時(shí)間：2024-04-11 10:27:12
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想在論語(yǔ)中的體現(xiàn)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
【摘要】以孔子為代表的儒家思想，一直在自覺(jué)或不自覺(jué)影響著社會(huì)人的道德行為，同樣影響著民辦高校學(xué)生管理理念的形成和具體落地。民辦高校，作為高校體系中的一個(gè)重要組成部分，如何使儒家思想和日常學(xué)生管理有機(jī)融合，是民辦高校向良性發(fā)展的一個(gè)重要文化建設(shè)，值得研究和實(shí)踐。
【關(guān)鍵詞】儒家思想 民辦高校 學(xué)生管理 融合
從歷史發(fā)展數(shù)據(jù)來(lái)看，儒家思想不僅對(duì)人們的倫理道德行為有著約束性，也能在社會(huì)與人的發(fā)展中起到積極推動(dòng)作用。作為民辦高校，如何把儒家的思想運(yùn)用到高校學(xué)生管理中，進(jìn)一步的發(fā)揮學(xué)校整體優(yōu)勢(shì)，以更好地指導(dǎo)學(xué)校整體活動(dòng)，提高管理經(jīng)濟(jì)效益，成為了民辦高校文化建設(shè)中的一個(gè)重要方面，現(xiàn)就儒家思想中的幾個(gè)核心思想和民辦高校學(xué)生管理的融合性做一些思考。
一、誠(chéng)信義利觀與民辦高校學(xué)生管理的融合
誠(chéng)信和義利，作為儒學(xué)兩個(gè)重要核心理念，一直在實(shí)際生活中延用?？鬃诱f(shuō)：“言必信，行必果?！保ā?a href="http://www.fhxhlc.com/haowen/175417.html" target="_blank">論語(yǔ)?子路》）。用現(xiàn)代的話來(lái)解釋，也就是，人與人交往，沒(méi)有誠(chéng)信是無(wú)法立足的，一個(gè)人，要說(shuō)到做到，不欺騙他人，也不要弄虛作假。孔子對(duì)義利的解釋體現(xiàn)在兩方面： 首先，義與利相互作用，相互影響。他說(shuō)： “無(wú)見(jiàn)小利，見(jiàn)小利則大事不成”（《論語(yǔ)?子路》） 。其次，一個(gè)人面臨義和利的沖突時(shí)，應(yīng)該把公利放在第一位，私利放在第二位。“見(jiàn)利思義”“義然后取”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》） ，而不能違背道德去追求私利。
由此可知，從古到今，誠(chéng)信乃立身處世之本，義利乃是行事之法，一個(gè)社會(huì)，一個(gè)人均要以誠(chéng)信為先，以義為重，利為后，幾者相互作用，互通互進(jìn)。隨著這種觀念在各行各業(yè)中的不斷擴(kuò)展，儒家思想的這種誠(chéng)信義利觀已經(jīng)逐漸融入到了高校學(xué)生管理實(shí)際當(dāng)中，民辦高校也不例外，并且成為了高校文化建設(shè)和管理的重中之重，它關(guān)系到學(xué)校的興衰與發(fā)展。民辦高校的第一目的是追求最大的利潤(rùn)，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展來(lái)看，如果不考慮學(xué)生利益，唯利至上，過(guò)于急功近利，反而會(huì)導(dǎo)致發(fā)展受限。因此，誠(chéng)信是高校塑造自身文化的關(guān)鍵點(diǎn)，承諾學(xué)生的，就一定要實(shí)現(xiàn)，就算有困難，也要克服，只有這樣才能為學(xué)校贏得良好的信譽(yù)和發(fā)展打下基礎(chǔ)。
真正有遠(yuǎn)見(jiàn)的民辦高校管理者都能善于吸取儒家“言行一致，先義后利”的思想核心，管理時(shí)做到誠(chéng)實(shí)守信，以身作則，以優(yōu)秀的服務(wù)意識(shí)來(lái)進(jìn)行管理，做到服務(wù)育人，管理育人。而對(duì)于學(xué)生的誠(chéng)信教育，任何時(shí)候都不能放松，要充分體現(xiàn)在校園文化建設(shè)中，以防止學(xué)生在學(xué)習(xí)、生活、經(jīng)濟(jì)、就業(yè)等方面出現(xiàn)缺課、替課、作弊、弄虛作假、無(wú)信、拖欠助學(xué)貸款、隨意毀約等誠(chéng)信危機(jī)，警醒學(xué)生不能只顧自己的利益，而不顧大義。學(xué)校要把誠(chéng)信義利教育作為思想政治教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容，積極培養(yǎng)大學(xué)生要踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，以及個(gè)人誠(chéng)信觀的提升，從而使民辦高校在促進(jìn)學(xué)生成才的同時(shí)，也能夠獲得更多更長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益和發(fā)展。
二、仁和觀與民辦高校學(xué)生管理的融合
仁和觀作為儒家思想文化的又一核心理念，也體現(xiàn)在我們生活中的方方面面。儒家“仁者愛(ài)人”（《孟子?離婁下》） 、“貴和”的思想是一種早期的樸素人本主義思想的體現(xiàn)?！疤鞎r(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑》） 。“上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和，而百事不廢”（《荀子》） 。而儒家文化中“仁”的內(nèi)涵就是愛(ài)人的意思。“樊遲問(wèn)仁，子曰‘愛(ài)人’”（《論語(yǔ)?顏淵》） 。儒家經(jīng)典思想中的“和為貴”， “天地之性人為貴”， “民為貴”等仁和思想，充分體現(xiàn)了管理的重點(diǎn)在人，只有以人為本，以和為貴，才能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)久管理目標(biāo)。
在管理活動(dòng)中，管理者和被管理者都是以人為中心來(lái)開(kāi)展的，所以，“仁和”的思想作為一種優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的結(jié)晶，始終是我們?nèi)伺c人之間進(jìn)行交往的精神紐帶，這種思想主張人與人交往應(yīng)以仁愛(ài)為先，以和為貴，愛(ài)別人也就是愛(ài)自己，以此達(dá)到一種和諧，體現(xiàn)了人們對(duì)真善美的一種美好追求。當(dāng)然，這種“仁和”的思想也深刻影響著民辦高校管理理念的形成。
在民辦高校學(xué)生管理中，為了學(xué)校的良性發(fā)展，必須注重人際關(guān)系，把如何了解學(xué)生，關(guān)愛(ài)他們的思想生活心理，放在管理的首位；其次還要了解老師的工作生活需求，雙管齊下，把如何激發(fā)師生的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，促使教師高效率地工作，促進(jìn)學(xué)生高效率的學(xué)習(xí)生活社交，促進(jìn)師生之間的和諧關(guān)系當(dāng)成學(xué)校整體發(fā)展的一項(xiàng)主要任務(wù)，這也是民辦高校學(xué)生管理活動(dòng)中需要解決的重點(diǎn)問(wèn)題。因此，民辦高校學(xué)生管理越來(lái)越強(qiáng)調(diào)人本化，人性化，把儒家思想中的“仁”與“和”的思想同學(xué)校管理發(fā)展良性結(jié)合起來(lái)，運(yùn)用到學(xué)校實(shí)際學(xué)生管理中，把學(xué)校與師生的共同進(jìn)步看得同樣重要，把學(xué)生個(gè)人的充分發(fā)展作為學(xué)校良性發(fā)展目標(biāo)的一個(gè)重點(diǎn)，充分了解師生的需要、想法和愿望，注重和引領(lǐng)政治思想教育，并進(jìn)行具體實(shí)踐。讓師生積極參與學(xué)校的部分管理決策中來(lái)，真正發(fā)揮師生的主人翁作用。只有學(xué)校與師生關(guān)系都和睦了，彼此信任了，才能在對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)、交往、管理等方面實(shí)現(xiàn)學(xué)校整體教育目的，實(shí)現(xiàn)教書(shū)育人、個(gè)人發(fā)展、學(xué)校發(fā)展的共同目標(biāo)，才能提高師生和學(xué)校整體的生命活力和整體綜合實(shí)力。
綜上所述，可見(jiàn)儒家思想在民辦高校學(xué)生管理中能否融合，并且融合好，γ癜旄咝Q生管理的好壞，起著積極的促進(jìn)作用。儒家思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，內(nèi)涵及其豐富，其豐富的哲理，推動(dòng)著社會(huì)不斷向前發(fā)展。我們?cè)诶^承優(yōu)秀文化的同時(shí)，要批判性的繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀思想，并且和具體實(shí)踐結(jié)合起來(lái)使用，這對(duì)于民辦高校學(xué)生管理和學(xué)校整體發(fā)展來(lái)說(shuō)，亦是如此。
論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語(yǔ)》的動(dòng)機(jī)和策略以及對(duì)關(guān)鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學(xué)意識(shí)，形成了一種獨(dú)特的他者翻譯風(fēng)格。
孔子的學(xué)術(shù)地位在國(guó)內(nèi)外一直受到尊崇，《論語(yǔ)》翻譯從未停歇。作為中國(guó)的經(jīng)典代表之作，“《論語(yǔ)》在明清之際就開(kāi)始由來(lái)中國(guó)傳教的西方耶穌會(huì)士譯成西方語(yǔ)言。n(1]34自1691年以來(lái)的幾個(gè)世紀(jì)，陸續(xù)有多個(gè)傳教士將《論語(yǔ)》翻譯成不同語(yǔ)種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛(wèi)。第一個(gè)翻譯《論語(yǔ)》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國(guó)漢學(xué)家、倫敦會(huì)傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書(shū)》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國(guó)經(jīng)典》( The Chinese Classics )。此后也有多個(gè)西方學(xué)者翻譯過(guò)《論語(yǔ)》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國(guó)內(nèi)學(xué)者有辜鴻銘，林語(yǔ)堂等。英國(guó)新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國(guó)溫州翻譯了《論語(yǔ)》，于1910年在紐約出版，在此基礎(chǔ)上他的女兒再進(jìn)行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國(guó)經(jīng)典的態(tài)度，宣揚(yáng)尊崇儒學(xué)傳統(tǒng)和孔子思想，以此為基礎(chǔ)翻譯《論語(yǔ)》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國(guó)傳教紀(jì)事》( A Mission in China ) ，(中國(guó)三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對(duì)中國(guó)儒道釋思想的態(tài)度均表明了他是一個(gè)來(lái)華的新教傳教士，其身份決定了他對(duì)《論語(yǔ)》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個(gè)獨(dú)特的他者的翻譯。
一、《論語(yǔ)》關(guān)鍵詞的核心思想及譯者翻譯理?yè)?jù)
孔子處在重視“禮”的春秋時(shí)代，但據(jù)學(xué)者楊伯峻統(tǒng)計(jì)，論語(yǔ)中“禮”出現(xiàn)了75次，而“仁”卻出現(xiàn)了109次?！叭适强鬃拥暮诵乃枷?。根據(jù)國(guó)內(nèi)學(xué)界普遍共識(shí)，“仁”在《論語(yǔ)》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語(yǔ)》中有時(shí)候指的是“仁”本身，有時(shí)候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認(rèn)為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。
理雅閣在1861年出版的《中國(guó)經(jīng)典》第一卷里的《論語(yǔ)》翻譯中，主要用的這么幾個(gè)詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.
理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語(yǔ)國(guó)家，benevolence被理解為仁愛(ài)、慈善、樂(lè)善好施。這在西方也是一個(gè)心理學(xué)專業(yè)詞匯，美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲由此從社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的利他主義來(lái)理解理雅閣的翻譯。認(rèn)為利他主義意指無(wú)私地為人服務(wù)。這種自我犧牲暗含了一種獨(dú)立于他者而存在的自我觀念。他認(rèn)為這種譯法將“仁”的“自我實(shí)現(xiàn)意蘊(yùn)轉(zhuǎn)變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個(gè)層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當(dāng)譯作benevolence時(shí)，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學(xué)來(lái)看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達(dá)的意思是不求從對(duì)方獲得任何利益，而無(wú)私地提供幫助。
英國(guó)在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對(duì)中國(guó)儒家經(jīng)典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現(xiàn)的是自己對(duì)儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環(huán)境、認(rèn)知模式和生活閱歷影響了他的《論語(yǔ)》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對(duì)關(guān)鍵詞的翻譯要更加開(kāi)放自由，但仍然帶有作為一個(gè)新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。
如果把理雅閣有關(guān)virtue的表達(dá)算作一種，那么他對(duì)“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語(yǔ)》中第一次出現(xiàn)“仁”的章節(jié)為例。
(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”
蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life
與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養(yǎng)道德最高價(jià)值的體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的“仁”的本意并不貼切，但它傳達(dá)了西方哲學(xué)社會(huì)和道德準(zhǔn)則中的文化含義。在另一章節(jié)中這種翻譯更為明顯:
(2)宰我問(wèn)日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也”子日:“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也?！?/p>
蘇慧廉將(2)中第一個(gè)仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個(gè)沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現(xiàn)了他的西方哲學(xué)思維。
如果說(shuō)譯者對(duì)“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現(xiàn)他們的翻譯動(dòng)機(jī)和策略，那么對(duì)“神”、“天”等明顯涉及儒家神學(xué)宗教觀念和天命觀的關(guān)鍵詞的翻譯則直接反應(yīng)出譯者的隱藏其中的個(gè)人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學(xué)家雙重身份承擔(dān)翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對(duì)他者儒家文化的解讀和態(tài)度。例如:
(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”
蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’
(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來(lái)指中國(guó)文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復(fù)數(shù)形式來(lái)翻譯中國(guó)的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當(dāng)然也有著當(dāng)時(shí)來(lái)華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。
二、譯者的宗教思想在譯本中的體現(xiàn)
任何譯者在翻譯活動(dòng)的過(guò)程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)盛行的“原著中心說(shuō)”，然而“譯者在實(shí)際翻譯過(guò)程中會(huì)因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒(méi)有什么關(guān)系，而是跟譯者和譯人語(yǔ)的文化有更直接的關(guān)系。
理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學(xué)家，其漢學(xué)研究水平在東西方均被廣泛認(rèn)可和贊譽(yù)。然而在面對(duì)(論語(yǔ)》翻譯時(shí)，他們作為一名傳教士和虔誠(chéng)的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語(yǔ)受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實(shí)公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。
(一)對(duì)孔子的評(píng)價(jià)
理雅閣曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“孔子是古代著作事跡的保存者，中國(guó)黃金時(shí)代篇言的診注者和解釋者。過(guò)去，它是中國(guó)人中的中國(guó)人，現(xiàn)在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國(guó)際人文主義和文化多元主義思想來(lái)向西方診釋儒學(xué)傳統(tǒng)。然而在他翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》(第一卷)的前言中長(zhǎng)達(dá)巧頁(yè)的對(duì)孔子的評(píng)價(jià)卻有些負(fù)面?！坝袔讞l批評(píng)與基督教視角相關(guān):如批評(píng)孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責(zé)孔子提倡鬼神而遠(yuǎn)之，只重世俗而不關(guān)心來(lái)世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評(píng)論孔子:“我長(zhǎng)期研究他的為人和學(xué)說(shuō)，但不能認(rèn)為他是偉大的人。他比同時(shí)代的官員和士子高明，但未超前于他的時(shí)代。他沒(méi)能發(fā)明他比同時(shí)代的官員和士子高明，但并未超前于他的時(shí)代。他沒(méi)能發(fā)明任何普世關(guān)心的問(wèn)題，沒(méi)有推進(jìn)宗教信仰，不同情進(jìn)步。他發(fā)揮過(guò)很好的影響，但這影響就要減小。我認(rèn)為，這個(gè)國(guó)家對(duì)他的信仰很快就會(huì)大面積消失?！?/p>
《論語(yǔ)》中關(guān)鍵詞“神”一共出現(xiàn)六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網(wǎng)或gods來(lái)翻譯。這并不表示理雅閣認(rèn)為中國(guó)的神與西方的上帝沒(méi)關(guān)系，他從多方文獻(xiàn)中找到證據(jù)，深信中國(guó)的神便是西方的上帝。他認(rèn)為中國(guó)祭拜的多方神靈統(tǒng)一附屬于西方的上帝。他依然相信中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)中的神還是從屬于西方基督教的。
雖然作為一名漢學(xué)家，理雅閣有義務(wù)和責(zé)任將中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠(chéng)的宗教信仰和無(wú)法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過(guò)程中無(wú)法摒棄自身的意識(shí)形態(tài)，從而把自己的基督教思想加人到中國(guó)儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。
蘇慧廉在他的《論語(yǔ)》(1910年)譯文的緒論中對(duì)中國(guó)古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語(yǔ)》的過(guò)程中收益頗多，學(xué)到了中國(guó)經(jīng)典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個(gè)月以來(lái)，我都和一位中國(guó)最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發(fā)現(xiàn)了他富于格言的論述。在經(jīng)過(guò)20年的忽視之后，這些格言從一個(gè)有思想的中國(guó)人的觀點(diǎn)出發(fā)，揭示了人類的高貴，也更好地顯現(xiàn)了永恒的基督真理的精髓。
從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國(guó)儒家文化的，并利用儒家文化宣揚(yáng)基督教思想。這樣看來(lái)仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國(guó)哲學(xué)思想與西方哲學(xué)、宗教思想是平等共存的，其實(shí)不然。以關(guān)鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現(xiàn)“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說(shuō)明蘇慧廉認(rèn)為孔子所言之神并非是基督教中那個(gè)唯一的上帝，而是中國(guó)君主祭拜的各種神靈。
(二)對(duì)基督教和儒學(xué)傳統(tǒng)地位和作用的評(píng)價(jià)
和理雅閣在他的譯作緒論中體現(xiàn)的對(duì)中國(guó)儒學(xué)的態(tài)度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對(duì)儒學(xué)所持的真正態(tài)度。在(中國(guó)傳教紀(jì)事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國(guó)的各種宗教的發(fā)展以及他的認(rèn)識(shí)。在解釋儒教時(shí)，他認(rèn)為:古代的儒教承認(rèn)一個(gè)被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時(shí)代，他們才可能真正意識(shí)到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權(quán)力。(9]238蘇慧廉認(rèn)為在皇家祭祀活動(dòng)中沒(méi)有偶像崇拜，因?yàn)闆](méi)有設(shè)置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認(rèn)為儒學(xué)如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對(duì)象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來(lái)解釋孔子儒學(xué)中的一些關(guān)于神靈的學(xué)說(shuō)，而且舉例證明基督教是優(yōu)于儒學(xué)思想的，儒學(xué)必須依靠基督教的拯救才能存活和延續(xù)。他認(rèn)為中國(guó)如此多神崇拜，但在最危難時(shí)刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒(méi)有基督教，中國(guó)儒家神學(xué)體系“不堪一擊，必將坍塌”。
如果說(shuō)這是蘇慧廉早期對(duì)儒學(xué)的態(tài)度，那么在他1910年再譯《論語(yǔ)》時(shí)，他對(duì)儒學(xué)與西方基督教哲學(xué)的比較并無(wú)多大改變。在《論語(yǔ)》再譯本的導(dǎo)論中，蘇慧廉雖然高度評(píng)價(jià)了孔子的思想，認(rèn)為與同時(shí)代的西方哲學(xué)相比是深刻和優(yōu)秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來(lái)表達(dá)儒家中神學(xué)論述，并且指出中國(guó)儒家思想依然是和基督教教義思想相聯(lián)系的。可見(jiàn)蘇慧廉作為一名傳教士，翻譯中國(guó)經(jīng)典的目的并不是要宣傳中國(guó)儒家思想，而是宣揚(yáng)自己的基督教思想。
摘 要 在中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位,研究和學(xué)習(xí)優(yōu)秀的儒家思想在當(dāng)今的社會(huì)中,對(duì)大學(xué)生完善個(gè)人的人格,樹(shù)立正確的價(jià)值觀,人生觀有重要的作用。
關(guān)鍵詞 儒家思想 現(xiàn)代大學(xué)生 教育 價(jià)值觀
在中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位。儒家思想經(jīng)過(guò)兩千多年的傳承和發(fā)展,其中的糟粕固然應(yīng)該完全拋棄,但其中不乏中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華。儒家思想對(duì)我們當(dāng)下建設(shè)和諧社會(huì)、和諧校園仍有著不可忽視的價(jià)值。研究和學(xué)習(xí)優(yōu)秀的儒家思想在當(dāng)今的社會(huì)中,對(duì)大學(xué)生完善個(gè)人的人格,樹(shù)立正確的價(jià)值觀,人生觀有重要理論和現(xiàn)實(shí)意義。
一、現(xiàn)代大學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想有助于人格的自身的完善
儒家思想的出發(fā)點(diǎn)是追求個(gè)體人格的完善。而孔子心中的理想人格是“圣人”和“君子”。所謂的圣人是具有“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語(yǔ)•雍也》)的人。但是,“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)遠(yuǎn)非常人所能企及,“君子”卻是人人都可追求的一種品格?！墩撜Z(yǔ)》中指出,所謂 “君子喻于義,小人喻于利”,“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”(《論語(yǔ)•里仁》)。在孔子的心中,道德教育的目標(biāo)是成為君子?，F(xiàn)代的大學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想,要追求高尚的氣節(jié)、凜然的正氣,要像君子一樣,做到“修己”,“安人”。君子以仁為根本,首先必須有崇高的道德修養(yǎng)。其次要有堅(jiān)強(qiáng)的道德意志和多種才能。那么大學(xué)生在實(shí)現(xiàn)君子的途徑中要反身內(nèi)求,注重自身修養(yǎng)。“愛(ài)人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。有不得,皆反求諸己”。凡事要嚴(yán)于律己,時(shí)時(shí)反思,如此“人皆可以為堯舜”。現(xiàn)代大學(xué)生要注意意志力的磨練在完善自我人格中的意義。做到任重而道遠(yuǎn),士不可不弘毅”,“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚空泛其身”。
二、學(xué)習(xí)儒家思想有助于大學(xué)生理想的實(shí)現(xiàn)
孔子非常重視立志的作用。“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,“君子謀道不謀食……優(yōu)道不優(yōu)貧”。孟子與孔子一樣重視立志。他認(rèn)為首先應(yīng)“尚志”,就是要“居仁由義”,“人有不為也,而后可以有為”。孟子在強(qiáng)調(diào)立志的同時(shí),還進(jìn)一步闡述了他的“養(yǎng)氣”說(shuō):“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。……持其志,無(wú)暴其氣。……我善養(yǎng)吾浩然之氣……”,把“志”與“氣”結(jié)合在一起,以立志為基礎(chǔ),養(yǎng)成大丈夫“浩然之氣”。宋代朱熹認(rèn)為“問(wèn)為學(xué)功夫,以何為先?日:亦不過(guò)如前所說(shuō),專在人自立志”,王守仁亦稱“志不立,天下無(wú)可成之事”,都充分注意到立志在強(qiáng)化個(gè)人修養(yǎng)心性的動(dòng)機(jī)上的作用。作為道德教育的原則和方法,強(qiáng)調(diào)立志樂(lè)道的重要性,關(guān)鍵在于正確處理義利、生死等問(wèn)題。作為君子,當(dāng)個(gè)人利益與道德要求發(fā)生沖突時(shí),為了保持仁的道德價(jià)值,實(shí)現(xiàn)仁德,他會(huì)自覺(jué)地犧牲一切。傳統(tǒng)儒家道德教育強(qiáng)調(diào)立志樂(lè)道,對(duì)于我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的道德建設(shè)有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。
三、學(xué)習(xí)儒家思想有助于培養(yǎng)大學(xué)生的自律意識(shí)
儒家認(rèn)為,人應(yīng)該有一種對(duì)自己負(fù)責(zé)的精神,要做到“仁者愛(ài)人”,這種道德的具體體現(xiàn)就是君子、仁人。而仁又是孔子儒家思想的核心。仁的主要含義是指處理人與人之間的關(guān)系,包括了“仁者親親”,指父母兄弟之間的血緣關(guān)系; “仁者愛(ài)人”,指血緣以外的社會(huì)的人與人之間的關(guān)系。傳統(tǒng)的儒家思想認(rèn)為只有建立在血緣基礎(chǔ)上的親情之愛(ài),才能進(jìn)一步把這種愛(ài)傳達(dá)給社會(huì)上的人,推己及人,去愛(ài)別人,把仁由血緣親情之愛(ài)轉(zhuǎn)化成人與人的一般關(guān)系的準(zhǔn)則。另外,儒家的“中和”觀,倡導(dǎo)“尚中貴和”理念,“中庸之為德也,其至矣乎!”,人們?cè)谏鐣?huì)交往中自覺(jué)化解社會(huì)矛盾,促進(jìn)人際關(guān)系和諧有序發(fā)展。孔子從“泛愛(ài)眾”的仁愛(ài)思想出發(fā),愛(ài)父母親人到愛(ài)別人,進(jìn)一步延伸到愛(ài)萬(wàn)事萬(wàn)物,不僅關(guān)注人與人的和諧關(guān)系,同時(shí)也將目光投向人與自然的和諧共處,道德的關(guān)心從人的領(lǐng)域擴(kuò)展到生命和自然,實(shí)現(xiàn)他的“天下歸仁”,形成合理的天人觀。“仁者愛(ài)人”,是中華民族人道主義或曰人文精神的集中體現(xiàn),它看到了人的價(jià)值,強(qiáng)調(diào)對(duì)人的關(guān)愛(ài)?，F(xiàn)代的大學(xué)生學(xué)習(xí)仁愛(ài)思想又助于協(xié)調(diào)人際關(guān)系?，F(xiàn)代大學(xué)生野應(yīng)該學(xué)習(xí)傳統(tǒng)道德中的中庸“以和為貴”的原則,來(lái)緩解日后競(jìng)爭(zhēng)中出現(xiàn)的人際關(guān)系的緊張。另外還有助于現(xiàn)代大學(xué)生正確處理個(gè)人與自然,個(gè)人與他人,個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系,從而建構(gòu)和諧社會(huì)。要想成為有道德的人,不光要知仁,更要好仁、樂(lè)仁,要把仁作為自已的人生觀,以行仁為樂(lè)。傳統(tǒng)儒學(xué)主張“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨(dú)善其身”,無(wú)論進(jìn)退窮達(dá),人都不應(yīng)該喪失求善之心,尤其身處逆境,更應(yīng)該保持積極樂(lè)觀的人生態(tài)度,要有充實(shí)的精神生活。這與資本主義社會(huì)中刻意追求物質(zhì)享受的人生態(tài)度是截然不同的。與愛(ài)人和修身緊密相聯(lián)的是人對(duì)家庭和社會(huì)的責(zé)任。在傳統(tǒng)儒學(xué)看來(lái),人首先應(yīng)該作為家庭和社會(huì)的人而存在,故不能以自己的私利為滿足,個(gè)人的利益應(yīng)符合家庭的利益,服從社會(huì)的利益。它提出“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的口號(hào),修身、齊家是對(duì)個(gè)人的基本道德要求,而作為一個(gè)有道德理想的人還應(yīng)該以“治國(guó)、平天下”為己任。修身的結(jié)果就是培養(yǎng)“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。我們中華民族在幾午年的歷史長(zhǎng)何中不斷發(fā)展、進(jìn)步,就是因?yàn)閾碛羞@樣一批又一批的志士、仁人。廣大青少年是祖國(guó)的未來(lái),是我國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)的接班人,在他們的人生觀尚未形成之時(shí),要加強(qiáng)對(duì)他們進(jìn)行思想教育,不僅要對(duì)他們進(jìn)行仁愛(ài)思想的教育(仁愛(ài)思想在處理人際關(guān)系等方面具有超時(shí)空性),更應(yīng)該對(duì)他們進(jìn)行烏克思主義人生觀教育和職業(yè)道德、民族道德等方面的教育,提高他們的內(nèi)在精神素質(zhì),使他們真正成為跨世紀(jì)人才,以便能擔(dān)負(fù)起四化建設(shè)的重?fù)?dān)。
四、通過(guò)學(xué)習(xí)儒家思想有利于增強(qiáng)大學(xué)生的愛(ài)國(guó)主義情感
儒學(xué)有很強(qiáng)的入世精神,主張積極參與社會(huì),關(guān)心社會(huì),把國(guó)家、集體和個(gè)人利益緊密聯(lián)系在一起?！暗轮恍?學(xué)之不柑,聞義不能徙,不善不能改,是吾優(yōu)也”,以國(guó)家社會(huì)的命運(yùn)為自己憂慮的事,具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)?？鬃幼非蟆疤煜職w仁”的理想,把“仁”上升到一個(gè)理想的精神境界,“殺身成仁”,為了追求美好的社會(huì)理想,愿意以生命來(lái)?yè)Q取。后來(lái)儒家學(xué)者進(jìn)一步把孔子的人世精神,追求個(gè)人人格的完善和服務(wù)于現(xiàn)實(shí)、社會(huì)聯(lián)系在一起,概括為“修身齊家治國(guó)平天下”,把家和國(guó)、個(gè)人與集體、個(gè)人和國(guó)家緊密聯(lián)系在一起,傳達(dá)了中華民族千年深蘊(yùn)的民族自豪感和高度的責(zé)任感。傳統(tǒng)儒家道德教育的優(yōu)秀成果與我們力圖達(dá)到的建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的目的是一致的、兼容的。傳統(tǒng)儒家道德教育,長(zhǎng)期以來(lái),影響中國(guó)人民的生活方式,價(jià)值觀念和行為取向,它在一定程度上是中國(guó)人民彼此認(rèn)同的思想文化紐帶,它有利于增強(qiáng)中華民族的凝聚力和愛(ài)國(guó)主義情感。
五、儒家思想有助于培養(yǎng)大學(xué)生的社交能力
儒家思想中孔子提出的“和為貴”的人和理念,有助于現(xiàn)代的大學(xué)生協(xié)調(diào)個(gè)人和他人、個(gè)人和社會(huì)的矛盾,化解踏入社會(huì)后遇到的危機(jī)“和為貴”、“和而不同”、“和則多力”的和諧思想指要協(xié)調(diào)好各種主體之間的相互關(guān)系,提倡個(gè)人之間、個(gè)人與社會(huì)之間、國(guó)家之間、民族之間要和諧共處。“和”何以可能?孔子說(shuō):“仁者,愛(ài)人”。即孔子主張仁愛(ài)論,要求“泛愛(ài)眾”。這種普遍的仁愛(ài)能使我們現(xiàn)代得大學(xué)生以平和的心態(tài)對(duì)待他人,做到人和人之間能“和”?？鬃诱f(shuō):“君子求諸己,小人求諸人”?？鬃又笇?dǎo)人們要向君子學(xué)習(xí),嚴(yán)以律己,寬以待人,才能與人和處。中記載子貢問(wèn)孔子:“‘有一言可以終身行之乎’?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施與人。’”孔子把“恕”看成是與人善處、保持人際間和立共存的基礎(chǔ)?！爸宜∵`道不遠(yuǎn),施諸己而不愿,亦勿施與人”。可見(jiàn),恕道是平等待人,推己及人,是濟(jì)人濟(jì)物之德,是人際間和立共存?？鬃又鲝埖摹昂投煌笔钦_處理人際關(guān)系的一種態(tài)度,該思想意味著相互差別的事物可以共生、和處。和處并不抹殺個(gè)體特性,有差別也并不意味著非要斗個(gè)你死我活。這正是倫理道德層面上的“和諧”觀念的基本要求,即主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)成員保存普遍的尊重和敬愛(ài),實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系溫馨協(xié)調(diào)的倫理環(huán)境和道德氛圍。人際和諧團(tuán)結(jié)不是沒(méi)有意見(jiàn)分歧和思想交鋒的一團(tuán)和氣,而是通過(guò)不同意見(jiàn)的交流、對(duì)話、切磋、討論,從而達(dá)到互相理解、互相容忍、協(xié)調(diào)統(tǒng)一、和諧互動(dòng)。這就是所謂“以斗爭(zhēng)求團(tuán)結(jié)則團(tuán)結(jié)存,以退讓求團(tuán)結(jié)則團(tuán)結(jié)亡”。和諧不是靜止的,而是動(dòng)態(tài)的;不是絕對(duì)的,而是相對(duì)的。相互差別的事物在共處中吸收有利于自己的因素而達(dá)到和諧。即使有矛盾,矛盾雙方經(jīng)過(guò)沖突和斗爭(zhēng),最終必定以“和”的方式解決矛盾。正如張載所說(shuō):“有象斯有對(duì),對(duì)必反其為;有反斯有仇,仇必和而解?！薄吨杏埂分v“道并行而不相?！币彩沁@個(gè)道理。
總之,大學(xué)生肩負(fù)著祖國(guó)和民族的未來(lái),加強(qiáng)大學(xué)課堂中的儒學(xué)教育,充分發(fā)揮儒家思想優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的積極作用,對(duì)大學(xué)生完善個(gè)人的人格,樹(shù)立正確的價(jià)值觀,人生觀,對(duì)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)都有著十分重要的意義。
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[關(guān)鍵詞] 儒家人本哲學(xué)思想現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)
儒家人本主義哲學(xué)是人類文明發(fā)展的光輝成果。孔子是儒家思想的創(chuàng)始人，他從殷商以來(lái)的天命神學(xué)中解放了“人”，從而發(fā)現(xiàn)了“人”，創(chuàng)立了人本主義的仁學(xué)思想，在現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)中借鑒儒家人本哲學(xué)思想有重要意義。
一、培育有人性光輝的企業(yè)文化
孔子曰“天地之性人為貴”,“仁者人也,親親為大”。作為《四書(shū)》之一的《中庸》，在它的天人合一的思想中，詳細(xì)地闡述了人為宇宙中心的思想。它說(shuō):“惟有天下最誠(chéng)心的人，才能完全認(rèn)識(shí)到和實(shí)踐自己的本性;能盡自己的本性，就能認(rèn)識(shí)人有共有的本性；能認(rèn)識(shí)到人的本性，就能認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物有本性;能認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物的本性，就能幫助天地間萬(wàn)物的變化發(fā)育；能幫助天地間萬(wàn)物的變化發(fā)育”，就“可以與天地參”了。也就是說(shuō)，人與天、地并列為三，與天地同尊，并處于天地中心的地位。同時(shí)，儒家把“智”作為人的一種規(guī)定。人具有智慧，因而，人是宇宙中最有靈性的動(dòng)物。現(xiàn)代社會(huì)中的人并非機(jī)器，而是有意識(shí)、有感情和有社會(huì)關(guān)系的“人”。每個(gè)人都有其特殊的社會(huì)關(guān)系及以此為依托的復(fù)雜的人文背景，科學(xué)管理制度在其實(shí)施過(guò)程中不可避免地要考慮這些因素。以尊重人為目的的思想而逐漸進(jìn)入管理領(lǐng)域，它最重要的一點(diǎn)是不僅為了企業(yè)的利益，而是從社會(huì)的角度出發(fā)，尊重人的權(quán)利、價(jià)值和愿望，乃至關(guān)心他們的未來(lái)。因此，尊重人性，認(rèn)清人在企業(yè)發(fā)展中的決定意義，把人視為企業(yè)行為的出發(fā)點(diǎn)和目的，對(duì)我國(guó)企業(yè)文化建設(shè)的人性化具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
二、培育以人為本的企業(yè)文化
儒家思想主張民為邦本。孔子主張富民、教民(《論語(yǔ)?子路》) ,重視“民、食、喪、祭”,“民”位列第一;孟子堅(jiān)持“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子?盡心下》) 的基本觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)政在得民，失民必定亡國(guó)滅身。因而,在我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)中,應(yīng)該充分重視人的管理，調(diào)動(dòng)人的積極性,使作為萬(wàn)物之靈的人,發(fā)揮出能動(dòng)的創(chuàng)造性。一切物質(zhì)的因素都是死的因素，只有調(diào)動(dòng)職工的積極性，開(kāi)發(fā)他們的智力,發(fā)揮他們的聰明才智和創(chuàng)造力,才能提高勞動(dòng)生產(chǎn)率,促進(jìn)事業(yè)的發(fā)展。西方的現(xiàn)代企業(yè)管理也不是見(jiàn)物不見(jiàn)人,企業(yè)管理并沒(méi)有進(jìn)入所謂以決策理論、系統(tǒng)科學(xué)和定量分析為中心的現(xiàn)代階段,而是更重視人的因素,強(qiáng)調(diào)以人為本、以人為核心。
孔子“已所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的仁愛(ài)思想反映了儒家對(duì)人的本性的理解,它是源于人的血緣親情形成的一種內(nèi)心感情和自覺(jué)的道德意識(shí)，以此推及社會(huì)人群，就是人際倫理關(guān)系的道德準(zhǔn)則，其本質(zhì)就是愛(ài)人、關(guān)心人、尊重人。只有重視顧客、雇員的利益,公司才能在凝聚中求得發(fā)展，只有發(fā)展，公司才能有長(zhǎng)久的經(jīng)濟(jì)信譽(yù)。企業(yè)文化的優(yōu)劣取決于其核心價(jià)值觀，如果企業(yè)能夠本著儒家思想建立“以人為本”的基本價(jià)值觀,在對(duì)待職工和企業(yè)利益的問(wèn)題上，體現(xiàn)“君子喻于義,小人喻于利”的思想,將職工的利益、消費(fèi)者的利益和國(guó)家的利益放在企業(yè)利益之前，企業(yè)才能擁有長(zhǎng)久的向心力和凝聚力。
三、培育和諧進(jìn)取的企業(yè)文化
儒家人本哲學(xué)思想在人際關(guān)系問(wèn)題上，要“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），即要嚴(yán)于律己，寬以待人。只有正己，才能正人，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)? 盡心上》），如果剔除其包含的封建內(nèi)容，古代先哲“正己正人，成己成物”思想中所提倡的以身作則、率先垂范、身先士卒、推己及人的思維方式和方法，是完全可以用在管理工作中的。同時(shí)，儒家人本哲學(xué)思想講究中庸與和諧，它重視人與自然的統(tǒng)一，人與人之間的互助合作，提倡社會(huì)責(zé)任感，勤奮工作。其中的“和為貴”、“義以建利”、“民生在勤”、“正己正人，成己成物”等思想都與現(xiàn)代企業(yè)管理中所追求的和諧共存的思想不謀而合。這些思想深深植根于普通中國(guó)人的頭腦中。強(qiáng)調(diào)群體利益，形成了追求群體的和諧和有效率的發(fā)展，表現(xiàn)出比個(gè)人主義文化更大的優(yōu)勢(shì)。儒家思想作為一種倫理規(guī)范進(jìn)入企業(yè)，經(jīng)過(guò)調(diào)整與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制相協(xié)調(diào)，可以在培育群體意識(shí)上發(fā)揮重要作用，使得企業(yè)內(nèi)部人人都能恪盡職守，人人具有主人翁思想和意識(shí)，從而形成企業(yè)內(nèi)部的和諧風(fēng)氣和團(tuán)隊(duì)精神。
孔子提倡并努力實(shí)踐“發(fā)憤忘食”的精神,鄙視“飽食終日無(wú)所用心”的人生態(tài)度，他“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂,不知老之將至”(《論語(yǔ)?述而》)《易傳》中的“天行健,君子以自強(qiáng)不息;地勢(shì)坤,君子以厚德載物”的人格理想，《荀子》中的“人定勝天”的思想、無(wú)不體現(xiàn)出一種陽(yáng)剛向上、富有競(jìng)爭(zhēng)精神的向度。這種精神已經(jīng)普遍化和社會(huì)化為中華民族的內(nèi)在性格，如果將自強(qiáng)不息的精神運(yùn)用到企業(yè)文化建設(shè)中去,那將充分調(diào)動(dòng)發(fā)揮員工的積極性、自主性和創(chuàng)造性,增強(qiáng)組織的向心力和凝聚力,使整個(gè)組織充滿活力地向前發(fā)展。
總之，儒家人本主義哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)人性的尊貴、人際關(guān)系的和諧，強(qiáng)調(diào)企業(yè)經(jīng)營(yíng)的道德自律，強(qiáng)調(diào)任賢使能，強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取與奉獻(xiàn)，這些思想具有永恒的生命力。中國(guó)的現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)不可能拋開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)文化而重建，如果把五千年的文明智慧和獨(dú)特的民族精神同西方的先進(jìn)管理模式相結(jié)合，就必然會(huì)使中國(guó)的現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)在一個(gè)較高的起點(diǎn)上加速發(fā)展。
參考文獻(xiàn):
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論文關(guān)鍵詞：仁,孔子思想,國(guó)際化,異化
從1492年哥倫布遠(yuǎn)航美洲之時(shí)起，全球化已初現(xiàn)萌芽。在過(guò)去的500年中，我們看到的主要還只是局部力量的沖突和融合。而在21世紀(jì)，不同國(guó)家的民族文化處于日益頻繁的國(guó)際交流中，呈現(xiàn)出百舸爭(zhēng)流的局面。它們之間有吸收、有融合、同化，也有對(duì)峙、排拒、磨擦，甚至對(duì)抗。正如賽曼·杜林指出的：“全球化意味著文化形成越來(lái)越失去固定空間的限制，并很難集合為整體和傳統(tǒng)。”①這樣就可能帶來(lái)嚴(yán)重的文化挑戰(zhàn)。
一、以“仁”為核心的孔子思想在國(guó)外的傳播與接受
以“仁”為核心的孔子思想在國(guó)外的傳播與接受，可從十七世紀(jì)歐洲傳教士對(duì)儒家經(jīng)典的翻譯、介紹、理解，以及近代美國(guó)對(duì)孔子思想的借鑒等方面見(jiàn)出。這里采用古今互證的方法，源流互現(xiàn)的方式，以歐洲和美國(guó)兩個(gè)各自當(dāng)時(shí)時(shí)代文明中心為代表，來(lái)加以概述。
（一）從理雅各“仁”的觀點(diǎn)看仁學(xué)思想在十七世紀(jì)歐洲的流變
雖然中西方的商品交流早在公元2世紀(jì)就開(kāi)始了，但孔子思想傳入歐洲卻是從十七世紀(jì)開(kāi)始的。
理雅各(James Legge, 1815-1897)，1839年受倫敦布道會(huì)派遣到馬六甲任英華書(shū)院院長(zhǎng),從1840年開(kāi)始學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》并著手翻譯。他認(rèn)為,儒家《四書(shū)》闡述的道德教誨與基督教《四福音》的教義驚人地相似。他把孔子當(dāng)成一個(gè)“宗教祖師”和“上帝的信使”,把儒家當(dāng)成中國(guó)古代的宗教,“我們理解儒家與理解舊約和新約的基督教義沒(méi)有什么兩樣。”②理雅各的宗教傾向也表現(xiàn)在在對(duì)“仁”的評(píng)價(jià)中。他說(shuō)這種“仁”只有虔誠(chéng)地相信上帝才能實(shí)現(xiàn)③。在評(píng)注“克己復(fù)禮為仁”一章時(shí),他強(qiáng)調(diào),“克己”是克制和拋棄自己的私欲,亦即人性中道德墮落的成分，這就構(gòu)成了基督教義中“原罪”的基礎(chǔ)。④
理雅各對(duì)“仁”的理解代表了這一時(shí)期歐洲對(duì)孔子思想的態(tài)度，那就是為證明基督教在中國(guó)典籍中早已存在的事實(shí),極力在儒教和基督教之間尋找共同點(diǎn),以作為傳教的工具，所以在翻譯中出現(xiàn)了很多歪曲、挪用、篡改和附會(huì)情況。
（二）從安樂(lè)哲“仁”的觀點(diǎn)看仁學(xué)思想在當(dāng)代美國(guó)的流變
美國(guó)當(dāng)代漢學(xué)家安樂(lè)哲(Roger T. Ames ，1947—)是現(xiàn)在海外漢學(xué)界的一位重要人物。曾經(jīng)擔(dān)任過(guò)夏威夷大學(xué)中國(guó)研究中心主任8年之久。安樂(lè)哲教授學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)頗多，在中國(guó)經(jīng)典翻譯、儒家思想和道家思想研究、中西比較哲學(xué)這幾塊領(lǐng)域均有涉獵。在關(guān)于儒家所重視的仁的概念的闡述方面，安樂(lè)哲贊同赫伯特·芬格雷特(HerbertFingarette)的說(shuō)法，即不能把仁心理化。安樂(lè)哲的觀點(diǎn)是:仁是個(gè)過(guò)程。⑤仁與人是同一個(gè)概念，它們反映了人的造就的程度差異。只有通過(guò)主體之間的交流，在群體的環(huán)境中才能達(dá)到仁。仁又始終是自我超越的，是應(yīng)該用美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)而不是用邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)的。人的造就過(guò)程包括向外和向內(nèi)兩方面。在這個(gè)過(guò)程中，自我判斷不斷得到修正和發(fā)展，一個(gè)人既影響他人，又受他人影響，最低層次上，仁是指一個(gè)人使他人把所關(guān)心的事情看作是自己應(yīng)該關(guān)心的事情;在較高層次上，指一個(gè)人把他人所關(guān)心的事情看作是良己關(guān)心的事情，最高層次的仁是從反身意義而謂的，即把自己和他人關(guān)心的整個(gè)領(lǐng)域并入自我的人格中。“仁者不僅要擴(kuò)大自己所關(guān)心的范圍，及其所在群體關(guān)心的一切事物，并為這種事物奉獻(xiàn)自身，而且要確確實(shí)實(shí)地使自己和群體融成一體。”⑥
以陳榮捷和杜維明為代表的學(xué)者傾向于從內(nèi)部來(lái)解釋仁，把仁看作是一種德行，而芬格雷特則傾向于從外部來(lái)解釋仁，即仁是一種行為，是一種活動(dòng)。安樂(lè)哲認(rèn)為二者都不全面，仁指一種境界。這種境界是一切人行為的楷模，是一切人所在的群體所贊頌的。⑦
從以上可以看出，安樂(lè)哲的仁學(xué)思想較之傳教士理雅各的理解先進(jìn)了許多，同時(shí)，將“仁”等同于“人”的觀點(diǎn)，也為我們理解仁學(xué)開(kāi)拓了思路。不過(guò)，以安樂(lè)哲為代表的美國(guó)當(dāng)代研究者對(duì)孔子思想的接受與傳播，其目的卻都是出于實(shí)用目的，希望將儒家思想為其所用。正如在與郝大維合著的《通過(guò)孔子而思》中所說(shuō)：“我們要做的不只是研究中國(guó)傳統(tǒng)，更是要設(shè)法使之成為豐富和改造我們自己世界的一種文化資源。”⑧
二、“仁”在國(guó)內(nèi)歷史上的傳承與流變
“仁”字的原型是“”，鄭玄注《中庸》中解釋：“仁者，人也，讀如“相人偶”之人，以人意相存問(wèn)之言。”相人偶是一種非常古老的禮儀形式：兩個(gè)人面面相對(duì)，同時(shí)躬身作揖。這是一種肢體語(yǔ)言?？鬃訉⑦@種肢體語(yǔ)言提煉，得到了“仁”的概念。關(guān)于“仁”的解說(shuō)，向來(lái)是眾說(shuō)紛紜，無(wú)法一致。究其原因在于，第一《論語(yǔ)》里的“仁”，都是孔子因時(shí)、地、人物的不同而對(duì)癥發(fā)藥的敘說(shuō)，千差萬(wàn)別，不易把握到“仁”的全體；第二，由于《論語(yǔ)》為語(yǔ)錄體，本身不免有簡(jiǎn)略、邏輯不強(qiáng)的問(wèn)題，缺乏系統(tǒng)而完整的解釋。⑨戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，離孔子的春秋時(shí)代最近，是“仁”的第一個(gè)流變時(shí)期。西漢確立孔子思想在官方的統(tǒng)治地位，是孔子思想成為官方意識(shí)形態(tài)的開(kāi)始。宋代，開(kāi)宋明理學(xué)之端，“仁”的思想又一大變。
（一）從《孟子》看戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“仁”的流變
孟子是繼孔子之后儒家學(xué)說(shuō)的又一重要人物，有“亞圣”之尊。《孟子》七篇，言及“仁”的有158處之多，可見(jiàn)“仁”也是孟子思想的一個(gè)核心。不過(guò)，與孔子“仁”的思想相比，孟子的思想有一些變化。《論語(yǔ)》中孔子“仁”的思想雖散見(jiàn)于各篇，但有一條貫穿其中的紅線卻容易把握，那就是“仁近于圣”?！墩撜Z(yǔ).雍也》⑩：
子貢曰：“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”
子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”
“圣”與宗教中的“神”不同，前者更具有一種文化意味上的終極所在，是一種理想。而孔子的“仁”就是這樣一種近于圣的理想。這種理想高于“忠”、“恭”、“信”。《論語(yǔ).陽(yáng)貨》：子張問(wèn)仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請(qǐng)問(wèn)之。曰：“恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”
正因?yàn)槭且环N理想，《論語(yǔ).子罕》有“子罕言利，與命與仁”。不過(guò)，盡管“罕言”，孔子還是用許多比的方式來(lái)試圖加以說(shuō)明，正如孔子所說(shuō)”能近取譬，可謂仁之方也已”。論者從“孔子中回答弟子們問(wèn)仁的資料，其中無(wú)一不是具體的實(shí)踐條目”出發(fā)，而認(rèn)為“仁”在孔子那里不是一種理想而是一種實(shí)踐，是沒(méi)有弄清楚孔子闡述道理的方式所致。
如果說(shuō)孔子的“仁”在天上，高不可及；孟子則將“仁”拉回人間?！墩撜Z(yǔ)》中“仁”往往以單詞出現(xiàn)，而《孟子》中常與“義”、“政”等詞一起出現(xiàn)，其中“仁義”一詞出現(xiàn)26次，“仁政”出現(xiàn)10次，而在《論語(yǔ)》中“仁義”、“仁政”兩次一次都沒(méi)出現(xiàn)過(guò)。形式的變化隱含著意義的變遷?！睹献印分械?ldquo;仁”已不再僅僅是一種高不可攀的理想，開(kāi)始注重與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，如宣揚(yáng)“仁政”、“仁者”，“仁”也就從“近于圣”的地位降到與“義”、“禮”并列，并且“仁”還是人所固有的。
《孟子·告子上》：
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
孟子.梁惠王下：
齊宣王問(wèn)曰：“交鄰國(guó)有道乎？”
孟子對(duì)曰：“有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。”
而在《論語(yǔ)》中，“義”只是君子或士的品質(zhì)，與“近于圣”的“仁”是相距很遠(yuǎn)的?！墩撜Z(yǔ).子張》：
子張?jiān)唬?ldquo;士見(jiàn)危致命，見(jiàn)得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”
《論語(yǔ).里仁》：子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”
《孟子》“仁”對(duì)現(xiàn)實(shí)的回歸，與當(dāng)時(shí)政治的某種程度的結(jié)合，是“仁”的思想在戰(zhàn)國(guó)傳承流變的主要方面。這一傳承流變，是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯紛爭(zhēng)，攻城略地的大背景下，其功利性便開(kāi)始凸顯。
（二）從董仲舒關(guān)于“仁”的觀點(diǎn)看西漢“仁”的思想的流變
漢武帝元光元年（前134），董仲舒在著名的《舉賢良對(duì)策》中，建議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。他把儒家的倫理思想概括為“三綱五常”。漢武帝采納了董仲舒的建議，儒學(xué)開(kāi)始成為官方哲學(xué)，并延續(xù)至今。
董仲舒對(duì)于“仁”的思想的傳承流變主要體現(xiàn)在將《論語(yǔ)》中“仁”的理想進(jìn)一步拔高，將其神秘化，使其少了文化意味，多了宗教意味。董仲舒將“仁”上系于“天”，作為天命受施、人所稟受的一種先驗(yàn)道德。這是其精心營(yíng)構(gòu)的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)在仁學(xué)上的具體體現(xiàn)，也是孔子“天命”觀的深入化。
（三）從朱熹關(guān)于“仁”的觀點(diǎn)看宋代“仁”的思想的流變
朱熹是理學(xué)的集大成者，中國(guó)封建時(shí)代儒家的主要代表人物之一。他的學(xué)術(shù)思想，在元朝、明朝、清朝三代，一直是封建統(tǒng)治階級(jí)的官方哲學(xué)，標(biāo)志著封建社會(huì)更趨完備的意識(shí)形態(tài)。其仁學(xué)思想也尤具代表性。朱熹進(jìn)一步發(fā)揮了二程（程顥、程頤）的思想，而且把“仁”為“理”的道理講得更加清楚。這里我們引幾條朱熹在《四書(shū)章句集注》中對(duì)“仁”的解釋，以見(jiàn)其大概。如：
“仁者，愛(ài)之理，心之德也。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》注）
“仁者，人之所以為人之理也。”（《孟子·盡心下》注）
“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂‘元者善之長(zhǎng)也。”（《中庸》章句）
“仁者，本心之全德。……為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。”（《論語(yǔ)·顏淵》注）
由上可見(jiàn)，“仁”被進(jìn)一步抽象化，狹義化，大有退縮成為人的修養(yǎng)這一層面的東西，而脫離了社會(huì)政治層面。
以上從古今、中外兩個(gè)維度，以孔子“仁”的思想的傳承流變?nèi)胧?，分別對(duì)孔子思想進(jìn)行了審視。從審視中，可以見(jiàn)出兩個(gè)主要特點(diǎn)。一是“仁”的思想，從誕生之日起一直處在流變之中，幾乎每一個(gè)重要的時(shí)代都有全新對(duì)包含“仁”在內(nèi)的孔子思想的理解。從孔子“近于圣”的道德理想，到孟子的向現(xiàn)實(shí)的回歸，直到朱熹“仁”為“理”的強(qiáng)調(diào)，都可以看出。這種基本概念上的變動(dòng)不居?？鬃铀枷雰?nèi)涵本身的不確定性，或者說(shuō)孔子思想本土化的多樣性，可能會(huì)使我們?cè)谔接憞?guó)際化時(shí)，出現(xiàn)前提的混亂。第一，沒(méi)有充分本土化而進(jìn)行國(guó)際化，這是否是一個(gè)悖論？
面對(duì)這一悖論，我們認(rèn)為，必須以原初孔子思想為主，結(jié)合當(dāng)代實(shí)際創(chuàng)造新的孔子思想。先秦以來(lái)孔子思想盡管歷經(jīng)變遷，但其本未變，這也是孔子思想長(zhǎng)盛不衰的根本原因所在。這一“本”，即是《論語(yǔ)》中所體現(xiàn)的孔子的思想。
首先，充分吸取先秦諸子思想與當(dāng)今西方思想的基礎(chǔ)上，重新審視孔子的思想，為孔子思想的國(guó)際化創(chuàng)造一個(gè)厚實(shí)的理論前提。創(chuàng)造后的孔子思想不應(yīng)僅僅在精神文化領(lǐng)域來(lái)進(jìn)行研究和提倡，而應(yīng)深入社會(huì)，成為我們實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)之一。
其次，改革當(dāng)前的文化體制，加大孔子思想在國(guó)外的推廣力度，加大對(duì)孔子思想研究的投入，真正打造具有文化魅力、文化輻射力的孔子思想。
子罕言利，與命與仁。罕言并不代表不言，更不代表不作為。面對(duì)全球化的浪潮，孔子思想的國(guó)際化，是我們必須面對(duì)的一個(gè)課題。但，如何面對(duì)？《論語(yǔ)》里的這句話已經(jīng)給出了我們答案，那就是以慎重之心，以弘毅之行，探究原初孔子思想的深意，重塑孔子思想的標(biāo)桿于當(dāng)今世界之林。
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的儒家文化博大精深，滲透到社會(huì)生產(chǎn)生活的每一個(gè)角落。其中許多經(jīng)典思想深刻影響著現(xiàn)代營(yíng)銷的發(fā)展，如人性化營(yíng)銷、誠(chéng)信營(yíng)銷、公益營(yíng)銷等都是儒家思想在營(yíng)銷中的體現(xiàn)。新時(shí)代要求的營(yíng)銷模式正在發(fā)生變化。中國(guó)營(yíng)銷市場(chǎng)需要儒家文化的引導(dǎo)，國(guó)際營(yíng)銷市場(chǎng)需要儒家文化的引導(dǎo)。促進(jìn)利義的一致認(rèn)知和多元化交往發(fā)展，實(shí)現(xiàn)營(yíng)銷與儒家文化的雙贏發(fā)展，是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。
·
的儒家文化?？鬃?。四維八德市場(chǎng)營(yíng)銷。經(jīng)營(yíng)
世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，技術(shù)變革不斷更新，產(chǎn)業(yè)競(jìng)爭(zhēng)激烈。由于儒家文化具有其他派別所沒(méi)有的魅力，它不僅涉及思想面廣，內(nèi)容豐富，而且具有一定的規(guī)范性，更容易被世界所接受和理解。在儒家文化營(yíng)銷的傳承與推廣方面，本文通過(guò)對(duì)《四維八德》和《三綱五常》的解讀，以及對(duì)其他“儒家中心思想”的探索，解釋了人們對(duì)營(yíng)銷不同接受的原因，為了探索一條適合打破當(dāng)前營(yíng)銷瓶頸的道路，從而提高企業(yè)的營(yíng)銷水平和管理水平。
。儒家思想的營(yíng)銷從“仁”的推廣開(kāi)始，逐漸關(guān)注“信”、“義”等意識(shí)形態(tài)因素。其中,孔子及其弟子和后人對(duì)這種營(yíng)銷理念的深入探索，對(duì)當(dāng)前企業(yè)營(yíng)銷和管理的探索具有重要意義。人與人之間的交往離不開(kāi)“禮”的規(guī)范化。對(duì)于營(yíng)銷而言，“儀式”的規(guī)范功能也是不言而喻的。
的禮儀行為、行為和言語(yǔ)都體現(xiàn)了社會(huì)的規(guī)章制度和道德規(guī)范。在運(yùn)用營(yíng)銷手段時(shí)，“接收者”首先關(guān)注“推銷者”的“儀式”。接收者地區(qū)是否愿意主動(dòng)了解其銷售的產(chǎn)品取決于“最后一頓飯”是如何做的。如果“最后一餐”的銷售禮儀符合接收者地區(qū)的“禮儀”規(guī)范或接收者地區(qū)規(guī)定的“禮儀”范圍，其銷售活動(dòng)將非常順利，從而進(jìn)一步提升其營(yíng)銷目的。
。同時(shí)，它也是給我們的一個(gè)營(yíng)銷標(biāo)準(zhǔn)，建議我們?cè)谶M(jìn)行一些營(yíng)銷活動(dòng)時(shí)，要更加注重用“禮貌”來(lái)規(guī)范我們的言行，使我們的言行符合禮儀，贏得“接收者”的心，如果營(yíng)銷活動(dòng)能夠順利進(jìn)行，營(yíng)銷進(jìn)程就會(huì)順利，營(yíng)銷發(fā)展就會(huì)更快。
。它在中國(guó)古代是一個(gè)非常廣泛的道德范疇。它的原意是指應(yīng)該做的事情是公正和合理的。在《論語(yǔ)里仁》中有人說(shuō)《君子喻于義》中的壞人比利潤(rùn)，義利之間的權(quán)衡在營(yíng)銷中也很常見(jiàn)。《推銷員》從“接收者”的角度審視產(chǎn)品?？紤]“環(huán)游太平洋”是恰當(dāng)?shù)?。它在銷售商品時(shí)，大多涉及消費(fèi)者的關(guān)注，所以它的推廣更容易被消費(fèi)者接受。因?yàn)樗粌H注重自身的利益，而且考慮到潛在的消費(fèi)者，從“義”出發(fā)換位思考，所以其營(yíng)銷效果是巨大的。相反,急功近利,急于推銷手中商品的人,只關(guān)心眼前利益。為了千方百計(jì)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，他們的大部分營(yíng)銷活動(dòng)都很惡心，結(jié)果事半功倍。在
，另一朵花——論語(yǔ)·蒂凡尼早餐中的闊葉曇花——是“不公正的，但豐富而昂貴。在我眼里，它就像一朵云”。它違背了正義的前提，它可能取得的所有成就都是一個(gè)泡沫。這提醒營(yíng)銷人員和管理者要理順?biāo)悸?，找到出發(fā)點(diǎn)，不要違背道德，不要做損人利己的事情。
。只有以自身的誠(chéng)信為前提，才能贏得他人的信任。
的“論語(yǔ)為政”已經(jīng)孤獨(dú)了一百年?！叭硕鵁o(wú)信，我不知道它能做什么。為什么沒(méi)有大轎車和小轎車我們能做？”他說(shuō)隨著經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的不斷變化和發(fā)展，許多新興經(jīng)濟(jì)體正在萌芽和成長(zhǎng)，誠(chéng)信已逐漸成為衡量企業(yè)文化軟實(shí)力的重要標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)企業(yè)的生存和發(fā)展也非常重要。如果要像泰山一樣站在消費(fèi)者的心目中，企業(yè)應(yīng)該堅(jiān)信誠(chéng)信是營(yíng)銷的基礎(chǔ)?！罢\(chéng)信”不是商品的特征，企業(yè)不能將其與商品捆綁銷售。真正影響“接收者”滿意度的誠(chéng)信是“最后一餐”的誠(chéng)信和產(chǎn)品公司的誠(chéng)信。當(dāng)產(chǎn)品的特性不同時(shí)，誠(chéng)信因素在理論層面起著很大的作用，因?yàn)檎\(chéng)信具有獨(dú)特性、不可模仿性，對(duì)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的提高有很大的影響。因此，許多大型企業(yè)的高層領(lǐng)導(dǎo)都把“信譽(yù)”作為企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力來(lái)關(guān)注。正如
所說(shuō)，“誠(chéng)招天下客，信納八方財(cái)”。如果“最后一頓飯”不可信，踐踏道德，它將以臭名昭著的結(jié)局告終?？偟膩?lái)說(shuō)，只有以誠(chéng)信為原則，以誠(chéng)待人，誠(chéng)信做事，才能取得理想的營(yíng)銷效果。
。儒家對(duì)“仁”的解讀是從人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的層面上進(jìn)一步尋求統(tǒng)一的方法。營(yíng)銷中的“仁”是從中獲得的靈感，在一定程度上統(tǒng)一顧客的需求和利益的獲取，從而促進(jìn)營(yíng)銷的發(fā)展。
真誠(chéng)貫徹“仁”的營(yíng)銷理念，不是做表面的虛假文章，而是讓《推銷者》的營(yíng)銷活動(dòng)真正得到社會(huì)的認(rèn)可，抵制金錢的干擾，堅(jiān)持自己的底線和原則。營(yíng)銷人員只有樹(shù)立以“仁”為核心的營(yíng)銷理念，才能贏得客戶的信任，建立穩(wěn)定的客戶關(guān)系，保證企業(yè)的健康發(fā)展。
。儒家重視的這些詳細(xì)系統(tǒng)點(diǎn)已被放大并反映在營(yíng)銷思想中。營(yíng)銷管理對(duì)儒家文化的合理運(yùn)用，使儒家思想與營(yíng)銷活動(dòng)緊密結(jié)合，共同發(fā)展。
。他們都非常重視以人為本?；厥赚F(xiàn)代，企業(yè)管理者充分認(rèn)識(shí)到以人為本，在營(yíng)銷別關(guān)注基層消費(fèi)者，效果自然可觀。近年來(lái)，
的人性化營(yíng)銷理念逐漸進(jìn)入人們的視野，并為公眾所理解。在這個(gè)過(guò)程中，很多綜藝節(jié)目的導(dǎo)演充分利用人們的好奇心，在與其他節(jié)目組的競(jìng)爭(zhēng)中反其道而行之，從基本生活的角度提升一些藝術(shù)家，進(jìn)而產(chǎn)生節(jié)目商品的差異化，以最簡(jiǎn)單的生活方式還原人性，從而吸引人們的注意力，獲得理想的營(yíng)銷反應(yīng)。例如，流行的《親愛(ài)的客?！方陙?lái)的綜藝節(jié)目，邀請(qǐng)明星在風(fēng)景秀麗的地方開(kāi)客棧，向社會(huì)開(kāi)放客棧。通過(guò)客棧的日常生活，主要展示明星的個(gè)性和行為，以及他們的經(jīng)營(yíng)理念。節(jié)目播出后，反響熱烈，成為人們飯后談?wù)摰男Ρ！堵C藝》逐漸贏得了觀眾和制片人的雙重青睞。因?yàn)榍腥朦c(diǎn)是社會(huì)關(guān)注的熱點(diǎn)話題，很容易引起觀眾的注意。不管是不是粉絲的計(jì)劃，他們都會(huì)因?yàn)楹闷娑P(guān)注這個(gè)計(jì)劃。因此，節(jié)目播出后，人性化營(yíng)銷活動(dòng)也開(kāi)始出現(xiàn)在我們的視野中。當(dāng)
的《推銷者》與人們面對(duì)面銷售時(shí)，最重要的是溝通技巧和需求理解。企業(yè)在開(kāi)發(fā)新產(chǎn)品時(shí)，會(huì)向基層發(fā)放調(diào)查問(wèn)卷，了解普通人的思想和觀念理解，以保證商品的后期銷售。那些容易被《潛在消費(fèi)者》接受的商品，往往不是因?yàn)楫a(chǎn)品本身有多好，而是《推銷者》的營(yíng)銷方式，讓《接收者》我覺(jué)得我可以試試，或者根據(jù)《推銷者》的描述，我認(rèn)為這些商品適合我。這種事半功倍的營(yíng)銷方式，使得許多《推銷者》以儒家重視的“蒂芙尼早餐”為主要銷售理念，實(shí)施非壓迫性銷售技巧、溝通技巧和人際交往技巧進(jìn)行推廣，從而輔助營(yíng)銷。
儒家以“仁”為核心的道德體系，《誠(chéng)信》是中國(guó)最基本的理論范疇，孔子十分重視“信”，并將其視為儒家五常之一，繼孔子之后，孟子對(duì)“誠(chéng)”與“信”的關(guān)系進(jìn)行了深入探討儒家經(jīng)典《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者是天道，真誠(chéng)的人是人之道。”此外，荀子將“信仰”延伸到一般的交往倫理，進(jìn)一步加強(qiáng)了人們對(duì)“誠(chéng)信”的關(guān)注在荀子的《不茍》中，有人說(shuō)“言無(wú)常信是無(wú)常的、純潔的，只有好處，一切都是傾斜的。如果是，那就可以說(shuō)是一個(gè)惡棍”。這兩次討論表明儒家學(xué)派重視誠(chéng)信，以及“誠(chéng)信”的理念
的“誠(chéng)實(shí)”是指誠(chéng)實(shí)不欺騙，誠(chéng)實(shí)不胡說(shuō)八道。“信仰”是指重信用、守信譽(yù)。“誠(chéng)實(shí)”與“信仰”是相互依存、相互獨(dú)立的。在現(xiàn)代社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的背景下，《誠(chéng)信》是一切經(jīng)濟(jì)往來(lái)正常進(jìn)行的前提。企業(yè)在從事生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)時(shí)，也會(huì)帶上《誠(chéng)信》作為處理商業(yè)交易關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。
的誠(chéng)信管理要求企業(yè)應(yīng)將客戶利益放在首位，生產(chǎn)滿足客戶迫切需要的產(chǎn)品，遵守市場(chǎng)規(guī)則，不破壞行業(yè)規(guī)范，不從事虛假宣傳，不銷售不合格或三無(wú)產(chǎn)品專業(yè)產(chǎn)品在經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中，要努力提高產(chǎn)品質(zhì)量，優(yōu)化產(chǎn)品結(jié)構(gòu)營(yíng)銷服務(wù)，善待人，真誠(chéng)待人，不?；ㄕ?，不欺騙消費(fèi)者，在處理售后服務(wù)時(shí)從客戶的角度思考，努力滿足客戶合理合法的需求。經(jīng)營(yíng)者應(yīng)始終牢記營(yíng)銷只是一種戰(zhàn)略方式和手段，并且《誠(chéng)信》是企業(yè)順利營(yíng)銷的重要前提，企業(yè)要在外部樹(shù)立誠(chéng)信經(jīng)營(yíng)的聲譽(yù)，首先要堅(jiān)持“真誠(chéng)”二字，以確保品牌得到市場(chǎng)的肯定。
的《誠(chéng)信》它本身就是一種財(cái)富，無(wú)論是對(duì)于一個(gè)企業(yè)還是對(duì)于一本《推銷者》。《誠(chéng)信》是一種可以通過(guò)自身行為調(diào)動(dòng)和利用的資源。許多企業(yè)家相信《利在誠(chéng)信中》的真實(shí)性。當(dāng)兩個(gè)企業(yè)的產(chǎn)品幾乎相同，消費(fèi)者難以選擇時(shí)，企業(yè)的聲譽(yù)是一個(gè)非常強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)條件。它能更好地吸引顧客，促進(jìn)營(yíng)銷進(jìn)步，使顧客信任品牌，進(jìn)而決定選擇品牌的產(chǎn)品。一般來(lái)說(shuō)，無(wú)論是在日常溝通還是在銷售活動(dòng)中，擁有較高聲譽(yù)的一方都會(huì)占據(jù)優(yōu)勢(shì)。正是因?yàn)槿藗冴P(guān)注高聲譽(yù)帶來(lái)的優(yōu)勢(shì)，越來(lái)越多的人能夠感受到儒家思想的指引，在越來(lái)越多的領(lǐng)域看到儒家思想的影子，特別是在管理領(lǐng)域，儒家思想與之密切相關(guān)，相互融合，緊密結(jié)合。
在公眾面前塑造積極良好的形象，形成一個(gè)有利于人們購(gòu)物選擇時(shí)企業(yè)商品的消費(fèi)偏好，提高品牌知名度和品牌知名度的認(rèn)知度，促進(jìn)企業(yè)的良好發(fā)展。由于經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，各大企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)壓力也越來(lái)越大。企業(yè)管理者承受著強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)壓力，不斷嘗試產(chǎn)品差異化，并希望結(jié)合產(chǎn)品特點(diǎn)得到社會(huì)公益的支持，利用良好的公益形象擴(kuò)大產(chǎn)品的知名度，讓消費(fèi)者感覺(jué)親近，更喜歡品牌，最后，它使企業(yè)能夠開(kāi)拓新的營(yíng)銷戰(zhàn)略。
從營(yíng)銷與公益相結(jié)合的角度出發(fā)，如果公益營(yíng)銷是非常有效的，那就證明《推銷者》采取了適當(dāng)?shù)氖侄?，在正確的時(shí)間做了及時(shí)的事情。一方面，它追求企業(yè)的利益，另一方面，它向公眾展示了“我們不是唯一一個(gè)盈利的目的”的形象，相應(yīng)地產(chǎn)生了良好的公益營(yíng)銷效果。儒家學(xué)校由布爾創(chuàng)立，已有兩千多年的歷史。儒家思想是中華傳統(tǒng)文化的精髓。它對(duì)當(dāng)今社會(huì)具有非常重要的參考價(jià)值和價(jià)值?！妒?jīng)》中的“孔子”思想對(duì)營(yíng)銷與管理的協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義。
。儒家相信，人們擁有“四端”——仁義、禮貌和智慧。孔子說(shuō)的“義者宜也”，就是說(shuō)，如果人們有了正義的意識(shí)，他們的行為就會(huì)合乎情理現(xiàn)代社會(huì)，企業(yè)的升級(jí)速度日益加快。許多企業(yè)因?yàn)闆](méi)有協(xié)調(diào)利益和正義而在洪流中衰落。
關(guān)于市場(chǎng)營(yíng)銷中的利益與正義的爭(zhēng)論是儒家利益與正義之爭(zhēng)的具體體現(xiàn)。做人需要誠(chéng)實(shí)和道德，但營(yíng)銷的目的是獲取利益，這就是利義與信仰的矛盾，即《利義之爭(zhēng)》在儒家營(yíng)銷中的具體表現(xiàn)。由于儒家思想的影響，許多企業(yè)管理者在要求營(yíng)銷人員不要盲目追求自己的利益時(shí)，也要考慮彼此的需求和利益?！傲x”不僅是“利”的根源，也是“利”的前提。營(yíng)銷只是一種商品交換。企業(yè)最追求的是互利交流。只有互利互惠，才能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期合作，才能保證社會(huì)經(jīng)濟(jì)的正常發(fā)展和運(yùn)行。在國(guó)語(yǔ)《晉一語(yǔ)》中，晏嬰說(shuō)：“義生利，利生豐民”。總之，營(yíng)銷的效益和正義與儒家的認(rèn)識(shí)和理解是一致的。
。近年來(lái),國(guó)家和地區(qū)相互學(xué)習(xí),相互借鑒,文化相互融合,相互發(fā)展。由于人們認(rèn)識(shí)的不同，文化的發(fā)展逐漸呈現(xiàn)出多元化的趨勢(shì)。中國(guó)歷來(lái)尊重儒家思想。即使在今天，許多儒家的思想仍然可以成為指導(dǎo)自我修養(yǎng)的洞見(jiàn)。因此，高山文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，必然有其獨(dú)特的內(nèi)在原因。如果企業(yè)能從中吸取教訓(xùn)，其本質(zhì)是什么儒家思想的發(fā)展及其與自身企業(yè)文化的融合必將取得更快更好的進(jìn)步和發(fā)展。在企業(yè)發(fā)展過(guò)程中，不同的營(yíng)銷理念相互融合，在管理層和營(yíng)銷層都有了多元化的發(fā)展。
的營(yíng)銷學(xué)與儒家文化相結(jié)合后，為營(yíng)銷理論注入了新的血液和規(guī)則。傳統(tǒng)營(yíng)銷只向顧客推銷產(chǎn)品，不從顧客需求的角度考慮，也不把顧客需求轉(zhuǎn)化為企業(yè)追求。在現(xiàn)代營(yíng)銷思想的發(fā)展與儒家思想相結(jié)合后，它開(kāi)始從消費(fèi)者的角度考慮問(wèn)題，并根據(jù)消費(fèi)者的需求推廣合適的產(chǎn)品。它還推出了“蒂芙尼早餐”和“誠(chéng)信營(yíng)銷”等新的營(yíng)銷模式，使?fàn)I銷內(nèi)容更加有趣、豐富和有競(jìng)爭(zhēng)力。企業(yè)管理者對(duì)儒家學(xué)術(shù)的重視，極大地發(fā)展了儒家學(xué)術(shù)和企業(yè)營(yíng)銷管理思想，使其他領(lǐng)域都意識(shí)到儒家思想和文化的指導(dǎo)意義。因此，現(xiàn)在儒家文化結(jié)合的層次越來(lái)越多，涉及的領(lǐng)域越來(lái)越多，儒家文化的內(nèi)涵也在人們的認(rèn)知中，發(fā)展得更加豐富?；谝陨蟽牲c(diǎn)，
的營(yíng)銷管理與儒家的思想文化正日益緊密地聯(lián)系在一起。合并后，各自的發(fā)展速度也在加快。它們相互滲透、相互進(jìn)步，最終成功地達(dá)到了緊密結(jié)合的目的——使儒家思想的應(yīng)用范圍更廣，更順利地繼承和發(fā)揚(yáng)儒家文化，開(kāi)拓營(yíng)銷理論的新視野，促進(jìn)營(yíng)銷的可持續(xù)發(fā)展
的儒家思想對(duì)營(yíng)銷管理的影響不是一般的、片面的，而是系統(tǒng)的、全面的。它對(duì)營(yíng)銷理論發(fā)展的四個(gè)階段具有指導(dǎo)意義。在創(chuàng)業(yè)階段，為他們提供建立營(yíng)銷的指導(dǎo)和靈感。在應(yīng)用階段，向他們提供營(yíng)銷管理所需的規(guī)則和方法。在形成和發(fā)展階段，為他們提供不同的營(yíng)銷理論和分析角度。在成熟階段，結(jié)合實(shí)際營(yíng)銷背景和情景案例，引導(dǎo)營(yíng)銷多元化發(fā)展，使?fàn)I銷進(jìn)入新的發(fā)展階段。總之，經(jīng)過(guò)2500年的發(fā)展，儒家思想仍然具有頑強(qiáng)的生命力，是極其寶貴和正確的。通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》所引領(lǐng)的《儒家十三經(jīng)》的探索，以及對(duì)《儒家》的內(nèi)容與營(yíng)銷指導(dǎo)意義的深入結(jié)合，結(jié)合實(shí)踐，對(duì)當(dāng)今社會(huì)一些隱含的“公益營(yíng)銷”提出了新的理解態(tài)度，從而在確保借鑒儒家傳統(tǒng)文化《人文本質(zhì)》的基礎(chǔ)上，探索與儒家傳統(tǒng)文化的整合，提升企業(yè)營(yíng)銷水平，增強(qiáng)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力，從而在企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利地位。孔子倡導(dǎo)的儒家思想不僅適用于營(yíng)銷層面，而且影響著企業(yè)管理者的思想認(rèn)識(shí)。由于篇幅問(wèn)題尚未被詳細(xì)討論，因此有必要進(jìn)一步探討這類問(wèn)題，我們應(yīng)該深入研究孔子的時(shí)代影響力和儒家文化及其核心思想，為今天的中國(guó)營(yíng)銷管理乃至世界營(yíng)銷做出貢獻(xiàn)展會(huì)，提供獨(dú)特新穎的營(yíng)銷理念。
[1]潘倩。營(yíng)銷專業(yè)誠(chéng)信文化建設(shè)分析[J]?，F(xiàn)代商業(yè)工業(yè)，2019（40）
【關(guān)鍵詞】儒家仁學(xué)；和諧；護(hù)患關(guān)系
【中圖分類號(hào)】R47 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-7484（2012）11-0064-02
護(hù)患關(guān)系是指在護(hù)理過(guò)程中，護(hù)士與患者之間產(chǎn)生和發(fā)展的一種工作性、專業(yè)性和幫的人際關(guān)系[1]。如何處理好護(hù)患關(guān)系，可以說(shuō)，是護(hù)理工作中最基本、最重要的。隨著社會(huì)的進(jìn)步，護(hù)理學(xué)科的發(fā)展，對(duì)護(hù)理服務(wù)的要求隨之提高。新型的護(hù)患關(guān)系不僅僅是以治療為目的的專業(yè)性、工作性、幫短暫的人際關(guān)系，還是一對(duì)相互依賴的矛盾關(guān)系，當(dāng)發(fā)生護(hù)患糾紛時(shí)，護(hù)患關(guān)系還可能是對(duì)抗性的[2]。因此，對(duì)護(hù)理的質(zhì)量期望更高。同時(shí)，整體化護(hù)理的宗旨是“一切以病人為中心”，根據(jù)人的生理、心理、社會(huì)、文化、精神等多方面的需要，提供適合人的最佳護(hù)理，即“以人為本”的護(hù)理[3]。所以，當(dāng)今的重點(diǎn)是，豐富護(hù)理學(xué)科的人文內(nèi)涵，提倡高度的人文關(guān)懷，才是促進(jìn)護(hù)患關(guān)系和諧的根本。儒家仁學(xué)思想是積極的入世哲學(xué)，講的是做人的學(xué)問(wèn)，其中的道德觀獲得普遍的認(rèn)同，深入社會(huì)的各個(gè)層面，二千多年來(lái)經(jīng)久不衰。國(guó)人從小接受的教育，和它存在千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，可以說(shuō)，骨子里流著的是儒家的血，行為里有著儒家的精魂。儒家仁學(xué)思想所傳達(dá)的是一種樸素的情懷，表現(xiàn)為對(duì)生命純樸的關(guān)愛(ài)、自我品格的修煉以及著重人際關(guān)系的和諧，為構(gòu)建和諧護(hù)患關(guān)系提供了非常豐富、符合國(guó)情的教育素材。
1 儒家仁學(xué)思想的內(nèi)涵
兩萬(wàn)余字的《論語(yǔ)》，“仁”字被提到109次（楊伯峻統(tǒng)計(jì)），可見(jiàn)，“仁”在儒家思想中，占有非常重要的地位。《中庸》：子曰：“仁者，人也”。許慎說(shuō)：“仁，人也，從人二”（見(jiàn)《說(shuō)文解字》）。許慎是從字形上來(lái)解字義，這極其形象的說(shuō)明了仁的本義，也就是人與人之間的關(guān)系。仁學(xué)即人學(xué)，而人學(xué)的基本問(wèn)題就是協(xié)調(diào)人與人之間，人與社會(huì)之間的問(wèn)題[4]。在儒家的仁學(xué)思想中，“仁”的內(nèi)涵是極為豐富的，雖然未對(duì)其作出一明確的定義，但卻認(rèn)為“仁”是倫理道德的根本，是構(gòu)成理想人格的基本條件。
1.1 仁者愛(ài)人
《論語(yǔ)?顏淵》：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’。”孔子用“愛(ài)人”來(lái)明確指出仁的內(nèi)涵，說(shuō)明了仁是人性中的一種共性，是最根本的?！墩撜Z(yǔ)?鄉(xiāng)黨》：“廄焚。子退朝曰：‘傷人乎？’不問(wèn)馬?！鼻∏◇w現(xiàn)了這種具有普遍性的關(guān)愛(ài)人的仁愛(ài)精神。故郭沫若先生把孔子的仁學(xué)稱為“人的發(fā)現(xiàn)”[5]。 及至后來(lái)孟子將其范圍和對(duì)象推廣，不僅主張“仁即愛(ài)人”，還從愛(ài)人到“愛(ài)物”：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。這種由近及遠(yuǎn)、由人及物的仁愛(ài)學(xué)說(shuō)，既有差異性原則，又有極大地普遍性[6]。儒家“仁即愛(ài)人”的觀點(diǎn)是一般意義上來(lái)說(shuō)，討論的是人與人關(guān)系，而相互交往的基本前提是關(guān)愛(ài)人，把他人當(dāng)自身看待，也就是站在對(duì)方的立場(chǎng)，用對(duì)方的角度考慮問(wèn)題。只有這樣才能實(shí)現(xiàn)人與人之間交往的和諧性。
從人際交往來(lái)說(shuō)，要實(shí)行仁愛(ài)精神，體現(xiàn)為“忠”與“恕”兩方面?！墩撜Z(yǔ)?里仁》：“子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問(wèn)曰：何謂也。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕之道是孔子學(xué)說(shuō)的中心，對(duì)自己要嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)別人要寬容[7]?！墩撜Z(yǔ)?顏淵》：“己所不欲，勿施于人”，可以作為處世的基本原則。《論語(yǔ)?雍也》：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，則是更高層次的規(guī)范，更加充分的體現(xiàn)出主體的關(guān)懷和意義。其表達(dá)的思想都是推己及人，將心比心，將別人當(dāng)成自己人看待，去理解并尊重別人。
1.2 克己復(fù)禮為仁
禮是“仁”的外在表現(xiàn)。禮學(xué)是儒家學(xué)說(shuō)的核心組成部分，中國(guó)被稱為禮儀之邦，儒家禮學(xué)在其中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用[8]。納禮于仁，以禮作為人的道德規(guī)范，孔子所追求的理想之道是仁和禮的統(tǒng)一。體現(xiàn)倫理法則的情感就叫仁愛(ài)，體現(xiàn)倫理法則的制度就叫“禮制”[9]。《論語(yǔ)?顏淵》：“克己復(fù)禮為仁”?！皬?fù)禮”以克己自修為前提，“克己”則以禮儀為歸宿，內(nèi)修與外在規(guī)范的統(tǒng)一，便為仁，并且做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。一方面內(nèi)省修身，豐富自己的內(nèi)涵，另一方面勤加學(xué)習(xí)訓(xùn)練禮儀知識(shí)。只有這樣，才能有諸內(nèi)，形于外，逐漸成為仁德之人。
禮學(xué)是儒家的外在形態(tài)，是內(nèi)在的道德情感表現(xiàn)出來(lái)的倫理規(guī)范和制度。換言之，仁是本，是體；禮是末，是用[10]?！墩撜Z(yǔ)?八佾》：“人而不仁，如禮何”。仁和禮是相輔相成的，仁支撐禮，反過(guò)來(lái)，禮亦需要仁來(lái)充實(shí)。
2 儒家仁學(xué)思想在構(gòu)建和諧護(hù)患關(guān)系中的價(jià)值
2.1立志求仁---熱愛(ài)護(hù)理事業(yè)，有正確的從業(yè)動(dòng)機(jī) 為達(dá)到仁的理想，關(guān)鍵是要立志求仁，有謀求事業(yè)成功的最大樂(lè)趣?！墩撜Z(yǔ)?里仁》：“茍志于仁，無(wú)惡也”。人際交往中，行仁的機(jī)會(huì)何其多，然而，必須是內(nèi)心自發(fā)的，主動(dòng)想去做的。曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎！”就是說(shuō)，仁”和“成仁”在一定意義上比生命還重要，是一種崇高的理想境界和莊嚴(yán)的倫理義務(wù)[11]。護(hù)患關(guān)系是一種特殊的關(guān)系，健康所系，性命相托。既然患者將生命、健康交付于護(hù)理人員，護(hù)理人員理應(yīng)主動(dòng)“求仁”，把挽救生命、促進(jìn)健康視為自己本分的職責(zé)。必須堅(jiān)持以患者為中心，以維護(hù)其利益為己任，在工作中遵循各項(xiàng)規(guī)章制度，嚴(yán)守各項(xiàng)操作規(guī)程，謹(jǐn)慎、細(xì)致、慎獨(dú)，甚至為了患者的性命及康復(fù)，犧牲個(gè)人的利益。護(hù)理工作是一項(xiàng)平凡而偉大的事業(yè)，護(hù)理人員必須不斷調(diào)適自己的心理狀態(tài)，端正從業(yè)動(dòng)機(jī)，尊重、熱愛(ài)自己的事業(yè)，樹(shù)立正確的事業(yè)觀。只有這樣，才會(huì)有熱情的工作態(tài)度，在護(hù)理這門無(wú)涯的學(xué)科不斷吸取知識(shí)，鉆研技術(shù)，探求規(guī)律，不斷提高工作能力和業(yè)務(wù)技術(shù)水平，更好的為病人服務(wù)，贏得病人的信任，為建立和諧的護(hù)患關(guān)系奠定基礎(chǔ)。
2.2仁者無(wú)傷---培養(yǎng)護(hù)士敬畏生命的純樸情懷 儒家仁學(xué)思想的主旨是“愛(ài)人”。不過(guò)儒家之愛(ài)，并未至此停止，“親親，仁民”之外，儒家還主張“愛(ài)物”，倡導(dǎo)“仁者無(wú)傷”，這使儒家仁愛(ài)思想呈現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的“敬畏生命”倫理情懷[12]。《荀子?王制》：“水火生氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣，有生，有知，亦且有義，故為天下貴也?！边@是生命的敬畏，對(duì)人價(jià)值的肯定，認(rèn)為人是最偉大的生靈。護(hù)理工作是為健康服務(wù)的，對(duì)保障人類健康應(yīng)有高度的責(zé)任感；面對(duì)的是人的性命，應(yīng)有愛(ài)護(hù)生命的純樸情懷?！睹献?公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也?！弊o(hù)理人員有了惻隱之心，才能站在病人的立場(chǎng)，去體諒、關(guān)心病人，對(duì)其遭遇、病痛、不幸產(chǎn)生共鳴，以病人的角度去看自己的工作和態(tài)度，而不是以自己主觀、先入為主的思維方式去對(duì)待病人。護(hù)士發(fā)自內(nèi)心的愛(ài)心，能安撫病人、減輕病人的焦慮以及提高病人的信任度，使其能夠更好的配合治療，鞏固了和諧的護(hù)患關(guān)系。
2.3泛愛(ài)眾---提高對(duì)患者的人文關(guān)懷 仁愛(ài)從本質(zhì)上看，是血緣親情的顯發(fā)和推廣，由愛(ài)父母兄弟推而及于社會(huì)上其他人。對(duì)人的尊重，是實(shí)施仁愛(ài)的基礎(chǔ)，即“己所不欲，勿施于人”。護(hù)士情感的核心是“愛(ài)”，對(duì)生命的愛(ài)心和對(duì)事業(yè)的熱愛(ài)而鑄就的美好的、細(xì)膩的情感，是對(duì)患者進(jìn)行心理治療的“良藥”，同時(shí)也是實(shí)施護(hù)理的基礎(chǔ)[13]。作為一名護(hù)理人員，應(yīng)設(shè)身處地為患者著想，以愛(ài)敬之心對(duì)待病人，不論病人的地位、貧富、病情，堅(jiān)持以人為本的服務(wù)理念，根據(jù)患者情況，針對(duì)性采取有效的護(hù)理措施，促進(jìn)其疾病恢復(fù)，從而促進(jìn)和諧護(hù)患關(guān)系的發(fā)展。
2.4 中庸之道，以仁釋禮---構(gòu)建和諧的護(hù)患關(guān)系 中庸的內(nèi)容與具體含義，孔子在《論語(yǔ)》中并未做說(shuō)明，按照后世儒家的解釋，“中庸”的“中”有中正、中和、不偏不倚等含義，“庸”則是“用”的意思，“中庸”即“以中為用”之意[14]。中庸就是調(diào)節(jié)好各種關(guān)系，是實(shí)現(xiàn)和諧的方法，所以，儒家認(rèn)為仁愛(ài)的理想境界是“中庸”。新型的護(hù)患關(guān)系矛盾、對(duì)抗且相互依賴，護(hù)理人員若能掌握中庸之道的精髓，協(xié)調(diào)矛盾，終會(huì)取得和諧的護(hù)理關(guān)系。《論語(yǔ)?季氏》：“不學(xué)禮，無(wú)以立”。儒家的仁和禮是一個(gè)相連的整體，在人際交往的過(guò)程中，為了使他人能夠意識(shí)到我們心中的所想和情意，就必須有些有形的東西作為生活實(shí)踐中的媒介[15]，而禮就是表達(dá)仁愛(ài)這個(gè)概念的外在形體。據(jù)統(tǒng)計(jì)，90%以上護(hù)患糾紛是由溝通不當(dāng)導(dǎo)致的。在醫(yī)療護(hù)理行業(yè)服務(wù)中，面對(duì)廣大護(hù)理服務(wù)對(duì)象，良好的護(hù)理禮儀及修養(yǎng)無(wú)疑是一劑良藥，對(duì)提高醫(yī)療護(hù)理質(zhì)量起舉足輕重的作用[16]。僅僅進(jìn)行說(shuō)話等技巧層面上的培訓(xùn)，并不能從根本上解決問(wèn)題，實(shí)際上應(yīng)提高的是護(hù)理人員的內(nèi)在素養(yǎng)。護(hù)理人員只有具備了豐富的內(nèi)在，使自己懂得愛(ài)，懂得美，懂得社會(huì)道德規(guī)范，這時(shí)“禮”自然可以洋溢而出，有利于護(hù)理人員與患者進(jìn)行思想交流，贏得患者的信任，從而構(gòu)建和諧的護(hù)患關(guān)系。同時(shí)，使護(hù)理人員的職業(yè)形象煥然一新，大大提高其社會(huì)地位。
總之，影響護(hù)患關(guān)系的因素是多方面的，但護(hù)理人員的人文素養(yǎng)、業(yè)務(wù)水平及道德操行會(huì)從直觀和行為上促進(jìn)或影響和諧護(hù)患關(guān)系的建立。在臨床護(hù)理工作中，重操作、輕服務(wù)和人文關(guān)懷是普遍存在的現(xiàn)狀，儒家文化的仁學(xué)精神，對(duì)提高護(hù)士的人文素養(yǎng)有極大的幫助。我們應(yīng)立足于傳統(tǒng)民族文化，取其精華，在工作中不斷學(xué)習(xí)、融入，以構(gòu)建符合國(guó)情的和諧護(hù)患關(guān)系。
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〔論文摘要傳統(tǒng)儒家倫理思想在對(duì)待意志自由上,總體上有宿命論傾向,但它也以其獨(dú)特的方式強(qiáng)調(diào)道德意志的作用,承認(rèn)人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學(xué)基礎(chǔ),從道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評(píng)價(jià)中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面來(lái)闡釋意志自由問(wèn)題。
意志自由問(wèn)題,也就是自由和必然的關(guān)系問(wèn)題,是倫理學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài),即人們正確地認(rèn)識(shí)外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言,儒家思想在自由和必然問(wèn)題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強(qiáng)調(diào)理性的自覺(jué),強(qiáng)調(diào)道義和社會(huì)倫理規(guī)范,忽視個(gè)體的感望和意志自愿,個(gè)人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學(xué)者認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家思想中沒(méi)有意志自由思想。實(shí)際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強(qiáng)調(diào)知命,承認(rèn)客觀必然性的同時(shí),許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上,傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來(lái)說(shuō)明意志自由問(wèn)題,表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評(píng)價(jià)中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)
天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國(guó)古代思想家對(duì)人與對(duì)象世界相互關(guān)系的深刻思考,特別是反映了人對(duì)自身存在、本質(zhì)及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),也是儒家對(duì)意志自由問(wèn)題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)。
天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時(shí)期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对?shī)·商頌·玄鳥(niǎo)》記載:“天命玄鳥(niǎo),降而生商。”((尚書(shū)·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子?！敝v的就是人是由具有意志的上天派生的,君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時(shí)期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同,但大體意思具有一致之處,即在對(duì)待天與人、自然與人為、自然界與人類社會(huì)、天道與人道的相互關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識(shí)論和道德觀聯(lián)為一體,使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從開(kāi)始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們?cè)谝庵咀杂衫碚摲矫娴奶攸c(diǎn)。一方面,由于在道德、道德意志來(lái)源問(wèn)題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當(dāng)然、事實(shí)與價(jià)值混為一體,把人道這個(gè)人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問(wèn)題上重視自覺(jué)而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動(dòng)性、道德行為評(píng)價(jià)和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚(yáng)人的主體精神,突出意志的巨大能動(dòng)作用,如在道德修養(yǎng)中,通過(guò)“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”,在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一,通過(guò)道德實(shí)踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合,極力去實(shí)現(xiàn)這種自由意志,以期達(dá)到“天地萬(wàn)物一體”,成就主體的至善自由境界。當(dāng)然,我們還應(yīng)該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個(gè)體感望和個(gè)性的意志自由,而且因階級(jí)局限性和歷史條件的限制,不可能真正實(shí)現(xiàn)。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨(dú)立性,即道德選擇中的自覺(jué)自主性。孔子肯定人有獨(dú)立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”這里不可奪的“志”即獨(dú)立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒(méi)有貴族的地位和財(cái)富,但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。當(dāng)然,孔子沒(méi)有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說(shuō):“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)又說(shuō):“有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣,我未之見(jiàn)也。”(《論語(yǔ)·里仁》)這種觀點(diǎn)肯定了意志的自由及其自覺(jué)能動(dòng)性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會(huì)地位如何,都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺(jué)能動(dòng)性,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位,對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無(wú)文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子對(duì)于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無(wú)暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說(shuō):“心者形之君也,而神明之主也,出令而無(wú)所受令,自禁也,自使也;自?shī)Z也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無(wú)禁必自見(jiàn)?！?《荀子·解蔽》)荀子講心對(duì)身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?也是說(shuō)意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的意志自由和能動(dòng)性。他常常對(duì)他的學(xué)生說(shuō):“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無(wú)欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語(yǔ)錄上》)又說(shuō):“收拾精神,自作主宰,萬(wàn)物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時(shí)自然惻隱,當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍?！?《陸九淵集·語(yǔ)錄下》)這些說(shuō)法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由,反對(duì)依傍他人,反對(duì)精神上受奴役。王守仁則在“心外無(wú)理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無(wú)善無(wú)惡是心之體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物。”(《傳習(xí)錄下》)即心本來(lái)是超乎善惡對(duì)立的,所以是無(wú)善無(wú)惡;意念發(fā)動(dòng),便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動(dòng),即自由意志的活動(dòng)過(guò)程。人所有的認(rèn)識(shí)與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其王陽(yáng)明對(duì)“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng),對(duì)意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說(shuō)道德意志理論沒(méi)有離開(kāi)理性主義的路線,但其已經(jīng)開(kāi)通了導(dǎo)向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽(yáng)明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠(chéng)”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺(jué)地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實(shí)踐中的力命并舉
力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力。“命”指的是人們常說(shuō)的命運(yùn)、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命
關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運(yùn)的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚(yáng)人的主觀能動(dòng)性,強(qiáng)調(diào)道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運(yùn),又重視人為。他們認(rèn)為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力?？鬃诱f(shuō):“死生有命,富貴在天?！?《論語(yǔ)·顏淵))又說(shuō):“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這里我們可以看出孔子對(duì)命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》),“不知命,無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯日》),作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑?他反倒是由對(duì)這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動(dòng)?？鬃佑謴?qiáng)調(diào)人的主觀意志努力,不廢人事,認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學(xué)以致其道”(《論語(yǔ)·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語(yǔ)’·述而》)、“無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度?？傊?孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運(yùn)抗?fàn)幍淖詮?qiáng)不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說(shuō):“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對(duì)于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應(yīng)該歸于天命,不用強(qiáng)求,而對(duì)于仁義禮智等善的實(shí)現(xiàn),則不能強(qiáng)調(diào)命運(yùn),而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說(shuō):“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會(huì)自然而來(lái)。
后世儒家對(duì)力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說(shuō)”,對(duì)先天命定論進(jìn)行了批判,認(rèn)為人與萬(wàn)物都由氣構(gòu)成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運(yùn)。柳宗元說(shuō):“變禍為福,易曲成直,寧關(guān)天命,在我人力。”(《柳河?xùn)|集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說(shuō):“人事勝,則天不為災(zāi);人事不勝,則天為災(zāi)。”“儒者只合言人事,不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書(shū))卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點(diǎn),將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進(jìn)步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說(shuō)”,主張“造命回天”、“主宰氣運(yùn)”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人們的理性精神的自覺(jué)和主觀意志能力的功用,也反映了時(shí)代社會(huì)的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺(jué)醒。
四、行為評(píng)價(jià)中的志功結(jié)合
傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點(diǎn)還在道德行為的判斷、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)?？傮w上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn),但我們不能將儒家倫理學(xué)說(shuō)歸為動(dòng)機(jī)論。實(shí)際上,儒家很多思想家對(duì)行為的考察,既看動(dòng)機(jī)“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結(jié)合的觀點(diǎn),應(yīng)該說(shuō),這是一種較為全面的道德行為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。
孔子雖然對(duì)志功問(wèn)題沒(méi)有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語(yǔ)脈”,程頤解釋說(shuō)“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計(jì)人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動(dòng)機(jī)。孟子對(duì)志功問(wèn)題有自己的看法。孟子有“尚志”之說(shuō)。王子墊問(wèn)曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅(jiān)持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動(dòng)機(jī)。孟子又主張“食功”,即對(duì)于有功的,應(yīng)給以報(bào)償。
孟子認(rèn)為,士從事道德實(shí)踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無(wú)事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點(diǎn)是肯定動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強(qiáng)調(diào)功效的突出地位和作用時(shí),也并不忽視動(dòng)機(jī)的作用。如他在評(píng)價(jià)漢初王陵和陳平時(shí)說(shuō),兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟(jì)而死”沒(méi)有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟(jì)不濟(jì)皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽(yáng)》)?？梢?jiàn),陳亮也主張動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問(wèn)題相似的還有心跡問(wèn)題。心是思想,即動(dòng)機(jī),跡是行動(dòng)上的表現(xiàn),即實(shí)際效果。隋代王通曾說(shuō):“心跡之判久矣?！?《文中子中說(shuō)·問(wèn)易》)在這里,王通將思想和行為、動(dòng)機(jī)和效果看做是不同的東西,強(qiáng)調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說(shuō):“王通言心跡之判,便是亂說(shuō)。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易。”(《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說(shuō):“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說(shuō)?！?《河南程氏遺書(shū)》卷十五)在這個(gè)問(wèn)題上,程朱強(qiáng)調(diào)的是思想和行動(dòng)、動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。
五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫
儒家倫理思想中就如何培養(yǎng)道德意志,如何實(shí)現(xiàn)意志自由,提出了一系列修養(yǎng)理論,其中最有名的就是孟子、荀子的存養(yǎng)功夫。
關(guān)鍵詞： 先秦儒家思想 傳承 外在約束
一
伴隨著我國(guó)社會(huì)的不斷發(fā)展和改革開(kāi)放事業(yè)的順利進(jìn)行，雖然國(guó)家已經(jīng)給予人們?cè)絹?lái)越多的自由和權(quán)利，但有些人特別是某些年輕人仍然對(duì)我國(guó)目前現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的開(kāi)放和自由狀態(tài)不滿意，提出一些迫近于“絕對(duì)自由”、“完全自由”的要求。不過(guò)，先秦儒家思想的傳承卻實(shí)實(shí)在在地告訴我們：“絕對(duì)自由”、“完全自由”是不存在的，現(xiàn)實(shí)生活中的每一個(gè)人類個(gè)體都需要在外在對(duì)其進(jìn)行一定程度的約束，否則既不利于個(gè)人道德的完善，又不利于國(guó)家和社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展。
對(duì)于儒家思想的創(chuàng)始人――孔子而言，“仁”是其社會(huì)倫理觀念的全部?jī)?nèi)容，是其全部思想的核心。因?yàn)樵谥饕涊d其言行的《論語(yǔ)》中，“仁”字竟然出現(xiàn)109次，而整本書(shū)只有約11700字。不過(guò)，孔子把“仁”看成是一種純主觀的內(nèi)心修養(yǎng)，主張“為仁”是一N完全自覺(jué)的行為，“求仁得仁”（《論語(yǔ)?述而》）、“為仁由己”（《論語(yǔ)?顏淵》）、“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)?述而》）、“君子求諸己”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），實(shí)行起來(lái)并不困難。因此，“行仁”是不需要他人的命令的，甚至不需要他人的鼓勵(lì)。同時(shí)，孔子還認(rèn)為“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”（《論語(yǔ)?雍也》），強(qiáng)迫性的要求是達(dá)不到好的效果的。當(dāng)然，在孔子的思想中，對(duì)“禮”――這種帶有一定外在約束性的要求有著很多的論述，認(rèn)為禮是人的立身之本，是行為的基本規(guī)范。不過(guò)，孔子同時(shí)又認(rèn)為，禮以仁為根本，是仁的外在表現(xiàn)。沒(méi)有仁，則難以言禮；或者說(shuō)，沒(méi)有仁的禮，只是儀式和器物而已。相較而言，孔子更強(qiáng)調(diào)人對(duì)“仁”的自覺(jué)追求。
作為儒學(xué)的又一位圣人，孟子以孔子之“仁”作為其思想淵源，但對(duì)孔子的“仁學(xué)”思想進(jìn)行了很大程度的繼承和進(jìn)一步的發(fā)展。但是孟子在論述人們應(yīng)如何“求仁“時(shí)，已不再完全認(rèn)為其只是人們的自覺(jué)行為，而是認(rèn)為還要以外部之禮作為君子內(nèi)圣修養(yǎng)的有效補(bǔ)充。如孟子在《孟子?萬(wàn)章下》中說(shuō)：“夫義，路也。禮，門也。唯君子能由是路，出入是門也?！逼渲械摹傲x”即“仁”，是指君子行為的內(nèi)在規(guī)定性，而“禮”則是對(duì)君子行為的外在性約束。也就是說(shuō)，孟子認(rèn)為，即使是君子這樣優(yōu)秀的人，也必須不斷用禮來(lái)約束和要求自己，才能使自己自由行走在仁義之途。
而到了先秦最后一位儒家大師――荀子，其思想中已很少見(jiàn)到有關(guān)“仁”的論述。因?yàn)樵谲髯涌磥?lái)，“人之性惡，其善者偽也……必將待師法而后正，待禮義而后治”（《荀子?性惡》），因此“禮”和“法”就成了其思想的重要組成部分。荀子認(rèn)為，禮對(duì)于國(guó)家、社會(huì)、君王、個(gè)人，都有著須臾不可離的作用。例如，《荀子?大略》說(shuō)“禮者，政之n也。為政不以禮，政不行矣”、“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。禮之于國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮不寧”。而且荀子不但重視禮，還強(qiáng)調(diào)和肯定法治思想。例如，《荀子?勸學(xué)》中有“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而至止矣”，《荀子?成相》中有“君法明，論有常，表儀既設(shè)民知方。進(jìn)退有律，莫得貴賤孰私王”等。這說(shuō)明如果具體到個(gè)人的道德修養(yǎng)提高這個(gè)問(wèn)題上，荀子認(rèn)為絕不能完全依靠個(gè)人的自覺(jué)追求，而必須用“禮”和“法”對(duì)人進(jìn)行外在的約束，促使人歸“善”。相較于前面的孔子、孟子而言，他更強(qiáng)調(diào)外在約束的有效性。
在荀子的弟子中，最有名的當(dāng)屬韓非子和李斯。他們雖然在思想上對(duì)荀子有所繼承，卻成了法家思想的杰出代表。韓非子是先秦法家思想的集大成者。他認(rèn)為，儒者以人性向善為出發(fā)點(diǎn)，憑借仁愛(ài)或禮樂(lè)使天下歸于太平、使人性趨于完善是根本行不通的?！搬尫ㄐg(shù)而任心治，堯不能正一國(guó)；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長(zhǎng)，王爾不能半中。使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣”（《韓非子?用人》）。相反，他認(rèn)為依法治國(guó)、維護(hù)君主專制才會(huì)使國(guó)泰民安?！懊髦髦畤?guó)，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無(wú)二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者，必禁”（《韓非子?問(wèn)辯》）。同樣的，李斯的一生，絕大部分時(shí)間都在實(shí)踐著法家的思想，是先秦法家理論在秦國(guó)的最大實(shí)踐者。他堅(jiān)決貫徹法家富國(guó)強(qiáng)兵和中央集權(quán)的方針，力主郡縣制，主張“以法為教，以吏為師”，貫徹重刑主義，強(qiáng)調(diào)“深督輕罪”等，幾乎把法家思想在實(shí)踐上推向極端化?？傊?，韓非子和李斯完全強(qiáng)調(diào)從外在約束人們的一切行為，而絕不依靠人類的自覺(jué)，使外在約束性得到體現(xiàn)。
二
通過(guò)以上對(duì)先秦儒家思想傳承過(guò)程的大致瀏覽，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：現(xiàn)實(shí)告訴人們，人類道德思想修養(yǎng)的完善，絕不能完全依靠個(gè)人的自覺(jué)追求，必須從外在對(duì)其進(jìn)行一定程度的約束。這樣某些人所夢(mèng)想著的“絕對(duì)自由”、“完全自由”就絕對(duì)失去生存空間。
而且，目前現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的很多情況一直在昭示這一結(jié)論的正確性。例如新加坡旨在建立具有高度社會(huì)文明的花園式國(guó)家，所依靠的并不完全都是公民在道德修養(yǎng)上的自我追求和完善，更多的是依賴在法律制度上的不斷完善和嚴(yán)格執(zhí)行，因?yàn)樾录悠路傻膰?yán)酷在世界上確實(shí)獨(dú)步無(wú)偶。如果一個(gè)人在地上隨便扔了一個(gè)煙頭，就會(huì)被罰款1000新元，相當(dāng)于普通人一個(gè)月的收入，還要被罰到公共場(chǎng)所勞動(dòng)若干小時(shí)，記者還要給其拍照，登在報(bào)刊上，讓其難以見(jiàn)人。試想，如果我們施行這樣的法律，公共環(huán)境還會(huì)這么差嗎？1994年，美國(guó)青年麥克因?yàn)樵趧e人汽車上涂鴉，被新加坡司法機(jī)構(gòu)判徒刑四個(gè)月，罰款3500新元，笞六鞭。后雖經(jīng)美國(guó)總統(tǒng)克林頓說(shuō)情，也只不過(guò)把笞六鞭改為三鞭，但新加坡的鞭刑何其了得？三鞭下去，立即皮開(kāi)肉綻。2005年12月5日，25歲的澳大利亞青年阮祥文因攜帶396克被新加坡司法機(jī)構(gòu)執(zhí)行死刑，盡管澳大利亞總理親自出面說(shuō)情，盡管澳大利亞外長(zhǎng)唐納緊張活動(dòng)，但均無(wú)濟(jì)于事，這是新加坡人堅(jiān)決維護(hù)其法律的嚴(yán)肅性。
又如當(dāng)今的美國(guó)，犯罪率一直居高不下，搶劫、吸毒、校園暴力犯罪等各類刑事案件層出不窮。另外，對(duì)整個(gè)人類世界已經(jīng)帶來(lái)巨大影響的全球性金融危機(jī)，其源發(fā)地就是美國(guó)。而其發(fā)生的主要原因是美國(guó)政府對(duì)金融領(lǐng)域的監(jiān)管不到位和金融業(yè)、銀行業(yè)管理者的利欲熏心。這正說(shuō)明太自由、沒(méi)有嚴(yán)密的監(jiān)管是行不通的。同時(shí)，西方的很多自由主義者經(jīng)常說(shuō)：自由并不代表放任，保證競(jìng)爭(zhēng)的法律制度和無(wú)法創(chuàng)造競(jìng)爭(zhēng)條件時(shí)的計(jì)劃也是必要的。這其就是告訴我們，適當(dāng)?shù)募s束是絕對(duì)必要的，不要奢望“絕對(duì)自由”、“完全自由”。
再如曾經(jīng)有一段時(shí)間，網(wǎng)絡(luò)上一直熱議的香港影星成龍?jiān)诓梺喼拚搲系闹v話，也說(shuō)明了外在約束的必要性。成龍說(shuō)：“有自由好，還是沒(méi)有自由好？真的，我現(xiàn)在已經(jīng)很混亂。太自由了，就變成香港今天這樣子，很亂；變成臺(tái)灣這樣子，也很亂?！币虼?，他“慢慢覺(jué)得，原來(lái)我們中國(guó)人是需要管的”。“是需要管的”，就是說(shuō)明在現(xiàn)實(shí)中要對(duì)公民進(jìn)行一定程度外在約束的必要性。成龍有此感嘆，確屬難得，確實(shí)很有說(shuō)服力。
先秦時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，社會(huì)環(huán)境是非常自由的，但除了孔子外，儒家思想的繼承者們都認(rèn)為要對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人進(jìn)行一定程度的外在約束。對(duì)于新加坡文明社會(huì)的形成，其嚴(yán)格的法律制度確實(shí)功不可沒(méi)。而美國(guó)，正是因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)約束不力，才成為當(dāng)今金融風(fēng)暴之源。面對(duì)諸多如此，那些夢(mèng)想“絕對(duì)自由”、“完全自由”的人，不知做何感想。
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【關(guān)鍵詞】《論語(yǔ)》；孔子；美育
處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的中國(guó)，在中西文化碰撞中西方文化處于主導(dǎo)地位。特別是由于精神文明相對(duì)落后于物質(zhì)文明的現(xiàn)實(shí)情況下，隨著大眾媒介的普及西方資本主義一些價(jià)值觀嚴(yán)重影響著當(dāng)代中國(guó)人的思想。在經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的過(guò)程中，一些社會(huì)問(wèn)題逐步顯現(xiàn)，官員，貧富差距進(jìn)一步拉大，一些不公平現(xiàn)象的出現(xiàn)，使一些人產(chǎn)生了厭世的消極情緒。在這樣的大背景下，重提孔子的美育思想是十分必要和緊迫的。
美育這個(gè)概念雖然是近代以來(lái)才從西方引入，但在中國(guó)古代，就一直有著美育的傳統(tǒng)。特別是以孔子為代表的儒家美育思想深刻影響了中華民族美育思想的思維定式和價(jià)值取向，在中國(guó)幾千年的文化史上留下了深刻的烙印?！墩撜Z(yǔ)》是孔子的弟子及其再傳弟子記錄他言行的一本書(shū)，其中蘊(yùn)含了儒家的美育思想。
一、以“仁”為核心的美育理念
《論語(yǔ)》中蘊(yùn)含的美育思想是儒家仁學(xué)的發(fā)展和延伸，是一個(gè)以“仁”為核心的思想體系?？鬃诱J(rèn)為：“里仁為美”。從“里仁為美”的定義出發(fā)，孔子進(jìn)一步提出了自己的美育理想：“盡善盡美?！墩撜Z(yǔ)?八佾》云：子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也?！笨鬃铀f(shuō)的“善”是以“仁”為美內(nèi)涵的思想美?！氨M善盡美”作為孔子評(píng)價(jià)藝術(shù)作品社會(huì)功能的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，也是他崇高的審美理想。藝術(shù)的美是如此，人的美亦如此。顏回是孔子的弟子中最注重品德修養(yǎng)的人，他這樣稱贊顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！鳖伝仉m然家境貧寒，卻能安貧樂(lè)道，執(zhí)著于一種精神生活的追求，孔子對(duì)他的心靈之美發(fā)出了由衷的贊嘆?！邦伝刂畼?lè)”是孔子最為推崇的品德之美?？鬃用烙枷氲谋倔w是一種終極性的人文關(guān)懷，即“仁愛(ài)”為生命基因生發(fā)出來(lái)的人性關(guān)愛(ài)。“仁”與“愛(ài)”不僅成為儒家美學(xué)思想體系的質(zhì)子，并且成為中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的核心元素。
崇高神圣的仁愛(ài)美德是德行修養(yǎng)的一種理想境界甚至人格美的最高標(biāo)準(zhǔn)。所以，孔子本人說(shuō)自己“若圣與仁，則吾豈敢！”至于他的愛(ài)徒顏回只能“三月不違仁”。孔子以“仁”為核心的美育理念并非空中樓閣，只要心存遠(yuǎn)大志向，順從自然規(guī)律，就可以塑造出如此完美的德行。面對(duì)徒弟曾子的懷疑：“仁以為己任，不亦重乎？死而后己，不亦遠(yuǎn)乎？”孔子說(shuō)道：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！笨鬃影殉绺叩摹叭省狈旁趥€(gè)體努力實(shí)踐的層面上實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為只要從日常生活中的“恭、寬、信、敏、惠”具體原則入手，就可以獲得“仁者愛(ài)人”的優(yōu)秀品德。他實(shí)際上為理性的、崇高的“仁”尋找到一塊現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的土壤。這與他一貫主張的心中應(yīng)有“達(dá)則兼濟(jì)天下”宏偉壯志，同時(shí)又不可好高鶩遠(yuǎn)的務(wù)實(shí)精神是完全一致的，也是符合科學(xué)實(shí)踐觀的。
二、《論語(yǔ)》中所蘊(yùn)含的美育思想的特點(diǎn)
美育與智育不同，其本質(zhì)是一種情感教育，孔子就十分重視美育的情感功能?！墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》中指出“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨”。所謂“興”指用個(gè)別形象比喻，通過(guò)聯(lián)想的作用，使人們?cè)谇楦猩蠞撘颇厥艿礁腥?、啟發(fā)，從而領(lǐng)悟到某種普遍性的道理，受到教育。所謂“觀”是指提高觀察能力，可以看出詩(shī)中表現(xiàn)的人們的道德精神和心理狀態(tài)。所謂“群”就是使人們處理好各種倫理關(guān)系，達(dá)到人我之間的協(xié)調(diào)，做到群體生活的和諧。所謂“怨”是指諷刺和批判的方法。興、觀、群、怨都屬于情感范疇，從美育功能來(lái)說(shuō)，是密切聯(lián)系的整體，“興”和“怨”側(cè)重于個(gè)體心理感觸抒發(fā)的功能，“觀”和“群”側(cè)重于通過(guò)感染陶冶所要達(dá)到的社會(huì)效果。美育的實(shí)質(zhì)就是情感教育，孔子的美育體現(xiàn)了很明顯的情感特征。
美育的重要功能是塑造理想人格。孔子認(rèn)為，通過(guò)審美教育可以使人涵養(yǎng)德性和調(diào)節(jié)性情，并且是達(dá)到完美人格的重要手段。在他看來(lái)，詩(shī)歌是陶冶性情所不可或缺的一門修養(yǎng)，也是人格最終成的必修課。他所說(shuō)的“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！本桶@個(gè)意思。
孔子很看重藝術(shù)的社會(huì)功能。在中國(guó)美育的思想史上，最早系統(tǒng)論述美育社會(huì)功能能的人是孔子。孔子論“詩(shī)”與“樂(lè)”是將它們與社會(huì)政治聯(lián)系起來(lái)的。藝術(shù)的美育作用，正是通過(guò)陶冶人們的情感，從而使某種帶有強(qiáng)制性的社會(huì)倫理規(guī)范，變成個(gè)體的內(nèi)在自覺(jué)的心理需求，達(dá)到個(gè)體與社會(huì)的和諧統(tǒng)一?？鬃由钤诙Y崩樂(lè)壞的年代，許多君主沉湎于奢靡的生活，孔子強(qiáng)烈的反對(duì)靡靡之音，他說(shuō)：“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人，鄭聲，人佞殆?！彼匀绱顺庳?zé)鄭聲，是由于他認(rèn)識(shí)到美育具有社會(huì)教化功能，而提倡雅樂(lè)，反對(duì)俗樂(lè)，有利于移風(fēng)易俗。這說(shuō)明孔子認(rèn)識(shí)到對(duì)一個(gè)國(guó)家的安定團(tuán)結(jié)和民風(fēng)的質(zhì)樸善良，以情勝于理的雅文化為主導(dǎo)的美育會(huì)起到重要的影響。所以他要求的藝術(shù)也是注重審美與倫理相結(jié)合的藝術(shù)，由此奠定了中國(guó)禮樂(lè)相濟(jì)的美育傳統(tǒng)。
三、《論語(yǔ)》中蘊(yùn)含的美育思想對(duì)當(dāng)代的意義
審美教育即美感教育、美育，以情感性、形象性、人文性、愉悅性、滲透性為根本特征，作為一種審美實(shí)踐活動(dòng)，它伴隨著教育的產(chǎn)生而逐漸被納入到教育的主要功能之中。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，人們一直過(guò)于專注教育中的智育、德育功能，而忽略甚至抹殺了美育的獨(dú)特效用，直至全球化語(yǔ)境與西方文化霸權(quán)主義同時(shí)到來(lái)的今天，用中國(guó)傳統(tǒng)的美育思想引導(dǎo)人們樹(shù)立健康的審美觀已經(jīng)迫在眉睫。
孔子的美育思想是以仁為出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，從而最終實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)環(huán)境的美，仁始終貫穿于他的美育思想之中?？鬃右匀蕿楹诵牡拿烙枷胫刑N(yùn)涵的人文精神和整體意識(shí)不失為治療當(dāng)前社會(huì)感性泛濫與工具理性肆虐并峙發(fā)展、功利主義盛行、人文精神失落時(shí)代病的一劑良藥，對(duì)現(xiàn)代美育理論的建構(gòu)、發(fā)展有著重要借鑒意義。
在于“教化”民眾，使之民風(fēng)淳樸又合乎禮節(jié)。為達(dá)到這個(gè)目的，孔子特別重視“詩(shī)教”和“樂(lè)教”，“詩(shī)教”和“樂(lè)教”就是美育，它通過(guò)陶冶、感化的作用喚起主體意識(shí)的覺(jué)醒，從而達(dá)到精神境界的凈化、升華，取得道德的自我完善。構(gòu)筑和諧寧?kù)o的優(yōu)美社會(huì)環(huán)境，是孔子的政治理想，也是他的美育理想。不可否認(rèn)，孔子以“仁”為核心的美育思想在某種程度上來(lái)說(shuō)融入了仁的道德理性，散發(fā)著泛道德主義色彩，是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益服務(wù)的。但是，從另一方面來(lái)看，它與孔子的政治主張相結(jié)合，是具有進(jìn)步意義的，而且對(duì)后世也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在今天看來(lái)，也有值得我們借鑒的地方。那就是我們的美育不能只注重形式，而是必須貫穿符合社會(huì)主義精神文明的思想內(nèi)容， 以優(yōu)秀的文藝作品打動(dòng)人、陶冶人，以高尚的道德情操塑造人。這樣，我們的社會(huì)環(huán)境才能得到進(jìn)一步美化，使社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明同步發(fā)展。
《論語(yǔ)》中蘊(yùn)含的美育思想，以其至高的審美境界、中和的審美標(biāo)準(zhǔn)、寬泛的美育內(nèi)容，對(duì)中華民族的審美趣味、審美取向產(chǎn)生了重大影響，也由此造就了中華民族寬仁、內(nèi)劍的民族性格。我們今天的教育，特別是審美教育，不應(yīng)拋棄傳統(tǒng)的儒家美學(xué)思想，應(yīng)繼承其傳統(tǒng)，借鑒其精華，讓儒家傳統(tǒng)美育思想在現(xiàn)代人的全面發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮重要作用。
作為中國(guó)第一個(gè)美育家，他的美育思想還影響到我們今天的美育理論和美育實(shí)踐，這足以證明他的偉大。因此，我們應(yīng)該重視對(duì)孔子美育思想的研究和評(píng)價(jià)，吸收精華，剔除糟粕，使其為我們今天的美育借鑒，也使我們能在繼承中發(fā)展這筆中華民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，創(chuàng)造出具有現(xiàn)代意義的社會(huì)主義美育理論體系。
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即使中國(guó)儒家從不同的方式、不同的道路傳入到越南，但這些差異方式在社會(huì)經(jīng)濟(jì)，文化中得到折射。所以可以說(shuō)，越南儒家與中國(guó)儒家具有一些相同之處。
（一）儒家在社會(huì)中的作用及其生存基礎(chǔ)。越南儒家與中國(guó)儒家的相同在于它的存在基礎(chǔ)，甚至日本儒家、朝鮮儒家也如此。依筆者所知，儒家長(zhǎng)時(shí)間在中國(guó)、越南、日本、朝鮮等國(guó)家生存下來(lái)的基礎(chǔ)是東方國(guó)家社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件，東方國(guó)家社會(huì)存在基礎(chǔ)在于稻作農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)與三角洲流域緊緊相連。該經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)使社會(huì)產(chǎn)生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影響，崇拜天地自然，社會(huì)中人尊重長(zhǎng)輩，尊重有經(jīng)驗(yàn)者，尊重社會(huì)和家庭的秩序，注重和睦相處等等。這是個(gè)好土地給儒家扎根生枝以及發(fā)揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)。雖然在越南、日本和朝鮮，儒家都是來(lái)源于中國(guó)，并不是土著思想系統(tǒng)，但是，像中國(guó)一樣，在支配社會(huì)發(fā)展時(shí)，儒家起了很大的作用，尤其是對(duì)封建社會(huì)發(fā)展。今天，儒家思想雖然不再是占主導(dǎo)地位的主流意識(shí)形態(tài)，但儒家思想的標(biāo)志仍然保留——它成為“民族傳統(tǒng)文化”，也對(duì)當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展更具價(jià)值。在中國(guó)，儒家支配所有鄉(xiāng)村和家庭關(guān)系、道德關(guān)系、教育活動(dòng)等社會(huì)中人的活動(dòng)，是中國(guó)封建社會(huì)存在和發(fā)展的思想基礎(chǔ)，從漢代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韓國(guó)也是如此，儒家思想也強(qiáng)烈地影響社會(huì)的所有活動(dòng)。在越南，儒家長(zhǎng)時(shí)間是支配封建朝代所有活動(dòng)的指導(dǎo)思想系統(tǒng)，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特別是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社會(huì)占據(jù)了獨(dú)尊的地位。朝鮮李朝時(shí)期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）時(shí)期（1603年至1867年），朝廷重視儒家，儒家思想成為支配社會(huì)所有活動(dòng)的思想體系。如今，儒家不再是支配社會(huì)一切活動(dòng)的正統(tǒng)思想系統(tǒng)，但是，儒家仍在社會(huì)中留下深深的烙印以及許多對(duì)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展有價(jià)值的思想，成為民族傳統(tǒng)文化。
（二）經(jīng)學(xué)相同。儒家透入越南的同時(shí)，經(jīng)學(xué)經(jīng)典也不斷地涌入越南。越南儒家并沒(méi)有創(chuàng)作出自己的作品，而是在中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典書(shū)籍的基礎(chǔ)上創(chuàng)作出越南儒學(xué)作品，最有代表的是《四書(shū)》和《五經(jīng)》。因此可以肯定越南經(jīng)學(xué)和中國(guó)經(jīng)學(xué)是相似的。李朝時(shí)期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作為經(jīng)典書(shū)籍。例如：13、14世紀(jì)朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重視《四書(shū)五經(jīng)》以及儒家仁義思想和教育思想。他們的話和引用語(yǔ)都是來(lái)源于中國(guó)經(jīng)學(xué)中的內(nèi)容。十五世紀(jì)，越南儒神吳士連編撰了《大越史記全書(shū)》，15卷有174段評(píng)語(yǔ)，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金詩(shī)》《書(shū)經(jīng)》《春秋》《論語(yǔ)》等文獻(xiàn)，孔子、孟子、朱子等儒家學(xué)者。十八世紀(jì)末，中代時(shí)期越南最有學(xué)問(wèn)的大臣代表——黎貴敦進(jìn)士（1726年至1784年）十分重視朱熹。在越南，到目前為止，越南儒士忠于傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)。越南儒家仍重視孔孟經(jīng)學(xué)，程朱思想則是道學(xué)。潘珠貞、潘佩珠、黃叔抗以及提倡民本（一定意義上是民主）、抵抗君主專制制度的東京義塾運(yùn)動(dòng)都一直重視儒家思想。潘佩珠（1867至1940）編寫(xiě)《孔學(xué)登》也是提倡儒學(xué)價(jià)值意義。
（三）思想體系相同。從誕生到發(fā)展和傳播的過(guò)程，儒家和儒家內(nèi)涵不斷地?cái)U(kuò)大和發(fā)展，并被社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境、地理空間所支配；換句話說(shuō)，中國(guó)歷史階段，歷史背景和地域空間的不同，引起中國(guó)儒家思想不同的變化。簡(jiǎn)單地理解為“中國(guó)歷史中沒(méi)有一種統(tǒng)一和純粹的儒家”（同一個(gè)空間和時(shí)間中沒(méi)有一種同一宗教形式），更沒(méi)有一種純朝鮮儒家、純?nèi)毡救寮?、純?cè)侥先寮?。展開(kāi)其觀點(diǎn)，可看出沒(méi)有確定何為中國(guó)儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的劃分標(biāo)準(zhǔn)。在不同空間和不同時(shí)間，儒家都有異同之處，但總體來(lái)說(shuō)能稱它們?yōu)槿寮宜枷?。因?yàn)樵谌魏螄?guó)家、
任何時(shí)代，儒家都要依靠一個(gè)基礎(chǔ)、一種不可改變的哲學(xué)體系。儒家誕生與發(fā)展于中國(guó)后才蔓延到東北亞地區(qū)，可見(jiàn)儒家的基礎(chǔ)即是中國(guó)儒家。確定在豐富多樣的中國(guó)儒家思想系統(tǒng)中哪里是中國(guó)儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同點(diǎn)是一個(gè)難題。筆者認(rèn)為有三種共同儒家思想流派在東北亞地區(qū)發(fā)展并支配該地區(qū)的所有活動(dòng)，那是：1.孔孟思想的系統(tǒng)。2.漢儒思想系統(tǒng)（董仲舒為代表）。3.宋儒思想系統(tǒng)（程朱為代表）。上述三種中國(guó)儒家思想的所有內(nèi)容（關(guān)于哲學(xué)、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鮮儒家的基本依據(jù)。無(wú)論發(fā)展在自己的家鄉(xiāng)中國(guó)還是發(fā)展在異國(guó)（越南、日本、韓國(guó)），盡管在形式上有些變化，可儒家仍然還背著它的基本思想內(nèi)容。因此，中國(guó)儒家、越南儒家、日本儒家、朝鮮儒家都有共同的名稱，為“儒家”。當(dāng)認(rèn)識(shí)到儒家在不同時(shí)代和不同國(guó)家的“共同基礎(chǔ)”和“不變”因素，我們才能了解到各國(guó)儒家的差異之處。
二、中越儒家的差異
除了相同之處外，越南儒家、中國(guó)儒家以及其他國(guó)家的儒家也有許多差異之處，最凸顯的是儒家學(xué)者隊(duì)伍和思想風(fēng)格。
（一）越南儒士與農(nóng)民和農(nóng)村密不可分。越南儒士親近農(nóng)民，他們的生活與農(nóng)村生活緊緊相連。據(jù)史料記載，17世紀(jì)，越南都市已發(fā)展到一定的繁華程度了。升龍、蒲獻(xiàn)、會(huì)安和順化是越南商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，但蒲獻(xiàn)儒士寥寥無(wú)幾，只有三貢生、沒(méi)有進(jìn)士，17-18世紀(jì)的會(huì)安也有如此狀況。19世紀(jì)，絕大部分貢生（舉人）和進(jìn)士都出身于農(nóng)村。比如說(shuō)，自19世紀(jì)初至1919年，阮朝時(shí)期，39屆考試的555位進(jìn)士，47屆考試的5226位舉人大多都出身于農(nóng)村。當(dāng)官者在位時(shí)被調(diào)動(dòng)到全國(guó)各地，他們退隱之后仍然選擇回歸農(nóng)村生活?？梢钥隙ǖ氖牵侥先迨渴寝r(nóng)村儒士，農(nóng)村生活或多或少都會(huì)影響到越南儒家及儒士，對(duì)越南儒家發(fā)展有重要的意義。農(nóng)村儒士階層當(dāng)老師、當(dāng)大夫，同時(shí)也將儒家傳播到農(nóng)村。此外，中國(guó)和其他國(guó)家的儒家與越南有不同之處。中國(guó)清明時(shí)期，華南地區(qū)的士大夫多出身于都市。余英時(shí)教授講到：“清明時(shí)期，商人開(kāi)始當(dāng)官，他們也可以得到官品和功名。地方商人是有勢(shì)力的。付依菱教授也有相似的觀點(diǎn)。從吳敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的環(huán)境是城市生活環(huán)境。朝鮮韓國(guó)的儒士是社會(huì)精英。在日本，儒士是研究儒學(xué)的專家或?qū)で笕鍖W(xué)作為個(gè)人道德學(xué)科的武士。越南儒士階層生活與農(nóng)村鄉(xiāng)村生活緊緊相連，因此諸多儒家觀點(diǎn)，特別是宗法思想中的宗族和家庭組織滲透進(jìn)農(nóng)村生活中。越南儒生是越南封建朝廷選拔人才的主要來(lái)源。據(jù)黎貴敦在《喬文小錄》中所統(tǒng)計(jì)獲悉，在山南鎮(zhèn)，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世紀(jì)，考生數(shù)量猛增，朝廷必須通過(guò)指定名額來(lái)限制報(bào)考者數(shù)量，如：乙酉年屆（1765）大城市考生名額為70名，中型城市考生名額為50名，小鄉(xiāng)鎮(zhèn)考生名額為40名。自紅河三角洲枝清藝地區(qū)的考生數(shù)額也達(dá)到上萬(wàn)人。根據(jù)上述數(shù)據(jù)獲悉，鄉(xiāng)村中，系統(tǒng)學(xué)習(xí)儒學(xué)的儒生數(shù)量繁多，直到21世紀(jì)初。在19世紀(jì)，阮朝主張通過(guò)儒學(xué)教育、科舉考試和訓(xùn)條加強(qiáng)儒家思想在社會(huì)的地位。
（二）越南儒家的思維風(fēng)格。研究越南儒家學(xué)者的認(rèn)識(shí)和思想活動(dòng)的過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)越南儒家與其他的國(guó)家不同，它形成自己獨(dú)特的風(fēng)格。1.面向?qū)嶋H與功利。面向?qū)嶋H與功利體首先體現(xiàn)在學(xué)習(xí)目的。絕大部分越南儒生設(shè)定自己學(xué)習(xí)目的，學(xué)習(xí)是為了考試，考試是為了做官，做官是為了享榮華富貴的生活，完成學(xué)習(xí)目標(biāo)標(biāo)志著結(jié)束學(xué)習(xí)過(guò)程。極少人有遠(yuǎn)大的志向，學(xué)習(xí)是為了探討地區(qū)熱門問(wèn)題，學(xué)習(xí)是為了服務(wù)社會(huì)或?yàn)榱藝?guó)家社會(huì)文化的進(jìn)步。此外，儒家學(xué)者的學(xué)術(shù)態(tài)度也是該關(guān)注的問(wèn)題?？陀^分析可見(jiàn)有一些儒家學(xué)者關(guān)注學(xué)術(shù)研究工作，他們常關(guān)注政治道德問(wèn)題，少討論玄學(xué)或高級(jí)思維領(lǐng)域，其中隱藏在內(nèi)深刻的認(rèn)識(shí)和創(chuàng)新的能力。甚至，他們將無(wú)形變成有形，運(yùn)用于實(shí)踐活動(dòng)中。例如：天地人關(guān)系中“天”的概念，他們不考慮作為一種自然實(shí)體、“天”的本質(zhì)怎樣，或不考慮作為一種精神實(shí)體、超自然實(shí)體、“天”在宇宙中起了什么樣的作用，而只從利于人類的角度來(lái)考慮，如：“天”運(yùn)行得有“時(shí)”、人要知道天時(shí)、種植耕作才能豐收，或從宗教信仰的角度來(lái)看，人類要如何對(duì)待天才能享福，從而主張“敬天”“順天”“奉天”等。另一個(gè)例子，《易經(jīng)》提出世界原本：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”， 越南儒家學(xué)者并不關(guān)心到底何為“太極”“兩儀”和“四象”，而是對(duì)最后一句“八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”感興趣。他們關(guān)注到能帶來(lái)給他們直接利益的東西。因持有如此的學(xué)習(xí)方法和思想，他們很少做出大貢獻(xiàn)。高榜提名的成千上萬(wàn)舉人和進(jìn)士，很少有人能創(chuàng)作出國(guó)家和民族能記住的工程和光榮的事業(yè)。當(dāng)然，越南儒家也有偉大的文化家，如：阮廌、阮秉謙、黎貴敦，阮攸。但是這是罕見(jiàn)的。2.習(xí)慣性地簡(jiǎn)化內(nèi)容。越南知識(shí)淵博諸子在中國(guó)巨大淵博的儒家寶藏前都會(huì)有意識(shí)地簡(jiǎn)單化，選擇主要內(nèi)容，編輯成簡(jiǎn)單、明了又易懂的教學(xué)教材。例如，在中國(guó)已有關(guān)于某問(wèn)題的完整書(shū)籍，如：朱熹的《四書(shū)集注》和宋、元、明、清的《四書(shū)大全》，到越南就變成“說(shuō)約”（學(xué)說(shuō)簡(jiǎn)約）和“約解”（簡(jiǎn)約注解）；或明朝胡廣的《性理大全》到越南卻成為“節(jié)要”。該現(xiàn)象并不是一個(gè)朝代特有的現(xiàn)象，而是越南封建王朝較為普遍的現(xiàn)象。關(guān)于《四書(shū)》的簡(jiǎn)化工作，陳朝有朱文安《四書(shū)說(shuō)約》，黎鄭朝有黎貴敦的《四書(shū)約解》，阮朝有阮文超的《四書(shū)選講》；黎鄭朝裴輝壁的《性理節(jié)要》仍被阮朝視為經(jīng)典教材。簡(jiǎn)單明了的優(yōu)點(diǎn)是易懂、容易記住、容易傳授和學(xué)習(xí)。簡(jiǎn)單明了卻是學(xué)術(shù)的局限，因?yàn)楹?jiǎn)潔等于要?jiǎng)h略學(xué)說(shuō)的許多觀點(diǎn)，失去許多潛在的暗示教義，刪除學(xué)說(shuō)中豐富多彩的含蓄內(nèi)容。更不用說(shuō)簡(jiǎn)略和節(jié)要很可能將核心內(nèi)容減去而留下來(lái)次要的。傳授知識(shí)者滿足于簡(jiǎn)單明了的內(nèi)容，學(xué)習(xí)者也如此，這樣抑制了人的思想和創(chuàng)新能力。
三、總結(jié)語(yǔ)
總之，儒家傳入越南后，在越南領(lǐng)土上存在和發(fā)展幾百年了，雖然有時(shí)達(dá)到頂峰，有時(shí)衰落。但儒家思想深深地影響了越南人民和社會(huì)。儒家作為統(tǒng)治階級(jí)的精神工具，封建階級(jí)以其建設(shè)封建社會(huì)制度，推進(jìn)封建社會(huì)的發(fā)展。封建統(tǒng)治階級(jí)對(duì)原有的儒家思想進(jìn)行了一定改變，并成功運(yùn)用到處理朝廷內(nèi)部事務(wù)以及抗外敵事業(yè)。除此之外，儒家思想是越南傳統(tǒng)文化的重要組成部分，直接影響到當(dāng)時(shí)越南社會(huì)及人民生活，尤其是道德教育領(lǐng)域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成為越南儒家。與中國(guó)儒家相比，越南儒家與中國(guó)儒家存在諸多異同之處，越南儒家有著本國(guó)特有的風(fēng)格，包括儒家在社會(huì)發(fā)揮的作用不同，儒家運(yùn)動(dòng)方向和發(fā)展動(dòng)力不同，思考風(fēng)格不同；越南儒家遠(yuǎn)離超形、崇拜利益的現(xiàn)象，越南儒家與人民實(shí)際生活緊緊相連，融合和折中人民的思考方式，為人民的利益而考慮。
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關(guān)鍵詞：重農(nóng)抑商 傳統(tǒng)文化 因素分析
一、我國(guó)“重農(nóng)抑商”政策的形成及演變
我國(guó)“重農(nóng)抑商”思想的創(chuàng)立當(dāng)追溯到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的商鞅變法。根據(jù)《商君書(shū)?外傳》的記載，商鞅在秦國(guó)實(shí)行了“不農(nóng)之征必多，市利之租必重”的政策，這開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)封建社會(huì)“重農(nóng)抑商”的先河。到了兩漢時(shí)期，漢武帝“乃令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之”。在我國(guó)歷史上輝煌的隋唐時(shí)期，“重農(nóng)抑商”思想略微有所松動(dòng)，商業(yè)和手工業(yè)空前繁榮。但是統(tǒng)治者為了限制商業(yè)活動(dòng)，仍然對(duì)商市的范圍、時(shí)間和地點(diǎn)進(jìn)行了限制。到了兩宋時(shí)期，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)重心的南遷，極大的促進(jìn)了南方地區(qū)的開(kāi)發(fā)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)和水平達(dá)到了空前的水平。但此時(shí)的抑商思想進(jìn)一步的放松，商市出現(xiàn)了夜市景象，泉州、杭州等港口的市舶貿(mào)易十分活躍。應(yīng)該說(shuō)，我國(guó)“重農(nóng)抑商”的政策在這一時(shí)期最為寬松。到了我國(guó)封建社會(huì)末期的明清時(shí)期，隨著資本主義萌芽的出現(xiàn)，我國(guó)工商手工業(yè)達(dá)到了一個(gè)更高的水平。手工作坊和雇傭關(guān)系的出現(xiàn)極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的提高。但是明清時(shí)期，我國(guó)封建專制主義中央集權(quán)達(dá)到頂峰，并沒(méi)有出現(xiàn)像兩宋時(shí)期那樣“抑商”思想明顯松動(dòng)的跡象。明太祖朱元璋喻告大臣：“理財(cái)之術(shù)，在使農(nóng)不廢耕，女不廢織，厚本抑末。”清世宗雍正皇帝也強(qiáng)調(diào)“農(nóng)為天下本務(wù)，而工賈皆其末也”。這種以農(nóng)為本，以商為末的思想從此在明清時(shí)期牢固樹(shù)立。再加之，明清先后實(shí)行海禁和閉關(guān)，這種“重農(nóng)抑商”應(yīng)該說(shuō)是得到了大大的加強(qiáng)。
從上述我國(guó)“重農(nóng)抑商”思想的演變，我們不難看出，不管任何一個(gè)封建王朝，“重農(nóng)抑商”思想都是貫穿始終。但從總的歷史脈絡(luò)來(lái)看，我國(guó)“重農(nóng)抑商”政策具體表現(xiàn)為：一、統(tǒng)治階級(jí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)“農(nóng)本賈末”思想，從思想上牢固確立觀念；二、在土地及農(nóng)業(yè)問(wèn)題上不斷改革，防止土地兼并，鞏固小農(nóng)基礎(chǔ)；如我國(guó)唐代的“兩稅法”改革，明清時(shí)期的“一條鞭法”和“攤丁入畝”，這些都是為了鞏固農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)而進(jìn)行的改革；三、統(tǒng)治階級(jí)采取各種措施限制商業(yè)活動(dòng)。如在身份上對(duì)商人實(shí)行歧視政策，在經(jīng)濟(jì)上給予商人重稅，在政治上阻斷其仕途等。總之，在我國(guó)封建社會(huì)的歷史長(zhǎng)河中“重農(nóng)抑商”政策從未間斷過(guò)，它深深的影響著中國(guó)的歷史進(jìn)程。
二、我國(guó)“重農(nóng)抑商”政策中的傳統(tǒng)文化因素
正如的認(rèn)識(shí)論所說(shuō)的那樣，社會(huì)意識(shí)是對(duì)社會(huì)存在的反映，社會(huì)存在依賴于社會(huì)意識(shí)的指導(dǎo)。我國(guó)在漫長(zhǎng)的封建歷史長(zhǎng)河中實(shí)行“重農(nóng)抑商”政策，這必然也是受到我國(guó)傳統(tǒng)文化的影響。
1、儒家思想對(duì)“重農(nóng)抑商”政策的影響
眾所周知，儒家思想在兩千多年的封建歷史長(zhǎng)河中被推為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)，并以“仁、義、禮、智、信”為代表，形成了一整套完整的思想體系。而在“重農(nóng)抑商”政策的發(fā)展中，儒家的“義利觀”成為一個(gè)重要的推動(dòng)力?！百F義賤利”在整個(gè)儒家思想體系中占有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。儒家的所謂“義”，是指符合封建倫理道德的等級(jí)觀念。正如荀子所言“義者，所以等貴賤，明尊卑?！倍寮抑傅摹袄笔侵改軌驖M足人們正常需求的功利?！爸亓x輕利”更是成為了封建社會(huì)判斷是非的道德標(biāo)準(zhǔn)，正如《論語(yǔ)》所述“君子喻于義，小人喻于利?！?/p>
從上述對(duì)儒家“貴義賤利”的分析，我們不難看出，這一思想的實(shí)質(zhì)是主張人們放棄自己的利益，服從統(tǒng)治階級(jí)的利益。所以這一思想自然會(huì)名正言順的被統(tǒng)治者采用。一方面，從國(guó)家統(tǒng)治者的角度來(lái)看，在生產(chǎn)力水平低下的情況，要維護(hù)統(tǒng)治，就必須以農(nóng)為本，即農(nóng)業(yè)為國(guó)家大義。而工商業(yè)的發(fā)展，從統(tǒng)治者的角度來(lái)說(shuō)，于國(guó)無(wú)義，反而會(huì)為此而廢農(nóng)時(shí)，動(dòng)國(guó)本。且放棄工商之利，也正體現(xiàn)國(guó)家輕利。所以，“重農(nóng)抑商”政策從統(tǒng)治者角度看，是與儒家“重義輕利”思想相吻合的；另一方面，從被統(tǒng)治階級(jí)的農(nóng)民的角度來(lái)看，發(fā)展小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，放棄工商之利，是個(gè)人維護(hù)國(guó)家道義，放棄一己私利的體現(xiàn)，所以處于被統(tǒng)治階級(jí)的農(nóng)民也必須堅(jiān)決維護(hù)和貫徹這一思想。
2、法家思想對(duì)“重農(nóng)抑商”政策的影響
法家歷來(lái)主張法治，提倡用嚴(yán)刑峻法治理國(guó)家。法家作為“重農(nóng)抑商”政策的首創(chuàng)者，對(duì)這一政策的推動(dòng)與實(shí)施起了不可替代的作用。法家更為務(wù)實(shí)的注重國(guó)與國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)，認(rèn)為一國(guó)的勝敗歸根到底的還是經(jīng)濟(jì)與軍事實(shí)力。這與相對(duì)理想化的儒、道、墨三家三家而言，更能為統(tǒng)治階級(jí)帶來(lái)實(shí)實(shí)在在的利益。
具體到“重農(nóng)抑商”的政策，法家認(rèn)為“商官技藝之士亦不墾而食，是地不墾，與磐石一貫也?！边@說(shuō)明法家認(rèn)為工商手工業(yè)者不從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而且要消耗大量糧食，長(zhǎng)此以往，會(huì)使國(guó)家土地荒蕪，經(jīng)濟(jì)實(shí)力大減。同時(shí)法家認(rèn)為商業(yè)背后的逐利性與封建專制主義存在深層次的矛盾。因?yàn)樯倘说闹鹄麜?huì)導(dǎo)致“民富國(guó)貧”。所以，為了禁止商人的暴利，西漢著名理財(cái)專家桑弘羊提出要推行“鹽鐵官營(yíng)、統(tǒng)一鑄幣”。從經(jīng)濟(jì)上徹底加強(qiáng)專制主義中央集權(quán)，實(shí)現(xiàn)“國(guó)富”，限制商人暴利。自西漢以后重農(nóng)抑商、干預(yù)經(jīng)濟(jì)成為封建社會(huì)貫穿始終的社會(huì)正統(tǒng)賦稅思想?？梢?jiàn)，法家對(duì)“重農(nóng)抑商“政策的影響。
3、道家思想對(duì)“重農(nóng)抑商”思想的影響
以莊子為代表的道家思想，主張“兼愛(ài)非攻”，即“無(wú)為”思想。因此，在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，道家思想被統(tǒng)治者采納和應(yīng)用往往是在王朝建立的初期，即給予百姓“休養(yǎng)生息”。而具體談到道家對(duì)“重農(nóng)抑商”政策的影響，更多的還是側(cè)重于“重農(nóng)”。因?yàn)樵诜饨ㄍ醭⒅?，往往?jīng)歷了長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂，經(jīng)濟(jì)社會(huì)急于修復(fù)發(fā)展。而在“休養(yǎng)生息”期間，往往伴隨著免稅和免租的現(xiàn)象，這對(duì)促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有十分巨大的作用。同時(shí)，由于國(guó)家急需財(cái)富，一定程度的商業(yè)活動(dòng)即有利于解決百姓生計(jì)，又有利于積累國(guó)家財(cái)富，因此，在王朝建立之初，商業(yè)往往是真正的“無(wú)為”。
三、我國(guó)“重農(nóng)抑商”政策對(duì)傳統(tǒng)文化的反作用
社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)相輔相成，相互促進(jìn)與發(fā)展。同樣的，我國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)“重農(nóng)抑商”政策的制定實(shí)施產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，相應(yīng)的，此政策的實(shí)施也必然對(duì)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生反作用。一方面，“重農(nóng)抑商”政策的實(shí)施為儒、法、道三家的相關(guān)理念提供了實(shí)踐基礎(chǔ)。特別是在儒家思想被奉為正統(tǒng)之后，統(tǒng)治階級(jí)利用這一工具，將相關(guān)思想與封建專制主義相結(jié)合，從而使“重農(nóng)抑商”思想在廣大士子的腦海中根深蒂固。從此，儒家思想不斷的被加入專制主義思想，腐朽的因素也不斷沉淀；另一方面，“重農(nóng)抑商”政策的實(shí)踐不斷豐富了人們的認(rèn)識(shí)，在不打破這一傳統(tǒng)共識(shí)的基礎(chǔ)上，人們不斷的對(duì)農(nóng)業(yè)進(jìn)行改革，包括各種賦稅制度、田制等等，這些制度的創(chuàng)新極大的拓展了傳統(tǒng)文化的外延，也是我國(guó)傳統(tǒng)文化重要的組成部分。
總之，“重農(nóng)抑商”是我國(guó)封建社會(huì)的“基本國(guó)策”，它產(chǎn)生于中國(guó)長(zhǎng)期的農(nóng)耕文明和傳統(tǒng)文化。同時(shí)，也極大的豐富了我國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和外延?！爸剞r(nóng)抑商”作為我國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期堅(jiān)持的理念，在早期對(duì)鞏固專制主義中央集權(quán)，促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展起到了極大的作用。但在后期，這種維持小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的思想觀念與早期資本主義萌芽思想格格不入，在很大程度上限制了先進(jìn)生產(chǎn)力的進(jìn)步，使中國(guó)逐步落后于世界歷史潮流。但無(wú)論如何，這種植根于中華大地，吸納傳統(tǒng)文化的政策現(xiàn)象，依然是我們民族寶貴的精神財(cái)富。
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