都可以充當(dāng)句子的某個(gè)成分；不同的一面，是“語”有成句的功能，有被引用的功能，有被拆開使用分別充當(dāng)不同成分的功能。（溫端政 2005： 13―16）對(duì)此，周文一一提出不同意見：
周文稱：“‘語具有成句的功能’。詞似乎也不好說不具成句功能。”對(duì)此，筆者（2005）曾經(jīng)有過說明：“‘詞’有時(shí)也可以單獨(dú)成句，叫做‘獨(dú)詞句’。獨(dú)詞句是一種比較特殊的句式，有許多限制。而‘語’成句是一種常見現(xiàn)象。”語和詞雖然都能“成句”，但在量上和質(zhì)上都有不同。
我們說“語有被引用功能”，并不是說所有的語都有這種功能。成語也可以被引用，但相對(duì)來說，概率比較低。慣用語、歇后語也常被引用，但引用概率最高的還是諺語。如“俗話說……”“常言道……”隨處可見。詞是不是可以被引用呢？有一種類似引用的格式：“××××叫做××”，如“有那么一種深情叫做思念”。其實(shí)，這并非是真正的引用。周文說：“詞也具有引用功能，毋庸細(xì)論。”真的是“毋庸細(xì)論”嗎？值得商榷。
我們說，“‘語’有被拆開使用，分別充當(dāng)不同成分的功能”，也不是指所有的“語”都有這種功能，比如成語一般不能拆開使用，像“任重道遠(yuǎn)”可以說成“任重而道遠(yuǎn)”，只是少數(shù)例子。諺語和非動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的慣用語一般也不能拆開使用。只有動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的慣用語和歇后語可以被拆開使用。周文說：“‘敬禮、鞠躬。念經(jīng)、拍馬’等為數(shù)不少的詞都是可以拆開來使用的，它們是詞，是被稱作‘離合詞’的詞，而不是語。”這種說法，與上文引用的呂叔湘先生的說法不符。呂先生強(qiáng)調(diào)，“離合詞”分開之后就不再是詞，而是短語，這跟“語”拆開之后仍是“語”，是不同的。
“語”“詞”之間“交叉性”的“異”，有的是量上的問題，但也不排除含有某種“質(zhì)”的成分。它不是“語”“詞”之間主要的“異”，而只是“語”“詞”之間“全覆蓋”的“異”的補(bǔ)充。
正是基于“語”“詞”之間在性質(zhì)上有“異”的一面，特別是有“全覆蓋”的“異”的一面，我們才提出“語詞分立”的主張，才給“語”下了一個(gè)有別于“詞”的定義： 由詞和詞組合成的、結(jié)構(gòu)相對(duì)固定的、具有多種功能的敘述性語言單位。（溫端政 2005： 13―16）
當(dāng)然，我們提出“語詞分立”的主張并非無的放矢。主要針對(duì)的是“語”是“詞的等價(jià)物”的說法。據(jù)我們所知，在國(guó)內(nèi)的學(xué)者中，最早提出這個(gè)觀點(diǎn)的可能是張永言先生。他（1982）在《詞匯學(xué)簡(jiǎn)論》一書的第六章“熟語”里寫道：
語言里的這一類現(xiàn)成的固定詞組或句子（主要是固定詞組）就叫做熟語。研究熟語的語言學(xué)學(xué)科叫做熟語學(xué)。因?yàn)槭煺Z跟詞一樣是現(xiàn)成的語言材料，而作為熟語的主要部分的固定詞組則是詞的等價(jià)物（equivalent），所以一般都把熟語學(xué)當(dāng)作詞匯學(xué)的一個(gè)分科。
這個(gè)觀點(diǎn)隨著《詞匯學(xué)簡(jiǎn)論》的影響而傳播開來，有不少論著都支持這個(gè)觀點(diǎn)。較具代表性的是劉叔新的《漢語描寫詞匯學(xué)》。該書在論及“詞匯和語匯”時(shí)進(jìn)一步詳細(xì)地闡述了“語”是“詞的等價(jià)物”的觀點(diǎn)（劉叔新 2005： 17）：
這里所說的“語”，就是詞的固定組合體。它是詞的等價(jià)物： 在作為語言建筑材料來構(gòu)造句子的作用上相當(dāng)于詞。比如“他們聚精會(huì)神地聽著”同“他們專心地聽著”相當(dāng)，“這個(gè)人居心叵測(cè)”同“這個(gè)人陰險(xiǎn)”相當(dāng)。
固然，如周文所說的：“并非整個(gè)學(xué)界都作如是觀。”但不可否認(rèn)的是，過去學(xué)界只見有人支持這種觀點(diǎn)，而未見有人對(duì)此觀點(diǎn)提出質(zhì)疑的。許多詞匯學(xué)專著和教材都把“語”作為詞匯的附屬來處理就是證明。
“語”是“詞的等價(jià)物”這個(gè)觀點(diǎn)，其實(shí)并不是我國(guó)學(xué)者的創(chuàng)造，它來自蘇聯(lián)語言學(xué)者。早在20世紀(jì)70年代，A.И.Молотков就認(rèn)為“熟語是詞的等價(jià)物”，“它在意義上是詞，在形式上是詞組”。（轉(zhuǎn)引自吳芳 2006）
破除“語”是“詞的等價(jià)物”的觀點(diǎn)，主張“語詞分立”，是樹立正確語詞觀的一個(gè)重要方面。
應(yīng)當(dāng)指出，我們提出“語”“詞”之間的“異”，并不否認(rèn)“語”“詞”之間在性質(zhì)上有“同”的一面。筆者（2010）曾經(jīng)提出過，“語”和“詞”至少有三點(diǎn)是一致的：
1. 都是語言單位。
2. 都是語言的現(xiàn)成的“建筑材料”。
3. 都負(fù)載著使用這種語言的民族的傳統(tǒng)文化。
周文提出“語、詞是對(duì)立大于聯(lián)系，還是聯(lián)系大于對(duì)立”的問題。我們認(rèn)為，“語”“詞”之間的“異”和“語”“詞”之間的“同”，立足于不同的視角，是“語”“詞”性質(zhì)的兩個(gè)方面。不能用“語”“詞”之間的“異”來否認(rèn)“語”“詞”之間的“同”，同樣，也不能用“語”“詞”之間的“同”來否認(rèn)“語”“詞”之間的“異”。它們是相輔相成的，是不能用大小來衡量的。
這里不妨附帶說明一個(gè)問題，就是周文提出的“‘語’可不可以收進(jìn)詞典”的問題。正如周文所引用的韓敬體（2009： 98）文中所說的：“辭書作為一種工具，首先要求它有實(shí)用性。”從實(shí)用性出發(fā)，詞典除了收詞之外，不僅可以收語，還可以收字和詞組。《現(xiàn)代漢語詞典》第1版前言就說：“詞典中所收條目，包括字、詞、詞組、熟語、成語，共約五萬六千條。”同樣，從實(shí)用性出發(fā)，字典也可以收詞，《康熙字典》《新華字典》就都收了不少詞。《新華字典》“麻”字頭，就收有“麻煩”“麻痹”“麻醉”等詞。我們?cè)?jīng)說過：“讓詞典集中收詞，全力做好詞的釋義工作，解釋好每個(gè)詞匯單位的意義，使詞典真正成為詞匯研究的成果”，“‘語’的收集、整理和釋義，讓給‘語典’去做，讓‘語典’成為語匯研究的成果”。（溫端政 2002）這是就詞典、語典編纂的科學(xué)性而言的。我們既不能用辭書編纂的實(shí)用性去否定它的科學(xué)性，也不能用辭書編纂的科學(xué)性去否定它的實(shí)用性。
二、 語匯、詞匯之分合
“語”和“詞”“分立”后，就產(chǎn)生了一個(gè)問題，就是如何稱呼“語”的總匯和“詞”的總匯。“詞”的總匯稱為“詞匯”，由來已久，沒有也不會(huì)有什么爭(zhēng)議。“語”的總匯叫什么？周文主張采用“熟語”，認(rèn)為：“學(xué)界使用既久的‘熟語’是個(gè)相對(duì)于‘語’的集合性概念，就如同‘詞匯’相對(duì)于‘詞’一樣。”還重申：“將熟語研究從詞匯學(xué)中切割出來使之獨(dú)立，再把與‘詞匯’異名同實(shí)的‘語匯’剝離出來指稱那些熟語，殊無必要。”在這里，“剝離”二字頗為費(fèi)解，似乎是指我們主張用“語匯”替代“熟語”是一種人為的強(qiáng)加的做法。
“熟語”這個(gè)術(shù)語，一般認(rèn)為，它是20世紀(jì)50年代從俄語譯借過來的，已經(jīng)使用多年。但這個(gè)術(shù)語有許多不足之處，其中最主要的是它內(nèi)涵的模糊性和實(shí)際使用中的隨意性和不確定性。為了節(jié)省篇幅，這里只舉三個(gè)例子：
一是黃伯榮、廖序東（2011）主編的《現(xiàn)代漢語》，該書第四章“詞匯”第七節(jié)“熟語”，只包括成語、慣用語、歇后語三類。
二是周薦（2001）的《熟語分類論》，該文把“熟語”分為七類： 成語、專名語、專門詞語、格言（警句）、諺語、歇后語、慣用語。其中，成語、專名語、專門詞語合稱“雅言”，諺語、歇后語、慣用語合稱“俗語”，格言（警句）兼屬二者。
三是劉叔新（2005）《漢語描寫詞匯學(xué)》一書，該書第四部分第八節(jié)“現(xiàn)代漢語的idioms――習(xí)用語”，把“熟語”分為十二類： 諺語、名言、格言、警語、套語、成句子的俚語、成語、慣用語、歇后語、專門用語、專名語、準(zhǔn)固定語。其中，格言、警語合稱“名言”；諺語、名言、套語、成句子的俚語合稱“言語的： 常語”；成語、慣用語、歇后語、專門用語、專名語、準(zhǔn)固定語合稱“語言的： 固定語”。
同是“熟語”，少則僅含三類，多則包含七或十二類。內(nèi)涵差異如此之大，這樣的術(shù)語具有科學(xué)性嗎？其實(shí)“熟語”這個(gè)術(shù)語的模糊性，語言學(xué)界早有察覺。許威漢（2000）曾經(jīng)指出：“‘熟語’這個(gè)術(shù)語本身是個(gè)模糊概念，而且它同其它固定詞組同中有異，異中有同。多著眼于‘異’，則‘熟語’與其它固定詞組并列；多著眼于‘同’，則‘熟語’包容了其他固定詞組。而且彼此同異程度又不盡一致，分合劃界也費(fèi)斟酌。”
科學(xué)術(shù)語的前提是概念必須明確。“熟語”概念的模糊性，使主張不用這個(gè)術(shù)語的學(xué)者越來越多。值得注意的是華東師范大學(xué)沈瑋（2009）的博士學(xué)位論文《論漢語俗語的文學(xué)圖像》。該文指出，“熟語”這一術(shù)語“自身有諸多不足之處”，并提出四個(gè)理由，其中之一就是：“‘熟語’的概念和范疇本身不明確。‘熟語’這一術(shù)語引進(jìn)之初，被用來指稱各類型的固定詞組的總和，但之后各家又賦予新的理解，有的把它作為種概念，有的把它作為屬概念。不論作為種概念還是屬概念，其內(nèi)涵和外延又都有不同，這樣勢(shì)必造成了紊亂。”該文認(rèn)為：“作為一個(gè)后起的術(shù)語，‘熟語’在我國(guó)語言學(xué)界雖然已經(jīng)得到了一定的認(rèn)同，但我們認(rèn)為它的引進(jìn)不但無助于研究的深入，反倒徒增出許多無謂的障礙，把本來已經(jīng)不簡(jiǎn)單的問題更加復(fù)雜化了，因此還是取消為妙。”
然而，“取消”二字，并不容易。畢竟“熟語”這一術(shù)語的引進(jìn)和使用，從20世紀(jì)50年代算起，已經(jīng)幾十年了。以“熟語”為研究對(duì)象的，不僅有許多論文，而且有許多專著。許多重要的工具書，都收有“熟語”條。特別是現(xiàn)行的高等學(xué)校的《現(xiàn)代漢語》教材，幾乎無一例外地都用“熟語”這個(gè)術(shù)語。在這種情況下，提出“取消”它，是不可能做到的。
我們的意見是用“語匯”來逐步代替它。這有以下幾個(gè)好處：
一是概念對(duì)稱。詞的總匯叫“詞匯”，語的總匯叫“語匯”，順理成章。如果用“熟語”來指稱語的總匯，與“詞匯”就不對(duì)稱。與“熟語”對(duì)稱的應(yīng)當(dāng)是“生語”，可是“語”并不存在生、熟問題。
二是內(nèi)涵明確。“語匯”是語的總匯，概念明確，內(nèi)涵清晰。“熟語”則不然。已故熟語研究著名學(xué)者武占坤對(duì)“熟語”的“熟”，有個(gè)解釋。他說：“熟語姓‘熟’，為人們熟識(shí)、熟記、熟知、熟用，總之是以‘熟’為性就是了。”（武占坤 2007： 5）那么，何為“熟識(shí)、熟記、熟知、熟用”呢？各人有各人的理解，自然會(huì)出現(xiàn)公說公有理、婆說婆有理的現(xiàn)象。
三是避免術(shù)語浪費(fèi)。周文稱：“為部分學(xué)者和機(jī)構(gòu)慣用的‘語匯’，雖然從字面上看更適合于作‘語’的集合性概念，但是它早已作為‘詞匯’的異名同實(shí)詞先期占位，也是無可奈何的事。”既然承認(rèn)“先期占位”是無可奈何，為何不加以改變呢？要知道兩個(gè)“異名同實(shí)”術(shù)語的存在，既是術(shù)語的浪費(fèi)，也不符合術(shù)語的本質(zhì)特征。《辭海》第6版“術(shù)語”條稱：“每個(gè)術(shù)語都有嚴(yán)格規(guī)定的意義。”用“詞匯”和“語匯”分別指“詞的總匯”和“語的總匯”，既避免術(shù)語的浪費(fèi)，又使“詞匯”和“語匯”這兩個(gè)術(shù)語各有“嚴(yán)格規(guī)定的意義”，豈不兩全其美！
科學(xué)研究的精髓在于創(chuàng)新，在于敢于打破舊的、不合理的現(xiàn)象，提出更加合理的主張。
三、 語匯學(xué)、語詞學(xué)之建立
語匯和詞匯既然分立，以語匯為研究對(duì)象的語匯學(xué)自然而然地應(yīng)運(yùn)而生。然而，語匯學(xué)畢竟是一個(gè)新生的學(xué)科，存在不同看法，乃是情理之中。
我們注意到《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》在2010年到2011年之間開展的一場(chǎng)關(guān)于語匯學(xué)的創(chuàng)立是否有學(xué)理支撐的討論。
2010年5月18日，該報(bào)發(fā)表了周薦《中國(guó)詞匯學(xué)發(fā)展需明晰定位》一文。該文對(duì)語匯學(xué)建立的學(xué)理依據(jù)提出了質(zhì)疑。該文認(rèn)為：“一個(gè)學(xué)科能否建立起來，是否已經(jīng)建設(shè)完足，主要有兩個(gè)標(biāo)尺，一要看它是否已有一套獨(dú)立而完備的理論和學(xué)科體系，二要看它是否已具一定的歷史和現(xiàn)實(shí)的研究力。”據(jù)此，質(zhì)疑語匯學(xué)的建立是否有學(xué)理依據(jù)。
同年7月13日，該報(bào)發(fā)表了鄭述譜《從詞匯學(xué)的轄域說開去》一文，對(duì)周薦的上述文章提出了稍有不同的意見，認(rèn)為“也許有一天，隨著研究的不斷突破，成果的不斷積累，漢語熟語學(xué)能成為一門單獨(dú)的學(xué)科，這也未可知”。
2011年3月8日，該報(bào)發(fā)表的黃忠廉《創(chuàng)立語匯學(xué)有學(xué)理支撐》一文，則對(duì)周薦的文章，旗幟鮮明地提出完全不同的觀點(diǎn)。該文從四個(gè)方面進(jìn)行論證： 1. 建立的可能性；2. 建立的可行性；3. 建立的可觀性；4. 科學(xué)發(fā)展的可持續(xù)性。該文認(rèn)為，“語匯是客觀存在的語言事實(shí)，其系統(tǒng)研究完全可以催生語匯學(xué)”，“語匯學(xué)的建立也符合語言學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)”。
應(yīng)當(dāng)指出，該文并非支持漢語語匯學(xué)的首創(chuàng)之作。在此之前，支持創(chuàng)建漢語語匯學(xué)的文章，正式發(fā)表的已有多篇。如李行杰在《語文研究》2006年第1期上發(fā)表的《構(gòu)建中國(guó)語言學(xué)特有的語匯學(xué)――讀溫端政〈漢語語匯學(xué)〉》一文，就認(rèn)為語匯學(xué)的建立，“是語言學(xué)中國(guó)化的成功案例”。在2007年召開的第一次語匯學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)上宣讀的張振興《語匯學(xué)之成立》一文和楊蓉蓉《一門新興的有待完善的學(xué)科――讀〈漢語語匯學(xué)〉〈漢語語匯學(xué)教程〉》一文，都是支持建立語匯學(xué)的文章。
語匯學(xué)之所以能夠成立，除了黃忠廉的《創(chuàng)立語匯學(xué)有學(xué)理支撐》等文所提出的理由之外，我們認(rèn)為還有以下三點(diǎn)值得注意：
第一，語匯和詞匯一樣是一個(gè)龐大的系統(tǒng)。
對(duì)于詞匯是否具有系統(tǒng)性，曾經(jīng)有人提出疑問，對(duì)此，王力（1958）曾經(jīng)指出：“一種語言的語音的系統(tǒng)性和語法的系統(tǒng)性都是容易體會(huì)到的，唯有詞匯的系統(tǒng)性往往被人們忽視了，以為詞匯里面一個(gè)個(gè)的詞好像是一盤散沙。其實(shí)詞與詞之間是密切聯(lián)系著的。”
現(xiàn)在看來，懷疑詞匯系統(tǒng)性的人已經(jīng)不多了。那么，語匯是不是也有系統(tǒng)性呢？其實(shí)，“語”也不是一盤散沙，語與語之間也是有密切聯(lián)系的。語匯之所以和詞匯一樣具有系統(tǒng)性，最重要的一點(diǎn)，是它們有著相對(duì)獨(dú)立的分類系統(tǒng)。“詞”可以按照語音結(jié)構(gòu)不同，分為單音詞、雙音詞和多音詞；按照形態(tài)結(jié)構(gòu)分為單純?cè)~、派生詞；按照語法特點(diǎn)分為實(shí)詞和虛詞，實(shí)詞又可分為名詞、動(dòng)詞、形容詞、數(shù)詞、量詞、代詞，虛詞又可分為副詞、介詞、連詞、助詞、嘆詞、擬聲詞。
“詞”的這種分類系統(tǒng)完全不適用于“語”：“語”沒有單音、雙音、多音之分，也沒有單純、派生之別；“語”沒有虛的，都是實(shí)的，不可能有名、動(dòng)、形等之分。“語”的分類，需要另辟蹊徑。“語”固然也可從不同的角度進(jìn)行分類，但最常見的是分為成語、諺語、慣用語和歇后語四大類。“語”“詞”分類系統(tǒng)的不同，是“語”“詞”性質(zhì)不同一面的又一重要體現(xiàn)，是得以建立與詞匯學(xué)平行的語匯學(xué)的重要基礎(chǔ)。
第二，語類辭書的大量編纂出版催生了語匯學(xué)。
語類辭書的編纂出版由來已久，特別是改革開放以來，語類辭書的編纂出版出現(xiàn)了類型多樣化、規(guī)模大型化、品種系列化的趨勢(shì)。大量編纂出版的語類辭書，為語匯學(xué)研究提供了翔實(shí)的資料，同時(shí)也促進(jìn)了語匯學(xué)的建立，反過來指導(dǎo)語類辭書的編纂。
第三，熟語學(xué)的研究取得突破，為語匯學(xué)的建立提供了借鑒。
盡管熟語的概念存在模糊性，但仍有學(xué)者提出比較合理的主張。孫維張（1989）的《漢語熟語學(xué)》就是一個(gè)重大的突破。雖然他認(rèn)為熟語學(xué)的性質(zhì)是“詞匯學(xué)的分支學(xué)科”，但他所構(gòu)建的熟語理論體系已經(jīng)在相當(dāng)程度上擺脫了詞匯學(xué)。在熟語的范圍和分類上，也突破了前人的主張，認(rèn)為熟語只包括成語、諺語、歇后語、慣用語、格言五類。應(yīng)當(dāng)說，語匯學(xué)是對(duì)《漢語熟語學(xué)》所開創(chuàng)的熟語研究的繼承和發(fā)展。
現(xiàn)在看來，語匯學(xué)的建立已經(jīng)不再僅僅是理論上的探討，而是成為不可忽視的現(xiàn)實(shí)。全國(guó)性的語匯學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)已經(jīng)開過五次，宣讀論文數(shù)百篇。每次會(huì)議的紀(jì)要都在語言學(xué)界重要的刊物上登載；每次會(huì)議的論文集都會(huì)結(jié)集出版，語匯學(xué)的影響超過預(yù)期。
至于語詞學(xué)的建立，這還是一個(gè)理論上探討的問題，并未付之于實(shí)踐。筆者（2010）曾經(jīng)指出：“語和詞、語匯和詞匯，是漢語里同中有異、異中有同的密不可分的‘孿生’單位。從異的方面考慮，可以建立彼此平行的詞匯學(xué)和語匯學(xué)，而從同的方面考慮，則有必要建立漢語詞語學(xué)（或稱漢語語詞學(xué)）。”漢語語詞學(xué)是否有必要建立，如何建立，都有待于進(jìn)一步探討。周文在這方面提出的質(zhì)疑，有積極的意義。它促使我們更全面、深入地考慮這個(gè)問題。
四、 附 論
總的來看，周文的質(zhì)疑是經(jīng)過深思熟慮的，是善意的，是正常的學(xué)術(shù)探討。盡管筆者對(duì)周文中的一些說法抱有保留的看法，如說：“‘熟語’是個(gè)使用既久的術(shù)語，溫先生廢掉它的三個(gè)理由，本身多是比喻性的，不讓人感到有很嚴(yán)肅的科學(xué)性。”其實(shí)，筆者只是主張用“語匯”來逐漸代替“熟語”，并未主張立即“廢掉”它；說“熟語”這個(gè)術(shù)語存在“先天不足”“含義不清”“水土不服”等不足，即使含有“比喻性”，難道學(xué)術(shù)討論就不允許用比喻嗎？又如說：“在溫先生設(shè)計(jì)的‘語匯學(xué)’的架構(gòu)里，因?yàn)橛小~典’而有‘語典’，有‘詞性’而有‘語性’，有‘詞類’而有‘語類’，有‘構(gòu)詞法’而有‘構(gòu)語法’，甚至為其‘語匯學(xué)’新造‘語步’‘語節(jié)’等一系列術(shù)語。是不是還要將語言學(xué)中原有的‘語氣’‘語調(diào)’拿到變身后的‘語匯學(xué)’中成為其術(shù)語，再為瘦身后的‘詞匯學(xué)’另造‘詞氣’‘詞調(diào)’？也未可知。”這種假設(shè)性的推論，與嚴(yán)肅的科學(xué)討論似乎不相合。不過，這些都是枝節(jié)問題，可以不必去計(jì)較。
重要的是周文提出了一系列值得思考的問題。還是李行杰（2009）說得好：“一種新理論或新主張出現(xiàn)之后，應(yīng)當(dāng)有支持，有質(zhì)疑，有反對(duì)，有補(bǔ)充。支持的意見固然十分重要，但是，反對(duì)和批評(píng)的意見更有價(jià)值。當(dāng)今之計(jì)，最需要反對(duì)的意見，有反對(duì)的意見才會(huì)有爭(zhēng)論，而科學(xué)是在爭(zhēng)論中產(chǎn)生和發(fā)展的。”當(dāng)然，討論也好，爭(zhēng)論也罷，必須有一個(gè)共同的基礎(chǔ)，這就是要尊重事實(shí)。但是，尊重事實(shí)說起來容易，做起來并不容易。這里不妨舉周文開頭講“語詞分立”主張?zhí)岢龊髮W(xué)界反應(yīng)的一段話為例。周文稱：
溫先生的“語詞分立”對(duì)傳統(tǒng)的定說具有相當(dāng)?shù)念嵏残裕岢龊笠鹨恍┓错懀呛茏匀坏摹Ｕ嬖u(píng)價(jià)的如溫朔彬（2006），按照溫先生的思路進(jìn)一步闡述“語詞分立”的主張，說溫先生“語詞分立”觀點(diǎn)的提出是因?yàn)閷W(xué)界長(zhǎng)期以來將語視為詞的等價(jià)物，而將語視為詞的等價(jià)物則是不正確的觀點(diǎn)。辛菊（2009）認(rèn)為“語詞分立”觀點(diǎn)提出后對(duì)傳統(tǒng)的語法教學(xué)研究造成巨大的沖擊。沖擊最大的莫如“語素”這個(gè)概念，因?yàn)樵跍叵壬@里“語素”不再是morpheme的漢譯，而是構(gòu)成各類語的要素――語之素。王海靜（2011）也對(duì)溫先生這部著作給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為：“其中最深刻的感受有兩點(diǎn)： 一是《漢語語匯學(xué)》在學(xué)術(shù)上為漢語的‘語匯’起到正名的作用；二是《漢語語匯學(xué)》在漢語語匯類辭書的編纂實(shí)踐方面具有重要的指導(dǎo)意義。”鄒新龍（2012）首先肯定溫先生“把‘語’從詞匯中分立出來，詞匯就是詞的總匯，語匯也就成了語的總匯”，又提出動(dòng)態(tài)、靜態(tài)說，認(rèn)為：“語義和詞義在邏輯上是種屬關(guān)系，即語義包含詞義，而語匯和詞匯在動(dòng)態(tài)角度上也是種屬關(guān)系，而在靜態(tài)角度上則表現(xiàn)為‘語詞分立’。”鄒文更進(jìn)一步評(píng)價(jià)道：“‘語詞分立’為建立完整的‘語詞學(xué)’科學(xué)體系貢獻(xiàn)力量。”與上述不同的意見也有一些，例如，韓敬體（2009： 98）指出：“語匯和詞匯分立，語匯的語素與詞匯的語素，名稱相同，內(nèi)涵參差，在詞典、語典中名同實(shí)異，如都標(biāo)注語素會(huì)給讀者帶來麻煩，也必須認(rèn)真考慮。”……曾昭聰（2012）從明清俗語辭書的“語”“詞”兼收提出辭書編纂中的“語”“詞”兼收模式是可取的，而且“語”“詞”兼收是有其道理的。這就從反面對(duì)“語詞分立”提出了不同意見。
這一大段敘述，與事實(shí)有很大的出入：
第一，“語詞分立”主張?zhí)岢龊螅钤绫響B(tài)支持的，并不是溫朔彬等人，而是北京大學(xué)的李紅印先生。2004年，他在“漢語詞匯學(xué)首屆國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)暨第五屆全國(guó)研討會(huì)”上宣讀了題為“《漢語水平詞匯與漢字等級(jí)大綱》收‘語’分析”的論文。文章稱：
應(yīng)該說，21世紀(jì)漢語詞匯學(xué)引人注目的動(dòng)向是“語詞分立”新主張的提出。2002年，溫端政先生撰文，質(zhì)疑傳統(tǒng)詞匯學(xué)關(guān)于詞匯的定義，并探討詞、語的不同性質(zhì)與分別，首次提出了“語詞分立”的主張……總的看，“語詞分立”新主張加深了我們對(duì)“語”的認(rèn)識(shí)，也加深了我們對(duì)“詞”“詞匯”的認(rèn)識(shí)，其提出本身就具有重要的理論意義和很廣的應(yīng)用前景。
該文還運(yùn)用“語詞分立”的觀點(diǎn)，分析了國(guó)家漢辦研制的《漢語水平詞匯與漢字等級(jí)大綱》中收“語”情況，提出把“語”從詞匯表中提取出來，單列“語表”的建議。
這篇文章，后來發(fā)表在《語言文字應(yīng)用》2005年第4期上。
接著，青島大學(xué)的李行杰（2006）撰文，設(shè)專節(jié)評(píng)述了“語詞分立”的主張，認(rèn)為它“明確指出了語和詞的區(qū)別，使語擺脫了詞的附庸地位”。與此同時(shí)，商務(wù)印書館喬永（筆名張星）（2006）撰文指出：“‘語’‘詞’分立主張的提出，這對(duì)語匯學(xué)學(xué)科具有開創(chuàng)意義。”又有寧波大學(xué)沈懷興（2006）撰文稱：“學(xué)界向來把諺語、慣用語、成語、歇后語作為詞的等價(jià)物，放在詞匯中研究，大家習(xí)以為常了，似乎沒覺得有什么不可。唯溫先生認(rèn)為不可”，“力主‘語詞分立’……使人們清楚地看到‘語’和‘詞’是兩種性質(zhì)不同的語言單位”。
在2007年召開的第一屆全國(guó)語匯學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)上，許多學(xué)者在宣讀的論文中，在論及“語詞分立”時(shí)也都表示支持，李行杰的論文題目就是《語詞分立勢(shì)在必行》。
第二，韓敬體（2009： 95―98）在第一屆全國(guó)語匯學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)宣讀的《語詞的混同、分立與辭書編纂問題》一文中說：
溫端政先生2002年提出語詞分立問題，2005年出版了有開創(chuàng)意義的《漢語語匯學(xué)》，對(duì)語匯的研究更加系統(tǒng)化、理論化。2007年5月，他還在一個(gè)會(huì)議上進(jìn)一步提出辭書中字典、詞典、語典鼎足分立問題，建議把“語典”從詞典中分立出來。提出這一問題是有價(jià)值的，對(duì)促進(jìn)詞和語的研究、詞典分類編輯、詞典收詞范圍、更新辭書的某些觀念都是有意義的。
該文還提議把詞匯和語匯系統(tǒng)的術(shù)語整合為： 詞素―詞―詞組；語素―語―語組。這是對(duì)“語詞分立”的支持，而周文卻說它對(duì)“語詞分立”提出“不同意的意見”。
第三，曾昭聰（2012）的文章《論明清俗語辭書的收詞特點(diǎn)――兼論辭書編纂中的“語詞分立”觀與“語詞兼收”觀》“摘要”中就強(qiáng)調(diào)：“從明清俗語辭書‘語’‘詞’兼收的實(shí)際情況出發(fā)可以認(rèn)為辭書編纂中‘語’‘詞’兼收與‘語詞分立’是可以并存的。”正文又說： 語詞分立“這一觀點(diǎn)很有道理，對(duì)辭書編纂具有指導(dǎo)作用”。可見，該文并不反對(duì)語詞分立，而周文卻說它“從反面對(duì)‘語詞分立’提出了不同意見”。
事實(shí)畢竟是最高的權(quán)威。在尊重事實(shí)的前提下，討論或爭(zhēng)論才有意義，也才有可能得出經(jīng)得起事實(shí)檢驗(yàn)的正確的結(jié)論。愿以此為勉。
周文在最后說：“有學(xué)者對(duì)溫先生的學(xué)術(shù)成就給予高度評(píng)價(jià)的同時(shí)，善意地指出一些問題，也值得溫先生在未來的進(jìn)一步研究中予以考慮。”這句話，語重心長(zhǎng)，令人感動(dòng)，不能不由衷表示感謝。
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筆者經(jīng)研究后認(rèn)為,學(xué)者及出版者在著作及論文中使用《周易》這一帶有書名號(hào)的概念屬于誤解。僅僅多了個(gè)書名號(hào),看似不是什么大問題,但實(shí)際上其中卻蘊(yùn)含著很深的歷史辨析及認(rèn)知問題,可謂大是大非。故而試對(duì)此問題作一辨析,與專家學(xué)者們商榷。
一、 《易經(jīng)》最初書名為《易》,而非《周易》
周文王被商紂王軟禁的7年中,①“演易之六十四卦,各為彖。”由此寫作出《易》這一大作。但周文王在滅商之前便先期死去。可見,周文王作《易》之時(shí)系商代末年,雖然此時(shí)周人已經(jīng)稱周,但僅僅是“周國(guó)諸侯”,絕不敢稱“周朝”。因而此時(shí)即使非要以朝代來定書名,也不應(yīng)用“周”字。
至西周時(shí),盡管周公旦組織文人對(duì)《易》又作了進(jìn)一步的完善和系統(tǒng)性的編纂,但仍稱其為《易》。因?yàn)橐恢敝链呵飼r(shí),后人自始至終稱《易》,無人稱《周易》。如《論語?述而》:“加我數(shù)年,五十以學(xué)《易》,可以無大過矣。”《系辭》:“《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”孔子及其門生所作的“十翼”,稱為《易傳》,并非稱《周易傳》,其中所有解古經(jīng)《易》之語,均稱《易》如何如何,未曾有《周易》如何如何的記載。盡管《易》后來被儒家尊為“六經(jīng)之首”,但書名未變,始終稱《易》。
即使到了漢代,眾多學(xué)者頻繁征引《易》,通常也只稱“《易》曰”,從未見過“《周易》曰”的字樣。如《史記?周本紀(jì)》:“西伯蓋即位五十年,其囚羑里,蓋益《易》之八卦為六十四卦。”《漢書?司[:請(qǐng)記住我站域名/]馬遷傳》:“故《易》曰:‘差以毫厘,謬以千里。’”《淮南子?謬稱訓(xùn)》:“故《易》曰:‘《剝》之不可以遂盡也,故受之以《復(fù)》。’”《說文》釋“相”字:“《易》曰:‘地可觀者,莫可觀乎木。’”《說苑?敬慎篇》:“《易》曰:‘有一道,大足以守天下,中足以守國(guó)家,小足以守其身,《謙》之謂也。’”
甚至到明清兩代,大多數(shù)正統(tǒng)學(xué)者仍稱其為《易》。例如乾隆時(shí)編纂的《四庫全書總目》中記載:“《易》道廣大,無所不包,旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù),以逮方外之爐火,皆可援《易》以為說。”
以上足以證明,春秋時(shí)代的學(xué)者仍尊周、尚周,甚至自視為大周朝之人,不管是評(píng)議還是詮釋,都絕對(duì)沒有必要在《易》之前添加上“周”字。即使?jié)h唐宋至明清,大多數(shù)學(xué)者均依照前人所述始終稱《易》。故而《周易》書名無從說起。
二、周易之“周”并非與“易”合為書名
“周易”(沒有書名號(hào))一詞,最早見于《左傳》。如《左傳?莊公二十二年》:“周史有以周易見陳侯者”;《左傳?襄公九年》:“姜曰亡是于周易曰隨元亨利貞”。此記載的“周易”,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的古籍中并不多見。當(dāng)時(shí)的古籍中均不會(huì)有標(biāo)點(diǎn)符號(hào),更不可能有書名號(hào)。現(xiàn)今譯注者及出版者將“周易”加上書名號(hào),[4]實(shí)屬誤解。因?yàn)楣P者認(rèn)為,《左傳》中的“周易”二字,意指“周朝之《易》”,是“周朝之《易》”的簡(jiǎn)稱。得此結(jié)論,除了前面已經(jīng)舉證說明的以外,還有如下三點(diǎn)理由:
一、為什么同一類型分屬夏商
如果不與夏商二代相聯(lián)系，僅從考古學(xué)文化上考察，二里頭類型一至四期屬同一文化并無太多爭(zhēng)議，即使把它分為兩段，認(rèn)為前段屬夏，后段屬商的學(xué)者，也大都承認(rèn)該文化早晚一脈相承，性質(zhì)無異。如：一、二期間斷界者認(rèn)為一、二期之間的關(guān)系與二、三期之交的情況一樣，有密切聯(lián)系，文化是同一的；二、三期間斷界者認(rèn)為二里頭文化有一組獨(dú)特的器物群，是一種有一定特征和作風(fēng)的古代文化，既不屬于河南龍山文化，也不應(yīng)簡(jiǎn)單地歸人商文化；三、四期間斷界者認(rèn)為二里頭文化從形成到尾末是一種單一的考古學(xué)文化體，是一個(gè)完整歷史階段發(fā)展過程的產(chǎn)物。
然而，當(dāng)一涉及到夏商二代及其文化時(shí)，該文化就被一分為二，分屬夏商兩種文化了。到底二里頭類型是一種文化還是兩種文化?夏文化與商文化有無本質(zhì)上的不同?這是疑問之一。如果二里頭類型真具有既可分又不可分的雙重因素，那么能否再舉一些類似的文化為證予以說明，這將大大有助于問題的理解。
也許二里頭類型特殊，除它之外再也舉不出相類的例證，那也無妨，只要二里頭類型可以分解，并且分得合理，就會(huì)被大家接受。可問題并不這么簡(jiǎn)單，二里頭類型各期之間都出現(xiàn)了夏商斷界之說，而且各說的力主者和代表者都有參加過二里頭遺址發(fā)掘、對(duì)二里頭類型有深刻了解的學(xué)者，他們之間竟有如此大的分歧，這只能給我們帶來困惑和不解，不禁產(chǎn)生這樣的疑向：是否二里頭類型本來就無所謂夏商兩種文化之分，以至使專家們無法把握區(qū)分不同文化的標(biāo)準(zhǔn)，把期別特征的不同，說成是文化特征的不同，把各期出現(xiàn)的新因素，都解釋為商文化因素。
我們分析了這些意見形成的過程和理由，發(fā)現(xiàn)這種疑問有一定道理。
二里頭遺址從調(diào)查開始就懷疑與成湯亳都有關(guān)，爾后的多次發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)也總是把它同西亳聯(lián)系起來，特別是六十年代初一號(hào)宮殿的發(fā)現(xiàn)，更堅(jiān)定了這種認(rèn)識(shí)。在1977年第一次全國(guó)夏文化討論會(huì)召開之前這種認(rèn)識(shí)在考古界比較一致，差不多已成定論。與此同時(shí)，考古界還肯定了二里頭類型的存在，即認(rèn)為該類型從早到晚屑同一文化系統(tǒng)。這兩種認(rèn)識(shí)就像一對(duì)孿生兄弟，相伴產(chǎn)生和成長(zhǎng)，未發(fā)現(xiàn)相互抵牾之處。由此可見二里頭遺址西亳說最初認(rèn)定的主要依據(jù)是大型建筑，并未強(qiáng)調(diào)夏商文化之不同。
隨著夏文化探討的深入，西亳說的反對(duì)者指出上述兩種認(rèn)識(shí)之間存在的矛盾，即同一文化被一分為二，商文化來源于夏文化的矛盾。于是西毫諸說在論證該說時(shí)才不得不加進(jìn)文化特征分析的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)夏商文化的不同以適應(yīng)其說。但各說立論的主要依據(jù)仍然是大型建筑。比如在七十年代末，多數(shù)人仍認(rèn)為屬第三期的一號(hào)宮殿建筑是湯亳之遺留，因此就強(qiáng)調(diào)二、三期之間變化明顯，二期屑夏，三期屬商。后來，二里頭遺址第二期也發(fā)現(xiàn)有較大的夯土建筑，于是有人認(rèn)為二期是成湯亳都，強(qiáng)調(diào)一、二期之間變化明顯。1983年，在距二里頭遺址不遠(yuǎn)的尸鄉(xiāng)溝發(fā)現(xiàn)一座二里岡時(shí)期規(guī)模僅次于鄭州商城的城址。若作為都城的依據(jù)，它顯然要比一、兩座夯土基址更為充分和有力，于是有人便主張?jiān)摮鞘俏髻瘢踔猎J(rèn)為二里頭遺址是湯毫的人也改從此說，將亳都由二里頭遺址搬遷至尸鄉(xiāng)溝遺址，并盡量把其始建年代提早到二里頭第四期，認(rèn)為三、四期之間是夏商的分界。
很明顯，二里頭類型一至四期本無夏商兩種文化之分，只因西亳說為了說明某期為毫都，才努力將其一分為二成夏商兩種文化，將期別之不同放大為文化特征之不同。
二、夏商是否同源
西亳說的反對(duì)者曾就商文化何以來源于夏文化的問題向西亳說提出質(zhì)問，這確實(shí)是西亳說一大難題，該說幾乎無人正面給以回答，只有少數(shù)學(xué)者為解決這一難題找到了理想答案，即三代一統(tǒng)，夏商同源。認(rèn)為夏與商屬同一民族同一文化系統(tǒng)，二者只是年代先后之別，并無文化性質(zhì)之分。
夏商同源是否可以成立，我們不擬直接評(píng)論，這里只提出一些問題，需要該說給以解答。
其一，在夏王朝時(shí)期，商先公已經(jīng)存在，這是得到甲骨文證實(shí)了的。既然二者同族同時(shí)，為什么會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)世系各自相傳，二者是什么關(guān)系?是何種制度使然?
其二，夏人的活動(dòng)地域主要在豫西、晉南，這是大家都承認(rèn)的。可與之同族同時(shí)的商人的活動(dòng)地域，文獻(xiàn)中缺少豫西一帶的記載，而是見于其他地區(qū)。而且成湯滅夏的戰(zhàn)爭(zhēng)也是從其他地區(qū)開始，最后攻占豫西、晉南。對(duì)此該如何解釋，是否能說明同族的兩系并未共處一地，如果這樣又如何能證明兩地的文化一定相同無異，早商文化一定來源于豫西?
其三，文獻(xiàn)中關(guān)于夏商二族與其它部族交往的記載也有不少，可有關(guān)夏商二族之間的交往卻不多，而且主要見于夏王朝首尾兩個(gè)時(shí)期，即禹和契、桀和湯時(shí)期。前者多屬傳說內(nèi)容，不可盡信。即使相信其可靠，那么為什么在禹以后的整個(gè)夏代，夏和商作為同族人卻很少來往?是史書未載或載而失傳，還是有其他的原因?
其四，關(guān)于夏商二族禮儀制度、文化習(xí)俗等方面的不同，文獻(xiàn)中也有不少記載，這種不同雖然未必像《禮記》所言的那樣規(guī)范和具體，但要一概否定也很難。比如大家經(jīng)常引用的《左傳》定公四年的記載，為什么封在殷墟的康叔要“啟以商政”，而封在夏墟的唐叔要“啟以夏政”?難道子魚的話毫無根據(jù)，純屬無稽之談?再如夏商周歷法之不同，這是得到先秦文獻(xiàn)和金文證實(shí)了的，學(xué)術(shù)界也無異議，那么為什么同時(shí)同族同出一源的人們卻創(chuàng)造出了三種不同的歷法，這是什么原因?又該如何解釋?
在夏文化討論中，西亳說還有一個(gè)論點(diǎn)與夏商同源說相接近，即認(rèn)為王朝的更替，政權(quán)的取代不能立即引起文化的變更。因此，滅夏之后的早商時(shí)期，有一段時(shí)間仍為夏文化，即所謂“后夏文化”。這實(shí)際也是在說夏商的更替只有年代之分，而無文化之別，與夏商同源說的觀點(diǎn)頗為相似。從理論上講此說有一定道理。但若仔細(xì)推敲并聯(lián)系考古實(shí)際，有些問題和現(xiàn)象頗為費(fèi)解，而且在實(shí)踐上難以把握。比如：后夏文化的下限如何確定，后到什么時(shí)候才被商文化取代?在后夏文化階段，商文化又是什么樣子?后夏文化中有無商文化的因素?偃師商城內(nèi)是商文化還是后夏文化抑或二者兼而有之?由于早商文化的認(rèn)定尚有爭(zhēng)議，因此，若用二里頭類型和二里岡文化的材料來說明這些問題仍會(huì)歧見不一，我們不妨將其暫置一旁，用周滅商，秦統(tǒng)一的例證來檢驗(yàn)一下上述論點(diǎn)，看看王朝更替會(huì)不會(huì)引起考古學(xué)文化的變更。
周滅商并完成對(duì)商土的占領(lǐng)沒有用多長(zhǎng)時(shí)間，放寬說，不出西周早期。那么按照上述論點(diǎn)，在西周早期這段時(shí)間內(nèi)，原商土之地還不可能出現(xiàn)周文化，仍應(yīng)為“后商文化”或其它后什么文化。可考古材料表明，在周初分封的東土諸國(guó)中，都有周文化發(fā)現(xiàn)。比如封在晚商腹地的衛(wèi)國(guó)，西周早期就有典型的周文化遺存，辛村衛(wèi)墓是最好的說明。再如封在山西南部的晉國(guó)，這里晚商是唐地，周圍還有戎狄等部族分布，可這里發(fā)現(xiàn)的西周早期文化遺存幾乎與灃鎬地區(qū)的周文化完全相同，根本不存在“后唐文化”。又如燕國(guó)，這是周初封國(guó)中距宗周最遠(yuǎn)的諸侯國(guó)，晚商時(shí)期是燕毫之地。若以遠(yuǎn)近論文化影響或文化變更之大小，這里在西周早期更不應(yīng)有周文化存在，而應(yīng)該是典型的“后燕文化”。可事實(shí)上在周初)婿國(guó)始封地北京琉璃河遺址，西周早期的文化遺存具有很濃的周文化特征，與周鄰的土著文化有著明顯的區(qū)分。這些都不能不是改朝換代和政權(quán)變更在考古學(xué)文化上的反映。至于秦的統(tǒng)一為時(shí)更短，即使從公元前249年秦滅洛陽兩周算起，至公元前207年秦亡于漢也僅僅四十余年，即不足考古學(xué)文化一期的年代。在這段時(shí)間里，秦文化在關(guān)東諸國(guó)之地有無遺留，特征是否明顯，此乃人所共知之事，無須贅言。這又當(dāng)如何解釋? 轉(zhuǎn)貼于
三、二里頭文化是否可以取消
在西亳說中，有的學(xué)者雖然不隨意否定二里頭類型一至四期為同一文化，但在論及該文化與龍山文化和二里岡期商文化的關(guān)系時(shí)，就將其分為前后兩段，把前段歸人河南龍山文化，認(rèn)為是河南龍山文化的一個(gè)發(fā)展階段，屬夏文化；把后段歸入商文化，徑直稱為早商文化。這實(shí)際上等于取消了二里頭文化。
到底該文化與龍山文化和二里岡期文化的關(guān)系如何，它還能不能存在，在當(dāng)前的討論中恐怕仍將糾纏不清難以取得共識(shí)。因此我們?cè)诖艘膊粩M直接論述，只是通過對(duì)其它與二里頭類型同時(shí)的考古學(xué)文化的考察，提出一些問題供西亳說者參考
。
先看東下馮類型，該類型的文化歸屬絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為屑二里頭文化，是二里頭文化的一個(gè)類型。可目前在論述二里頭文化各方面問題時(shí)卻把它束之高閣，很少有人論及。這種現(xiàn)象本身就有些奇怪，為什么作為同一文化的兩個(gè)類型，一個(gè)討論熱鬧非常，另一個(gè)卻被冷落一旁，甚至在二里頭類型歧見疊出，論者從各種角度為自己的意見尋找理由時(shí)，也很少有人以東下馮類型的材料為依據(jù)。
目前學(xué)術(shù)界對(duì)東下馮類型的認(rèn)識(shí)相同之處多，分歧之處少。就相同的認(rèn)識(shí)而言，認(rèn)為該類型年代與二里頭類型相同，所分四期與二里頭類型四期基本對(duì)應(yīng)。各期之間的不同僅是期別的差異，不存在文化之分。東下馮類型與晉南各類龍山文化的關(guān)系“看不出有明顯的承傳關(guān)系”，也就是說它的早期階段與龍山文化有明顯區(qū)別，斷不能合并為同一文化。這些認(rèn)識(shí)表明，西亳說對(duì)二里頭類型的諸多看法都不適合于東下馮類型，也許這就是西亳說避而不談東下馮類型的原因。但二者畢竟是同一文化，當(dāng)把其中一個(gè)類型分割為二時(shí)，還應(yīng)對(duì)另一不能分割的類型作出解釋；當(dāng)強(qiáng)調(diào)一個(gè)類型與龍山文化關(guān)系密切，甚至將它們合并的時(shí)候，還需考慮另一不能與龍山文化合并的類型應(yīng)如何對(duì)待。這才是全面的合理的。
上文曾針對(duì)二里頭類型各期之間都有夏商斷界之說的現(xiàn)象提出該類型可能不存在夏商兩種文化之分的疑問，若以東下馮類型不可分的事實(shí)衡量，這種疑問顯得更有道理。東下馮類型不能分割和取消，那么二里頭類型還能分割取消嗎?
其次再看一下其它文化。在黃河中下游地區(qū)與二里頭文化同時(shí)的考古學(xué)文化已發(fā)現(xiàn)多種，它們各自都有自己的分布地域，文化特征明顯。這里以岳石文化為例予以說明。
【關(guān)鍵詞】彝族；服飾文化；研究綜述
一、前言
彝族主要分布在西南地區(qū)的四川、云南、貴州、廣西四個(gè)省區(qū)。西南地區(qū)深厚的文化氛圍，養(yǎng)育了勤勞智慧的彝族人民，作為彝族文化之一的彝族服飾，絢麗多彩，具有豐厚的文化積淀。彝族服飾與彝族的歷史、宗教、婚姻、喪葬、農(nóng)事、節(jié)日慶典的關(guān)系極為密切，反映著彝族古老而燦爛的歷史、豐厚而博大的文化。由于彝族支系繁多，所處的地域廣闊，自然環(huán)境復(fù)雜，社會(huì)經(jīng)濟(jì)類型各異，因此，彝族服飾在質(zhì)地、款式、飾品、紋樣等方面形成了明顯的地域差異。彝族服飾是彝族輝煌燦爛文化的重要代表，研究彝族服飾文化可以使我們進(jìn)一步了解彝族的民族風(fēng)情、審美情趣、風(fēng)俗習(xí)慣以及他們的。近年來，對(duì)彝族服飾文化的研究出現(xiàn)了許多專著和大量的論文，使我們對(duì)這個(gè)民族的服飾文化有了更深入的了解。本文將對(duì)當(dāng)前彝族服飾文化的研究進(jìn)行總結(jié)，并提出其中的不足，再對(duì)以后這方面的研究談一下自己的看法。
二、研究狀況
1.有關(guān)彝族服飾文化研究的專著。有關(guān)這方面的專著有以下幾部：中國(guó)彝族服飾編寫組，石嵩山主編的《中國(guó)彝族服飾》本書以畫冊(cè)形式出版，根據(jù)彝族服飾的款式和語言分布情況的不同，將彝族服飾分為涼山型、烏蒙山型、紅河型、滇東南型、滇西型和楚雄型六個(gè)類型。同時(shí)，這本畫冊(cè)以精煉的筆墨進(jìn)行了文字說明，在欣賞精美圖片的同時(shí)，也可以了解彝族服飾的文化內(nèi)涵。
蘇小燕的《涼山彝族服飾文化與工藝》一書作者以自己走訪大涼山地區(qū)的親身經(jīng)歷和大量圖片資料為素材，全面而立體的架構(gòu)了涼山彝族服飾的文化歷史和地區(qū)差異概貌。全書從發(fā)式、頭飾、服飾配件、足衣等方面對(duì)涼山彝族的服飾進(jìn)行了全面的介紹，同時(shí)記錄了其制作工藝技法，并剖析了彝族服飾的民俗文化意義。
2.有關(guān)彝族服飾文化的研究論文。
(1)有關(guān)彝族服飾文化藝術(shù)的研究。以下幾篇文章主要從彝族服飾的圖騰文化、圖紋文化、刺繡文化、數(shù)字文化幾個(gè)方面介紹了彝族服飾的藝術(shù)特色。
冒晶的《火崇拜與彝族服飾藝術(shù)》認(rèn)為火崇拜主要由于原始的生活環(huán)境因素、生產(chǎn)力水平等產(chǎn)生的對(duì)自然的敬畏，從而使火被賦予了精神寄托、標(biāo)志作用以及審美作用等。彝族服飾上的火崇拜表達(dá)了彝族人對(duì)火的崇拜心理，以及火在彝族人心目中的至高地位。
曾廣春的《淺析彝族服飾中的龍圖騰紋樣》分析了彝族服飾中龍圖騰的由來以及龍圖騰在彝族服飾中的體現(xiàn)。作者認(rèn)為龍圖騰在彝族服飾中的應(yīng)用反映了彝族的社會(huì)意識(shí)形態(tài)和民族感情的變化。范潤(rùn)琴的《彝族服飾與數(shù)學(xué)文化的整合淺析》認(rèn)為彝族服飾在紋樣和圖案結(jié)構(gòu)上蘊(yùn)含著豐富的數(shù)學(xué)文化。作者分析了彝族服飾圖案結(jié)構(gòu)和紋樣中對(duì)各種數(shù)學(xué)幾何對(duì)稱圖形的運(yùn)用，使數(shù)學(xué)文化中的對(duì)稱美及數(shù)學(xué)思想方法在彝族服飾文化中得到了整合。
劉軍、雷磊的《彝族服飾數(shù)字博物館建設(shè)與服飾文化展示探析》認(rèn)為彝族服飾文化中包含著深厚的數(shù)字文化，要充分運(yùn)用數(shù)字化技術(shù)手段，調(diào)查、挖掘、征集、研究和整合全國(guó)各地彝族服飾文化資源，建設(shè)中國(guó)彝族服飾數(shù)字博物館，為彝族服飾文化的展示宣傳保護(hù)做貢獻(xiàn)。
(2)有關(guān)不同彝族聚居區(qū)的彝族服飾文化研究。
1)有關(guān)四川地區(qū)彝族服飾文化的研究。
陳曉莉《涼山自然地理環(huán)境對(duì)對(duì)彝族服飾文化的影響》探討了涼山特殊自然地理環(huán)境對(duì)彝族服飾文化的影響，認(rèn)為涼山彝族的服飾文化融合了大自然的和諧，體現(xiàn)了“天人合一”的中國(guó)古典哲學(xué)思想。
楊洋《淺談涼山彝族服飾的特點(diǎn)》作者通過對(duì)涼山彝族各個(gè)類型和款式的風(fēng)格特點(diǎn)、文化內(nèi)涵、各款式分布情況的分析，闡述了涼山彝族服飾的特點(diǎn)。
2)有關(guān)云南地區(qū)彝族服飾文化的研究。
趙璞的《楚雄彝族服飾的社會(huì)功能》認(rèn)為彝族服飾具備了不同支系外傳識(shí)別功能、職業(yè)標(biāo)識(shí)功能、地位識(shí)別功能、年齡識(shí)別功能、婚否識(shí)別功能。彝族服飾的時(shí)尚化、生活化是彝族先民生活的寫照。
曲義《論云南彝族服飾傳統(tǒng)工藝的保護(hù)》認(rèn)為在社會(huì)化大生產(chǎn)背景下，彝族傳統(tǒng)服裝服飾制作工藝正逐漸走向衰落，保護(hù)和傳承這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，需著眼于促進(jìn)當(dāng)?shù)卣巍⒔?jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的高度，深入分析根源，提出科學(xué)的方案，從而真正達(dá)到保護(hù)和傳承之目的。作者分析了問題并提出了解決措施。
朱進(jìn)彬《淺論景東彝族服飾特點(diǎn)及文化內(nèi)涵》作者論述了景東彝族服飾的款式、特色和文化內(nèi)涵，蘊(yùn)含著豐富的社會(huì)特點(diǎn)、生產(chǎn)方式、、民族特征，折射出了豐富的審美情趣和民族心理特征。樊艷萍《淺論云南姚安彝族服飾特點(diǎn)》姚安彝族在長(zhǎng)期的生產(chǎn)和生活實(shí)踐中，創(chuàng)造了色彩絢麗、特色鮮明、內(nèi)涵豐富的服飾文化。姚安彝族服飾融入了特殊的文化信息、儲(chǔ)藏著豐厚博大的文化內(nèi)涵。
三、小結(jié)
綜上所述，近年來有大量的學(xué)者對(duì)彝族服飾文化進(jìn)行了研究，同時(shí)也取得了很多成果。就彝族服飾文化方面的專著而言還是比較少的，彝族分居在幾個(gè)不同的區(qū)域，文化上也有差異性，筆者認(rèn)為可以根據(jù)每個(gè)彝族聚居區(qū)的服飾文化做專題論著。其次，彝族刺繡文化更是彝族服飾文化中的絢麗奇葩，可就刺繡文化出版有關(guān)的專著。再次，彝族服飾文化也是優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，面對(duì)當(dāng)前傳統(tǒng)文化的衰落，可就如何保護(hù)彝族服飾文化的傳承論著，提出必要的措施，提高人們對(duì)傳統(tǒng)文化的關(guān)注。
就研究論文方面，也出現(xiàn)了大批文章。涼山和楚雄作為彝族主要的聚居區(qū)，所以對(duì)這兩個(gè)地區(qū)的研究比較多。但是這些文章大多圍繞彝族服飾文化的圖紋文化、色彩藝術(shù)等方面論述，略顯重復(fù)。筆者認(rèn)為今后可就彝族服飾的制作方法、材料準(zhǔn)備以及傳承保護(hù)等方面在進(jìn)行探討。同時(shí)，加大對(duì)其它地區(qū)彝族服飾文化的挖掘研究，分析非主要彝族聚居區(qū)彝族服飾文化變化的原因、現(xiàn)狀。
通過我對(duì)彝族服飾文化研究的綜述，讓我了解了更多的彝族文化，彝族服飾是人類文化的財(cái)富，它所潛藏的文化內(nèi)涵值得我們?nèi)ネ诰蚝脱芯浚⑶矣斜匾M(jìn)一步保護(hù)和發(fā)展。所以要加大對(duì)它們的保護(hù)傳承，這樣才能使各個(gè)民族的文化百花齊放，使我們的各個(gè)民族更加團(tuán)結(jié)友愛。
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論馬克思哲學(xué)思想的恩格斯化宮敬才 (4)
馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較魯克儉 (11)
地方政府與治理
關(guān)于大城市空間擴(kuò)展的幾個(gè)問題陳玉光 (18)
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政治·行政
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經(jīng)濟(jì)·管理
后金融危機(jī)時(shí)代的中國(guó)國(guó)家安全全林遠(yuǎn) 趙周賢 (70)
技術(shù)價(jià)值、歷史遺產(chǎn)與分配正義于曉媛 (76)
首都研究
北京建設(shè)世界城市文化的教育命題孫善學(xué) (80)
法律·社會(huì)
法律殉道者之法律接受與抗拒的現(xiàn)代性反思——以蘇格拉底與安提戈涅為例孫曙生 (84)
臺(tái)灣房屋拆遷的立法、補(bǔ)償與沖突解決機(jī)制劉文忠 朱松嶺 (90)
社會(huì)救助制度變革方向段美枝 (94)
哲學(xué)·人文
弗洛姆人道主義的基礎(chǔ)：尋求與弗洛伊德主義的結(jié)合杜麗燕 (98)
周予同與經(jīng)今古文學(xué)劉永祥 (104)
文本闡釋的多元與同一孫際惠 (109)
省域文化品牌建設(shè)的思路與對(duì)策——以山東為例劉文儉 (1)
特大城市政府公共服務(wù)制度供給能力提升的路徑探析陳奇星 胡德平 (6)
地權(quán)糾紛與鄉(xiāng)村治理的“困境”——來自湖北S鎮(zhèn)的調(diào)查郭亮 (10)
政治·行政
公共政策執(zhí)行過程中道德風(fēng)險(xiǎn)的成因及規(guī)避機(jī)制研究——基于利益博弈的視角丁煌 李曉飛 (16)
后冷戰(zhàn)時(shí)期世界社會(huì)黨發(fā)展與變革考量秦德占 鐘文 (24)
論行政倫理的價(jià)值與建構(gòu)——基于公共危機(jī)治理中自由裁量權(quán)合理運(yùn)用的分析向波 (29)
危機(jī)過程、制度結(jié)構(gòu)與危機(jī)預(yù)防——一個(gè)發(fā)生和預(yù)防機(jī)制的分析框架汪錦軍 (34)
公共行政120年：從“雙螺旋演化”到“治理的績(jī)效管理理論”尚虎平 王菁 (40)
與當(dāng)代
試論社會(huì)建設(shè)的生態(tài)方向張?jiān)骑w (46)
科學(xué)發(fā)展觀人學(xué)思想探要寇東亮 (50)
新自由主義與國(guó)際金融危機(jī)——西方國(guó)家思想界的反思與評(píng)析譚揚(yáng)芳 (54)
社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)的投入機(jī)制研究秦維紅 (59)
經(jīng)濟(jì)·管理
論干部工作的“三邊模型”王喆 (63)
領(lǐng)導(dǎo)者自我精神資本管理問題探析韓勇 (67)
低碳經(jīng)濟(jì)——新的財(cái)富之源劉治蘭 (71)
首都研究
中關(guān)村科技園區(qū)石景山園非公企業(yè)黨建工作的調(diào)查與思考 (74)
法律·社會(huì)
壓力型稅收征收管理體制與我國(guó)稅法的價(jià)值理念沖突李曉安 (78)
我國(guó)勞務(wù)派遣法律制度的反思與完善徐麗雯 (83)
論民辦高校黨建工作的定位張治銀 程美東 (88)
制度價(jià)值觀與社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)伍先斌 (92)
哲學(xué)·人文
關(guān)于“五四”運(yùn)動(dòng)的若干認(rèn)識(shí)問題張翼星 (95)
科學(xué)與人文的互動(dòng)——論懷特海的科學(xué)文化觀孟建偉 彭彥 (99)
論塞爾日·莫斯科維奇對(duì)生態(tài)主義思想的貢獻(xiàn)王莉莉 (104)
俄羅斯發(fā)展道路對(duì)中國(guó)的借鑒意義拉古諾夫·弗拉季米爾·博里索維奇 楊青（編譯） (109)
行政學(xué)院科學(xué)發(fā)展研究——論貫徹落實(shí)《行政學(xué)院工作條例》的若干問題 (1)
地方政府與治理
大部制改革后的完善路徑探析——兼以重慶市大部制改革為研究個(gè)案傅廣宛 (7)
非常態(tài)治理：關(guān)于建立“準(zhǔn)大部門制”應(yīng)急管理體制的思考——來自煙臺(tái)市的調(diào)研報(bào)告胡象明 魏慶友 (12)
政治·行政
基于政治協(xié)調(diào)的區(qū)域公共治理的問題緣起及其應(yīng)對(duì)臧乃康 (16)
當(dāng)代中國(guó)行政區(qū)經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)的再探討劉小康 (22)
自決與民主的異同比較及關(guān)系梳理王英津 (28)
關(guān)于我國(guó)目前政府績(jī)效評(píng)估的現(xiàn)狀、問題和政策建議周美雷 董武 (34)
高風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的自然災(zāi)害管理——以“2008年南方雪災(zāi)”為案例張海波 (38)
與當(dāng)代
《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》與馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越安啟念 (43)
論的社會(huì)正義原則羅克全 (49)
馬克思恩格斯民族性思想探析郭現(xiàn)軍 (53)
經(jīng)濟(jì)·管理
多元化經(jīng)營(yíng)的利弊分析及選擇要素彭新武 (58)
企業(yè)行為倫理標(biāo)準(zhǔn)的消解與建構(gòu)曹鳳月 (64)
北京金融服務(wù)業(yè)輻射力實(shí)證研究張輝 朱光楠 馮中越 (68)
首都研究
北京市基層群眾自治的現(xiàn)狀及問題王維國(guó) 周小華 (73)
法律·社會(huì)
正當(dāng)程序中的自然法因素史彤彪 (78)
政府信息公開制度實(shí)施的問題及對(duì)策建議——以上海為例李瑜青 張善根 (83)
刑事被害人國(guó)家補(bǔ)償?shù)睦碚摶A(chǔ)與本土實(shí)踐譚志君 (88)
行政事業(yè)單位國(guó)有資產(chǎn)管理制度研究張江莉 (92)
安居基金：住房保障模式創(chuàng)新楊之光 楊家義 (96)
哲學(xué)·人文
論中國(guó)哲學(xué)中的“和”是對(duì)“多樣性”的一種追求——與陶德麟先生討論“和”與“矛盾解決方式”張耀南 (100)
文化軟權(quán)力化與中國(guó)對(duì)外傳播戰(zhàn)略李智 (105)
論珠三角文化一體化的必然趨勢(shì)劉建中 (108)
民族區(qū)域自治地方行政管理的特點(diǎn)與改革李俊清 (1)
以程序規(guī)范權(quán)力推動(dòng)湖南省地方政府行政改革翟校義 (5)
選舉民主、政治合法性與地方治理——鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層民主發(fā)展的若干命題初論馬得勇 (10)
政治·行政
深化十大社會(huì)管理體制改革的具體構(gòu)想何增科 (16)
基于危機(jī)管理模式的政府應(yīng)急管理體制研究滕五曉 夏劍霺 (22)
哈薩克斯坦民族政策的變遷與思考張友國(guó) 伺俊武 (27)
政策制定中的電子參與：質(zhì)量、滿意度和效率李亞 韓培培 (33)
與當(dāng)代
哲學(xué)是正確解釋世界與能動(dòng)改造世界功能的統(tǒng)一——評(píng)《“知識(shí)經(jīng)濟(jì)”批判》楊生平 (38)
對(duì)20世紀(jì)80年代初期異化問題爭(zhēng)論的反思徐春 (44)
法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論及其啟示王小巖 (48)
何種文化？誰之霸權(quán)？——從蘇聯(lián)與中國(guó)的政治實(shí)踐看葛蘭西的文化霸權(quán)理論張羽佳 (51)
首都研究
北京市局級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部勝任力狀況及培訓(xùn)對(duì)策研究 (56)
經(jīng)濟(jì)·管理
多元化用工制度下的企業(yè)文化建設(shè)——寧波遠(yuǎn)東碼頭經(jīng)營(yíng)有限公司個(gè)案分析鄭湘娟 任春曉 鄭春牧 (61)
國(guó)外負(fù)所得稅理論研究的十大啟示李慶梅 聶佃忠 (67)
收入分配的稅收調(diào)控模式轉(zhuǎn)變：從經(jīng)濟(jì)效率型到公平正義型歐斌 (71)
基于戰(zhàn)略地圖的戰(zhàn)略性績(jī)效管理研究——以GW公司為例阮平南 邵亞平 (74)
法律·社會(huì)
“非直接利益沖突”的規(guī)律及制度性應(yīng)對(duì)思考——對(duì)重慶萬州事件、四川大竹事件、貴州甕安事件的反思吳傳毅 唐云濤 (77)
五四青年教育探析——倡導(dǎo)者的青年教育特點(diǎn)李毅紅 (82)
論制作、販賣、傳播物品罪的立法完善呂華紅 (87)
哲學(xué)·人文
存在決定意識(shí)基礎(chǔ)上對(duì)學(xué)術(shù)和政治統(tǒng)一性的關(guān)注——高校師生思想變化特點(diǎn)探求李凱林 (90)
科舉制對(duì)臺(tái)灣社會(huì)的影響吳惠巧 (94)
數(shù)十載融會(huì)貫通 曾幾番啟路辟航——周一良先生對(duì)魏晉南北朝史學(xué)的研究胡喜云 (98)
吉田松陰“巡狩”的視野與日本近代化政治資源的整合魯霞 (104)
海外學(xué)術(shù)
確保俄羅斯經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)力的戰(zhàn)略思考特魯尼·維克托爾·伊萬諾維奇（俄） 孫玉秀（譯） (109)
關(guān)于行政學(xué)院加快四大體系建設(shè)問題周文彰 (1)
地方政府與治理
以地方政府改革創(chuàng)新論行政管理體制改革——2009年地方政府改革典型調(diào)研分析石亞軍 (6)
社會(huì)復(fù)合主體與城市治道變革——以杭州市為例毛壽龍 李文釗 (11)
政治·行政
批判性研究：行政學(xué)領(lǐng)域亟待拓展的研究路徑顏佳華 朱逢春 (15)
從古希臘到近代德國(guó)的整體國(guó)家觀解析舒紹福 (20)
論文關(guān)鍵詞：抗戰(zhàn)，回民，女性，悲劇
在回族女作家白山的視野中,女性文學(xué)有柔美輕盈的一面,同樣也有厚重博大的一面,她著力表現(xiàn)生命的常態(tài)和本真,關(guān)注本土女性在抗戰(zhàn)的歷史洪流中的追求和犧牲精神,贊美了女性的博大和堅(jiān)韌,為回族女性譜寫了一曲悲壯的贊歌.
小說冷月的扉頁上作者寫到;僅以此書獻(xiàn)給我敬愛的母親,獻(xiàn)給高黎貢山的父老鄉(xiāng)親,在后記中作者表明了自己的寫作意圖;我想寫出這一些滯留在滇西邊地,滯留在云南無盡大山的明姓人,他們效忠國(guó)家民族的渴望,他們絕無狹隘的民族精神,女性是一切沖動(dòng)和苦難的最后承受者,姨媽們所承受的一切也許是我寫這本書的最原始的動(dòng)力.
一回族文化的全方位展現(xiàn)
首先是文化表層衣食住行,艾娘回娘家穿的一身亮閃閃的黑色軟綢衣裙,金友鶴在玉鋪見到玉景穿的水綠色軟綢衣裙,端午節(jié)回民也吃粽子,主人公明照東自己畫圖紙蓋房子,不同于騰沖人熟悉的五架房,還有滇西特有的遍身棕色長(zhǎng)毛的小矮腳馬.
其次是中層文化藝術(shù)風(fēng)俗禮儀,明照東的外貌,天生的卷發(fā),大眼睛,雙眼皮,帶著古波斯的血統(tǒng),老蘇州是漢民,證實(shí)了回漢之間可以通婚,回民善于經(jīng)商,明照東的父親精明能干,做橡膠生意,還投資玉礦,滇西有句老話;開心的不是穆民,古蘭經(jīng)上一句月亮破碎了,歷史上清兵對(duì)回民格殺勿論對(duì)明照東造成了無法撫平的心靈創(chuàng)傷,神情憂郁孤傲,每天按時(shí)禮五番,明照東蓋清真寺,請(qǐng)阿訇,辦阿文學(xué)校,宣傳回族文化.在教育方面,回民把最優(yōu)秀的孩子送出去,明照南就是一個(gè)例子,向外界學(xué)習(xí).然而白瑞卿是知識(shí)分子卻沒有能拴住丈夫的心,富有諷刺意味.白瑞卿的哥哥們教書育人,為的是心靈上的需要.婆母不識(shí)字卻懂得做女人的道理.還有小說中的婚俗描寫,老西連想著出媒禮包籮裝滿衣料和各種食物,送聘禮要下八色.在騰沖剛出生的小孩子要穿老人縫的衣服,祈求保佑孩子健康可愛,還有在騰沖,未出嫁的女兒不準(zhǔn)入祖墳,回民在書法繪畫上受漢族影響,例如明照東為母親做的水粉畫,畫了幾棵松樹一對(duì)仙鶴,象征長(zhǎng)壽,杭景練得一手好字.
再次是深層價(jià)值觀審美觀倫理觀世界觀,回族收留孤兒的善舉,明照南收留杭景,但是尹天柱不愿意當(dāng)回民,拒絕明興華這個(gè)名字,他有著強(qiáng)烈的民族意識(shí),明家第一個(gè)女孩經(jīng)名叫做阿依莎,即月亮女神,然而嫁人后失去了回族女性整潔的美德,變得邋遢不堪,孩子們從小就玩七姐姐的游戲,學(xué)習(xí)她的剛直節(jié)烈.在通婚的問題上,明照東考慮兩個(gè)問題,一是心理上是否能夠互相尊重,二是合理解決飲食上的異同,體現(xiàn)了回漢文化上的趨同性.但是小說寫到對(duì)于回族有偏見的陸家悔婚,玉景的自尊受到很大的傷害,終身未嫁直到最后用剪刀結(jié)束了自己的生命,香消玉損,令人嘆息,寫出了女性的脆弱和堅(jiān)韌,寧為玉碎不為瓦全的節(jié)操,回民愛國(guó),國(guó)共合作,明家卻分家了,明照東對(duì)弟弟們回家很氣憤,認(rèn)為國(guó)難當(dāng)頭,弟弟們?cè)谶@個(gè)時(shí)候回家是家族的恥辱,為了保護(hù)女孩子們,太太們急著嫁女,結(jié)果只嫁出了個(gè)丫鬟梅香,日本人來了,老太太來喜明照東留守,其余人都逃難去了,在日本人發(fā)現(xiàn)房子是按照大鵬陣構(gòu)思建成的,暗示了明照東應(yīng)該進(jìn)攻,他本是一只渴望飛翔搏擊藍(lán)天的大鵬,愿意為祖國(guó)獻(xiàn)出生命,毅然燒毀了房子.老太太被活活燒死,臨死前還在地窖里念平安經(jīng),虔誠(chéng)地相信真主,床上那本永遠(yuǎn)放在手邊,雖然沒有讀懂,但是支撐著生命和靈魂的古蘭經(jīng),突出了宗教信仰的重要性,來喜慘遭日本人蹂躪,胎兒死了,明照東埋葬了親人后決定出征,臨行前把女兒們?nèi)考藿o馬幫,明家的大小姐們默默接受了這個(gè)殘酷的現(xiàn)實(shí),麗景嫁給表兄白抒槐,生下明朗,后來金友鶴寄錢給玉景修墳,尹天柱給養(yǎng)父寫信,表達(dá)感激之情,小說結(jié)尾明照北的孫女明晨赴美留學(xué),在飛機(jī)上寫信,在太平洋的夜空之上,我見到一彎美麗的新月,我想起了,這就是我故鄉(xiāng)的月亮.無論身在何處,心里依然對(duì)回族充滿感情.小說在敘事中穿插了回民生活的描寫,穿針引線,體現(xiàn)了回族文化的魅力.
回族文化是對(duì)伊斯蘭文化的堅(jiān)守和對(duì)漢族文化的接受的一種創(chuàng)造性有機(jī)結(jié)合,其中由主動(dòng)因素也有被動(dòng)因素,在認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)回族文化時(shí)要注意回族人獨(dú)特的心理機(jī)制和思維方式,充分理解他們對(duì)于漢族文化的接受和排斥的雙重趨向.
二女性意識(shí)的凸顯
女性的關(guān)鍵詞.嫁人是女人的第二次托生,蓮景愛上了肖成林,可惜肖成林不幸病逝,晴景幻象嫁給大英雄,昭景一心迷戀讀書,只想出國(guó)留學(xué).最是玉景可憐,從小就想著陸家的少爺,可是卻落得凄慘的結(jié)局.面對(duì)條件出色的金友鶴卻斷然拒絕,無論誰勸都不改變主意.也許是受過傷害后對(duì)男人的戒備心理,對(duì)愛情的絕望.小說題目為冷月,月亮代表了女性的陰柔美,默默承受著歷史和時(shí)代造成的悲劇,小說塑造了一群動(dòng)人的回族女性形象,勇敢地智齒周文蘭離婚,具有進(jìn)步思想.冷字暗示了一種感傷的情緒,在異族入侵的年代,這些活潑可愛的女孩子們 就像覆巢下的蠶卵,讓人痛心不已,小說記錄了云南回民在抗戰(zhàn)年代的心酸遭遇,警醒后人銘記歷史,在西南最悲壯最宏闊的就是修筑滇緬公路,小說也有所涉及,體現(xiàn)了紅高原人的犧牲精神.散發(fā)著古老的邊地氣息.在回族女學(xué)者趙慧老師的以文學(xué)評(píng)論為主的著作<回族文化透視>中以女性視角評(píng)價(jià)女作家,女人的故事由女人自己來講,便多了一份真實(shí),也便多了一份純情,故事本身也許是普通常見的,但其美學(xué)意義卻是獨(dú)到的.如花般的女子在戰(zhàn)火紛飛的年代如何生存,如何把握自己,值得我們反思.戰(zhàn)爭(zhēng)讓女人走開.
三敘事技巧嫻熟到位
小說時(shí)間跨越比較大,從清末明初的歷史背景寫起,經(jīng)歷抗戰(zhàn)到后來的解放,具有歷史的厚重感,此外小說語言樸實(shí)親切,前后形成鮮明地對(duì)比,小說前半部分寫女孩子們的活潑動(dòng)人,到后半部分的悲壯就更能打動(dòng)人心.
綜上所述,白山關(guān)注女性,卻不讓自己的思維滑入女權(quán)主義的桎梏中,正是云滇高原上的紅土地孕育了多才多藝美麗而富有情趣的白山,爽直中透著執(zhí)拗,紅土高原是她寫作中著力突出的優(yōu)勢(shì)抗戰(zhàn)，神奇、美麗的自然形態(tài)抗戰(zhàn)，以及這塊土地上的多民族文化融合抗戰(zhàn)，都是寫作的絕好材料站。她的優(yōu)勢(shì)還在于自己身后的民族抗戰(zhàn)，民族文化身份為她們提供了一塊更有優(yōu)勢(shì)的寫作土壤站。相對(duì)于“異族”人、外來者的眼光抗戰(zhàn)，她“身在其中”的獨(dú)特身份，使之能更好地理解、表現(xiàn)云南民族生活的特異性。而且具備外來者所不具備的真實(shí).
參考文獻(xiàn);
1冷月白山云南人民出版社
2別具特色的云南少數(shù)民族女作家群黃玲彝族民族文學(xué)2010年03期
3回族文學(xué)研究的新收獲馬梅萍
4回族文化透視趙慧寧夏人民出版社2001年
5當(dāng)代回族作家散論趙慧寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)社會(huì)科學(xué)版第17卷1995年第3期總第65期
6民族與回族文學(xué)創(chuàng)作趙慧寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)社會(huì)科學(xué)版第22卷2000年第3期總第90期
7回族文學(xué)概觀魏蘭寧夏人民出版社
摘要：諫是中國(guó)古代社會(huì)臣下對(duì)君王的失當(dāng)言行進(jìn)行規(guī)勸、告誡，以期導(dǎo)正的一種行為，又稱諫議或諫諍。早期的言諫基本保存在史傳散文當(dāng)中，大量言諫例具有敘事意義。歷來論及諫諍者眾矣，從敘事角度研究早期史傳文者也不可勝數(shù)，然而從敘事角度研究早期言諫者寡矣，不過眾多前輩先賢的研究還是間接為本論題的研究提供了思路和材料。
關(guān)鍵詞 ：諫文學(xué)敘事 研究綜述
中國(guó)自進(jìn)入文明社會(huì)具備國(guó)家雛形以來，君主制便應(yīng)運(yùn)而生。隨著社會(huì)形態(tài)的進(jìn)化，君王的權(quán)力不斷擴(kuò)大，并演變成集眾權(quán)力于一身的專制者。國(guó)家的興廢禍福往往操縱于一人之手，這必然具有極大的偶然性和危險(xiǎn)性，縱使再英明的君王，也難免出現(xiàn)施政錯(cuò)誤，使國(guó)家陷人禍難，更不要說一些庸昏之主。所以我國(guó)自古就形成了一套系統(tǒng)的諫諍制度，用以監(jiān)察君王的施政，盡量避免因施政不當(dāng)而引來災(zāi)禍。
一、諫的界定
為了監(jiān)督和約束君王權(quán)力的泛化，古代中國(guó)很早就誕生了一套監(jiān)督、約束體系——監(jiān)察制度，即所謂的言官制度，主體是諫。關(guān)于言官制度當(dāng)中的諫凈，很多研究者都做過非常充分的論述，以下羅列幾條，如邵伯歧等人所著的《中國(guó)監(jiān)察史》（第一卷）解釋道：“諫指直言規(guī)勸．以進(jìn)忠言，匡正君王過失，是下對(duì)上的行為”；歐陽鑫、楊鴻年所著的《中國(guó)政制史》中言“所謂諫諍就是臣子對(duì)君主的過失進(jìn)諫以圖糾正其錯(cuò)誤并希冀避免政治的損失”①。綜合前人研究成果可知，從字源上來說，諫的意思為進(jìn)言規(guī)勸、告誡，以言語匡正別人。《廣韻》：“諫，直言以悟人也。”從內(nèi)容上來說，諫涉及君臣上下關(guān)系，主體是臣，方向從下到上。從形式上來說，諫分言諫、書諫兩種形式，跟后世出現(xiàn)的奏議分為奏言和奏章相似。言諫指的是以面諫的方式進(jìn)言諫諍，似于口奏，而書諫指的是以文本的形式進(jìn)言諫諍，類于書奏。從歷時(shí)來看，早期諫言以言諫為主，戰(zhàn)國(guó)后期才逐漸轉(zhuǎn)向書諫。早期諫言大多出口陳言，不留篇目，明代學(xué)者們就早已指出：“古人敷奏諫說之辭，見于尚書、春秋內(nèi)外傳者，詳矣。然皆矢口陳言，不立篇目，故伊訓(xùn)無逸等篇，隨意命名莫協(xié)于一，然亦出自史臣之手，劉勰所謂言筆未分。”
二、論題的提出
諫諍之起源，最早可追溯至堯舜時(shí)代，據(jù)《呂氏春秋·白知》篇記載：“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木”，漢代高誘注日：“欲諫者擊其鼓也。書其過失以表木也”④，擊鼓進(jìn)諫，表木寫過，用以批評(píng)監(jiān)督君王之過失。不過“中國(guó)祖先雖早知諫的重要而躬行實(shí)踐，但它的理論則在周朝方始形成”⑤。周文王時(shí)期，國(guó)家正式設(shè)立諫官制度，“保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國(guó)子以道”《周禮·地官司徒第二》)。自此以后，諫諍制度逐漸成形，秦王朝時(shí)期設(shè)立諫議大夫，開啟了中國(guó)兩干多年皇權(quán)社會(huì)的諫諍監(jiān)察體制。而對(duì)于先秦之諫諍，由于尚處于中國(guó)諫諍制度之萌芽期，諫諍的群體更廣，諫諍環(huán)境更寬松，使得先秦時(shí)期的進(jìn)諫風(fēng)氣甚為濃厚，據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《左傳》有完整諫例六十六則、《國(guó)語》有五十四則、《晏子春秋》有四十多則，《戰(zhàn)國(guó)策》中也有很多。
對(duì)于中國(guó)文化中獨(dú)特且重要的諫諍而言，言諫注重以口奏的形式勸諫，書諫注重以文本的形式上書勸諫。兩種形式的勸諫方式在歷史的緯度中，此消彼長(zhǎng)，先秦時(shí)期以言諫為主流，秦以后書諫逐漸上升為主流。由于口頭資料保存困難的緣故，早期的言諫基本保存在史傳散文當(dāng)中，上文所統(tǒng)計(jì)的眾多諫例基本都屬于言諫例。筆者在研究先秦史傳敘事時(shí)，發(fā)現(xiàn)先秦史傳文中存在的大量言諫例具有敘事意義，這些言諫實(shí)例基本有一個(gè)敘述模式：諫因一諫者言諫一諫辭一被諫者的反應(yīng)（或態(tài)度）一諫果（納諫與否的結(jié)果）。這種模式的敘述一方面能夠單獨(dú)進(jìn)行一個(gè)故事的敘事，另一方面也能在整個(gè)歷史事件的敘事當(dāng)中，起到一些意想不到的敘事效果，因此整個(gè)諫例敘事都值得探討。
三、研究綜述
根據(jù)筆者搜集到的資料，歷來論及諫諍者眾矣，從敘事角度研究早期史傳文者也不可勝數(shù)，然而從敘事角度研究早期言諫者寡矣，對(duì)早期言諫、書諫演進(jìn)關(guān)注者也較少，不過眾多前輩先賢的研究還是間接為本論題的研究提供了思路和材料。古人早期言諫之研究主要集中在對(duì)諫的功用和諫法的梳理上。《尚書》中就有“惟木從繩則正，后從諫則圣”之說，提出諫具有使君王圣明的功能。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期荀子首先指出諫主要針對(duì)國(guó)君，當(dāng)國(guó)君之言行危害國(guó)家之際，身為人臣與宗族長(zhǎng)輩有義務(wù)進(jìn)行勸諫。國(guó)君如果不采納，臣下可以以死強(qiáng)諫⑧，說明諫為人臣之本分。相對(duì)于以死強(qiáng)諫的諍，《禮記·曲禮》又提出另外一種勸諫藝術(shù)，“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之”⑨。由此衍生出了五諫之法的總結(jié)，漢代何休、劉向、班固都有所論及。由于提倡臣子對(duì)君王的正諫作用，古人很早就進(jìn)行了諫例故事的歸納，自《荀子》開始，《呂氏春秋》《說苑》《白虎通義》等典籍專門列篇進(jìn)行歸納。類書興起以后，以諫為詞條的分類更加多元豐富化，唐代《藝文類聚》《初學(xué)記》《北堂書鈔》，宋代《太平御覽》《冊(cè)府元龜》、清代《佩文韻府》《御定淵鑒類函》等書都對(duì)諫有詳細(xì)的類分、溯源，其中諫例的梳理更加完整。古人的研究雖然只集中于對(duì)諫的功用的探討上，沒有涉及早期史傳中言諫的敘事問題，但系統(tǒng)的諫例梳理和對(duì)諫的認(rèn)識(shí)，為本論題的寫作提供了基礎(chǔ)。
今人對(duì)早期言諫之研究首先集中在中國(guó)古代諫官制度層面，如探求言諫制度的形成、發(fā)展和轉(zhuǎn)化回，探求言諫文化與言諫制度的關(guān)系，認(rèn)為自下而上的諫諍制度為古代專制王朝帶來了一絲民主，論述者大都為政法專業(yè)或歷史專業(yè)出身。其次從文學(xué)的角度研究早期言諫，大都側(cè)重于論說諫諍形象、諫說藝術(shù)，取例大多來自于《左傳》《國(guó)語》《晏子春秋》。少數(shù)研究者注意到了早期史傳文中載有大量諫言，如寧登國(guó)的《論（國(guó)語）（左傳）的諫體文學(xué)特征》一文，通過對(duì)諫言的統(tǒng)計(jì)認(rèn)識(shí)到“這些諫言大多獨(dú)立成章，情辭激切，理據(jù)充分，邏輯性強(qiáng)，字里行間充溢著強(qiáng)烈深切的使命感與責(zé)任感，分明映現(xiàn)了一個(gè)以‘道’自任、以社會(huì)良知自負(fù)的浩然諍臣形象，呈現(xiàn)出獨(dú)特而鮮明的諫體文學(xué)特征”。華中師范大學(xué)副教授韓維志從文學(xué)角度關(guān)注上古文學(xué)中的諫例，應(yīng)該說取得了不錯(cuò)的成就，其專著《上古文學(xué)中君臣事象的研究》專列一章談?wù)撐膶W(xué)中的諫諍藝術(shù)和諫臣形象，而其與李華雍女士合寫的單篇論文《比較分析關(guān)聯(lián)細(xì)節(jié)與自由細(xì)節(jié)在先秦諫諍文學(xué)結(jié)構(gòu)中的作用》一文，提出了諫諍文學(xué)對(duì)史傳敘事文學(xué)的情節(jié)展開和結(jié)構(gòu)設(shè)定都有重大作用。這些零星研究揭示了早期言諫的文學(xué)特性，也揭示了早期敘事文中言諫對(duì)情節(jié)展開、結(jié)構(gòu)設(shè)定的功用，為本文的研究提供了立足點(diǎn)。
相比于以上之研究，一些臺(tái)灣學(xué)者的早期言諫文學(xué)研究更富啟發(fā)性。首先是陳志宏先生，其博士論文《（左傳）之?dāng)⑹屡c歷史解釋》直接從敘事與歷史解釋角度解析《左傳》，認(rèn)為《左傳》用勸諫模式來表現(xiàn)因果結(jié)構(gòu)。單篇論文《（左傳）敘諫析論》直接由敘事角度與言語交際角度討論《左傳》之諫，歸納出了《左傳》有“將——諫”“諫——弗聽（從）”及“將許——諫——從之”三種敘諫模式，并分析了敘諫成敗。其次是紀(jì)漢民的碩士論文《諫法研究——以（左傳）（史記）為范疇》，以《左傳》《史記》中諫例材料為依準(zhǔn)，對(duì)兩書中的諫法進(jìn)行了研究。這兩人之研究都為本論題提供了方法論依據(jù)，一些成果更能直接借鑒。
四、論題研究的價(jià)值和意義
本文從諫諍人手，探求早期諫諍文學(xué)的敘事性，進(jìn)行言諫結(jié)構(gòu)模式分析，可以說是一個(gè)新的思路。長(zhǎng)久以來，人們對(duì)諫諍作為政治制度的研究非常充分，對(duì)諫諍與文學(xué)的關(guān)系，近年來雖有涉及，但論述不充分，而從敘事角度觀照先秦言諫者就更少了。故而本論題選題具有新穎性。
中國(guó)古代講“文史哲不分家”，其實(shí)中國(guó)早期學(xué)科的分屬是模糊的，作為中國(guó)古代監(jiān)察制度的重要組成部分，早期言諫與史傳文學(xué)具有很重要的關(guān)系，不僅有文本結(jié)構(gòu)上的意義，還有文化方面的意義。開展這些研究，一方面可以拓展我們的思維，為中國(guó)傳統(tǒng)文化的保存做一點(diǎn)貢獻(xiàn)，另一方面也可以更好地欣賞中國(guó)早期敘事作品，陶冶我們的情操。
關(guān)鍵詞：狐怪故事 西域胡人 文化偏見
在世界各地的民間故事中，狐一直扮演著一個(gè)相當(dāng)重要的角色。由于其生物特征的制約，在不同文化的民間傳說中它有相類似的文化屬性，這種文化屬性正如漢斯.約爾格.烏特(hans.j?rg.uther)指出的：“由于狐貍在身體和智力方面所具備的才能，使他成了計(jì)謀、狡猾和陰險(xiǎn)，甚至是罪惡的化身。但狐貍也不乏一些受到人們積極評(píng)價(jià)的特點(diǎn)和能力，如富有創(chuàng)造精神、關(guān)懷他人和樂于助人、動(dòng)作快速迅速和謹(jǐn)慎等，亦即具有所有動(dòng)物的特征：矛盾性。”[2]在中國(guó)，狐不僅是民間故事、更是文人創(chuàng)作中的重要角色。狐怪故事在中國(guó)的各種物怪故事中是數(shù)量最多、質(zhì)量最高的，且歷時(shí)久遠(yuǎn)，成為我國(guó)文言小說中一個(gè)重要的題材門類。對(duì)于狐貍故事的類型與演變，學(xué)者已有相當(dāng)深入的[3]。但是他們忽略了很重要的一點(diǎn)：不同的語言特點(diǎn)在故事傳說演變過程中會(huì)起到相當(dāng)重要的作用，中國(guó)的語言特點(diǎn)使得一部分狐怪故事呈現(xiàn)出有別于普遍類型的特殊性。
一、中國(guó)早期狐怪故事中的幾類常見形象
狐怪故事最基本的特點(diǎn)，就是將狐貍這一類動(dòng)物人格化。將動(dòng)植物等人格化原本是文學(xué)創(chuàng)作尤其是民間文學(xué)創(chuàng)作中的一種常見手法，這種人格化的過程并不是隨意的，它往往遵循某種。最重要的規(guī)律之一，就是在將動(dòng)植物、尤其是動(dòng)物人格化的過程中，往往會(huì)保留此類動(dòng)物的某些自然屬性和特征；即便是動(dòng)物所具的文化屬性，也是通過其自然屬性引申而產(chǎn)生的。然而，如果我們考察早期志怪小說中狐人格化的途徑，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)一部分狐怪故事是沿著一條特殊的規(guī)道發(fā)展的，它們承載了其他文化區(qū)域所不具備的文化屬性。
仔細(xì)閱讀六朝志怪中的狐怪故事，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：首先，六朝志怪對(duì)於狐怪故事和貍怪故事具有較為嚴(yán)格的區(qū)分。狐和貍原本不是一種動(dòng)物。貍，獸名，哺乳動(dòng)物，似狐而小，身肥而短。《爾雅》〈釋獸〉載：“貍、狐、貒、貈醜，其足蹯，其跡內(nèi)。”[4]《說文》九篇下“豸部”則說：“貍，伏獸，似貙。”[5]在六朝幾部重要的志怪中，《列異傳》、《甄異傳》中均為貍怪故事、《幽明錄》中絕大部分是貍怪故事；《搜神記》貍、狐并有，以貍為多；《搜神後記》則均為狐怪故事。這似乎與小說作者的宗教傾向存在著某種關(guān)系，如虔誠(chéng)信仰佛教的劉義慶等就盡可能避免記錄狐怪故事，而《搜神記》、《搜神後記》的作者似乎不存在這種避忌，《搜神後記》的作者更是樂意搜集這類軼聞。
如果我們撇開貍怪故事，專門來看狐怪故事的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，狐幻化為人的最常見的形象有以下幾類：
第一類為博學(xué)多才之書生。代表作有《搜神記》卷十八中的張華伏狐故事，大略說：張華字茂先，晉惠帝時(shí)為司空。於時(shí)燕昭王墓前，有一斑狐，積年能為變幻。乃變作一書生，欲詣張公：“華見其總角風(fēng)流，潔白如玉，舉動(dòng)容止，顧盼生姿，雅重之。於是論及文章，辨校聲實(shí)，華未嘗聞。經(jīng)復(fù)商略三史，探賾百家，談老、莊之奧區(qū)，披風(fēng)、雅之絕旨，包十圣，貫三才，箴八儒，摘五禮，華無不應(yīng)聲屈滯。”[6]另外如《搜神記》卷十八載：“吳中有一書生，皓首，稱胡博士，教授諸生。忽復(fù)不見。九月初九日，士人相與登山游觀，聞講書聲，命仆尋之。見空塚中，群狐羅列，見人即走。老狐獨(dú)不去，乃是皓首書生。”[7]這種形象在唐朝志怪中依然存在，如《宣室志》卷十“尹瑗”條，說是有白衣丈夫，敏辯縱橫，詞意典雅。後飲酒大醉，化為一老狐。[8]
第二類形象是誘人妻女之漢。此種觀念產(chǎn)生較早，大約作於東漢初年的《焦氏易林》中，已經(jīng)有老狐迷惑婦女之記載。此書卷三〈睽〉之〈升〉說：“老狐屈尾，東西為鬼，病我長(zhǎng)女，坐涕詘指，或西或東，大華易誘。”[9]同卷〈萃〉之〈既濟(jì)〉說：“老狐多態(tài)，行為蠱怪，驚我主母，終無咎悔。”[10]魏晉之時(shí)，此類傳說轉(zhuǎn)盛。《搜神後記》卷九載：“吳郡顧旃，獵至一崗，忽聞人語聲云：‘咄！咄！今年衰。’乃與眾尋見。崗頂有一塚，是古時(shí)穽，見一老狐蹲塚中，前有一卷簿書，老狐對(duì)書屈指，有所計(jì)校。乃放犬咋殺之。取視簿書，悉是人女名。已經(jīng)姦者，乃以朱鉤頭。所疏名有百數(shù)，旃女正在簿次[11]。”類似故事在唐朝志怪也有記載，如《廣異記》“劉甲”條載河北某地美貌婦女經(jīng)常失蹤，劉甲發(fā)古墳搜尋到一老狐，“坐據(jù)玉案，前兩行有美女十馀輩，持聲樂，皆前後所偷人家女子也。”[12]
第三類形象是劫掠行人之歹徒。《搜神記》卷十八載：“南陽西郊有一亭，人不可止，止則有禍。邑人宋大賢，以正道自處，嘗宿亭樓，夜坐鼓琴，不設(shè)兵仗。至夜半時(shí)，忽有鬼來，登梯與大賢語，眝目磋齒，形貌可惡。大賢鼓琴如故，鬼乃去。於市中取死人頭來，還語大賢曰：‘寧可少睡耶？’因以死人頭投大賢前。大賢曰：‘甚佳。吾暮臥無枕，正欲得此。’鬼復(fù)去。良久乃還，曰：‘寧可共手搏耶？’大賢曰：‘善。’語未竟，鬼在前，大賢便逆捉其腰。鬼但急言：‘死。’大賢遂殺之。明日視之，乃老狐也。自是亭舍更無妖怪[13]。”此類形象在后期出現(xiàn)較少。
第四類是美麗誘人之女子。代表性作品如《搜神記》卷十八“王靈孝”條，說後漢建安中，王靈孝為狐所惑而出逃，後於空塚中被發(fā)現(xiàn)：
使人扶孝以歸，其形頗象狐矣，略不復(fù)與人相應(yīng)，但啼呼“阿紫”。阿紫，狐字也。後十馀日，乃稍稍了悟。云：“狐始來時(shí)，於屋曲角雞棲間，作好婦形，自稱‘阿紫’，招我。……《名山記》曰：“狐者，先古之也，其名曰‘阿紫’，化而為狐。故其怪多自稱‘阿紫’。”[14]
此類形象在六朝志怪中并不常見，但在唐代志怪與傳奇中則比比皆是。如《廣異記》“上官冀”條，說是“有女子，年可十三四，姿容絕代”，上官冀之子見而悅之，遂成歡狎，自是夜夜常來。後家人密在食物中下毒，此女一啖之後，化成老狐。[15]
第五類是預(yù)測(cè)吉兇之術(shù)士。《搜神記》卷三：譙人夏侯藻，母病困，將詣智卜。忽有一狐，當(dāng)門向之嗥叫。藻大愕懼，遂馳詣智。智曰：“其禍甚急。君速歸，在狐嗥處拊心啼哭，令家人驚怪，大小畢出，一人不出，啼哭勿休。然其禍僅可免也。”藻還，如其言，母亦扶病而出。家人既集，堂屋五間，拉然而崩。[16]
關(guān)鍵詞：《墨子》英譯本；翻譯策略；文本意義；文化意義
[中圖分類號(hào)]H315.9
[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A
[文章編號(hào)]1006-2831（2013）02-0166-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2013.01.039
1. 引言
墨子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的思想家、政治家、軍事家、發(fā)明家和科學(xué)家，墨家學(xué)派的創(chuàng)始人。墨學(xué)在先秦時(shí)期曾與儒學(xué)并列為“顯學(xué)”，其一些根本理念已經(jīng)融為中華民族特性之一。《墨子》作為墨家經(jīng)典，其譯本是西方了解中國(guó)社會(huì)思想文化的窗口，《墨子》在英語世界傳播的近100年中，西方人通過譯介《墨子》傳播了中國(guó)文化，同時(shí)，獨(dú)特的墨家思想在其譯介和傳播的過程中也不可避免地烙上了西方視域解讀后的擴(kuò)展、減損或變形的新解讀。目前，關(guān)于《墨子》在英語世界的譯介還有許多空白點(diǎn)。本文以《墨子》一書中反映其核心思想的關(guān)鍵詞句的英譯為切入點(diǎn)，考察暗含于《墨子》字義符碼轉(zhuǎn)換差異下的文化策略和歷史動(dòng)因。
2. 英語世界對(duì)墨子的研究與《墨子》翻譯的基本現(xiàn)狀
《墨子》一書內(nèi)容廣博，包括政治、哲學(xué)、軍事、經(jīng)濟(jì)、邏輯、科技等方面，是研究墨子及其后學(xué)的重要史料。認(rèn)為，墨學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化中與西方近代文化最接近的一支，其邏輯學(xué)與科學(xué)觀念，在古代中國(guó)，沒有任何其他流派能與之相提并論。與此形成強(qiáng)烈反差的是，英語世界對(duì)墨子的研究和譯介卻非常有限。英國(guó)圣公會(huì)牧師理雅各是西方最早關(guān)注墨子的學(xué)者，他在《中國(guó)經(jīng)典》一書中，翻譯了“兼愛”（上、中、下）三章。目前，西方英語世界流傳最廣的《墨子》英譯本是梅貽寶和華茲生的選譯本，但這兩個(gè)選譯本出版年代久遠(yuǎn)，而且對(duì)博大精深的墨學(xué)一直未能窺其全貌。2006年，湖南人民出版社出版了由汪榕培教授和王宏教授翻譯的《墨子》英譯全譯本， “它體現(xiàn)了時(shí)代的特點(diǎn)，為國(guó)外更多的讀者提供了一個(gè)更為全面客觀了解墨子博大精深學(xué)問的平臺(tái)”（王宏，2007： 326）。盡管如此，《墨子》的外譯仍與《老子》、《莊子》等中國(guó)文化典籍的外譯本的異彩紛呈形成了鮮明對(duì)比。而且，有關(guān)《墨子》英譯本的探討和評(píng)述論文也很少。因此，在當(dāng)前多元化的國(guó)際文化形式下，我們需要向海外全面譯介墨子的文化思想，呼喚更多優(yōu)秀的《墨子》外譯本的出現(xiàn)，以期墨學(xué)的全貌被世界上更多的人認(rèn)識(shí)。
3.《墨子》傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的翻譯策略比較
Bassnet和Lefevere在合著的序言中寫到：“翻譯，理所當(dāng)然，是原文文本的重寫。所有的重寫，不論其意圖為何，皆反映了某種意識(shí)形態(tài)及詩學(xué)，并在特定社會(huì)以特定方式操控文學(xué)，使其發(fā)揮功效（Bassnett & Lefevere， 2007）。”所以說，譯者在翻譯之前，必須先確立翻譯的原則和策略，以維持譯文或風(fēng)格的一致。本文選取三個(gè)不同時(shí)代、不同國(guó)籍、不同身份的譯者的譯本，尋找不同譯本表現(xiàn)出的整體特點(diǎn)與譯者身份、翻譯動(dòng)機(jī)、翻譯策略、目的語文化語境等因素之間的復(fù)雜關(guān)系。
3.1《墨子》英譯三版本的選擇
本文所選取三個(gè)有代表性的譯本是：梅貽寶的英譯本；美國(guó)漢學(xué)家伯頓·沃森的譯本；汪榕培、王宏的譯本。本文選擇這三個(gè)譯本的原因是：前兩個(gè)譯本在英語世界流傳最廣，第三個(gè)譯本是《墨子》一書的唯一一部全譯本；此外，三位譯者的身份極具代表性，梅貽寶是天津人，畢業(yè)于清華大學(xué)，1923年赴美進(jìn)修。其譯本緊扣原文，譯筆流暢，講究再現(xiàn)原文風(fēng)格，用詞高雅莊重。梅譯本的出版時(shí)期，正是西方文化大量涌入中國(guó)的時(shí)期，而傳統(tǒng)的中國(guó)文化鮮有傳入西方，同時(shí)它也是較早的《墨子》選譯本，時(shí)至今日，西方哲學(xué)界對(duì)此譯本仍有極高的評(píng)價(jià)，“盡管譯自上個(gè)世紀(jì)20年代，梅對(duì)墨子大部分作品的翻譯仍是研究古代中國(guó)（哲學(xué)思想的）標(biāo)準(zhǔn)資源”（墨子，2006：26）。伯頓·沃森出生于紐約，精通中日兩國(guó)文字，專門從事中日古典哲學(xué)和文學(xué)翻譯與研究，曾先后翻譯《莊子》、《左傳》等作品。西方評(píng)論界認(rèn)為其譯到了雅俗共賞，“無論是學(xué)者還是門外漢都能從他的譯文中得到好處”（墨子，2006： 28）。汪榕培教授和王宏教授都是國(guó)內(nèi)著名的英語教育家和翻譯家，在典籍英譯方面取得過豐碩成果。其合譯本是目前中國(guó)譯者中最新的英文全譯本。
3.2《墨子》三個(gè)英譯本的比較
美國(guó)漢學(xué)家宇文所安說過“其實(shí)沒有什么最佳的翻譯，只有好的解說。任何翻譯都對(duì)原文有所改變，而且，任何一種傳統(tǒng)的核心概念和術(shù)語的翻譯都存在這個(gè)問題；這些術(shù)語對(duì)其文明來說非常重要，它們負(fù)載著一個(gè)復(fù)雜的歷史，而且根植于該文明所共享的文本之中”（宇文所安，2003： 15-16）。下面，筆者將比較三個(gè)譯本中暗含傳統(tǒng)文化因素的譯文。
3.2.1
在《非攻》（下）這章中，墨子提到：赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有國(guó)。”泰顛來賓，河出綠圖，地出乘黃……
梅譯本：A red bird holding a gui by its beak alighted on Mt. Qi （9）， proclaiming： “Heaven decrees King Wen of Zhou to punish Yin （10） and possess its empire.” Tai Dian then came to be minister to （King Wen）. The charts emerged out of the River and chenghuang （11） appeared on land……
（9） Mount Qi is the geographical location of the state of Zhou before it overthrow Shang to become the succeeding dynasty in the Chinese Empire.
（10） Yin is the changed name of the Dynasty of Shang.
（11） Chenghuang is described as an animal of the family of the fox. Only， it has two horns on the back. This animal， if it ever existed， is now extinct.
沃譯本：A red bird holding in its beaks a baton of jade alighted at the altar of the Chou state in the city of Ch’i and proclaimed： “Heaven orders King Wen of Chou to attack Yin [i.e.， Shang]7 and take profession of its state.” T’ ai-tien journeyed to pay his respects to the Chou ruler， the river cast up its chart， and the land brought forth the “riding yellow”beast8……
汪譯本：One day， a red bird landed at the altar on Mount Qi of Zhou， holding in its beak a piece of jade on which the following words were inscribed： “Heaven orders King Wen of Zhou to overthrow the Shang Dynasty and take over all its territory.” The virtuous Taidian came to serve King Wen； a mysterious chart emerged out of the Yellow River； a magical yellow horse jumped from underground……
上面的段落里出現(xiàn)了一些中國(guó)文化典籍中常見的傳統(tǒng)文化詞，這些詞語經(jīng)歷了歷史文化的沉淀，文化意蘊(yùn)深厚。因此，用較為妥帖的方式譯出這些具有深厚文化意蘊(yùn)的詞語，是每個(gè)譯者必須面對(duì)的問題。由于不同譯者的文化背景，翻譯動(dòng)機(jī)等的不同，他們會(huì)采取不同的翻譯策略。
梅貽寶將“珪”譯為“gui”，采用了拼音翻譯方法。珪原為中國(guó)古代玉器名。長(zhǎng)條形，上端作三角形，下端正方。中國(guó)古代貴族朝聘、祭祀、喪葬時(shí)以為禮器。沃森則把“珪”譯為“a baton of jade”，汪榕培則把“珪”譯為“a piece of jade”。筆者認(rèn)為，“珪”乃古代中國(guó)特有的器物，采用拼音譯法能比較直接、清楚地反映具有中國(guó)文化特色的器物，而沃譯本和汪譯本則采用了解釋性的翻譯，雖然易于讀者理解，但失去了文化內(nèi)涵。
“岐社”原指周文王所立的周室神社。但梅貽寶把“岐社”翻譯為Mount Qi，也是采用了拼音譯法，同時(shí)譯者又在譯文后加注。沃森將其譯為“the altar of the Chou state in the city of Ch’i”。汪將其譯為“the altar on Mount Qi of Zhou”。比較三個(gè)版本的譯文，汪的解釋性翻譯更加貼近原文，而沃森的翻譯與原文含義有偏差。而對(duì)于“泰顛來賓，河出綠圖，地出乘黃”等詞語的翻譯，梅貽寶均采用了拼音翻譯的異化翻譯策略，安樂哲也曾經(jīng)說過“通過創(chuàng)造一個(gè)英文新詞，來盡可能多地展示中文原文的幾種內(nèi)涵，……正是這些陌生的新詞提醒我們，已經(jīng)進(jìn)入到另一個(gè)迥異的哲學(xué)世界”（安樂哲、羅斯文，2003： 194）。但是在某種程度上，該策略不利于對(duì)中國(guó)文化背景不夠了解的異域讀者，因此，配以加注的方法，對(duì)該詞語進(jìn)行解釋則有利于讀者的理解。但汪榕培和王宏教授的譯本則對(duì)這些文化詞語進(jìn)行了解釋性翻譯，因?yàn)榇俗g本的讀者對(duì)象是普通的海外讀者，因?yàn)槿绻谝恍《挝淖种羞^多注釋，則會(huì)打斷讀者的閱讀速度和興趣。
3.2.2
在句法結(jié)構(gòu)上，英文和中文的差異很大。如果英文翻譯模仿中文句法結(jié)構(gòu)，那么就會(huì)晦澀難懂。所以說，要在譯文中傳達(dá)東方情調(diào)，句法結(jié)構(gòu)也是一個(gè)不容忽視的因素。我們以《墨子》一書中《非命》一章中的翻譯為例：
命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，……
When fate decrees that a man shall be wealthy he will be wealthy； when it decrees poverty， he will be poor； when it decrees a large population， this will be large； and when it decrees a small population this will be small…..（Mei， 1929： 145）
If fate decrees that the state will be wealthy， it will be wealthy； if it decrees that it will be poor， it will be poor. If it decrees that the population will be numerous， it will be numerous； if it decrees that it will be meager， it will be meager…..（Burton， 1963： 117）
If a man is fated to be wealthy， he will be wealthy； if he is fated to be poor， he will be poor. If a country is fated to have a large population， it will have a large population； if it is fated to have a small population， it will have a small population…..（Wang， 2006： 271）
原文多為四字短語，且采用了排比的修辭方法。雖然各個(gè)譯本的譯者都試圖模仿原文的結(jié)構(gòu)，但比較來看，汪譯本句式更為簡(jiǎn)潔、有力，貼近原文文風(fēng)，使讀者感到自己在讀原文，也能讓讀者通過譯文感受到異國(guó)情調(diào)。
在譯本對(duì)比中，可以看到不同譯者在典籍英譯中采用的不同翻譯策略，以及相關(guān)的價(jià)值判斷傾向。可以說，譯者的翻譯策略的選擇與譯者的文化態(tài)度息息相關(guān)。為了傳播傳統(tǒng)的中國(guó)文化，梅貽寶較多采用了異化法，同時(shí)譯者也用了加注的方式，對(duì)文化缺省部分做了填補(bǔ)性的解釋，闡明了掩蓋在原文字面的文化內(nèi)涵，方便了譯語讀者的理解，也讓他們更全面地了解中國(guó)傳統(tǒng)文化。
沃譯本更傾向于歸化的翻譯策略。由于其讀者對(duì)象是普通大眾，沃森在翻譯時(shí)更加注重可讀性和大眾化，注重譯本的生動(dòng)性和流暢性，符合譯語讀者的文化審美。但從另一個(gè)角度看，其譯本沒有完全地再現(xiàn)中國(guó)的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，沒有全面?zhèn)鞑ツ拥乃枷牒臀幕瘍?nèi)涵。
汪榕培教授和王宏教授的合譯本是一部全譯本，它把被稱為“絕學(xué)”的墨學(xué)全貌介紹給了西方讀者。該譯本多選擇比較口語化的句型和較正式的詞語來體現(xiàn)《墨子》一書的文體特點(diǎn)。
4. 結(jié)語
墨子文化思想的翻譯與傳播包含兩個(gè)方面的意義：一是文本意義，即《墨子》作為一種語言文字流傳物的學(xué)術(shù)意義。二是文化意義，即墨子作為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分，其思想的翻譯與傳播是一種文化行為，這種行為與其思想本身一樣，包含著深刻的哲理，對(duì)當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展仍有積極的意義。筆者認(rèn)為，這兩種意義是統(tǒng)一的。眾多學(xué)者研究《墨子》一書的文本意義及其翻譯研究，正是為了闡發(fā)它的文化意義。如果我們把貫穿社會(huì)歷史的文化集合看成是一個(gè)大的文本，那么文化意義也就成了文本意義。同時(shí)，在中華典籍的英譯過程中，譯者應(yīng)該根據(jù)文化交融的程度以及譯語讀者的接受能力，選用適當(dāng)?shù)姆g策略，來準(zhǔn)確無誤地傳遞原文信息，同時(shí)又最大限度地保持原文的文化內(nèi)涵。
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墨子（Mozi）. Mozi. Wang Rongpei & Wang Hong Trans. [M]. Hunan： Hunan People’s Publishing House， 2006： 26、28.
論文摘要：考古與文獻(xiàn)可以證實(shí)，商周青銅器上的龍紋飾是對(duì)中原地區(qū)上古文化的繼承與發(fā)展，體現(xiàn)著鮮明的區(qū)域性特征。生物進(jìn)化與歷史地理的研究成果，又為商周青銅器上龍紋飾的生物原型是中華揚(yáng)子鱷，提供了有力的證據(jù)。于此基礎(chǔ)上討論龍紋飾的文化意義，實(shí)應(yīng)導(dǎo)源于上古四靈觀念的形成。四靈作為類屬之長(zhǎng)，是各類現(xiàn)實(shí)動(dòng)物的代表，也是人類食物的重要來源，而此正是四靈紋飾與青銅食器建立關(guān)系的根源所在。
龍紋是青銅禮器上重要的裝飾，主要分為具象的龍紋與抽象的夔龍紋兩個(gè)類型。商周青銅器上常見的平面龍紋及其立體造型，多為昂首狀，前額雙角十分發(fā)達(dá)，雖未如后世之龍長(zhǎng)身多足，也沒有細(xì)致刻畫指爪，僅以側(cè)面圖所示的兩足表現(xiàn)前后兩對(duì)龍足，軀體不長(zhǎng)，卷尾上翹。商代中期以后，具象龍紋的姿態(tài)愈加豐富，有爬行龍紋、卷體龍紋、交體龍紋、雙體龍紋、兩頭龍紋等。此處例舉的五種龍紋構(gòu)圖方式，沿用了馬承源先生主編的《中國(guó)青銅器》一書的紋飾定名。關(guān)于龍紋的不同姿態(tài)，該書相關(guān)章節(jié)已有較為詳細(xì)的描述，本文不再贅言。夔龍紋則是具象龍紋的抽象化變體，以簡(jiǎn)明流暢的細(xì)長(zhǎng)線條表現(xiàn)龍的身軀，角、足皆不明顯，上翹的尾部也僅以稍微上揚(yáng)的線條意會(huì)，狹長(zhǎng)的夔龍紋帶較為常見。由古器圖錄與實(shí)物遺存可證，商周時(shí)代龍的形象已經(jīng)形成并固定化，是后世龍的雛形。然而，青銅禮器上的龍紋飾是成熟的形式，并不是龍形象的原型。
一、龍紋原型的區(qū)域性特點(diǎn)分析
考古學(xué)家考察龍的原型是具有客觀標(biāo)準(zhǔn)的，其文獻(xiàn)依據(jù)即是甲骨文的象形文字。刻劃于龜甲獸骨上的甲骨文，是以固定語法結(jié)構(gòu)敘事達(dá)意的成熟文字體系，是迄今可見的最早的漢字。甲骨文以描摹事物使觀者領(lǐng)會(huì)其意，然而對(duì)同一事物的簡(jiǎn)筆描繪畢竟存在差異。因此，同一個(gè)文字存在多種寫法的現(xiàn)象屢見不鮮，但諸多寫法都極力凸顯事物最主要的本質(zhì)特征以便象形達(dá)意。金文則是對(duì)甲骨文的直接繼承與發(fā)展。也許是由于鑄刻載體不易保存，也許早期的表意符號(hào)已見于世，卻始終未被認(rèn)知等諸多頗具可能性的原因，迄今未見早于甲骨文的文字記錄，但無論是甲骨文與金文的“成熟”，還是商周禮器紋飾的“成熟”，都不可能一蹴而就，必然是歷經(jīng)了漫長(zhǎng)歲月逐步演進(jìn)的結(jié)果。因此，甲骨文不可能是華夏人類最初使用的交流符號(hào)，而青銅禮器上的紋飾亦非事物的原初形態(tài)，但甲骨文與吉金紋飾具有共同的特點(diǎn)就是象形會(huì)意。甲骨文的“龍”字與青銅器的龍紋鑄刻于同一時(shí)期，都要表達(dá)同一事物，因此二者存在必然的聯(lián)系。甲骨文“龍”字的多種變體，無一例外地以流暢的曲線表達(dá)龍可以靈活運(yùn)動(dòng)的身軀，并都著力表現(xiàn)上翹的卷尾，而此兩點(diǎn)與青銅器上鑄刻的龍紋及夔龍紋的特征完全吻合。
關(guān)于龍?jiān)偷奶接懣芍^諸說雜陳，目前已知的假說有二十余種之多，都為研究龍的原型及其文化意義提供了有益的參考。其實(shí)這些假說無所謂對(duì)與錯(cuò)，也沒有必要追求統(tǒng)一的結(jié)論，因?yàn)樘岢龈鞣N假說的依據(jù)是不同的，體現(xiàn)出鮮明的區(qū)域性特征。其一，所認(rèn)定為龍?jiān)偷某鐾翆?shí)物源出于不同的地域。在廣袤的中華領(lǐng)土上，追溯人類文明的足印多可尋見史前時(shí)期的龍遺跡，比如，在遼寧省阜新縣查海遺址發(fā)現(xiàn)了用紅褐色碎石堆塑的巨龍，內(nèi)蒙古翁牛特旗三星他拉村發(fā)現(xiàn)了豬首蛇身的c形玉龍，河南濮陽西水坡遺址45號(hào)墓發(fā)現(xiàn)了蚌塑龍，湖北黃梅焦墩遺址發(fā)現(xiàn)了河卵石擺塑的龍，浙江余杭反山墓地發(fā)現(xiàn)了雕龍白玉圓牌等。其二，不同區(qū)域發(fā)現(xiàn)的史前龍遺跡屬于不同的文化類型，仍以上述實(shí)例為證：東北地區(qū)的碎石塑龍屬于距今約八千年的興隆洼文化時(shí)期，c形玉龍屬于距今約五千年的紅山文化時(shí)期，黃河流域的蚌塑龍屬于距今約六千四百多年的仰韶文化時(shí)期，長(zhǎng)江流域的河卵石塑龍屬于距今五六千年的屈家?guī)X——石家河文化時(shí)期，雕龍白玉圓牌屬于距今約五千年的良渚文化時(shí)期等。龍?jiān)诿糠N文化類型中的形象不盡相同，卻都體現(xiàn)著彼時(shí)彼地的文化特點(diǎn)。因此，龍形象的多元性是由多種因素共同決定的。其三，各種龍?jiān)偷募僬f所依據(jù)的地域文獻(xiàn)(含傳說)差異頗為懸殊，本文不再逐一列舉。龍的形態(tài)在文化增值過程中，演繹的色彩愈加濃重，以至形成了現(xiàn)代世俗經(jīng)常使用的龍形象。當(dāng)前民間最為流行的觀點(diǎn)，也是常見于外事宣傳中的一種說法，即龍是綜合了鹿角、駱首、兔眼、牛耳、蛇身、蜃腹、魚鱗、鷹爪、虎掌的特征而具有超凡威力的神物，并使之人格化，視之為中華民族品格與精神的象征。
如今常見的“龍是中華民族的圖騰”之說，是在龍的形象與文化內(nèi)涵已然豐富的基礎(chǔ)上形成的觀點(diǎn)，是后起之說，與原始社會(huì)“氏族圖騰”的概念，無論內(nèi)涵還是外延，皆所指殊異。此說旨在強(qiáng)化民族凝聚力，延續(xù)并強(qiáng)調(diào)圖騰作為“精神象征與集體崇拜”的意義而已，二者不可等同視之。從另一個(gè)角度審視這種現(xiàn)象，也反映了龍文化在現(xiàn)代的嬗變。至于夏部族的圖騰非龍的觀點(diǎn)，已為學(xué)者所證實(shí)，本文不再贅述。由此觀之，龍雖然具有作為原始氏族圖騰物象的可能性，卻并非作為上古華夏民族集體共同尊崇的圖騰形象。不同歷史時(shí)期，龍形象的多元性是由地域文化的諸多差異共同造就的。因此，對(duì)龍紋飾的研究必須進(jìn)行區(qū)域性的個(gè)案研究。某一區(qū)域的龍紋飾特征及其文化意義并不適用于其他地區(qū)，不具有普適性。厘清上述問題，為進(jìn)一步研究商周青銅器上的龍紋飾奠定了基礎(chǔ)。
二、商周青銅器上龍紋飾原型的考古學(xué)佐證
商人屢遷，致使歷史上對(duì)各時(shí)期商王都的所在地莫衷一是，僅以盤庚遷殷(今河南安陽西北小屯一帶)與帝辛(紂)都沫(今河南淇縣)最無爭(zhēng)議。盡管如此，經(jīng)目前可見的史料與考古研究證實(shí)，商代王都的地理位置皆在今河南、河北境內(nèi)。先周文王遷都于豐(今陜西西安灃水西)，西周武王建都鎬京于灃水之東，周公攝政時(shí)期營(yíng)建陪都洛邑(今河南洛陽)，平王東遷于此，之后歷史進(jìn)入了諸侯爭(zhēng)霸的東周時(shí)期。雖然很難考證夏、商、周三代確切的疆域四至，但可以肯定先民的活動(dòng)范圍以及政治中心選址主要集中于黃河中下游地區(qū)，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的上古文化遺存與古文獻(xiàn)相吻合，并相互印證。
商周青銅器上鑄刻的具象龍紋飾與河南濮陽西水坡遺址45號(hào)墓出土的蚌塑龍形態(tài)頗多相似，應(yīng)屬于同一體系，體現(xiàn)著與中原仰韶文化的傳承關(guān)系。而大汶口文化與龍山文化中亦見龍紋飾，尤其是山西省襄汾縣陶寺遺址出土的盤龍紋陶盤，是中原龍山文化的陶器代表器之一。盤內(nèi)壁飾以口銜麥穗的蜷體蟠龍，以朱紅與墨黑交替的色塊表現(xiàn)龍身的鱗片，此種龍?bào)w狹長(zhǎng)的造型堪為商周青銅器上抽象夔龍紋構(gòu)圖的遠(yuǎn)源。由上述實(shí)例證明，中原地區(qū)的龍形象在原始社會(huì)時(shí)期既已形成，對(duì)龍的尊崇亦源于上古，商周青銅器反映的是中原地區(qū)的特點(diǎn)，所鑄刻的龍紋飾是對(duì)已經(jīng)固定的龍形象的繼承與發(fā)展。
經(jīng)考古學(xué)家考證，甲骨文與金文書寫的“龍”字皆依東宮蒼龍七宿的星象所摹畫，而河南濮陽西水坡遺址45號(hào)墓陳尸、蚌塑所展現(xiàn)出的諸多方位元素亦與早期星象圖的格局相吻合，馮時(shí)先生在《中國(guó)天文考古學(xué)》中已有論述。龍的原型即源于上古天象，在先民的臆想中更幻化為神，自始便具有了通靈的文化含義。與此同時(shí)，先民在自然界中尋找可與之比勘的現(xiàn)實(shí)生物，附神其上，作為具象龍的生物原型。古脊椎動(dòng)物學(xué)家通過考察濮陽蚌塑龍的身體各部分比例關(guān)系后認(rèn)為，其原型應(yīng)為揚(yáng)子鱷。這一推論頗具合理性：其一，作為與恐龍同時(shí)代的生物，鱷是迄今活著的最原始的動(dòng)物，在進(jìn)化史上扮演著重要角色，是與史前爬蟲類動(dòng)物連接的最后紐帶。
顯然在商周時(shí)代之前，鱷即已存在。其二，殷墟時(shí)期處于商王朝的最后時(shí)段，甲骨卜辭有大量獵獲犀、象的記載。商代至西周前期，中原地區(qū)仍為溫暖濕潤(rùn)的亞熱帶氣候，在張丕遠(yuǎn)先生主編的《中國(guó)歷史氣候變化》一書中《夏商以來中國(guó)東部氣候的冷暖變化》等相關(guān)章節(jié)，已有科學(xué)的論證，鱷在當(dāng)時(shí)也并非罕見之物。山西石樓桃花莊出土的一件“龍紋觥”，是商代晚期器，不僅全器形制似鱷，而且腹飾鱷紋，堪為力證。其三，鱷體型龐大，強(qiáng)悍有力，兇殘冷血而極具攻擊性，令人望而生畏。雖然彼時(shí)鱷的形態(tài)未必如今所見，但從現(xiàn)代鱷魚的形態(tài)仍可窺見與青銅器上龍紋飾相似的諸多特點(diǎn)，比如形體比例、可上揚(yáng)的尾部、銳利的指爪、凸起的雙目等，加之極具威力的特點(diǎn)，是與青銅器龍紋飾最為直接的生物原型實(shí)體。因此，中華特產(chǎn)揚(yáng)子鱷很可能就是商周青銅器上龍紋的原型，反映著彼時(shí)彼地的特點(diǎn)。
三、龍紋飾的文化意義考源
龍紋大量應(yīng)用于禮器，具有祥瑞意義是毋庸置疑的。龍紋飾的祥瑞意義直接導(dǎo)源于上古“四靈”觀念的形成。《禮記·禮運(yùn)》篇對(duì)“四靈”觀念有著明確的表述：何謂四靈?麟、鳳、龜、龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚鮪不滄；鳳以為畜，故鳥不稿；麟以為畜，故獸不狨；龜以為畜，故人情不失。
孔穎達(dá)《正義》日：“何謂四靈?麟、鳳、龜、龍，謂之四靈”者，問答四靈名也。謂之“靈”者，謂神靈。以此四獸皆有神靈，異于他物，故謂之“靈”。
《周禮》鄭玄《注》對(duì)祭祀神祗用樂“六變而致象物及天神”的解釋，也引用了此則《禮運(yùn)》原文，并強(qiáng)調(diào)了德治與四靈顯現(xiàn)的關(guān)系，即“天地之神，四靈之知，非德至和則不至”，也正是“四靈征報(bào)”的體現(xiàn)：
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色，而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。
鄭玄《注》日：天地以至于五行，其制作所取象也。禮義人情，其政治也。四靈者，其征報(bào)也。
孔穎達(dá)《正義》日：
“食味”者，人既是天地之心，五行之端，故有此下之事也。五行各有味，人則并食之。……“四靈以為畜”者，此一句明征報(bào)也。圣人既法象天地，用禮義耕人情，故獲天地應(yīng)以征報(bào)也。四靈并至，圣人畜之，如人養(yǎng)牛馬為畜。……“四靈以為畜”一句，論若行以前諸事，施之得所，則四靈報(bào)應(yīng)也。
四靈紋飾在食器上廣為應(yīng)用，不僅因其具有上述吉祥寓意，而且因其代表著鳥獸之靈長(zhǎng)，如《大戴禮記·曾子天圓》篇所言：
……毛蟲之精者日麟，羽蟲之精者日風(fēng)，介蟲之精者日龜，鱗蟲之精者日龍，倮蟲之精者曰圣人。
……茲四者，所以圣人役之也。[謂為之瑞又，《禮記》孔穎達(dá)《正義》引《樂緯》云：
……介蟲三百六十，龜為長(zhǎng)；鱗蟲三百六十，龍為長(zhǎng)；羽蟲三百六十，鳳為長(zhǎng)；毛蟲三百六十，麟為長(zhǎng)。
可見，在表達(dá)至高無上的崇敬與禮贊方面，四靈形象是與神柢、圣人身份最相匹配的器物紋飾。同時(shí)，四靈作為類屬之長(zhǎng)，囊括了各種動(dòng)物，是人類食物的重要來源。《運(yùn)》篇的闡釋頗具代表性：“四靈以為畜，故飲食有由也。”鄭玄《注》日：“四靈與羞物為群。”孔穎達(dá)《正義》日：“四靈以為畜，故飲食有由也”，由，用也。靈是眾物之長(zhǎng)，長(zhǎng)既至，為圣人所畜，則其屬并隨其長(zhǎng)而至，得以充庖廚，是“飲食有用”也。
因此，以“食物”為紐帶，建立起四靈紋飾與食器之間的必然聯(lián)系，也是四靈紋飾頻繁應(yīng)用于食器的重要緣由。
龍與政治王權(quán)確立專屬關(guān)系肇始于《史記·高祖本紀(jì)》，即：
高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父日太公，母日劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。
此則文獻(xiàn)記述了漢高祖劉邦傳奇的誕生經(jīng)過，“真龍?zhí)熳印钡母拍钜嘤纱诵纬伞Ｖ螅瑲v代帝王皆自命為上天之子、神龍的血脈，于是龍紋飾的應(yīng)用范圍縮小到僅為皇室專用，并嚴(yán)明等級(jí)尊卑，御用龍紋飾絕對(duì)不可僭越，如明、清兩代即有皇帝御服五爪龍袍與親王服四爪蟒袍以相區(qū)別之說。
【摘要題】理論縱橫
【德國(guó)哲學(xué)家黑格爾（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲學(xué)認(rèn)識(shí)本質(zhì)”[1]。哲學(xué)歷來是人們認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。圖書館現(xiàn)象是一種社會(huì)現(xiàn)象，對(duì)圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開哲學(xué)思維。為了認(rèn)識(shí)和把握?qǐng)D書館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國(guó)圖書館學(xué)研究者們也進(jìn)行了長(zhǎng)期的圖書館哲學(xué)研究，尤其是20世紀(jì)80年代以來，我國(guó)的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)期，形成了一股持續(xù)的“圖書館哲學(xué)研究熱”。本文就是對(duì)20世紀(jì)80年代以來我國(guó)圖書館哲學(xué)研究狀況的綜合述評(píng)。
1關(guān)于圖書館哲學(xué)研究的起源及其發(fā)展
是誰在什么時(shí)間第一個(gè)提出“圖書館哲學(xué)”這一命題，這是一個(gè)很難考證的問題。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學(xué)》一文[2]。據(jù)臺(tái)灣胡述兆先生在《印度圖書館學(xué)之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀(jì)30年代就著有《圖書館分類哲學(xué)》一文[3]。據(jù)臺(tái)灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書館哲學(xué)”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國(guó)的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學(xué)》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學(xué)研究至少已有半個(gè)多世紀(jì)的歷史。
在我國(guó)，圖書館哲學(xué)研究起源于何時(shí)，也是一個(gè)較難考證的問題。蔣永福認(rèn)為，20世紀(jì)30年代杜定友等人的圖書館學(xué)思想中就包含有較明顯的哲學(xué)思考的痕跡[5]。不過，從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，在20世紀(jì)80年代之前，我國(guó)還沒有人明確提出“圖書館哲學(xué)”這一術(shù)語或提法。在我國(guó)大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書館》一文[6]，其副標(biāo)題是“圖書館哲學(xué)思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學(xué)”（libraryphilosophy）一詞的文獻(xiàn)。20世紀(jì)80年代是我國(guó)圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的一個(gè)鼎盛期，在這一時(shí)期里，較早對(duì)圖書館現(xiàn)象作哲學(xué)思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學(xué)情報(bào)學(xué)理論的共同基礎(chǔ)——關(guān)于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學(xué)的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的哲學(xué)思考》一文[9]，于1988年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學(xué)的哲學(xué)研究述評(píng)》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學(xué)》一文[12]。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書館哲學(xué)研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學(xué)之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學(xué)為自己主要研究領(lǐng)域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學(xué)研究也都未能繼續(xù)下去。
到了20世紀(jì)90年代至今，我國(guó)的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。這一時(shí)期的研究者主要有蔣永福、何長(zhǎng)青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書館哲學(xué)研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學(xué)者的研究已達(dá)到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學(xué)的哲學(xué)》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨(dú)特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學(xué)為主要研究領(lǐng)域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學(xué)研究，一直持續(xù)至今，是目前我國(guó)大陸圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域持續(xù)研究時(shí)間最長(zhǎng)、研究成果最多的研究者，是該研究領(lǐng)域的“核心作者”。應(yīng)該說他為我國(guó)圖書館哲學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。
從上述可知，我國(guó)的圖書館哲學(xué)研究，其歷史可以一直追溯到20世紀(jì)30年代。20世紀(jì)80年代是我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的正式起步時(shí)期，在這一時(shí)期里，“圖書館哲學(xué)”一詞正式見諸有關(guān)文獻(xiàn)。20世紀(jì)90年代是我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的發(fā)展時(shí)期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊(duì)伍逐漸壯大起來，研究成果也達(dá)到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書館哲學(xué)研究在我國(guó)圖書館學(xué)領(lǐng)域中的顯著地位。
2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”的概念及其內(nèi)涵
何長(zhǎng)青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域的一般（或本質(zhì)）規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)應(yīng)用研究和圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)理論和思想方法論”[14]。
張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是在圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論層面上展開評(píng)論的理性之學(xué)”，“圖書館哲學(xué)并不是很高深的玄學(xué)，而是圖書館學(xué)理論研究者對(duì)待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。
周文駿指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于圖書館本質(zhì)規(guī)律和方法論的學(xué)科。它一方面是圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)理論研究的總結(jié)、提煉和升華，另一方面也是哲學(xué)原理在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。所以可將其視為介于哲學(xué)和圖書館學(xué)之間的一個(gè)學(xué)科或者一個(gè)層次”[16]。
黃宗忠認(rèn)為，圖書館哲學(xué)也就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論在本質(zhì)上是一回事[17]。
周慶山認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。他在《關(guān)于圖書館哲學(xué)的思考》一文中指出，“圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)是一種比圖書館學(xué)大而又能指導(dǎo)圖書館學(xué)的理論，事實(shí)上這里指的便是圖書館哲學(xué)”[18]。
呂斌和李國(guó)秋認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標(biāo)，第二層含義是指圖書館學(xué)領(lǐng)域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學(xué)涉及到的哲學(xué)問題[19]。
蔣永福認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時(shí)獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學(xué)是什么》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)是一種高屋建瓴式地把握?qǐng)D書館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學(xué)，就是對(duì)圖書館現(xiàn)象的哲學(xué)關(guān)懷。這種哲學(xué)關(guān)懷，體現(xiàn)為科學(xué)精神與人文精神的高度融合”[21]。
胡先嬡在《圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)研究述評(píng)》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是把哲學(xué)的根本原理應(yīng)用于圖書館學(xué)，研究圖書館活動(dòng)的一般原理和方法。它既要受到哲學(xué)的雨露浸潤(rùn)，又要取得圖書館實(shí)踐的支撐，它處于哲學(xué)和思想學(xué)的中間層，研究的是圖書館活動(dòng)及這一社會(huì)現(xiàn)象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學(xué)的一般原理和方法，并將哲學(xué)思想體現(xiàn)在圖書館學(xué)研究中”[22]。
李明華指出，“圖書館哲學(xué)是對(duì)圖書館實(shí)踐、對(duì)圖書館的認(rèn)識(shí)，對(duì)圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)圖書館實(shí)踐活動(dòng)和圖書館學(xué)理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。
劉君、易長(zhǎng)蕓認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是以圖書館和圖書館學(xué)提出的各種哲學(xué)問題作為自己的研究對(duì)象的學(xué)科”[24]。
鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)的關(guān)系研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的圖書館價(jià)值觀和圖書館學(xué)方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實(shí)踐哲學(xué)的圖書館哲學(xué)》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于流變不息的圖書館實(shí)踐的價(jià)值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。
另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學(xué)哲學(xué)”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學(xué)哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長(zhǎng)蕓認(rèn)為，“與圖書館哲學(xué)相反，‘圖書館學(xué)的哲學(xué)’強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)理論在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。……與圖書館哲學(xué)不同，圖書館學(xué)的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是哲學(xué)，落腳點(diǎn)是圖書館和圖書館學(xué)”[28]。
由上述可知，目前人們對(duì)“圖書館哲學(xué)”概念的內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)還很不一致。這說明圖書館哲學(xué)研究目前尚處于“前科學(xué)”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學(xué)是對(duì)圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維的產(chǎn)物；（2）圖書館哲學(xué)研究探討的是圖書館理論與實(shí)踐中的本質(zhì)問題，或者說，圖書館哲學(xué)是人們對(duì)圖書館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學(xué)是一種理論思維方式，是一種價(jià)值觀和方法論。
3關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和意義
關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)，何長(zhǎng)青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)既是這些范疇的一門具體應(yīng)用哲學(xué)或部門哲學(xué)學(xué)科，又是圖書館學(xué)的基礎(chǔ)理論學(xué)科”[29]。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)并不是哲學(xué)的分支學(xué)科，而是具有濃烈圖書館學(xué)個(gè)性特征的圖書館學(xué)分支學(xué)科的內(nèi)容，是研究圖書館學(xué)高級(jí)理論形態(tài)的圖書館學(xué)研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是人們對(duì)圖書館現(xiàn)象所進(jìn)行的反思性關(guān)懷，因而也可稱之為圖書館科學(xué)的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握?qǐng)D書館現(xiàn)象的本質(zhì)，而一般不涉及或不直接描述圖書館現(xiàn)象中的個(gè)別環(huán)節(jié)或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認(rèn)為，圖書館哲學(xué)屬于具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，屬于圖書館理論思維科學(xué)[32]；圖書館哲學(xué)是一種精神科學(xué)，它在本質(zhì)上具有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)[33]；圖書館哲學(xué)是一種人文科學(xué)，所以它不可能達(dá)到自然科學(xué)理論那樣的客觀性、確定性和可驗(yàn)證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學(xué)的人文內(nèi)涵》一文中批評(píng)當(dāng)前的圖書館哲學(xué)研究缺乏人文內(nèi)涵，指出：“圖書館哲學(xué)，首先我們肯定一點(diǎn)的是，它是人學(xué)，圖書館學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系本質(zhì)上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書館哲學(xué)就不應(yīng)該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實(shí)，蔣永福早在1991年就批評(píng)過圖書館理論與實(shí)踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實(shí)踐中的人性的復(fù)歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對(duì)圖書館哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)還有一些分歧，如圖書館哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，還是兩者皆是？再如，有的學(xué)者認(rèn)為圖書館哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，而有的學(xué)者又認(rèn)為圖書館哲學(xué)是理論科學(xué)、思辯科學(xué)，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。
關(guān)于圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的，張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學(xué)精神”[37]。蔣永福認(rèn)為，“‘我是誰’，亦即圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？這是圖書館哲學(xué)需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機(jī)構(gòu)認(rèn)識(shí)圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，這正是圖書館哲學(xué)追求的目標(biāo)”[39]。鄭全太從“圖書館哲學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐哲學(xué)”這一立論角度認(rèn)為，圖書館哲學(xué)“所要解決的是來自圖書館實(shí)踐中的有關(guān)什么是圖書館、圖書館的價(jià)值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識(shí)目標(biāo)的”[41]。劉君和易長(zhǎng)蕓從哲學(xué)的功能推斷圖書館哲學(xué)的任務(wù)“就是通過圖書館學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，充分發(fā)揮兩門學(xué)科優(yōu)勢(shì)，通過對(duì)圖書館問題的哲學(xué)研究，揭示出對(duì)圖書館發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業(yè)建設(shè)中的種種問題，重要的原因之一就是對(duì)客觀事物的本質(zhì)屬性和規(guī)律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學(xué)的任務(wù)”[43]。可見，人們對(duì)圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的的看法較為一致，即圖書館哲學(xué)追尋的是圖書館現(xiàn)象中的本質(zhì)問題。
關(guān)于圖書館哲學(xué)的意義，周慶山指出，“圖書館哲學(xué)是一種科學(xué)精神、職業(yè)理想和學(xué)術(shù)境界，是我們不懈追求的目標(biāo)”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實(shí)務(wù)和技術(shù)，是與他們對(duì)圖書館認(rèn)識(shí)上的機(jī)構(gòu)化、實(shí)體化及操作具體化有一定關(guān)系的。這正是圖書館哲學(xué)對(duì)于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識(shí)到其工作的意義、目標(biāo)、原則、合理性和整體價(jià)值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是有助于提高圖書館學(xué)的學(xué)科地位，增強(qiáng)圖書館學(xué)理論的解釋力；二是有助于增強(qiáng)圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認(rèn)為，圖書館哲學(xué)的功能價(jià)值在于用“圖書館智慧”指導(dǎo)圖書館實(shí)踐，他們指出，“圖書館哲學(xué)并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實(shí)踐中直接應(yīng)用，它要擺脫具體的事實(shí)和眼前的功利，與現(xiàn)實(shí)隔開一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實(shí)，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實(shí)踐，對(duì)圖書館實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對(duì)圖書館實(shí)踐及其與人生實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實(shí)踐中去”[46]。可以看出，目前人們對(duì)圖書館哲學(xué)的意義的認(rèn)識(shí)大同小異，可以概括為：圖書館哲學(xué)是觀察圖書館現(xiàn)象的智慧之學(xué)，它能夠?yàn)槿藗兲峁┯^察圖書館現(xiàn)象的理論視野、價(jià)值觀和方法論，能夠?yàn)閳D書館實(shí)踐提供哲學(xué)指導(dǎo)。
4關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系和內(nèi)容結(jié)構(gòu)
4.1關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系
作為一種哲學(xué)層次的理論思維，圖書館哲學(xué)必須指導(dǎo)圖書館學(xué)建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)。劉烈以“圖書館”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學(xué)的范疇體系[47]。陳一陽認(rèn)為，圖書館在本質(zhì)上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點(diǎn)，演繹出圖書館學(xué)的10個(gè)基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲(chǔ)”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報(bào)”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長(zhǎng)青則以“文獻(xiàn)”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域最簡(jiǎn)單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)[50]，后來他經(jīng)過進(jìn)一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點(diǎn)，他根據(jù)“文獻(xiàn)的實(shí)質(zhì)是客觀知識(shí)的載體”這一論斷，認(rèn)為“客觀知識(shí)是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，知識(shí)組織是圖書館學(xué)的邏輯中介，人是圖書館學(xué)的邏輯終點(diǎn)”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，蔣永福可以說是在我國(guó)圖書館學(xué)界第一個(gè)完整地提出圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)的學(xué)者。因?yàn)樵谶@之前人們討論的范圍局限在邏輯起點(diǎn)問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點(diǎn)問題。而且，他的“客觀知識(shí)論”觀點(diǎn)正符合當(dāng)前圖書情報(bào)學(xué)“知識(shí)化”的趨勢(shì)。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻(xiàn)論”的人似乎越來越少。
4.2關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)
周文駿教授在1996年指出，“我國(guó)至今還沒有建成圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系”[52]。正因如此，目前關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)的討論分歧也最大。臺(tái)灣的高錦雪在《圖書館哲學(xué)之研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)之研究，應(yīng)自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對(duì)自己著作的內(nèi)容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質(zhì)與功能之哲學(xué)觀”、“圖書館教育之哲學(xué)觀”、“圖書館選擇之哲學(xué)觀”、“分類與建筑之哲學(xué)觀”、“參考服務(wù)之哲學(xué)觀”。何長(zhǎng)青設(shè)計(jì)的圖書館哲學(xué)研究?jī)?nèi)容包括三方面[54]：（1）圖書館規(guī)律。包括圖書館現(xiàn)象的社會(huì)本質(zhì)及功能、圖書館現(xiàn)象的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制及其矛盾關(guān)系。（2）圖書館認(rèn)識(shí)規(guī)律。包括圖書館認(rèn)識(shí)方法，圖書館學(xué)理論研究與圖書館實(shí)踐發(fā)展之間的辯證關(guān)系，圖書館理論與實(shí)踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運(yùn)動(dòng)。（3）圖書館指導(dǎo)規(guī)律。即研究指導(dǎo)圖書館實(shí)踐的各種辯證法問題。呂斌和李國(guó)秋則從圖書館哲學(xué)的本體論、圖書館哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和圖書館哲學(xué)的方法論三方面展開了他們的研究?jī)?nèi)容[55]。張廣欽根據(jù)圖書館學(xué)理論主要涉及圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論、圖書館事業(yè)發(fā)展理論和圖書館各項(xiàng)業(yè)務(wù)工作理論，認(rèn)為圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系可劃分為圖書館學(xué)哲學(xué)、圖書館事業(yè)哲學(xué)和圖書館業(yè)務(wù)哲學(xué)3個(gè)方面[56]。關(guān)于圖書館學(xué)哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，馬恒通認(rèn)為主要包括三方面[57]：圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律、圖書館學(xué)研究規(guī)律和圖書館學(xué)的理論價(jià)值觀。從以上關(guān)于圖書館哲學(xué)內(nèi)容的界定中我們可以看出，人們對(duì)圖書館哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學(xué)界定圖書館哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容及其體系，將是今后圖書館哲學(xué)研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學(xué)研究?jī)?nèi)容及其體系整體確定之前（這將是一個(gè)漫長(zhǎng)過程），對(duì)圖書館哲學(xué)的某些局部或個(gè)別問題進(jìn)行哲學(xué)意義上的研究是極其必要的。其實(shí)，一些學(xué)者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評(píng)價(jià)的哲學(xué)范疇》、《圖書館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關(guān)于圖書館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考》一文[60]，李明杰著有《關(guān)于圖書館學(xué)方法論的哲學(xué)思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學(xué)范疇的圖書館價(jià)值論》一文[62]，劉君君、周進(jìn)良著有《關(guān)于讀者管理的哲學(xué)思考》一文[63]，等等。
5關(guān)于圖書館哲學(xué)的幾個(gè)關(guān)系范疇
5.1關(guān)于哲學(xué)與圖書館哲學(xué)
圖書館哲學(xué)固然是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)體系中的一個(gè)部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，應(yīng)該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)原理、方法在圖書館學(xué)中的移植和應(yīng)用，從而稱圖書館哲學(xué)只是一種應(yīng)用哲學(xué)，則是一種以偏概全的認(rèn)識(shí)。這里，他們沒有認(rèn)識(shí)到部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)是對(duì)某一部門或?qū)I(yè)領(lǐng)域問題進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類，而應(yīng)用哲學(xué)則是哲學(xué)原理、方法在某一領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類。可見，部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)是依據(jù)不同分類標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生的哲學(xué)門類。圖書館哲學(xué)既是人們對(duì)圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的哲學(xué)門類，又是哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的哲學(xué)門類。所以圖書館哲學(xué)既是一種部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，又是一種應(yīng)用哲學(xué)。
5.2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”與“圖書館學(xué)哲學(xué)”
“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”是兩個(gè)不同的概念，但它們都是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。哲學(xué)和圖書館學(xué)的結(jié)合有兩個(gè)方向：一是“哲學(xué)圖書館學(xué)”，即哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)中的應(yīng)用；二是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，即對(duì)圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維。前一個(gè)方向形成的是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，后一個(gè)方向形成的是“圖書館哲學(xué)”。也就是說，圖書館學(xué)哲學(xué)是以“圖書館學(xué)”（理論）為對(duì)象，而圖書館哲學(xué)則以“圖書館現(xiàn)象”為對(duì)象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實(shí)踐和理論兩個(gè)維度，所以廣義的“圖書館哲學(xué)”可包含“圖書館學(xué)哲學(xué)”。狹義的“圖書館哲學(xué)”是指抽掉“圖書館學(xué)哲學(xué)”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”的現(xiàn)象，應(yīng)引起注意。本文在上面介紹了圖書館學(xué)哲學(xué)的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學(xué)”角度考慮的。
5.3關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論
有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時(shí)間看，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究肯定先于圖書館哲學(xué)研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學(xué)研究就可說成是一種重復(fù)的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實(shí)不是這樣。我們知道，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論屬于理論圖書館學(xué)范疇，而理論圖書館學(xué)和應(yīng)用圖書館學(xué)的研究成果都是圖書館哲學(xué)的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學(xué)的研究范圍要比圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論寬泛，層次也高于圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論。圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論是對(duì)圖書館實(shí)踐的一般性理論概括和總結(jié)，而圖書館哲學(xué)是對(duì)圖書館實(shí)踐和理論兩個(gè)維度進(jìn)行哲學(xué)意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。
5.4關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)
有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認(rèn)同。到目前為止，關(guān)于圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)問題眾說紛紜，遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識(shí)。但是，有一點(diǎn)我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)的理論肯定是圖書館學(xué)之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)，就等于把圖書館哲學(xué)認(rèn)定為圖書館學(xué)之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)之外的一種理論。那么，圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)之間到底是一種什么關(guān)系，目前很難作出令人信服的回答。看來這一問題也是以后圖書館哲學(xué)研究首先且必須回答的一個(gè)重要問題。
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關(guān)鍵詞：古事;新事;今典
中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）08-0095-02
齊梁文人用事繁多，此已為當(dāng)時(shí)學(xué)者所關(guān)注。蕭子顯《南齊書?文學(xué)傳論》曰：“次則緝事比類，非對(duì)不發(fā)，博物可嘉，職成拘制。”[1]908《詩品序》曰：“顏延、謝莊，尤為繁密，于時(shí)化之。故大明、泰始中，文章殆同書抄。近任P、王元長(zhǎng)等，詞不貴奇，競(jìng)須新事，爾來作者，浸以成俗。”[2]174《梁書?王僧孺?zhèn)鳌吩唬骸捌湮柠愐荩嘤眯率拢怂匆娬撸乐仄涓弧！盵3]474文士不僅自覺多用事，而且還偏好征引古事或新事。
但是，什么是新事？曹旭解釋說：“人所未見之生僻典事。”[2]183何詩海說：“所謂新事，并非陳寅恪所指的今典，而是指冷僻、不常見、不為人熟知的典故，因其不常見，故能新人耳目。”[4]二位先生的解釋應(yīng)該是正確的，但他們并沒有深入的論證，而且其結(jié)論也欠周詳。其后，陳偉娜女士在其博士學(xué)位論文中補(bǔ)充說：“所謂新典，大約有兩種方式，一是為從經(jīng)籍群書中搜集所得的生僻典故，二則為近世新生尚絕少被征引的事義。”[5]其所言第二義確是新事的內(nèi)涵。但什么樣的事義才能稱為“新生”？在時(shí)間上有沒有一個(gè)確定的坐標(biāo)點(diǎn)？陳女士亦未能展開論證。故此問題亦未能得解。茲欲就相關(guān)史料補(bǔ)充考證，使這一概念的內(nèi)涵變得更加清晰。
新事應(yīng)當(dāng)包含生僻的意思，這是沒有疑義的。唯其生僻，所以，這種典故不僅給普通讀者的閱讀帶來困難，而且給專業(yè)學(xué)者的研究帶來挑戰(zhàn)。李善注《文選》就遇到許多生僻的典故。如鮑照《蕪城賦》曰：“格高五岳，袤廣三墳。”注曰：“三墳未詳。”[6]167王儉《褚淵碑文（并序）》曰：“仰南風(fēng)之高詠，餐東野之秘寶。”注曰：“東野，未詳。”[6]807王融《永明九年策秀才文五首》曰：“分命顯于唐官，文條炳于鄒說。”注曰：“鄒說未詳。”[6]509這從側(cè)面說明了典故的生僻，這些典故對(duì)李善而言就是新典了。
但是，新事未必專指生僻之典，也指最近發(fā)生的典事。鐘嶸把文學(xué)作品征引的典事分為古事與新事，就是以故事發(fā)生時(shí)間的早晚作為參照對(duì)象的。被援引到作品中的典事，其出現(xiàn)的時(shí)間愈久遠(yuǎn)，則其事愈古，反之則愈新。
那么，如何從時(shí)間上來區(qū)分古事與新事呢？或者說，古事的下限或新事的上限如何確定？這可以從劉勰在《文心雕龍?事類》中的論述找到答案：“事類者，蓋文章之外，據(jù)事以類義，援古以證今者也。昔文王繇《易》，剖判爻位。《既濟(jì)》九三，遠(yuǎn)引高宗之伐;《明夷》六五，近書箕子之貞。”[7]1407-1410劉勰認(rèn)為用事有“遠(yuǎn)引”與“近書”之別。“遠(yuǎn)引”是指“文王繇《易》”時(shí)征引了殷高宗武丁伐鬼方的典事，其“遠(yuǎn)引”之事即指鐘嶸所說的古事;“近書”是指文王援引同時(shí)代的箕子的典事，其“近書”之事與鐘嶸所說新事的第二義相同，即指最近發(fā)生的典事。
問題是，武丁伐鬼方與“文王繇《易》”相隔的時(shí)間是多少呢？即“遠(yuǎn)引”的典事，其下限是否可以大致推算出來？據(jù)《竹書紀(jì)年》載：“（高宗）三十二年伐鬼方，次于荊。”[8]62又據(jù)《史記?周本紀(jì)》載：“帝紂乃囚西伯于h里……其囚h里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。”[9]116-119可知，文王“益《易》”的時(shí)間是在他被商紂王囚于h里之后。今據(jù)陳夢(mèng)家所考，自高宗即位至商紂王滅亡，其間相隔178年;高宗在位時(shí)間為59年，他三十三年伐鬼方，而商紂王在位時(shí)間是20年以上[10]。那么，文王“遠(yuǎn)引”的典事，其下限至少是125年。逾于此者則為古事，未及此者則可為新事。
文王“近書”的事是關(guān)于箕子的典事。《史記?宋微子世家》載：“箕子者，紂親戚也。紂始為象箸，箕子嘆曰……紂為u，箕子諫，不聽。人或曰：‘可以去矣。’箕子曰：‘為人臣諫不聽而去，是彰君之惡而自說於民，吾不忍為也。’乃被發(fā)佯狂而為奴。”[9]1609可知，他與商紂王同時(shí)，亦即與周文王同時(shí)。那么，周文王“益《易》”而引箕子的典事，就是援引最近發(fā)生的典事了。
古事無上限，至于新事的下限，則其事只需發(fā)生在作家創(chuàng)作之前且為作家所聞見即可。以此義繩新事，則南朝作家用新事者，并不限于鐘嶸所提到的王融、任P等人，稍后于鐘嶸的王僧孺、何遜、庾信亦有用新事的喜好。
任P《答到建安餉杖》曰：“坐適雖有器，臥游苦無津。”[11]1599臥游典出《宋書?宗炳傳》：“（宗炳）好山水，愛遠(yuǎn)游……有疾還江陵，嘆曰：‘老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當(dāng)澄懷觀道，臥以游之。’凡所游履，皆圖之于室，謂人曰：‘撫琴動(dòng)操，欲令眾山皆響’……元嘉二十年，炳卒，時(shí)年六十九。”[12]2279據(jù)此可知，宗炳卒于元嘉二十年（443），任P此詩未能確定作于何年，但據(jù)《梁書?任P傳》可知他卒于天監(jiān)六年（507），則其作此詩時(shí)距宗炳事不出64年。
何遜《贈(zèng)族人秣陵兄弟》曰：“兒敢為俗，蜀物豈隨身。”[13]195蜀物典出《南史?王僧孺?zhèn)鳌罚骸傲禾毂O(jiān)初，除臨川王后軍記室，待詔文德省。出為南海太守。南海俗殺牛，曾無限忌，僧孺至便禁斷。又外國(guó)舶物、高涼生口歲數(shù)至，皆外國(guó)賈人以通貨易。舊時(shí)州郡就市，回而即賣，其利數(shù)倍，歷政以為常。僧孺嘆曰：‘昔人為蜀部長(zhǎng)吏，終身無蜀物，吾欲遺子孫者，不在越裝。’”[14]1460天監(jiān)（502―519）是梁武帝蕭衍即位后使用的第一個(gè)年號(hào)。王僧孺于天監(jiān)初出為南海太守，何遜此詩作于天監(jiān)末年[13]196，其間相隔最多17年。
庾信《哀江南賦》曰：“豈知灞陵夜獵，猶是故時(shí)將軍。”[15]169倪[注曰：“謂己猶是梁故右衛(wèi)將軍也。”[15]171據(jù)《周書?庾信傳》載：“梁元帝承制，除御史中丞。及即位，轉(zhuǎn)右衛(wèi)將軍。”[16]734又據(jù)《梁書?元帝紀(jì)》載：“承圣元年冬十一月丙子，世祖即皇帝位于江陵。”[3]131可知，庾信于承圣元年（552）為右衛(wèi)將軍。則此事距其作此賦26年。
《哀江南賦》曰：“咸陽布衣，非獨(dú)思?xì)w王子。”[15]169倪[注曰：“梁國(guó)子孫客長(zhǎng)安者，有汝南王大封、晉熙王大圜，并簡(jiǎn)文帝子。又宜都王圓肅，武帝之孫，武陵王紀(jì)之子。其別支，則有成安王秀之子、永豐侯;鄱陽王恢之子、豐城侯世怡，皆梁之令望，與子山同時(shí)羈旅。”[15]171但陳寅恪認(rèn)為倪[所注“猶未達(dá)一間”，并指出庾信所用的典事，是陳文帝弟安成王頊在長(zhǎng)安作人質(zhì)而思?xì)w陳朝之事：“《哀江南賦》致意之點(diǎn)，實(shí)在于此。杜杲使陳語錄，必為子山直接或間接所知見。若取此當(dāng)時(shí)之‘今典’，以解釋‘王子’之句，則尤深切有味，哀感動(dòng)人。”[17]241今據(jù)《陳書?宣帝紀(jì)》載：“天嘉三年，自周還。”[18]75可知陳宣帝天嘉三年（562）自北周回到陳。其事距子山作賦16年。
庾信援引同時(shí)代的典事入文，這就是劉勰所說的“近書”，即鐘嶸所說的新事之意。那么，此義與陳寅恪所說的“今典”有何區(qū)別呢？
今典是陳先生提出來的。他說：“自來解釋《讀哀江南賦》者，雖于古典極多詮說，時(shí)事亦有所征引。然關(guān)于子山作賦之直接動(dòng)機(jī)及篇中結(jié)語特所致意之點(diǎn)，止限于詮說古典，舉其詞語之所從出，而于當(dāng)日之實(shí)事，即子山所用之‘今典’，似猶有未能引證者……解釋詞句，征引典故實(shí)，必有時(shí)代限斷。然時(shí)代劃分，于古典甚易，于‘今典’則難。蓋所謂‘今典’者，即作者當(dāng)日之時(shí)事也。故須考知此事發(fā)生必在作此文之前，始可引之，以為解釋。否則，雖似相合，而實(shí)不可能。此一難也。此事發(fā)生雖在作文以前，又須得作者有聞見之可能，否則其時(shí)即已有此事，而作者無從取之以入其文。此二難也。”[17]234所謂“今典”即是“作者當(dāng)日之時(shí)事”，“此事發(fā)生必在作此文之前”，“須得作者有聞見之可能”。以此之故，陳先生認(rèn)為《哀江南賦》結(jié)語“豈知灞陵夜獵，猶是故時(shí)將軍;咸陽布衣，非獨(dú)思?xì)w王子”所用的兩個(gè)典事均為“今典”[17]141。
陳先生認(rèn)為今典是指“作者當(dāng)日之時(shí)事”，其實(shí)，這個(gè)定義也是很模糊的。因?yàn)椋瑥臅r(shí)間上很難準(zhǔn)確界定“當(dāng)日”的時(shí)間跨度是多少，如他認(rèn)為是“今典”的兩個(gè)典事，從發(fā)生到被庾信援用到《哀江南賦》中，分別相距26年和16年。既然26年以內(nèi)的典事可以稱為時(shí)事，那么超過26年的呢？其上限是多少年？
其實(shí)，陳先生所說的“今典”與鐘嶸所說新事的第二個(gè)意義是相同的。在上文考察新事時(shí)可以看出來，王僧孺不愿牟利、陳宣帝南歸的事跡分別被何遜、庾信征引到詩文中時(shí)，自發(fā)生到被援用，中間相隔的時(shí)間均不出26年。這是“今典”，而上文提到鐘嶸所說新事的上限是125年，這也應(yīng)當(dāng)是“今典”的上限。
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