時間：2024-03-27 11:28:32
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇物質文明的含義，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
人與自然相處的問題人與自然相處的問題,就是人與自然的關系問題。人與自然的關系問題,是中國哲學特別關注的問題之一。許多思想家都有關于這個問題的思考和討論。這些問題的思考和討論對中國文化思想影響最深的有這么幾家:老莊一家、孟子一家、《睡虎地秦墓竹簡》一家、董仲舒一家、韓愈一家。老莊為代表的主張在自然面前取“無為”態度:“欲不欲,不貴難得之貨。學不學,復眾人之所過,以輔萬物之自然而不敢為”(《老子》64章),“莫之為而常自然”(《莊子繕性篇》)。老莊的態度很明顯,就是在自然面前不敢“人為”不應“人為”。孟子為代表的主張敬重自然,不違背自然規律:“不違農時,谷不可勝食也。數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養生喪死無憾也。”(《孟子梁惠王上》)孟子的意思很明確:供人以生存的農業、漁業、林業,一切都有其自身的生長規律,不違背它們的規律,人生存的問題就解決了。這種自然觀在《睡虎地秦墓竹簡田律》中也表達了相同的意思:“春二月,毋敢伐材木山林及雍(壅)堤水。不夏月,毋敢夜草為灰,取生荔、麛(卵)鷇,毋毒魚鱉,置罔(網),到七月而縱之。”這是用法律的形式,明文規定不能違背和破壞自然規律。在國家的層面上用法律的形式把人與自然的關系這樣明確地頒布出來,在世界范圍內,應該是罕見的。此外,董仲舒關于天人關系的學說,雖然不是直接論述人與自然的關系,但是他的天與人的關系實際上就是人與自然的關系。他在天人關系中討論到的“天譴說”,剝去其神學外衣,用今天的話表述,遭“天譴”就是遭自然規律的懲罰。至于遭“天譴”的原因,董仲舒雖然沒有直接論說是破壞自然生態,但我們從《春秋繁露仁義法》中表達的“鳥獸昆蟲莫不愛”的生態觀及《春秋繁露五行順逆》中表達的對農業、水利、資源保護及對萬物保護的合理思想可以看到,其“天譴說”的內容應該就是人與自然的關系。如果說董仲舒“天人關系”的論述還需要進一步引申才能進入人與自然的層面的話,那么,韓愈的“天人論”討論的最直接的問題就是人與自然的關系問題:“懇原田,伐山林,鑿泉以井飲,窾墓以送死,而又穴為堰溲,筑為墻桓……悴然使天地萬物不得其情,幸幸沖沖,攻殘敗撓而未嘗息。其為禍元氣陰陽也,不甚于蟲之所為乎?吾意有能殘斯人使日薄歲削,禍元氣陰陽者滋少,是則有功于天地者也;蕃而息之,天地之讎也。”(《柳宗元天說》)韓愈認為,天有意志,能賞功罰禍,人的社會行為,是對元氣陰陽的破壞,因此必然受到老天爺的懲罰。韓愈的觀點,過去因為帶上唯心主義因素而沒有引起過重視。
但是,如果我們今天簡單思考人類活動引起的氣候變暖事實,我們就會深深感慨:韓愈的見解真深刻!有了前面的回顧,現在我們可以來理清一下人與自然是一種什么關系。人與自然是一種什么關系?人與自然的關系實際上就是人與萬物的關系,中國哲學認為人與萬物同為自然萬物之一物,物是自然之物,人亦自然之物,人就是自然,自然也就是人。有了人與自然的這種明確的關系,人類與自然的關系之行為準則亦同時明確了:人類在自然面前應嚴格按自然法則行事,對違背自然規律的向自然無休止的索取,必然受到自然法則的懲罰,這就是自然的規律,這就是中國自然哲學于人類生存的意義。中國社會主義建設中推行的建設環境友好型、生產節約型社會,實際上就是中國哲學對于人與自然關系如何相處的一種典范。
中國哲學對人類社會發展的功能意義
人類社會發展的標志有兩個:其一,物質文明;其二,精神文明。何謂物質文明?百度詞典最新定義為:“所謂物質文明,是指人類物質生活進步狀況。它主要表現為物質生產方式和經濟生活的進步。”該定義強調物質生活進步但卻沒拷問物質生活進步的元素。如果這個進步的物質生活是以犧牲自然生態,是以提前透支子子孫孫的資源為代價的,這能算“文明”嗎,答案顯然是否定的。而現代經濟社會追求的許多經濟指標,相當部分是以犧牲自然生態,透支子孫資源來實現的,因而就不能說是“物質文明”。本文認為:物質文明即以先進的生產方式在不破壞自然生態,不提前透支自然資源的前提下,創造的物質生活成果。這個定義強調了物質財富的積累要以不損害自然生態,不以透支子孫資源為前提,也就是說,只有在先進的生產方式下從可再生資源類獲取的財富,對人類才具有意義,因而才具有“物質文明”或曰“文明物質”的稱號。如果這樣界定“物質文明”,社會的進步就是可持續的,科學發展觀的真實含義就在這里。
何謂“精神文明”?對“精神文明”的界定影響最大的仍然是百度詞典的定義:“人類改造自然和社會的精神生活成果,它表現在社會意識形態如科學文化、藝術、體育、衛生等的發展程度,規模和水平上,也表現在社會政治思想和倫理道德的發展方向和發展水平上。”這個定義初略看去很全面,似乎把人類精神活動的方方面面都概括進去了。但是,它卻遺漏了人類精神活動的一個重要方面:人類在物質財富面前的消費心理。如果大肆揮霍社會財富,這種行為背后的心理顯然屬于非文明精神,只有在物質財富面前崇尚節儉的心理行為,才有資格成為文明精神。因此,本文給精神文明定義為:精神文明指人類改造自然和社會的精神生活成果及人類對社會物質財富的健康消費心理。從這個角度去思考,崇尚節儉的文明精神是社會進步的一種標志,是科學發展觀的內涵。從本文對物質文明和精神文明的定義出發,在物質文明與精神文明范疇內,中國哲學于人類社會發展可資借鑒意義也是深刻的。我們知道,物質文明的前提是生產力水平的提高,生產力提高的前提是科學技術的發展,中國哲學中《易經》的三大理論(陰陽對立、五行生克轉化、天人合一)、三大法則(易理、卦象、數理),三大原則(簡易、不易、變易),道家的生成論、宇宙論、相對主義觀點,墨家的科學技術思想、邏輯學思想,中醫學的“宏觀觀察”、“整體研究”的思維方式等為科學技術的發展提供了從宏觀到微觀、從聚象到抽象、從抽象到直覺等一系列系統的、先進的思維方式。其別是道家,不僅對中國先進的思維形式有重要貢獻,而且對科學技術發展的“雙面刃”性質也有深刻的哲學反思。因而中國哲學為科學技術發展提供的先進的思維形式,是正確發展生產力、正確積累社會物質財富的理論基礎。
[關鍵詞]文 演化 教化 創化 系統
[中圖分類號]G02 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－7326(2009)06－0019－06
自從人們對文化發生興趣并且展開研究以來，有關文化的定義可謂層出不窮，眾說紛紜。有關文化與文明的關系及區別也可謂歧見迭起，莫衷一是(關于這些混亂的具體情況，讀者可以去翻閱陳序經先生寫于20世紀40年代的《文化學概觀》的第一冊第一編)。以致于我們完全可以說有一個文化學的學者就有一個關于文化的定義。這一狀況，一方面，固然可以說給文化研究注入了相當的活力，另一方面，卻不能不承認對文化研究以及文化建設和文明建設也帶來了損害。文化一詞在今天尚未被錘煉成為一個真正意義上的概念。仍然是一個彈性極大、模糊性也極大的語詞，因此，它并不具有明確的指稱對象，同時也就不具有清晰的和穩定的內涵與外延。由此，不同的人完全可以從他自己的喜好和需要出發賦予文化很不相同的含義(當然，喜好和需要只是表面的原因，從知識社會學的角度看，它們的后面還隱藏著諸多社會性的因素)。
縱觀這些千差萬別的有關文化的定義，正像陳序經先生所概括的那樣，它們的不同無非表現為以下幾種情況：有的把文化看成物質的，有的則把文化看成精神的；有的把文化視為動態的，有的則把文化視為靜態的；有的把文化理解為某一類事物或某一些領域，有的則把文化理解為另一類事物或另一些領域；如此等等，不一而足。而“文化的本身，正如泰羅爾所說，是一個復雜的總體。所以從文化的成分或是靜的方面來看，它是含有物質和精神各方面(陳先生的這一看法其實也是有問題的，盡管比起那種在物質和精神這兩個層面之間作出截然劃分的說法的確要高明得多，因為它兼顧了精神與物質這兩個層面。但是在我看來，文化，不，應該說是文只能是精神的而絕不可能是物質的，所謂物質的只是精神的一種形態而已，其內核依然是精神的――引者注)。從文化的發展或是動的方面來看，它是含有變化與累積的過程。若是從文化的整個或是這兩方面――動的與靜的――來看，它是一個復雜的整體”。總之，在陳先生看來，文化一詞包括三個方面的要素，即“靜的方面、動的方面與整個方面”。令人遺憾的是，陳先生在他的《文化學概觀》一書中并未從這三個方面建構起他的有關文化的理解體系，他的有關文化的理解似乎匆匆開了個頭便戛然而止了。為彌補此一遺憾，本文將依照陳先生所提及的這三個方面作出對文化含義的新闡釋。簡單地說，文化靜的方面指的是文化中的文，而動的方面則是指文化中的化；這里所謂化就是指文的演化，而文的演化又可以被分為內化與外化兩個方面，由此構成文化的整體。總之，文化就是文的內化與外化相互循環的一個有機的完整的系統。盡管柯林武德對定義之事持有近乎生理性的厭惡――比如，在他看來，“只有愚人才會設想自己能夠把類似藝術、宗教或者科學的某種東西壓縮進可以從上下文中尋摘出來卻仍有意義的一句警句里”，但我依然不得不說。對于學術研究來說，給一個語詞以相對清晰和穩定的含義總是非常必要的，不然的話，這個語詞就不能成為一個從分析哲學的角度看真正有意義的概念，并且因此而使學術研究淪為純粹個人的自說自話。
一、客觀之文與主觀之文
首先，談一下文這個字的含義。在《說文解字》中，“文”這個字被解釋為“錯畫也”：字典的作者、東漢文字學家許慎為此所提出的理由是“象交文”，即有如交錯的紋路。確實，我們看“文”這個字的小篆體“文”，它所呈現的的確就是交錯的紋路。許慎的這個解釋沿襲了《周易?系辭下》的解釋，即“物象雜，故曰文”。事實上，在中國古代的各種典籍中，文基本上就是在這意義上被使用的。比如，《禮記?王制》就曾說“東方日夷，被發文身”，《莊子?逍遙游》也曾用“斷發文身”去描寫“越人”，王充《論衡?言毒》則把蝮蛇的特點歸結為“多文”。正因為如此，在古代作者的筆下，文這個字常常又被寫成紋或。至于諸如“文字”(許慎《說文解字?敘》：“罷其不與秦文合者”)、“文辭”(《韓非子?五蠹》：“儒以文亂法”)、“文獻典籍”(司馬遷《史記?伯夷列傳》：“《詩》、《書》雖缺，然虞夏之文可知也”)、“文章文辭”(劉勰《文心雕龍》：“昔人篇什，為情造文”)、“韻文”(劉勰《文心雕龍?總述》：“今之常言，有文有筆”)、“法令條文”(司馬遷《史記?酷吏列傳》：“與趙禹共定諸律令，務在深文”)、“撰述”(陳摶《太一宮詞》：“帝親紋其碑，以彰神異”)、“文采華麗”(《論語?顏淵》：“君子質而已矣，何以文為”、《論語?雍也》：“文質彬彬，然后君子”)、“文飾掩飾”(《論語?子張》：“小人之過也，必文”)以及“柔和”(蒲松齡《聊齋?陳錫九》：“此名士之子，溫文爾雅”)等，均是從“錯畫”這個本義引申而來的。縱觀以上各種含義，并且從本文的主題出發。我們可以把文化中的“文”這個字的含義歸結為：與內里相對應的外表、與質樸相對應的華美以及與粗俗相對應的雅致。凡此，均得力于這樣一個根本前提，即人類精神世界的形成。如果這樣說大體不錯的話，那么。我認為我們可以把文定義為精神的外在展露(因此，實際上，所謂文就是人之文)。這個展露又可以被分為客觀的和主觀的兩大方面。客觀的方面，借用狄爾泰的術語，指的是“精神的各種客觀化”(Objektiy ationdes Geistes)或即所謂“客觀精神”(Objektiy Geist)，它是人類創造出來的和逐漸形成起來的。而主觀的方面，按照我的說法，則指的是這種“精神的各種客觀化”或所謂“客觀精神”在作為生物性的個體的人身上的各種體現，正是這各種體現才使得生物性的個體的人被建構成社會性的主體的人。
說到客觀方面的文，我認為可以被表述為人類所創造出來的和逐漸形成起來的一切成果。這些成果太過豐富，簡直無法加以述數。不過，稍加分析，我們還是不難看出，它們大體呈現為以下三種形態：物質的――比如房屋、家具、服裝、日常用品、交通工具、各種工藝用品及純粹的藝術制品等，制度的――比如道德規范、法律法規以及各種規章制度等，行為的――比如日常生活性的行為舉止、禮儀性的行為動作及純粹藝術性的表現表演等。不管是哪一種形態，它們的本質都是一樣的，即它們都是精神性的，或即它們都是精神的外在展露。這是因為，人類動手制造任何物品，都絕非純粹的肉體行為，其間一定滲透著精神的要素。當然，由于目的不同，展露的程度便不盡相同。舉例來說，就比如物質形態的而言，比起純實用的房屋、家具、服裝、日常用品以及交通工具來。工藝用品的精神展露程度要高得多，而與這兩類物品相比，純粹的藝術制品精神展露則又要高得多。同樣，就行為形態的而言，禮儀性
的行為動作當然比日常生活性的行為舉止精神展露要高得多，而比起這兩類行為，純粹藝術性的表現表演精神展露當然又要高得多。至于制度形態的，似乎并不存在這樣的區分，因為任何制度的設定或安排都是某種精神的相當明確的表達。此外，客觀的方面還可以以功能為標準劃分為這樣三種：即求真的科學、求善的倫理以及求美的藝術。如果把三種形態和三種功能的客觀之文結合起來加以考慮的話，那么，不難看出，每一種形態的客觀之文都可以包含三種功能的客觀之文。比如，物質形態的客觀之文既可以是求真的科學――實驗室、實驗設備、物質性的科技成果等，也可以是求善的倫理――各種道德的資助物質等，當然還可以是求美的藝術――雕塑、建筑、繪畫、書法等藝術作品；制度形態的客觀之文以及行為形態的客觀之文，亦可作如是觀。因為非常明顯的是，無論是求真的科學的客觀之文還是求善的倫理的客觀之文或者求美的藝術的客觀之文，均有著相應的制度設置。同時也均有著相應的行為表現。至于說每一種功能的客觀之文都可以表現為三種不同的形態，讀者們可以仿此推想。
今天的學者們通常都習慣于把行為形態的文(按照他們的習慣說法便是文化。以下仿此)稱之為觀念形態或精神形態。這在學理上是說不通的――因為，觀念或者精神本身并不是一種可以和物質及制度并列而提的一種形態，并且也很容易導致嚴重的誤解，即似乎物質形態的文及制度形態的文是與精神無涉的，這顯然是荒謬的。這些學者都像陳序經先生那樣犯有一個共通的毛病，這就是都把文化一分為二地分為物質的和精神的這兩大類。從本質上說，任何文都是精神性的。因此，世界上只有一種文。即作為精神之展露的文；換言之，離開精神便沒有文!這樣看來，今天頗為流行的所謂物質文化遺產與非物質文化遺產的說法都是不恰當的，即都會使人們產生文化可以是非精神性的誤解。此外，有時學者們還習慣于把客觀之文分為由內到外的三個層面，即最外面的物質層面、中間的制度層面以及最里面的精神層面。這樣一種劃分貌似合理，其實依然頗有問題。其一，如果這三個層面是互不關聯的，那么，這勢必就表明制度與物質是與精神無關的，而這顯然是荒謬的。其二，如果說這三個層面是緊密相關的，即由內往外依次滲透的，那么，這也會帶來這樣一個問題，即最里面的精神層面似乎就可以單獨作為一個層面而存在，而這是絕不可能的，因為精神本身總是依附于某種載體上的，否則就會像飄忽的幽靈那樣不可捉摸!
就主觀方面的文而言，文大體上包括這樣三大要素，即能力、知識和習慣(或布爾迪厄所說的習性)。所謂能力指的是一個人能夠從事某種行為的力量。比如唱歌、跳舞、寫字、畫畫、彈鋼琴、跳高、跳遠、駕駛飛機、從事研究、進行管理等。這些能力是通過學習而獲得的。人為什么能夠學習?因為人有本能性的模仿力，而學習從本質上說就是模仿。因此，某種意義上完全可以說，能力不過是模仿力的具體化而已。當然，作為一種本能，人的模仿力是有差異的。比如有強弱的不同及側重的不同。通常這些被稱為人的稟賦。所謂知識，不過是指人對事物有知有識，即知道它并且能夠識別它。人怎么會有知識的?因為人有語言，而語言有大量的語詞，而語詞則構成大量的概念。實際上，從本質上說，知識不過是指事物被概念化了而已，即被人用概念加以表述或指稱。由于概念總是指稱類的并且因此總是抽象的，因此，人才可能從單一的感覺以及作為綜合的感覺的知覺的層面超越到普遍的知識的層面。至于習慣，用我的話說或者簡單地說，就是指因習成慣。這里習指反復，而慣則指慣性。習慣包括許多方面。比如思維方式、思想方法、生活態度、世界觀、人生觀、價值觀、情感表達以及行為舉止等。因此，我們也許可以把習慣表述為人的方方面面的模式化。習慣，若是就個體的人而言，是指一個人的風格，若是就群體的而言，則通常表現為一個民族的民族性、一個國家的國民性以及一個地方的風俗民情等。文的主觀方面的三要素以習慣為最重要。事實上，可以說習慣處于非常關鍵的地位(囿于本文主題及篇幅的限制，這里不擬展開，有興趣的讀者可以參閱拙著《科學與人文――關于兩種文化的社會學比較研究》中的有關章節，學林出版社，2008年)。如果我們把主觀的方面和客觀的方面對應起來的話。那么，有一點還須強調一下，即主觀方面的三大要素中的每一個要素事實上都可以被分為與客觀方面的三種形態相對應的三種。明白點說，任何一個接受過中、高等以上教育的人都具有求真的、求善的及求美的三種能力，都具有科學的、倫理的及藝術的三種知識，同時也都具有科學的、倫理的及藝術的三種習慣。以上只是大體的劃分，落實到每個具體的人身上，其間的差別之細微與豐富簡直無法用語言加以表述。
二、文的內化(教化)與文的外化(創化)
前面曾說，所謂文的演化就是文的內化與外化或即教化與創化這樣一個相互循環的有機的完整的系統。那么，從順序上看，這兩種演化(即教化一內化與創化一外化)哪一個在先呢?我的回答是，宏觀地看，它們幾乎是同時展開的，無法分出先與后，正像宏觀地看雞與蛋哪一個在先是無法分清的一樣。然而，微觀地看，或從某一具體個人的角度看，則顯然是教化一內化在先，創化一外化在后。這一點是毋庸置疑的：任何剛剛誕生下來的個人是沒有任何上面所說的能力、知識及習慣這些文的，只有當社會對之實施了教育之后，他才可能慢慢地獲得或者形成這些文。這里所謂獲得或者形成，其過程其實就是由物質的、制度的以及行為的三種形態的文和科學的、倫理的以及藝術的三大種類的文所構成的他賴以成長的環境對他進行滲透、影響以及最終同化的過程。作為這個同化的過程的結果，他在生物性之上又獲得了人性――當然是不盡相同的人性。之所以會不盡相同，是因為“在新生的有機體與他所降生的文化類型(我再強調一下，其實是客觀之文的類型)之間并沒有必然的聯系，他可能降生在某一種文化傳統中，也可能降生在另一種文化傳統中，他可能生于文化中，也可能生于美國或因紐特(愛斯基摩)文化中。但是，從行為連續性的觀點看，任何一件事都取決于新生嬰兒被導人的文化類型。如果嬰兒在一種文化環境中誕生，他將按一種方式思維、感覺或行動；如果他誕生在另一種文化環境中，他的行為也將相應地有所不同”。進一步說，即便生活在哪怕是一個完全相同的客觀之文的類型以及更小一些的環境或者單元里，由于不同的人在生物有機體的層面上畢竟存在著各種各樣的差異，比如氣質、體質及健康狀況等的不同，因此，不同的人還是會作出不同的反應――比如接受、逃避或者反抗等，并且因此會獲得不盡相同的人性或能力、知識和習慣(以上仍可參閱拙著《科學與人文――關于兩種文化的社會學比較研究》的有關章節)。
這個過程，用阿爾都塞的理論加以表述，就是作為生物性的個體被物質的、制度的、行為的以及科學的、倫理的、藝術的意識形態“質詢”(或即今天人們常說的建構)成社會性的主體的過程(關于阿爾都塞的相關理論，可以參閱他的《意識形態與意識形態國家機器》一文，載《外國電影理論文選》，上海文藝出版社，1995年)。這個過程，還可以按照齊澤克借助拉康精神分析的理論所形成的有關意識
形態的理論，被表述為生物性個體從前鏡像階段開始經由鏡像階段而進入最后的俄底浦斯階段的過程。其實說白了，這個階段就是社會學所強調的生物人變成社會人的過程。由此不難看出，我這里所用的意識形態這一概念與阿爾都塞的不同而與齊澤克的頗為相近。因為前者堅持認為科學與意識形態具有本質的不同，而且非常堅決地要把帶有褒義的科學理論與帶有貶義的意識形態理論區分開來，盡管他也認為科學理論始終被意識形態理論伴隨著；而在后者的理論中，意識形態基本上是一個中性的泛化的概念，因此，這就難怪，在他看來，由社會形成的幾乎所有的觀念都屬于意識形態的范疇，換言之，它們都不過是意識的各種形態而已。在齊澤克看來，所謂人所生活其中的實在世界就是由意識形態構建而成的，正像人作為一個主體也是由意識形態建構成的一樣(有關齊澤克的意識形態理論，可以參閱他的兩部著作：《意識形態的崇高客體》，中央編譯出版社，2002年；以及他和阿多諾等人合作的《圖繪意識形態》，南京大學出版社，2002年)。阿爾都塞本人以及后來的幾乎所有的持后現代立場的或者傾向于結構主義以及解構主義的理論家，都堅持認為主體是不存在的，甚至連人也是不存在的，純屬矯枉過正之舉。我的意思是說。從前的人道主義傳統所推崇的那種先驗性的或者絕對的、普遍的、抽象的所謂主體的確是不存在的，但是，經由意識形態的教化而建構起來的經驗的、具體的、變化的主體當然是存在的，否則的話，一切社會的運動便都成了有如幽靈一樣的結構的神秘演運，而那是不可思議的。
毋庸置疑的是，當一個生物個體被意識形態性地建構成一個社會性的主體之后，作為社會的一員，通常他就必須謀求職業，參加工作，從事勞動，以維持他的生計。而工作與勞動的過程也就是一個有意無意的創造過程。在這個過程當中，他作為一個主體所具有的能力、知識，便會通過他的習慣由內向外轉化成前面所說的物質的、制度的、行為的以及科學的、倫理的、藝術的客觀之文。這個向外轉化的過程，用馬克思的習慣用語說，就是精神生產的過程。只不過在馬克思那里，精神一詞是被狹義地使用的，即專指觀念形態的文，比如文學、藝術、歷史、哲學、倫理、宗教等；而在本文中，精神一詞則泛指諸如物質形態、制度形態以及行為形態的或者科學的、倫理的及藝術的(作為人的精神之外在展露的)所有精神性的存在形式和表達形式。既然如此，可以肯定的是，一個生物性的個體被建構成什么樣的社會性的主體，就會在諸如政治的、經濟的等社會因素的框架當中從事什么樣的精神產品的生產。這一點不但體現在個體身上也體現在群體身上。因此，正像人們都已看到的那樣：西方自從工業社會以來，知識分子普遍對科學技術有著濃烈的興趣，因此便生產了大量的科學及技術的產品；而我國盡管在長期的農業社會里讀書人基本上屬于人文方面的文人，因此所生產的基本上是人文產品，但是，自從進入20世紀80年代以來，由于整個社會的價值取向變成了發展工業、發展經濟，因此，絕大多大數讀書人便基本上也變成了科技知識分子，并且傾其全力生產科學及技術的產品。這些被生產出來的作為客觀之文的精神產品。在最寬泛的意義上，也可以說就是被生產出來的新的“意識形態”。這個新的“意識形態”又會對后來被拋入其中的新的生物性的個體展開教化并且將之建構成新的社會性的主體；然后這些新的社會性的主體又會創化出新的“意識形態”，如此等等，循環往復，永無底止。只要人類存在一天，這樣一個由內化與外化或者教化與創化所構成的文的演化系統便會存在一天。事實上，正是這個系統的持續存在以及正常運作，整個社會才得以不斷地進行阿爾都塞所說的生產力和生產關系的再生產。
三、文化與文明(及其他)
經過了上面的探討，現在我們就可以對某些流行的說法及傾向進行必要的矯正了。首先，要矯正的一個流行的表述是有關文明與文化的區別。關于文明與文化的區別，大體說來不外以下幾種情況：認為文化是精神的而文明是物質的或者相反認為文明是精神的而文化是物質的；認為倫理道德是文明而科學技術是文化；認為文化是文明的一部分或者相反文明是文化的一部分；認為文明是人類較高的階段的標志；認為文明與城市相關而文化與鄉村相關；認為文明與野蠻對立而文化則與自然對立；等等。按照我對文化含義的闡釋，這些說法都是成問題的。其實，文化與文明的區別非常簡單，它們與文有關，即都是對文的述謂。所不同的是：文化所強調的是文的運作，即文的演化；而文明所強調的則是文的作用，即因文而明。說到底，文明與文化只不過是對文的不同方面的描述而已。因此，它們是兩個交差的圓：交叉的部分是文，不交叉的兩個部分，一個部分是化，一個部分是明。所謂文明與文化的區別。的確僅此而已。學者們所以會把這個問題弄得那么復雜，主要原因在于他們普遍不是從概念的語詞結構本身人手去尋找概念的內涵，而是常常從自己的學術傾向出發，抓住一點，大加生發，弄得歧見迭出。
其次，要矯正的是所謂精神文明與物質文明二分法的流行表述。這個表述最大的毛病在于它會使人產生這樣一個誤解，即有一種文明是與精神文明對等的，它是純粹物質性的或與精神無關的。何謂文明?文明者，因文而明也。這就是說，人只是因為有了文，他才開明了或者明白了，這就如同屋子因為開了天窗才明亮了一樣；所謂文其實可以被比喻為人為自己所開的天窗。人怎么會有文的?因為人有了精神世界。因此，從來就不曾存在過純粹物質性的文明――過去不曾，今天沒有，將來也永遠不可能。明白地說，人類只存在一種文明，即精神文明。因此，某一存在者是否可以被視為文明，關鍵并不在于它是否是重要的，而在于它是否是由人生產出來的。如果我們把通常所說的物質文明理解為精神文明的一種形態即物質形態的話，那么，物質文明的說法是可以成立的；但是，如果我們把物質文明就理解為純粹的物質的文明，那么，這個說法便是很糟糕的說法，因為它會遮蔽文明的精神性這一本質的要素。為免生誤解，我建議把物質文明這一說法從我們的話語當中清除出去。還有一個非常流行的關于文明劃分的說法，即文明可以被分為由里到外的三個層面――最里層的是精神文明，中層是制度文明，外層是物質文明，事實上，也是很成問題的。如果一定要堅持這一劃分的話，那么，我的建議是必須附加這樣一個說明：最里層的精神文明是放射性的，即它會放射到制度層面，也會放射到物質層面，并且因此使制度與物質都包含精神的要素，或即都成了精神的展露。盡管如此，有一個問題依然存在，這就是，最里層的精神文明似乎可以是純粹的精神而無需任何的載體；如前所說，這是不可思議的。此外，今天還有一個流行的有關文明的劃分法――即把文明劃分為精神文明、政治文明、物質文明、生態文明，這也不是很科學的，因為它同樣會導致誤解。比如，生態文明似乎就是指良好的生態本身，而這顯然也是不恰當的。因為生態文明的本質，是指人們對生態狀況對人類的生存具有重大意義的體悟與認知，以及因此而表現出一種對良好生態的渴望與維護，而這顯然屬于精神的范疇。不然的話，就只能被稱為生態而不能被稱為生態文明了。同理，政治文明的含義也應該是指政治制度所體現出來的政治精神。而不僅僅是政治制度本身。不過。由于在今天精神文明一詞有著非常特別的含義――比如專指人的道德素質、思想境界、禮儀禮貌等方面的狀態，因此，把精神文明作為文明的一個方面來和物質文明并列而提，似乎也并非絕對不可以；但是，必須作出必要的說明。不管怎么說，上述有關文明的諸種劃分的確都是不太妥當的，因為它們都很容易導致誤解。為此，我建議，既然如上所說文化與文明的區別只在化與明這兩個詞素的不同上，那么，文明便同樣可以像文化那樣被劃分為客觀的與主觀的兩大方面：客觀的文明可以被分成物質的、制度的以及行為的這樣三種形態；主觀的文明可以被分為能力、知識及習慣這樣三種表現。不管是客觀的三種形態還是主觀的三種表現，它們都是精神的外在展露。總之，人類只有一個文明，那就是精神文明。
最后，還要對以下這一流行的傾向進行堅決的矯正。這個傾向是，在今天，講到文化時，人們不是強調它的以文教化的含義就是放大它的以文創化的含義。結果是，人們普遍把教育從文化當中分離出來并且與之并列而提，如文化教育。表現在行政建制上，就是今天有兩個部門是并列的，它們是教育部門與文化部門：前者主管教育，后者主管文化，即前者主管文的教化，后者主管文的創化。其實，教育部門不應該和文化部門并列而應該屬于文化部門，因為教育原是文化的一個方面。因此。準確的說法應該是，作為一個系統的文化，它既包括文的教化或文的內化也包括文的創化或文的外化。因此，文化建設應該是教化與創化或者內化與外化同時展開的過程。把這兩個過程分離開來的任何做法，都會導致文化一詞含義的分裂，并且因此都會對文化建設的偉大事業造成損害。
[參考文獻]
[1]陳序經，文化學概觀[M]，北京：中國人民大學出版社，2005。
關鍵詞：傳統文化；影視廣告；創意；中國元素
中國的傳統文化在廣告創意上起到十分重要的作用。漢字、音樂以及審美情趣等都對贏輸廣告起到了促進作用。影視廣告帶動了我國經濟的發展，是國家強大的重要標志。隨著電影行業的風行，如何使影視廣告具有創意成為廣告設計者研究的重點。
一、影視廣告中的物質文化和精神文化
（一）物質文化元素的運用
作為重要信息傳播方式之一，影視廣告中的中國傳統物質文化元素無處不在。漢字、音樂以及文學等物質元素成為影視廣告的重要組成部分，增加了廣告的內涵。“聚美優品”的陳歐當年自創的廣告創意十足，主要在于其將傳統文化巧妙的應用于廣告之中，吸引了不少觀眾，從而為其打開了市場。廣告分為商業性和非商業性兩種，無論哪種廣告都需要創意，都展示著不同層面的物質文化元素。著名洗發水品牌海飛絲在為自己做廣告宣傳時，成功的利用了中國傳統插畫元素，使得廣告的反映的主題更加清晰。保潔公司中國區在為自己做廣告宣傳時，通常為結合中國人的特點，在廣告設計中，加入中國元素。在廣告創意上，并不完全追求產品的精美宣傳，而是將一些具有中國鄉土氣息的廣告片插入其中，使得廣告深入民眾。另外，像中國傳統物質文化燈籠、對聯等物質文化元素在廣告中得到了越來越廣泛的關注。百事可樂在廣告拍攝上請了眾多明星，而在形式上很好的利用了中國人對“家”這一特點的看重，勾起了不少觀眾的購買欲望。中國的傳統文化代表人物也不時的出現在影視廣告中，作為目的性更強的影視廣告，是否具有創意決定了其收視率。中國傳統物質文化的合理利用同時促進了我國電影行業和電視劇行業的發展，兩者之間相互影響。
（二）精神文化元素的運用
精神文化元素在影視廣告中的應用更加廣泛。中國傳統的儒家思想，道家思想博大精深。影響著人們是審美觀念，價值觀念甚至是生活方式，當然也影響著其對廣告的審視。好的影視廣告時刻體現著正能量的精神，只有這樣才能獲得觀眾的認可。關于精神文化元素在影視廣告中應用文章主要從幾個方面進行例證。
1.中國傳統道德的體現
影視廣告中反映了傳統的中國式道德觀念。這樣體現了廣告的特有色彩。如著名的廣告“孔府家酒，讓人想家”。這句廣告詞充分利用了外鄉人對祖國和家鄉的思念，勾起了很多在異國他鄉的人的情感，成功的使廣告躋身商業領域。強大的生命力和凝聚力是中國文化最大的特點，精神文明的體現將使人們對廣告的認同感超地域、超國界。另外，這種道德的滲透還體現在一些廣告簡單深刻的體現了中國文化，體現了民族精神。如中國知名企業在為自己宣傳時的廣告詞為： “海爾，中國造！”。當然，這與其創始人的思想高度有關。
2.廣告中的直接抒情與含蓄美
影視廣告的感情表達方式中也體現著傳統的中國文化。一些廣告直接抒發自己的愛國情懷等情感，另外一些則表現的比較含蓄。如娃哈哈當年的非常可樂品牌廣告就直接說明了自己的來源和定位，激發了國人的購買欲望。而“百年潤發”的電視廣告，則通過一個愛情短片含蓄的說明了廣告的含義，起到了產品宣傳的目的。可見并不是一些闡述產品的廣告才能得到認可。在進行廣告宣傳時，無論是哪種方式，其最終目的是得到觀眾的認可。而精神文化元素的應用是實現這一目的的重要途徑。
二、傳統文化對影視廣告創意的影響與其創新
（一）傳統文化如何影響影視廣告創意
中國具有五千年的悠遠歷史，精神文明和物質文明都得到了很大程度的發展。文化心理是影響觀眾購買欲望的關鍵，因此其對廣告的效果有著至關重要的作用。只有適應觀眾心理的廣告才能得到觀眾的認可。這一點主要體現在文化決定了人的審美傾向、價值觀，因此也影響著廣告的創意和創新。隨著歷史的發展，文化大部分沉淀下來，這些精神文化使人們形成了許多共通的審美情趣。使人們養成特定的思維習慣與價值觀念以及行為。同時，中國傳統文化深刻體現了天時地利人和等觀念，對于廣告來說，也應與此相對應才能獲得觀眾的認可。
（二）基于品牌的影像風格創新
基于傳統文化對影視廣告的影響，我們提出了廣告的創新途徑。構建品牌的廣告并實現風格的創新，在廣告創意上做到充分了解和把握文化的作用，重視品牌的力量。對于一個優秀的廣告來說，其涉及到的每個元素都要與品牌力量、與廣告創意掛鉤，創意決定了產品的形象。品牌在進行廣告宣傳時應堅持與文化掛鉤，但又要注重品牌建立的目的，堅持自己的個性特點，找到自身的品牌定位是廣告作用的體現，也是產品長期發展的根本途徑。著名餅干品牌奧利奧正利用了這一點才獲得了長久的發展。
（三）如何將傳統的中國元素應用于廣告創意
關于如何將中國元素應用于廣告設計，文章已經做了部分討論。當然，中國文化悠久，物質文明和精神文明源遠流長，要將其應用于廣告創意，首先要了解中國的傳統文化。了解精神文明沉淀下的民族行為，樹立正確的廣告價值觀，使廣告創意正確。巧妙真實的反映產品，使廣告為觀眾服務。其次，充分利用廣告的視覺元素，合理選擇中國傳統文化中的意象。重視傳統的中國元素對廣告傳播的影響。利用傳統的文化提升廣告的文化底蘊，豐富廣告的內涵。從而實現品牌與文化的緊密結合。最后，最為一名優秀的廣告人，應認真仔細的觀察生活，在生活中注重兩者的結合。使得廣告不再只是單純幾個元素的并列，而是有層次。有水平的體現廣告的底蘊，提高其創作水平。
三、總結
影視廣告中的民族文化應用越來越來越廣泛，當然在這個過程中，依然存在著過于追求文化的形式主義、過度追求民族認同文化心理等問題。這使得很多影視企業在廣告上過分追求創意而忽視了廣告的根本目標和原則。因此，對于我國影視廣告創新來說，如何合理的挖掘和利用中國傳統文化是關鍵。（作者單位：廣西職業技術學院傳媒系）
參考文獻：
體育文化的表現形式
1.體育建筑文化。建筑作為一種綜合性的文化，是哲學觀念、倫理觀念、宗教觀念、價值觀念、美學思想、行為心理、環境意識等多方面精神因素的外在體現。近年來，隨著社會上建筑實踐的迅速發展，體育建筑文化方面的研究也在不斷地深入，并且日益廣泛地引起了人們的關注。可以說，建筑實踐的發展正在推動著體育建筑文化的研究，體育建筑文化的研究也將會促進建筑實踐的發展。體育建筑是一門藝術，更是一種文化，它正隨著奧林匹克運動的發展日益向人們展示出它特殊的風采。2.體育器材文化。隨著人類文化的不斷發展，對體育器材的要求也是越來越高。隨著高新技術向傳統產業的滲透，體育器材行業無論是產品開發，還是制造工藝、設備，越來越多地應用微電子、計算機技術，新材料、生物工程技術、航空技術和自動化技術等，為這個傳統產業帶來了根本的變革，使傳統產品技術含量和附加值大大提高、高新技術產品不斷提高，其中科學技術的應用是體育器材文化發展的最重要標志。3.體育運動服裝文化。用服裝來保護身體，不但是人類極好的生活手段及經濟手段，而且是提高人類文化的手段。服裝在人類生活中的出現，使人類社會和文化有了各種各樣的變化，服裝是促使人類社會發展的動力之一，隨著人類社會和文化的發展，又促進了人類服裝的發展變化。體育運動服裝是整個人類服裝發展過程中的一個分支，是隨著體育文化的發展變化而產生和發展的。4.項目體育文化。任何體育項目都是人類創造的產物，其中凝聚著人類生產和生活智慧的結晶。因此，流行時間長和傳播范圍廣、影響深遠的體育項目都包含著不同區域和時代人們的體育情感取向和體育審美觀念等濃重的體育文化意味。5.體育觀眾文化。在當今競技體育的生長要素中，有一個最不容忽視的群體，那就是體育觀眾。體育觀眾文化，不僅表示競技體育賽事進程中觀眾的心理和行為的總體，也包括圍繞競技者和觀眾甚至管理者多方的社會關系，是一個由看臺和傳媒聯結起來的具有共同心理需求的特殊的社會集群和社會文化現象。
解讀和諧語境下的體育文化的建設
（一）體育文化在構建和諧社會中的地位1.中國特色社會主義的重要成分。當前體育文化已被納入《體育事業發展十二五規劃》，并把其建設作為一項重要議題。基本內容其中包括：弘揚以愛國主義為核心的中華民族體育精神、全面推進體育文化建設、努力擴大中華體育文化的影響力等。2.為經濟建設創造良好的社會環境。加強體育文化建設是我們體育工作者義不容辭的責任。體育文化建設維系著社會文化的建設以及社會的安定團結。如一次大型的體育賽事，可以吸引成千上萬的觀眾。具有關資料顯示，我國女排在世界杯的決賽期間，社會犯罪率大大降低，這足以看出體育文化建設對社會安定團結所起到的作用。3.建構民族精神支柱的需要。在推進社會主義現代化建設的進程中，在建立社會主義市場經濟體制和改革的攻堅階段契機下，加強體育文化建設，對于在全社會形成共同理想，樹立民族精神支柱，增強民族凝聚力等有著重大的現實意義。4.展示綜合國力的一個有效途徑。當今世界各國都把體育作為展示國家實力的手段，并通過體育來壯大國威。拿日本、韓國來說，他們國家的高速發展都是靠加強文化建設來進行。他們除了提出“科技創造立國“”教育立國”等口號，同時更加注重體育的發展，加強國民素質的發展，其結果使國家的綜合國力大大加強，體育文化起到了顯著的效果。（二）體育文化建設的基本原則作為社會發展的一個有機組成部分，體育文化建設是一項重要內容之一，加強體育文化建設，必然會對人的整體素質提高和精神文明建設起到不可低估的作用。1.主體性原則。人是文化的主體，作為社會文化的一種類型，體育文化無疑是由參與到體育活動之中的人們創造的，參與到體育活動之中的人理所當然是體育文化的主體。這一界定包含了兩層含義：一是體育文化的服務對象只能是廣大人民群眾，這也是今后體育文化建設的價值取向；二是判斷、評價體育文化建設好壞的客觀標準是人們的一系列實踐活動，以及這些活動所取得的實際效果，可以說，參與到體育活動之中的人們是最有發言權的。2.系統性原則。體育文化的建設是一項系統工程，它不僅僅是體育部門的責任，更應得到全社會的關心和支持。只有全社會逐步建立起體育文化建設的系統網絡，才能發揮系統功能，促進體育文化繁榮發展。3.融合性原則。融合與服務是相輔相承的，只有有效的服務才能達到全面的融合，而只有準確的融合才能有良好的服務。因此，我們必須充分認識到體育文化建設離不開經濟，離開了經濟的發展，體育文化的發展也將走入歧途。體育文化要為經濟的發展助威，經濟則要為體育文化發展助力，通過互生機制才能更有力地推動整個體育文化的發展。4.開放性原則。體育文化建設不是一個封閉的體系，而是一種與外界密切聯系、共同生存與發展的開放式系統。因此，只有不斷地開展對外交流，并立足自身優勢，體育文化建設才能不斷地向前發展。（三）體育文化建設與物質、精神文明建設的共生互動效應1.對物質文明建設的效應。體育文化是政治經濟發展的產物，同時又從屬和服務于社會經濟建設。體育文化在推進物質文明建設中發揮著雙重作用：一方面它為體育文化事業自身的發展提供了物質保障，另一方面它為物質文明建設發揮著文化滲透和精神重塑的作用。2.對精神文明建設的效應。當前體育文化發揮著越來越大的影響力，尤其對于經濟發達國家而言，這種文化效應越來越明顯。體育文化憑借其自身特有的魅力和特點，滲透在人們的精神文化生活之中，呈現出與社會主義精神文明建設基本要求相一致的格局。綜上所述，體育作為人類一種特殊的社會行為活動，從誕生之時起就蘊含著豐富的文化底蘊，并隨著社會的發展日益彰顯出其文化建設的巨大功效。加強體育文化的建設，對于催生社會其他領域的發展具有重要意義，這是時代賦予我們的使命。人們有理由去積極尋求和諧視野下如何加強體育文化建設的方法，使體育這種有著深厚文化底蘊的人類活動為社會的文明進步與和諧發展作出更大的貢獻。
本文作者：陳洪鑫工作單位：青島理工大學體育教學部
[關鍵詞]大學生 休閑教育 時代價值 實現策略
[中圖分類號]G40-058[文獻標識碼]A[文章編號]1009-5349(2010)04-0217-01
一、大學生休閑教育的現代內涵
休閑教育是一個緩慢的、循序漸進的過程,需要傳授一定的技巧并要練習這些技巧。傳統的觀點把休閑教育看作是向人們傳授各類休閑活動的知識和技能,或是通過安排娛樂項目和課外活動對人們實施教育的一種過程。現代社會中,休閑教育是規范社會生活與個人行為的基礎性教育,它以休閑學和教育學為基礎,與社會學、經濟學、哲學、心理學都有著直接的聯系,是素質教育、全民教育、終身教育的必要內容。其要義是引導人們合理、健康的生活方式、生產方式、行為方式、飲食方式、消費方式,倡導勤儉節約,崇尚簡樸生活,遏制個體與社會的浮躁之風,學會節欲,學會放棄,學會自由,學會欣賞,學會創造地生活。
進入大學的休閑教育,就是引導大學生樹立科學的休閑價值觀,根據潛能培養愛好、個性和才能,以促進自身素質的全面發展,從而提高生活質量的一種教育。
二、大學生休閑教育的時代價值
(一)大學生休閑教育是提升大學生生命質量的條件
隨著社會的發展,人們的生活條件已普遍提高,職業教育也已得到了空前的發展。而單純的職業教育已無法適應當代社會的需要,因為教育的本質是要面對人的生活世界、最終提升個體的生命質量。休閑教育就是使人不單實現自我的現實價值,還要實現個體的精神價值,即提升個體對生命本質的理解,從而完善與提升生命質量。通過休閑教育能使大學生認識到休閑中的自我,感知休閑價值中的個體生命意識,在休閑時身心健康、生活充實,生命富有意義,不斷提高個體的休閑生活質量和生命質量。
(二)大學生休閑教育是建設和諧社會的客觀要求
和諧社會是社會文明進步的一種發展狀態。“悠閑對于文明是必不可少的”。長期以來,人們都把物質文明當作衡量社會進步的標尺,然而物質文明不是社會進步的最終目標,社會的進步與和諧還需要精神文明的推動。在物質文明飛速發展的今天,人們社會活動的中心正逐漸從工作轉向休閑,休閑教育也隨之成為社會生活的迫切需要,成為社會文明進步的客觀要求。休閑作為一種生活方式,反映了人的文明化和社會化成果,體現了文化和社會環境對人的教化和塑造作用。因此,休閑教育不單是休閑自身發展的規律性要求,更是社會和諧發展的必然要求。
(三)大學生休閑教育是終身教育不可或缺的組成成分
自終身教育理論形成以來,人們多從工作需要、獲得生存技能和推動可持續發展的角度理解它的意義。但是,除了勞動、謀生是人類生存的基本需要之外,休閑、娛樂的需要對人類生存也有著同等重要的價值。終身教育的目標不僅是要通過職業教育使人們獲得促進自身與社會可持續發展的知識與技能,同時還要通過休閑教育促使人們加深對自我需要的認識,學會健康地休閑與生活。為此,大學生不僅通過職業教育獲得了學習、謀生和推動社會發展的本領,通過休閑教育也獲得了自身生活的意義和價值。因而,休閑教育更能完善終身教育的含義,它應與職業教育共同構成終身教育的完整體系。
三、大學生休閑教育的實現策略
(一)建立與完善休閑及休閑教育研究系統
教育的發展必須用研究作為其支撐,首先需要建立相關研究機構,包括研究中心、研究會與行業協會,組織相關研究隊伍開展研討,不單引進西方休閑與教育的相關理論,還要從哲學、人類學、心理學、歷史學、社會學、經濟學、管理學等多個領域,結合中國實際,以不同方法和技術開展符合中國國情的研究工作,為我國休閑教育的開展奠定理論基礎與積累可靠素材,從而構建系統、完整的休閑學科與休閑教育體系。
(二)編寫合適的休閑教育教材
我國休閑教育起步晚,可利用的、有價值的休閑教育教材相當缺乏,休閑教育的展開必須有明確的教育目標、教育內容和教材做指導。高校在進行休閑教育課程規劃與設置時,可以借鑒西方國家和港澳臺地區的休閑教育,翻譯、編著系統規范的休閑教材,并逐步開發與形成包括休閑概論、休閑管理、休閑發展、休閑規劃、休閑經濟、休閑娛樂的休閑教育課程體系。
(三)設置多元化的休閑教育課程
與其他專業教育課程一樣,休閑教育的課程設置也可不拘一格,學科課程和活動課程相結合才能完善休閑教育的教學內容。休閑教育的學科課程主要向大學生傳授休閑基本知識和科學、健康的休閑價值觀念,活動課程則以組織活動、參與實踐來訓練大學生的休閑技能,并使大學生通過一系列具體的操作情境來獲得情感上的認識和親身體驗,培養興趣、開發潛能、提升素養。并且考慮到休閑業的復雜性,高等院校休閑教育的課程設置要走多元化的道路,與生態、人文素養結合起來,為社會培養適應能力強的復合型人才。
【參考文獻】
[1]杰弗瑞•戈比.你生命中的休閑[M].云南人民出版社,2000.
[2]張琴.大學生休閑教育研究[D].中南民族大學,2008,5.
關鍵詞：設計藝術 工業設計 社會文化 發展態勢
Abstract: The design art's development impelled the human material and the spiritual civilization progress, the human society evolves also all the time affects is designing artistic the path. Design art the adaptation which and the sustainable development possibility to the science and technology, the social culture transforms, has formed its progressive essential factor and the construction.
key word: Design art industrial design society culture development momentum
前言
“設計不是一種職業，它是一種態度和觀念，一種規劃（計劃）的態度觀點。”——莫合力納吉（Laszlo Moholy－Nagy）。“設計是包含規劃的行動，為了控制它的結果，它是很難的智力工作并要求謹慎的關鍵的決策。它不重視把外形擺在最優先地位，而是把與之有關的各方面后果結合起來考慮，包括考慮經濟、社會、文化效果。”——利特（德國烏爾姆造型學院）。設計從根本意義上講是社會和文化思想的反映，因此設計藝術從某種角度上說，是一種對社會的理想。討論設計藝術的發展趨勢，先要看看人們對社會的理想模式，或要求、或幻象、或期望、或責任等。
隨著時代的變遷，設計的觀念也在不斷變化。21世紀的科學技術特別是網絡技術的發展，使得設計的觀念不斷地發展，探索未知，為后工業社會尋找新的造型語言和藝術理念，就是說設計已經不再只是用自己的方法去研究世界，更重要的是設計研究科學的雙重性的調和，即科技給人和人生存方式的影響及科技給社會帶來的污染和危急。設計的觀念決定了設計藝術發展方向，本文即從以下角度探討了設計藝術在未來的發展態勢。
1 設計藝術的發展必須適應科技的變革
人類的價值和思維方法的改變都是漫長的，但是一個國家的社會經濟狀況的發展思路與政策必然會極大地影響其發展。控制人口的增長和保護生態環境已成為我國必須堅持的基本國策。丹麥的設計師福林特（Niels Peter Flint）的設計觀念能給予我們許多啟示，他懷疑西方的物質享樂和消費注意價值觀，主張從工業文明的物質享樂轉變為非物質的過程，強調服務和無處不在的信息交換，他甚至向往東方的天人合一的思想。現在他正專心于“衍續”（sustainable）產品和建筑的觀念設計研究，并開設了一家以自己的名字（flint）命名的商店，專門出售“衍續”產品。
可以看出，工業設計的關鍵問題之一就是處理好設計觀念與社會經濟的關系，因此，設計與社會經濟形成互動的關系是設計藝術發展的大趨勢。
從社會經濟的角度講，工業化是現代化的實質。英國的工業化開始發生于18世紀，西歐、北美的工業化都始于19世紀，到本世紀中葉進入成熟的高度工業化階段；而其他一些地區，工業化的進程大都始于20世紀；對于廣大發展中的國家來說，則始于第二次世界大戰以后。因此工業化是一個世界化的進程，而且至今這個進程還遠沒有達到終點。工業化帶來的是工業文化和工業文明，其本質是追求物質化。西方在達到高度工業化的過程中，一方面生活達到了一個新水平，另一方面也目睹了工業化帶來的一切負作用。西方的許多學者提出，從工業化的物質文明向非物質文明轉變的關鍵因素是信息技術。21世紀的設計觀念是，從有形的設計向無形的設計轉變；從物質的設計向非物質的設計轉變；從產品的設計向服務的設計轉變；從實物產品的設計向虛擬產品的設計轉變。
人類社會發展是呈現螺旋式的上升，后現代主義提出的科技與藝術的融合這一問題將在信息時代的設計中得以解答。隨著計算機技術和網絡技術的飛速發展與信息產業在經濟生活中占的比重日益增大，從事具體的工業生產的人數在逐步減少，而從事信息業和服務業的人數在迅速增加。人們的需求重點從物質領域向精神領域轉移。我們的社會從過去的“硬件社會”向今天的“軟件社會”轉化，人類已步入了知識經濟的時代。
新的技術又一次徹底地改變了我們的生活和思維方式，工業時代生產規模的龐大、集中、標準化向后工業時代的小型、靈活、多樣化發展。產品的個性化和文化特色成為生產的重點設計的含義發生了質的變化，兩種文化之間的對立走向融合，使得傳統的功能主義的設計思想隨著環境的變化而變化。在產品設計中，產品的形式與功能已沒有必然的聯系。
隨著信息社會的發展,單純的科技主義文化已不能滿足人類的精神文化需求。設計已變成了一種融合科技與藝術的綜合學科。新的設計形態已出現在我們的生活中，設計的產品也成了一種時時變化著的東西，通過這種產品設計師與顧客進行互動式的交流。例如多媒體設計、虛擬空間的設計和網頁設計，它們的傳統形式已不復存在，紙張、油墨、裝訂線已變成了各種電子線路，更為重要的是它們已不像一份報紙、一本書那樣擺在我們面前紋絲不動，而是在屏幕上閃爍著各種光芒，變換著各種造型，每當你按下一個按鈕，將會出現一幅新的場景與新的文字，它們將按照你的要求，提供給你不同的功能：查尋資料、瀏覽網站、了解產品、發送文件。在這里，任何一成不變的思維方式和衡量標準都顯得毫無意義，設計師同時也是藝術家，它將充滿感性地去探索未知的世界，為人類創造一個更加合理的生存空間，在更高層次上使人與自然和諧相處。
2 設計藝術的發展必須符合社會文化背景
設計離不開龐大的哲學思想，離不開悠遠的民族傳統，因為那是孕育它的土壤。儒、釋、道是中國傳統文化的三大要素。每一個中國人所受的教育均以這三種為基礎。倘若對這些基本思想缺乏深入了解，但卻試圖透過設計來傳遞這種思想概念，結果就會如同水中撈月一般。
[關鍵詞]邯鄲；地域文化；城市特色
一、地域文化與城市特色的相關概念
1.地域文化
地域文化，特指在先秦時代，我國差別地區的文明。其中有學者提倡，地域文化特指中國特定地域內的人們在特定的歷史時段形成的具有明顯特征的考古學文化。對于地域文化，部分專家將其區分作廣泛含意與狹隘含義，提出，在狹隘含義上，地域文化特指在先秦時段，中國不同地區范疇中物質財富與精神財富的總和；而廣泛含意上，地域文化專門指中國土地不同地區物質財富與精神財富的總和，時間上是指從古至今一切文化遺產。通過多次探究、重復討論，很多參加會議的專家學者認可地區文化特別指的是中國特殊地區積厚流光、具備獨特的特色，繼承到現在依舊發揚沿用的固有文化體系。
2.城市特色
特色屬于一個事物本就有的、特有的特性，是區別、識別事物的基礎。城市特色，即用來區別都市的實質性特性。主要有細則與層級兩方面的分類。就細則來講，能夠展現在環境、固有文化體系、社會金融等的一個方面，還能夠是以上一些部分的重組展現。單層級來講，能把城市特色細分成中國特色、地區特色、本市特色3個層級。組成城市特色的因素關鍵包含生態情境、地域文化、都市面貌與都市職責等部分。任何都市均是在特定的生態情境與地域文化環境中形成的，都市中的土地和物質均深刻記錄了過往時空都市生態情境轉變與地域文化轉變的痕跡，都市中許多具有意義的時空印痕就像生命的痕跡，是生長的源泉，是財富，是寶藏，是特色。生態情境與地域文化是組成城市特色非常內部、特別長久的根本因素，是城市特色產生的根基。以都市空間特點、建筑格調作為主導的都市形象及以行業開發作為基本的都市功能是都市內部特色的外部物質展現模式，是鑒于都市生態情境、地域文化的基礎條件，另外還是都市特色極其直白，方便被認知的展現因素。
3.地域文化與城市特色的關系分析
（1）地域文化中技術文化和都市建造特色的關聯對于技術文化，主要是對都市建造特色的干擾，表現的直白且明顯，其涵蓋了在地區都市建設中各種特有的技術措施，在策劃中的觀念源頭，以及有關藝術文明的模式，用來描繪與表述都市建造的特色。因為社會的不斷變革和發展，建設技術力量不斷的增強，能夠不斷擴大地區建筑的尺度范圍，顏色更加豐富多彩。在國際化的大環境背景下，優良的技術能夠快速在地區間進行傳播，一方面，推動了建造技術的國際化，導致了城市特色被埋沒，同時，優良的技術同樣供應了和本地化聯合后越來越大的概率。（2）在地域文化中民俗文化和都市建造特色的關聯民俗文化的種類多樣，地域文化體系中的民俗文化部分，主要涵蓋了人們的日常生活、商業來往、民俗習氣及節慶活動等等。對于民俗，其為人們日常活動中非常直白的展現形式，從某個層面上來說，其為人們日常活動本身，民俗文化基本上不需要任何點綴，具有十分純正古老的特征。而城市特色與人們的日常多動密不可分，靜態的物質情境僅是特色的表面，某個城市特色的實際意義是人們日常活動內容的總和，因此民俗文化對城市特色的感染屬于隱性的，然而同樣是非常基礎的，同時由于民俗文化通常意義上來源于人們的自主性活動，所以對城市特色的感染同樣帶有較強的持續性，其特點具備滲入性與長久性。（3）地域文化中體制文明和都市建造特色的關聯對于某個國家與區域的崛起，源自經濟開發的效率和政治純熟程度的相互適宜性，體制文明，想要符合個人生活和社會開發的需要，人們應當自主創建的有秩序的規則系統。其涵蓋政治體制及各類別的體制，比如金融體制、司法等，然而當中的政治體制十分首要和關鍵。體制文明通常具備3個特色：由權威制定；具備確切的目標或導向；對社會具有威望的價值實施分派。在文明的平穩性方面，體制文明十分容易改變，在體制文明中，人們的主觀能動性展現的十分顯著，另外，其還是地域文化系統中的主要架構，都市體制文明干擾了都市運行的尋常性，對于行政，其體制的優劣與運作效力的大小確定了都市開發的速率和利潤，在都市中，對各種職責的分工實施調整，對體制和規則實施完備改良展現了都市體制文明的好壞。和都市開發彼此適宜的體制文明可以推進城市特色開發，反之，會變成都市開發的約束和牽絆。
二、地域文化的特征與城市特色的傳承危機
1.邯鄲地域文化的主要特征
（1）悠久的歷史文化遺跡在磁山文明遺跡被挖掘出來的文物說明，遠在8000年之前此處便出現了人們行動的痕跡。產生半地穴房子，喂養家雞，培育粟，種植胡桃，產生精致有用的陶器、石器、骨器等日常物品，均為人們的文化史掀開了嶄新的頁面。（2）宏偉的王城遺址對于如今保存的趙王城遺跡，作為古城遺跡，其為中國現在保留極其完備的一個戰國年代的遺跡。趙邯鄲故城到現在為止已有2000多年，盡管飽經磨難，然而它的都市方位沒有改變，名字沒有改變，遺跡保留完好，此在國內外都市史中都極其少見。但是在以趙邯鄲故城作為核心的周邊50km范疇中，仍然保留了大名城、鄴城、易陽城、王郎城、固鎮城、廣府城、店子城、午及城、九龍口城、講武城及界侯城等，這十幾個或大或小的古城遺跡，民間曾經稱為“十二連城”。（3）以趙文明為首的豐饒多樣的多樣性文明邯鄲產生在新石器時代，興起在殷商末期，昌盛在戰國與秦漢，中原文明與草原文明融合成一個整體，構建了趙文明曠達豪邁、激昂放歌的基本格調，另外鄴都文明、磁山文明、廣府太極文明、北朝佛教文明、成語故事、大名府文明、晉冀魯豫邊區文明、磁州窯文明以及革命文化等構建了邯鄲多種多樣的文明層級，其時代更迭較長，細則豐饒，層級顯著，網絡完備，在中國著名古城中較為少見。
2.邯鄲地區地域文化現狀分析
（1）文化產業觀念落后目前，在邯鄲很多區縣意識到開發文明行業十分核心，并迫切需要，并且主動制作整體計劃或專門計劃推進文明行業的開發，然而有些縣政府文明理念相對陳舊，以為缺少天然山水、歷史遺址便無法開發文明行業、“民辦縣域文化產業無所作為”、縣區文明行業缺少前景、縣區文明行業極難步入全球墟市，對文化業開發的因素、樣式、途徑、前景等產生了含糊與延遲的認知。此外，邯鄲市目前對于文化業開發的計劃、方針、舉措早就相對豐饒，然而貫徹方面仍然具有很多不夠完善的情況。（2）文化能源豐富，然而采掘、轉換、開采欠缺對于邯鄲，其文化史是7500多年，其建城市3100多年，此外還擁有年建都史，滋生了“十大文化脈系”，并形成了眾多的歷史文化遺存。到現在為止，在邯鄲的文物保護機構中，國家級的是34個，省級的是98個，市級的是340個；在已經建好的33處開放景區中，A級18處，涵蓋4A級11處；在非物質文明遺產中，國家級的包含25種、省級的包含種。在豐饒的文化能源本性的前提下，邯鄲市產生了部分特色區縣有關文化行業的群與商標，比如永年廣府“古城•水城•太極城”、館陶黑陶、磁縣磁州窯、大名草編、武安京娘湖•七步溝•長壽村旅行產業等。然而，整體而言，邯鄲文明資源轉變成文明行業的縱度與寬度十分欠缺。邯鄲文化古跡“地下多地上少”“名氣大景點少”，具備可見化物資媒介的文明能源不多，而且缺少新意，推廣不到位，對于邯鄲有關文明的能源，其采掘較淺，轉換量較小，開采較少。比如磁縣北朝墓群，豐饒多樣（134處墓穴，有天了冢、蘭陵土墓等）、特點鮮明（比如水聲臺階）、質量較佳（是國家A級重點文物保護單位）、故事豐饒（比如曾被傳為曹操72疑家)、周圍文明能源豐饒（比如溢泉湖、西門豹祠等）、交通便利（107國道旁邊），這樣具備研發意義的文明旅行能源，現在則十分沉默，著名程度與贊譽程度十分受限。
3.邯鄲地區城市特色的傳承危機分析
在改革開放以后，邯鄲都市的數目增加快速，都市的范圍逐漸增大，同樣，都市化的速率逐漸加快，很多昨日的縣區就成為了今日的城市。摩天大樓、立交橋、及大的公共建筑充斥著都市空間。然而，都市策劃的辦法、思想，尤其是都市策劃完美理論的延遲與都市開發脫節。開采商想要謀求商用收益就會毀壞歷史文明遺產；都市領導者想要追逐成績就會莽撞模仿他人，毀壞生態情境；都市經管者單單符合于都市部分區域表層的點綴與美化；很多都市舍棄了特色，失去了方向，很難找出能夠代表自身特色的廣場、標記物及建筑。僅是重視效仿他人，用來自己使用，追逐所說的當代化都市，都市開發最終定然要被掩蓋在都市化的浪潮中，至于都市美感，根本無從談起。主要因為其都市空間建造缺少堅定的地域文化和歷史文化根基，在起初的新奇感結束以后大家就會對其失去興趣。
三、地域文化與城市特色傳承的思考
1.深刻采掘邯鄲地域文化資源
邯鄲地域文化是廣博高深的中國文明構成的一份子，經過了數千年的時代變遷和歷史更替，具有特別厚重的文明內涵。唯有深刻采掘文明資源，方可對其傳承與發揮，以開發邯鄲地域都市的特色。
2.發揚地域文化的主動作用
克制負面干擾邯鄲地域文化和全部國家文明相同，對當代城市特色開發一樣具備正面和負面兩部分的差別干擾。比如邯鄲文明中的重視教育興辦學校的習尚，兼收并蓄和開辟革新的精神，此類對推進邯鄲都市的建造及金融的開發均具有顯著的主動效用，是值當大家在文明建造中全力發揚的。但是在邯鄲地域文化中，重視文化忽視科學、重視成績輕視金融、重視經歷忽視理智及道家文明中的潛隱退守思緒等部分理念與思考樣式會在某一水平上對邯鄲都市及社會的開發形成了負面干擾，這些則是我們要努力克服和消除的。
3.綜合維護邯鄲珍稀的歷史文明遺產
對于邯鄲的非物質文明遺產，其內容豐饒，種類繁多，關于此類具備地區特色的歷史文明遺產，對其進行維護的價值要比“完成都市的現代化”高很多。集成體現在具有文明史的老街道、古城遺跡、文物古跡及老舊居。長久以來，此類文明遺產被當作是都市的標記，具有很大的藝術價值，此外外觀優雅，對豐饒都市情境，建造城市特色具有正面價值，還對都市的空間狀態具有核心的美學價值。
4.以行業計劃為方向，開發主流文明行業
確認邯鄲縣區文明行業開發樣式，也就是需要制作各個縣區文明行業開發計劃，科學定格各個縣區文明行業開發的方針目的，確定行業布局，確認主流與關鍵行業，制作實際有效的保護舉措，加強核心項目的執行。當中核心是處理好主流文明行業的開發，這些具備確定性價值，能夠發揚“以點成線，以線帶面，一面突起，眾面拱之”的作用。
四、結語
目前，全球迅速開發，在這種情境下，急切需要做的事情包括，對綜合的地域文化觀和開發觀進行確認，對都市的地域文化傳統和文明遺產進行確切的尊敬與維護。因此，此文主張社會各方尊敬都市文明傳統，建立綜合準確的都市地域文化價值觀，來維護都市文化，使其避免受到好大喜功的開發進程的毀壞。另外，策劃者務必意識到都市地域文化的核心性，在都市建造時，聯合都市整體計劃把都市的地域文化融進至各項現代化的建造中，在這個前提下持續進行開發、革新，建造出新式具有地域文化特色的都市格調。
參考文獻
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關鍵詞：“自然的人化” “人化的自然” 自然美
20世紀50年代美學大討論圍繞“美是什么”進行了論爭，而當下環境美學、生態美學則更多地將視野投向一直被忽視的自然美，以應對環境危機帶來的種種挑戰。早期，實踐美學學派認為美是人類實踐創造的，是人類征服自然的產物，美的根源是“自然的人化”，體現了人的本質力量。李澤厚實踐美學的基本思想也是：美是人化自然的產物。在當前環境危機愈演愈烈的情況下，李澤厚“自然的人化”讓我們開始懷疑人與自然的關系真的只是征服與被征服？人類對自然的美可以肆意破壞？這種懷疑早在馬克思的《1844年經濟學―哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中有所體現：人依靠自然界這一人的無機的身體生活，也就是說，人為了生存不得不與自然界長期交往。就這一層面來說，人作為自然界的一部分，人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，即自然界同自身相聯系。①
一、“自然的人化”的提出
《手稿》中馬克思提出這一命題只是想論述人類勞動實踐的本質，揭示由于人類勞動從而使人構成了對自然界的一種新的關系時表露出來的……因此，這就必然為后來的闡釋者在解釋“自然的人化”這一觀點時進行創造性發揮提供了較大的思想空間。②李澤厚在美學大討論時期發表的多篇論文中，有六篇直接或專門談到了“自然的人化”。1959年7月發表的《山水花鳥的美》首次提出了“自然的人化”，在此之前的多篇論文都是用“人化的自然”。這兩種表述實質上是一致的，都是關于人與自然的關系，“自然的人化”是就“人化”的過程而言的，“人化的自然”是就“人化”的結果而言的。1957年發表的《美的客觀性和社會性》一文引入了馬克思《手稿》中的一段話：“在社會中，對于人來說，既然對象的現實處處都是人的本質力量的現實，都是人的現實，也就是說，都是人自己的本質力量的規定，那么對于人來說，一切對象都是他本身的對象化，都是確定和實現他的個性的對象，也就是他的對象，也就是他本身的對象。”①說明自然在人類社會中是作為人的對象而存在著的，自然這時是存在于一種具體社會關系之中，它本身已是一種“人化的自然”，而這“人化的自然”的社會性是客觀的，它不是人類意識情趣之類的主觀所能決定的或主觀意識所加上去的。同年發表的《關于當前美學問題的爭論》，他首先批判了蔡儀、朱光潛對自然的客觀性的認識，然后引用了馬克思“只有通過客觀上展開的人類生活的豐富內容，才能使人類的主觀感受性豐富起來”。這句話，來說明只有通過改造社會、改造自然，使人類與自然發生多方面的、豐富的關系，從而使自然從客觀上具有豐富的社會性質，使自然日益“社會化”，這樣，人類對自然的美感欣賞能力才能在根本上提高和變化。李澤厚在此基礎上，進而概括出“人化的自然”是指通過人類實踐來改造自然，使自然在客觀上人化、社會化，從而具有美的性質。人與自然的豐富關系得以展開是因為存在著兩種不同的“人化”――客觀實際上的“自然的人化”（社會生活造成）和藝術欣賞中的“自然的人化”（意識作用造成）。
二、“自然的人化”的含義
李澤厚“自然的人化”命題雖然來源于馬克思“人化的自然”，但他不是機械地照搬“人化的自然”范疇，而是對其做了一些修改和發展。“李澤厚的這一實踐論觀點堅持物質生產活動對人類審美意識的產生和發展具有前提性的規定意義，只在美的本質和根源方面探討美學。③但他在《關于當前美學的爭論》、《山水花鳥的美》、《美學三題議》等幾篇論文中，或明確或籠統地給“人化的自然”、“自然的人化”下了定義。例如，“‘人化的自然’指通過人類實踐來改造自然，使自然在客觀上人化、社會化，從而具有美的性質”。“整個自然的美，因為社會生活的發展造成自然與人的豐富關系的充分展開（這才是所謂“自然的人化”的真正含義）。”“所謂‘人化’，并不是說只有人直接動過的、改造過的自然才‘人化’了，沒有動過、改造過的就沒有‘人化’。而是指通過人類的基本實踐使整個自然逐漸被人征服……所以‘人化的自然’是指人類社會歷史發展的整個成果。”從李澤厚對“自然的人化”劃分可知“自然”不僅指外在客觀世界，而且也包括人的身體、五官以及人的生、老、病、死等，《論美感、美和藝術》中他說：“人與自然的關系是在不斷變化和豐富的，人對自然的美感欣賞態度的發展和改變，正是以自然本身對人的客觀社會關系的發展和改變為根據和基礎……總的說來，自然美就是社會生活的美（現實美）的一種特殊的存在形式，是一種‘異化’的存在形式。”人對自然的改造是“外在自然的人化”，對自身的改造是“內在自然的人化”。通過以上分析可以將“自然的人化”概括為：是指人類在制造和使用工具的物質實踐活動中，外在自然被人類改造了，人與自然的關系發生了改變，同時人也具有了區別于其他動物的社會性，具有欣賞美的審美能力。
三、“自然的人化”促成自然美
隨著“自然的人化”的發展，自然與人的相互關系發生了重大變化，在生產力水平低下的時候，人類對自然的認識不夠，對許多自然現象比如打雷、閃電等感到恐懼，那就更別提發現自然美。但是當先進的生產工具出現，生產水平提高，人類改造自然的能力也相應地提高了，以前讓人感到恐懼的事物，因為人類知識和經驗的積累、豐富而變成人類審美的對象。在這個基礎上，可以說“自然的人化”是人類征服自然的歷史尺度，而這種歷史尺度“指的是整個社會發展達到一定階段，人和自然的關系發生了根本改變”。④在《美學四講》里，李澤厚認為“外在自然的人化”創造了人類的物質文明，“內在自然的人化”創造了人類的精神文明，二者共同作用使人類具有了欣賞自然美的可能與能力。李澤厚在《〈新美學〉的根本問題在哪里？》中引用了馬克思《手稿》中的幾段話來強調他所提出的“自然的人化”，來說明自然與人類的歷史現實關系使自然成為人類的現實，自然的美、丑根本上取決于人類改造自然的狀況和程度。《美學三題議》作為李澤厚實踐美學的成熟之作，在談自然美時，他首先批駁了朱光潛的“人化的自然”說，他認為朱光潛的“人化的自然”是意識作用于自然，將兩種不同性質的“人化”――實踐（生產勞動）作用于自然的“人化”與意識（審美或藝術活動）作用于自然的“人化”混在一起了，他的“人化”和實踐觀點歸根到底是一種“意識形態性”的、主觀唯心主義的。他認為“意識中的‘自然的人化’雖然不是自然美存在的本質，卻是我們欣賞自然美的現象；它雖然不能創造現實中的自然美，卻能創造藝術中的自然美”。李澤厚認為馬克思所講的“人化”并不是指賦予自然以人的主觀意識（思想情感等），而是指人類的基本的客觀實踐活動，指通過改造自然賦予自然以社會的（人的）性質、意義。在“自然的人化”過程中并不是只有人直接改造過的自然才“人化”了，那些沒被改造過的自然實際上也被“人化”了，只不過它是間接的改變，直接改造的常表現為外在自然形貌的改變，間接改變的則是內在關系的、整體的改變，但也是屬于“人化”的范疇。
人類對自然美的認識正是伴隨著內在、外在自然的人化而進行的，當物質文明達到一定水平，人類就開始要求精神文明要跟上物質文明發展的步伐。因此，新時期人們對人與自然的關系有了新的思考，“自然的人化”命題本身就存在價值選擇的問題，人類只有一個地球，怎樣的“人化”是適度的、可持續的。而今，基本的生存需求已經得到滿足，物質生產水平也相當發達，但人與自然的關系卻變得緊張，人類早期的征服自然的行為，自然正一點一點地還給人類，在生態文明被廣泛提及和倡導的時代，不再是主體對客體的征服，而是自我與世界的理解與和諧相處。醒著的人終于覺悟，要么叫醒沉睡的人打破這牢籠，獲得生的希望，要么在沉默中死亡。當中國美學轉向這樣的自覺時，不僅滿足了中國美學發展的現代性需要，也讓中國美學獲得了新生。
注釋
① 馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，1985.
② 張天曦.20世紀中國美學四家論稿[M].北京：大眾文藝出
版社，1999：161.
③ 薛富興.李澤厚后期實踐美的基本理路[J].廣西師范大學
學報（哲學社會科學版），2004（1）.
④ 李澤厚.歷史本體論?己卯五說[M].北京：生活?讀書?新知
三聯書店，2003：243.
參考文獻
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關鍵詞：扎西達娃 《系在皮繩扣上的魂》 隱喻敘事 張力
“形式在一定程度上也支配著意識。”
――題記
扎西達娃的小說變幻出奇異莫測的色彩，而在斑斕詭譎的漩渦中又含蘊著深邃的精神困境與精神救贖。這不僅與其選取的獨特題材有關，也與它所采用的獨特形式有關――它既是一個典型的多重跨界敘事，并且每一個故事的能值都指向多個所指，產生朦朧多義的隱喻效果。而在不同所指相互沖突而返回能指的詩性敘事中，三個故事世界的文本隱喻又相互指涉，在游移中僅留下痕跡讓讀者去猜測和感受。小說開篇即點出“形式在一定程度上也支配意識。”小說精致的結構形式使每個故事獲得自己的張力并且以隱喻性質的指涉相互投射，使意思傳達清晰而又撲朔迷離。先鋒小說群體整體轉向關注“怎么寫”而不是“寫什么”，扎西達娃的敘事效果體現于其敘事形式之中，而在先鋒小說中形式與內容從不是可以鮮明劃分出界限的。故事開端扎妥活佛去世前說，“當你翻過喀隆雪山，站在蓮花大師的掌紋中間，不要追求，不要尋找。在祈禱中領悟，在領悟中獲得幻象。”在這里不僅指故事中人物的精神領悟與精神幻象，同時也可看做整篇文本的隱喻，幻象即領悟，形式即一是，在文本的內涵與外延之間形成獨具一格的詩性敘事張力。
小說開篇即以二元對立的方式描述出“我”存在的現實世界：過去―現在，“十九世紀優美的田園風景畫”―“現代化的生活”，“古老的生活方式”―“物質文明”，在二元對立的不可調和中展現了現實世界的真實生存境遇，這樣的境遇逼迫著人們做出選擇，或者體悟分裂。而在現代的境遇中，人們又是普遍分裂的，并以一種無知無覺的方式忍受著。扎妥活佛和“我”則是現代文明中的兩種人：超越者與思考者。但在物質文明吞噬信仰的時代，在對現代文明還未進行反思的時代，“我們”注定分裂、沖突，又在其中尋求著精神的終極――于扎妥活佛是將逝的信仰，于“我”是未臨的新生。在現實世界中充滿未知與迷茫中，扎妥活佛和“我”都以各自的方式尋求回歸統一之路，尋求終極的精神救贖之路。于是扎妥活佛尋向信仰時代的神存世界，而“我”尋向故事的文本世界。但在小說中，并不是分叉的兩個并行的故事，而是每個故事以各自的隱喻指涉他者，形成一個相互暗示的封閉循環。每一個故事都可以看做其他的隱喻敘事，而由于所指的不在場和能指的相互指涉，與文本結構形式作了最為現代性的隱喻：終極的精神救贖與神性統一已經變為所指始終不在場，人類只有通過語言與敘事的能指極力暗示來指稱所指。能指是個不斷游移的分延過程，這便是現代人的處境。但作為符號是以意義的存在為前提的，所以人類還沒有失去終極的希望，所有能指相互指涉的過程也是有意義的闡釋形成的過程。這里的語言以外在和內在的形式作了自我的隱喻――人類的精神在無望的不斷行走之中，也在不斷獲得精神的回歸與救贖。
扎妥活佛敘述的神存世界記載于古老的經書中，在北方的“人間凈土”――香巴拉。這個世界同樣也是以二元對立存在的：“神武輪王”與魔鬼的戰爭，并且戰爭要經歷數百年，然后會有一千年的信仰時代，但這并不是一勞永逸的，因為一切都會面臨僅僅是形式不同的循環，人類會再次遭遇苦難，然后獲得新生。一切將死的同樣也是新生的。在這個神存世界的故事中，我們可以從其能指中獲得兩個所指。所指一指向自身的神話故事，所指二以隱喻的方式指向現實世界。“神武輪王”是原有的光明的信仰，而魔鬼則是物質誘惑中的墮落。人類世界在不斷的循環中，凝視自身苦難，并尋求救贖，尋找已逝的“香巴拉”純凈之地。
世界與世界之間并不是孤立存在的，正如現實世界中“我”遇到了扎妥活佛一樣，“我”的故事也與扎妥活佛的神話相遇了。“兩個康巴地區的年輕人，他們去找通往香巴拉的路了。”由此形成了第一個跨層敘事。
“我”寫的那篇小說構成了文本敘事的主體：從小便被置于一種孤獨的境遇中，而孤獨是普遍的、彌散開來的、日復一日的。她是、她的爸爸是、啞女人也是，在這種孤獨中人不自知的進行著交合與遺忘。終于，忍受不了這種孤獨封閉的漫長，她跟著塔貝離開家了。她在腰上掛條皮繩，“用它來計算天數”，“我離開家有五天了”。的家在這里是個含義豐富的隱喻，同時也是皮繩扣的來由，支撐著這個文本的構建。在故事世界中，的家指那個“毫無生氣的土地”，那個沉默的、孤獨的、日復一日的地方。而這個故事同樣也可以看做現實世界的隱喻，在現實世界中，人類經歷的也是同樣的隔絕、封閉、孤獨，毫無希望與不自知的。于是，離開家便是逃離那種令人窒息的孤獨與漫長。開始“根本不想打聽漢子會把她帶向何處，她只知道她永遠要離開那篇毫無生氣的土地了。”這樣的隱喻很像艾略特形容西方現代人精神荒蕪空虛的“荒原”。并不知道自己要去哪，她只是逃離，而計算天數的皮繩扣其實就是她在逃離與尋求之間經歷過程。它是一個過程，也是現代人尋求精神救贖與信仰的過程。而結尾“我代替了塔貝，跟在我后面，我們一起往回走。時間又從頭算起”。在這里，找到了所信仰的，但救贖之旅并不因此而終結，仍然漫長無期，過程仍在繼續。不過，經歷了苦難的已經是個新人，她不再只是逃避，而是直視。她有堅定的信仰后已經不再懼怕回“家”，那是新的時間點，是更為堅定的精神回歸之路。
顯然，這時的還未經歷苦難，她在物質世界的誘惑與終極的精神救贖之路之間搖擺不定，于是她看見行人興高采烈的揮手，向塔貝展示印有拖拉機的書，對于計算器產生興奮，喝酒與跳迪斯科。她不想走了。但塔貝阻止她，
“你才不懂什么叫累，瞧你那粗腿，比牦牛還健壯。你生來就不懂什么叫累。”
“不，我說的不是身體，”她戳戳自己的心窩。
是的，跋涉在毫無目標、希望渺茫的高原上，享樂與放縱是極度誘惑的，如現代人在孤獨荒涼、毫無意義的境遇中狂歡作樂，力圖迷失自己。是搖擺不定的，而這時塔貝以暴力脅迫跟隨他。但塔貝自身所隱喻的那種守舊式的堅定在這個物欲橫流的世界已經過時了，現代人已經不能毫無緣由的信仰某種精神，他們不足以又足夠的精神力量度過時代的精神危機。他們注定要經歷苦難，自我尋求，最終回到信仰本身。所以，塔貝在與物質文明的相遇中還未對抗已然失敗、塔貝有堅定的信念，有精神支持，但他注定死亡，死于物質文明之下。所以精神的救贖之路需要新生的力量去探索，需要經歷誘惑、經歷苦難的人去尋求。再次發生了第二次跨界敘事――我找到了我的主人公。
扎妥活佛與塔貝是堅定信仰的隱喻，他們從未動搖過，但是他們對已逝的信仰時代只是挽留、嘆息，一意孤行的執著。將逝的必定死亡。而“我”與則是經歷現代精神苦難的人，雖然還未有希望之火，雖然處于現代文明之中面臨著迷惘和困惑，但在尋找的過程中逐漸看清事實，找回信念，并最終堅定地走向回歸之路。于是在這里，產生了第三次跨層敘事――現實世界、故事世界、神存世界完全打破敘述者界限而融合，匯集于蓮花生的掌紋這樣一個隱喻之中。在這里匯聚著各種幻象，而領悟它們就是看到它們，經歷它們，最終回歸精神的凈土。
“她腰間的皮繩扣在我鼻前晃蕩，我抓住皮繩，想知道她離家的日子。便順著頂端第一個結認真的數下去……數到最后一個結是一百零八個，正好與塔貝手腕上念珠的顆數相吻合，”在這里，已死亡的與新生的，將死的與未生的，相連而循環。人類在尋找精神回歸中必要經歷苦難，經歷過程，經歷幻象，最終通向終極的救贖之路。
［關鍵詞］ 宮崎駿系列電影；人生意義；電影的成功
一
能讓商業電影有文藝電影的深刻性，能讓動畫電影有著勾人的情節，能讓他的動畫電影一直屹立在世界舞臺的人，而且能用動畫改變日趨冷漠的社會，溫暖重壓下的人心，能用最簡單的人物訴說當今社會的人情冷暖。他，就是世界動畫大師宮崎駿。
純真而又善良的小姑娘幾乎占據著宮崎駿所有電影的主要角色，電影里沒有讓人幸福的愛情，沒有讓人大為悲痛的情節突變。只有讓人心里甜一下的微妙之變，哪怕這微妙的幸福感是歷經種種磨難而得來的。在所有魔法的背后都是厚厚的愛、親情的關懷、友情的關愛，還有青澀愛情中的甜美以及人與人之間的相互幫助和理解，這四種關系是宮崎駿電影里最明顯也是最急于想要表達的情感。其次，宮崎駿系列電影還有大篇幅描寫由于人類的人為性破壞而導致整個居住環境的巨變造成人與動物之間緊張的氣氛，人與大自然和諧相處的觀點比比皆是。
《天空之城》中人與人的情感溝通，兩個單純小朋友凌駕于親情之上的友情，在人類貪婪和私欲之下最終會被純凈的思想所打敗。這種情感的訴求基本上表現在他的每一部電影里，如《側耳傾聽》《貓的報恩》，現實與魔法的交替，情感不斷地遞進與上升。在日本這一彈丸島國之地，為了生存每個日本公民的生活壓力異常的大，人與人的交流量必然會逐漸減少，不會再出現鄰里之間互相照應的場面，每個人都住在像鴿子窩一樣的房子里，社會變得陌生，人與人變得陌生和冷淡，少了彼此的關懷與照顧。由于工業的發展和社會的不斷進步，工業用地和民用土地日趨增大，森林綠化面積逐年減少，直至變成完全工業化的城市。所以《百變貍貓》《幽靈公主》《尋找棲息所》《風之谷》等電影都重點反映人為設施在不斷強加于森林綠化面積之后，人類以后的居住環境和動物生存之所何在，人類與動物如何能和諧生存，共同生活在同一個生活環境等命題。
所有影片反映的純真和美好都是日本民族共通的一個理想狀態，人和事物簡單化，沒有爭吵，沒有貧富差距，只有日本大和民族留下的希望和美好。日本的三大支柱產業之一的動漫市場不管是在日本的國內還是在國際市場都占有著舉足輕重的地位，其中以宮崎駿為代表的動漫電影所表達的都是日本當代所需要的積極向上的情緒，在宮崎駿的電影中很難看到失望和絕望的情感，影片的基調不會定位于絕望，即使是在《百變貍貓》中看到了貍貓的無奈和絕望，但是影片只是點到為止，會以各種方法使困難得到解決，在悲傷中觀眾也得到心理的安慰，這就是宮崎駿的高明之處。他所有的電影把社會的種種問題點到為止，并不深刻地闡明，這也是宮崎駿為什么會做為當代社會的一劑良藥，他教會你什么是良知，什么是萬物和諧共處，什么是關心，什么是愛，愛的力量有多強大。這類似于醫生把藥方開出來至于病人按不按藥方來治那是病人的事。他的電影告訴你應該怎么做，且沒有太多的抱怨，沒有太多的指責，這就是宮崎駿電影在票房上的成功，包攬了從小到老的所有觀眾。
電影的基調基本上保持著輕松明快的風格，沒有黑暗和陰郁的風格，沒有丑陋的巫婆，即使有也會被富有愛心而善良的小主人公一拳擊倒，再加上久石讓的經典配樂，讓每部電影的插曲成為經典，做為原聲大碟而在市場上大賣。一個好的配樂就已經能使電影成功很多，再加上可愛生動的人物形象和言簡意賅的主題，這樣就使電影成功了一大半。所以宮崎駿的系列電影是緊緊抓住受眾群體的內心，贏得大部分人的喜愛，他用日本長久以來的理想環境下的人文關懷通過電影轉達給觀眾，并且在一定意義上宣傳了日本民族的精神和文化。
二
盡管從宮崎駿的電影能很容易看出其淺顯易懂的人文關懷主題，但如果具體到每部片子，也絕沒有這么簡單。他之所以被稱之為動畫界的“黑澤明”是因為其電影作品有共通的思想和對人性深刻的探討。黑澤明有經典的《羅生門》，宮崎駿有巔峰之作《千與千尋》，二者的作品都滲透著復雜的人性和人類最原始的欲望。
《千與千尋》榮獲第75屆奧斯卡最佳動畫長片獎，背景是日本經濟高速增長的時代，人們對金錢、物質有著強烈的向往和控制欲。影片里的魔幻世界人被湯婆婆奪走姓名，讓人找不到回家的路，這其實是宮崎駿在發達社會物質生活暴漲的時候，當物質奪走一個人自我的時候，如何能找回本我的討論，這種找尋，其實也是自我和本我的一種討論。在迷失自我的時候一定要記住真真實實存在的自我，不要丟掉本性中最善良的一面，要返璞歸真。湯婆婆和錢婆婆兩個人物角色分別代表著物質和樸素，在湯婆婆的世界里的人都是忘記本我，被物質奪取自我的人，自我的丟失造成物質世界里人性的貪婪和邪惡。河伯的骯臟是人類再生產對于環境不斷地污染的暗示――經濟發達之后沒有潔凈的小溪，沒有一處森林，物質文明完全取代了非物質文明，人類在完全物質的世界里變成一只只貪婪的豬。人性本善的無臉男變成貪婪和邪惡、怒氣的化身，失去了天生的善良和淳樸。這是一場心靈的凈化，也是真實環境的凈化。影片的深度討論就在于告誡人們無論在什么樣的環境之下都要記住不要丟失本我，找回迷失的自我，回歸母體。動物是人類進化的必要過程，動物有著人類最原始的欲望，沒有思想。在物質文明發達、金錢充斥社會的情況下，人往往會變成動物，不再擁有獨立的思想和思考能力，除了具有原始的追求金錢的能力外沒有交際能力，友情和親情嚴重缺失。影片以千尋為主線，去探尋丟失的友情，去尋找淡漠的親情，去學會如何感恩，這些情感是做為人必須要擁有的基本情感。然而人類的自我丟失如同把垃圾填滿河流一樣，沒有公德之心。所以找尋這些感情和找回自我以及學會分享的過程需要人類自己去完成，沒有人可以幫助。但在片子里千尋踏上找回父母的路其實也是對現實社會的一種妥協，也有淡淡的一絲無奈。回到宮崎駿的主旋律上，每個人心里只要有厚厚的愛，就不會迷失掉自己，就能學會和大自然和諧相處。當人類只擁有金錢的時候其實是什么都沒有擁有。這也正是為什么《千與千尋》會成為宮崎駿復出之后最為成功之作的原因了。
現實中的科幻電影大師是庫布里克，他可以構造美輪美奐的科幻場面，他可以讓科幻和實際結合得沒有一絲縫隙。而在動畫界能將動畫的科幻場面做到精致，做到氣勢磅礴的就只有宮崎駿。一部《風之谷》足以證明。《風之谷》的動物場面宏大，想象極其豐富。而影片的主題討論頗為沉重：戰爭之后的災害，找尋生命的新生和母體回歸，人與自然的和諧相處，三大主題討論足以讓人深思。就像之前宮崎駿的接班人高勛的《螢火蟲之墓》以沉重的基調探討戰爭和生命的意義。《風之谷》與《螢火蟲之墓》最大的差異性就在于《風之谷》用討論的方式稍顯輕快地討論沉重的話題。戰爭帶來的直接災害是生命的缺失，影片以堅決的聲音抵制戰爭，人與人的戰爭，人與自然的戰爭，只要有戰爭,人就必然會有傷亡，所有的戰爭結果都是兩敗俱傷。而且影片對侵略提出決絕的抵制，沒有侵略就沒有戰爭，沒有戰爭就不會有生命的缺失，人類要合理地利用大自然所給予的資源，不能以侵略的方式讓自然資源嚴重缺失。在影片中，女主人公就是那個能帶來新生生命的使者，其實影片探尋的也是另一種意義的母體回歸，生命的死亡預示著新的生命的開始、新一代的孕育和繁殖。沒有母體的回歸，人類貪婪的心靈就得不到洗滌，就不會有悔改，就不會用自己無限廣闊的胸懷來感懷世間人。影片倡導避免戰爭的爆發更多地體現在二戰之后，大多數民眾在戰爭中所受到的傷害和國家的損失，影片沒有《千與千尋》的妥協，沒有《百變貍貓》的無奈，它有一種堅決的態度。
影片指出變異的動物如果受到核污染之后會變異增大到原體的幾百倍；人類的土地和大氣被污染后，人類便沒有適宜生存的地方，影片在反對戰爭的同時也堅決反對使用核武器。人類與自然的和諧相處是宮崎駿系列電影恒久不變的中心主題，人類即使再強大也不能輕易更改自然規律。如果不遵守自然規律，過度地開采資源、濫用資源，食物鏈便被一層層地破壞掉，到那個時候就不是通過戰爭來搶占資源那么簡單了。所以《風之谷》比前期的幾部更多地表達了導演自己的意志傾向，人類的克制是從每個人做起，從每個本體做起。影片結尾，成群的王蟲形成美麗又壯觀的景象，人類要與自然示好，自然界也就會善待人類。《風之谷》較前期的片子來說有著商業片的規模，也有著文藝片的深刻，是具有代表性的對生命意義討論的動畫科幻片。
三
宮崎駿系列電影能在全球的動畫市場經久不衰，有導演大量傾注的心血，有編劇注入的當代人類最需要的感情。在全球化的風暴之下，人類需要的不再是金錢欲望的滿足，而是一種心理的平衡感。在忙碌和競爭壓力之大的社會中需要的也是宮崎駿電影所要表達的一種母體回歸的人生意義和思想感情。在好萊塢3D市場如此火爆之下，在各種類型的動漫電影產量之高之下，平面動畫還能如此受人追捧，票房能一路長紅，實屬不易。3D電影是未來電影的一個趨勢，一個大方向，能夠保持原有的風格不受影響且成功地位不受干擾固然是好事，但是在好萊塢的3D狂轟濫炸下，考慮一下前進的道路，努力將美好的故事和傳統美好的人文主義通過3D表達出來，未嘗不是一個好的方式。
關鍵詞：化學；現代生活；物質文明；精神文明
生活中處處有化學，化學與生活的聯系日趨密切，為現代生活的方方面面都提供了便捷，對科技的進步也起到重要的作用。如下所述是從幾個緯度來解析化學在各個領域的應用。
一、化學在衣食住行方面的應用
“民以食為天”，我們吃的糧食離不開化肥、農藥這些化學制品。1909 年哈伯發明的合成氨技術使世界糧食翻倍，如果沒有他發明的這個化學技術，那么世界上就有一半的人得不到溫飽。加工制造色香味俱佳的食品就更離不開各種食品添加劑，如，甜味劑、防腐劑、香料、味精、色素等等，它們多是用化學合成方法或化學分離方法制成的。轉基因食品、生態環保型服裝、智能材料等無不是化學給我們帶來的福音。山梨酸鉀，食用防腐劑，現在都是工業生產的，使得火腿腸等諸多熟肉食品、泡菜食品等可以比較長時間保存。亮藍等食用色素，也是工業生產的，使得我們的飲料色彩斑斕。
化學分析使我們知道，印度古工藝陶瓷餐具含鉛，會使人中毒，于是我們不再用印度古工藝陶瓷餐具用餐了，避免了大量印度、西亞以及歐洲的人因為餐具食物中毒。衣服的面料大都是化工產品，吃的食品藥品需要化學合成，建造房屋時水泥、涂料等都是化學品，汽車行駛需要使用汽油亦是化工產品。
再看我們住的房子，石灰、水泥、鋼筋，窗戶上的鋁合金、玻璃、 塑料等材料，哪件不是化學制品。離得了鋁合金的木制的窗戶，也離不開化學制品油漆，就算不用玻璃吧，像一些貧窮人家用的尼龍布甚至用的報紙，不是化學制品又是什么？還有我們的日常生活用品，如牙刷、牙膏、香皂、化妝品、清潔用品等等無一不跟化學沾邊，都是化學制劑。
二、化學在醫藥學領域的應用
因為有了合成各種抗生素和大量新藥物的技術，人類才能控制傳染病，才能緩解心腦血管病，使人類的壽命延長25年。人類的健康成長離不開各種營養品和藥品。如果沒有這些化學藥品，世上不知有多少人要受病魔的折磨，不知有多少人會被病魔奪去生命。
化學是一門是實用的學科，它與數學物理等學科共同成為自然科學迅猛發展的基礎，化學的核心知識已經應用于自然科學的各個區域，化學是創造自然，改造自然的強大力量的重要支柱。目前，化學家門運用化學的觀點來觀察和思考社會問題，用化學的知識來分析和解決社會問題，例如能源問題、糧食問題、環境問題、健康問題、資源與可持續發展等問題。
從公元前1500年到公元1650年，化學被煉丹術、煉金術所控制，為求得長生不老的仙丹或象征富貴的黃金，煉丹家和煉金術士們開始了最早的化學實驗，而后記載、總結煉丹術的書籍也相繼出現，雖然煉丹家、煉金術士們都以失敗而告終，但他們在煉制長生不老藥的過程中，在探索“點石成金”的方法中實現了物質間用人工方法進行的相互轉變，積累了許多物質發生化學變化的條件和現象，為化學的發展積累了豐富的實踐經驗。當時出現的“化學”一詞，其含義便是“煉金術”。但隨著煉丹術、煉金術的衰落，人們更多地看到它荒唐的一面，實際上，化學方法轉而在醫藥和冶金方面得到正當發揮，中、外藥物學和冶金學的發展為化學成為一門科學準備了豐富的素材。
基因療法、干細胞技術、生物質潔凈能源、納米生物技術等，人們要用化學方法不斷創造新的化學產品；創造新藥品戰勝癌癥、艾滋病、SARS 等病毒性疾病；戰勝老年性癡呆、心臟病與中風等影響健康長壽的頑疾。
從藥物的成分來看，絕大部分是化合物，特別是西藥中有相當大一部分是人工合成的。再從醫藥與化學的關系來看，從無機化學到有機化學、再到生物化學，藥物就是化學的產物。
三、化學在科學技術領域的應用
航空航天工業是化學鍍鎳的使用大戶之一，比較突出的應用實例是：美國俄克拉荷馬航空后勤中心，自1979年以來，以及西北航空公司自1983年以來均采用化學鍍鎳技術修復飛機發動機零件。
膠體推進劑在航天領域也起到不可或缺的作用，原本使用的 固體推進劑密度大、易貯存和運輸，但比沖較低且不能調節燃速， -100- 不能多次啟動。液體推進劑比沖較高且能在飛行過程中調節推力， 能多次啟動，但它們易燃、易爆、有毒、安全性低，而膠體推進劑可具備固體和液體推進劑的優點。航空航天工業使用的耐高溫耐腐蝕材料等絕大多數都是化工合成材料，對我國航天事業的發展起到了巨大的推動作用。
手機也是一個巨大的進步，而手機里高精密的電子板上有許許多多的化工材料以及鋰電池的應用都是化學為我們帶來的福祉。
四、化學在開發新能源領域的貢獻
利用太陽能和氫能源的研究工作都是化學科學研究的前沿課題。材料科學是以化學、物理和生物學等為基礎的邊緣科學，它主要是研究和開發具有電、磁、光和催化等各種性能的新材料，如高溫超導體、非線性光學材料和功能性高分子合成材料等。生命過程中充滿著各種生物化學反應，當今化學家和生物學家正在通力合作，探索生命現象的奧秘，從原子、分子水平上對生命過程做出化學的說明則是化學家的優勢。
化學與國民經濟各個部門、尖端科學技術各個領域以及人民生活各個方面都有著密切的聯系。
化學與人類的衣、食、住、行以及能源、信息、材料、國防、環境 保護、醫藥衛生、資源利用等方面都有密切的聯系，它是一門社會迫切需要的實用學科。保證人類的生存并不斷提高人類的生活質量，化學與現代生活息息相關。
參考文獻：
[1]管國鋒，趙汝溥.化工原理[M].北京化學工業出版社，2003.
關鍵詞:生態文化；生態環境；構建
中圖分類號：F713 文獻標識碼： A
黨的十六屆五中全會明確提出了“建設資源節約型、環境友好型社會”， “十一五”綱要和黨的十七大報告中提出“建設生態文明，基本形成節約能源資源和保護生態環境的產業結構、增長方式、消費模式。可見，開展生態文化建設，不斷根據當今中國經濟高度發展的成就進行生態文化創新，是新時期人類文化發展的新階段、新需要，它關系到人類的生存發展和社會文明的進步。
一、 生態文化――人類文化的新走向
考察人類的文化史可以發現,“人類已走過了太古時代的自然文化,邁過了古代社會的人文文化,正在經歷工業文明時代的科學文化。”當我們極力推進現代化之際,我們不能不注意到一種現象:現代化在東西方均遭遇到了挑戰,現代化正
經受著審視與批判。為了經濟發展，人類失去了敬畏自然和尊重生命之心,不斷地消滅其他物種和生命,正在成為“生命的孤獨者”。同時,自大的人類褻瀆神靈、失去信仰、放逐崇高,正在成為精神無所歸依,失去終極關懷的精神流浪者。
生態文化的理念對人類社會的影響是重大而深遠的。它的出現引發了一系列的變革:首先,是人的價值觀的革命,即用人與自然和諧發展的價值觀代替人統治自然的價值觀;其次,是世界觀的革命,即用尊重自然、敬畏生命的哲學,代替人類
中心主義哲學,用關于事物相互作用、相互聯系的生態世界觀代替機械論、元素論;另外,它還會引發人類思維方式的革命,整體的生態學思維如萊昂波爾德等提倡的“像一座山那樣的思考”將代替機械論的分析思維。這一轉變已經在各個領域中表現出來,它是全方位的、深刻的人類文化革命和創新，是人類文化的新走向。
二、生態文化的定義和內涵
生態文化是社會主義建設實踐當中新出現的文化的形態，有其特定的含義和價值觀基礎。正確認識生態文化的基本含義及其價值觀基礎,是研究有關生態文化的一切問題的必要前提。
(1)種觀點認為，人類新文化稱為“生態文化”,生態文化,從狹義理解是,以生態價值觀為指導的社會意識形態、人類精神和社會制度。
(2)種觀點認為，生態文化是指人類在實踐活動中保護生態環境、追求生態平衡的一切活動和成果。
(3)種觀點認為，生態文化是指人同自然的共同發展過程中創造的面向人和自然關系的一切物質和精神產品的系統總和.
第四種觀點認為，生態文化是指以生態學為代表的科學思維方法演變和發展而形成的系列觀念,以及由此而產生的物態和意識形態上的文明。
上述各觀點在對生態文化理解的側重點上各不相同，但有著共同的本質----即生態文化是人與自然環境和諧相處的文化。
生態文化是汲取各種文化之精華的現代文化，是物質文明、精神文明與生態文明在人與自然關系上的具體表現，作為一種新文化，它表現在文化的三個主要層次上。一是生態文化的物質層次。生態文化要求摒棄傳統的掠奪自然的生產方式和消費方式，實現人與自然的“雙贏”；二是生態文化的制度層次。通過改革和完善社會制度和規范，完善社會法律體系，實現社會的可持續發展。三是生態文化的精神層次。確立生態價值觀，建設“尊重自然”的文化，實現對待自然的態度上的一系列轉變。
三、綠色農產品對生態文化構建的影響
綠色農產品是指遵循可持續發展原則，按照特定生產方式生產，經專門機構認定，許可使用綠色食品標志，無污染的安全 、優質 、營養農產品。人以食為天，為人類提供豐富而又安全美味的食品是農業的神圣職責。
生態文明是人類在發展物質文明過程中保護和改善生態環境的成果，表現為人與自然和諧程度的進度，以及人們生態文明觀念的增強，生態文明的核心是人與自然和諧相處。人的生命現象是自然現象的一部分，人體的機能要和自然界的變化保持一致才能維持生命。對生態環境的破壞者將會是受害者。所以，我們黨的十七大強調發展中國特色現代農業，把傳統農業的精華與現代科學技術有機結合起來，實現中國特色現代農業健康、快速、可持續發展的實踐綠色農業。
綠色農業是農業生產方面進步的一種模式，是現代農業的一種模式。綠色農業體現了以人為本。它是針對人類文明進步、進程加快，對營養和安全水平（數量、質量安全）及對農業多功能的需求更加迫切的趨勢。積極打造綠色農業，實現綠色產業、綠色食品、綠色品牌、綠色家園的現代綠色農業新模式。這種綠色農業模式，把保護農業生態環境、發展農業經濟于一體，強調為維護整個生態系統的平衡要保持生物多樣性，為要把農業發展建立在自然環境良性循環基礎，要在農業生產過程中保持人、環境自然和社會經濟發展等諸要素和諧統一。
四、我國生態文化的構建途徑
構建生態文化是保護生態環境、解決生態危機的根本出路，是實現可持續發
1.生態文化構建要以法律法規為保障。展的需要，是時代的呼喚和要求。
法律是保護生態與自然資源的必要手段。生態文化建設需要建立健全各項環保政策、法規和標準。這個體系要成為一個立體交叉式的體系,包括橫向的和縱向的。橫向的要有多種法規、政策、標準成為體系。縱向的每一種政策、法規都有上自國家,下至地區文化特色的不同層次的規定。在生態文化建設中,有必要對我國現有法律進行修改、創新和完善,以適應可持續發展的需要。要完善在生態保護和生態產業發展方面滯后的立法,對現行的不利于生態保護、生態產業發展的有關內容和不夠完善的法規進行修改,制定相應的實施細則,制定有關資源有償使用、生態環境補償和公共環保工程設施有償服務的法規規章,為實現可持續發展提供法律保證。
2.生態文化建設要堅持以科學發展觀為引導
科學發展觀是可持續發展觀，科學發展觀要求把經濟發展的長期利益和短期利益結合起來，認為發展既不能簡單地與增長畫等號，也不能簡單地理解為向自然索取。在經濟發展和自然環境的維護發生矛盾時，要著眼于長遠，著眼于子孫后代，不做那些得益于現在而不利于長遠的急功近利的事情，更多地考慮一些有利于可持續發展的路子。可持續發展是一種全新的文化理念，它與生態文化建設的思想是一致的。可持續發展要求人類有意識地改革自己的文化，推動生態文化的發展。積極利用健全的法制規范人，用良好的政策引導人，用輿論“無形的手”來塑造人、激勵人，增加人的知識，拓展人的眼界，熏陶人的心靈，提升人的品格，從而全面提高人的素質，促進人的發展。
3.生態文化建設既要繼承和發揚我國傳統文化的精華又要借鑒國外經驗
生態文化建設，就是要用科學態度對待民族傳統的生態文化，批判地繼承和發展民族優秀的生態文化傳統又充分體現時代精神，理論聯系實際，古為今用，將中國傳統的生態文化運用到現代科技發展之中，不斷地進行改造與創新，建設出適應現代中國發展的生態文化。
生態文化是開放的文化,離不開對人類優秀文明成果的汲取和借鑒。不得不承認,西方發達國家無論是對自然的認識,還是在生態保護法律制度的建立,抑或在生態保護方面的實踐等方面都走在了我們的前面。國外生態文化的精華和成功的經驗,包括當代科學技術的新知識、新方法和新技術,都值得我們吸收和借鑒。
4.生態文化構建要加強國民生態科學知識的教育和普及
導致生態危機的根源之一，就是人類缺乏環境資源保護意識。所以，以各種形式開展的生態知識普及和教育就顯得尤為重要。我國可以通過每年的世界水日、世界氣象日、世界環境日、世界人口日、地球日等紀念活動日，對公眾進行宣傳和教育，讓公眾切實了解到我國環境污染的現狀，培養公眾的生態文化觀念和生態倫理意識，加深公民對環境保護的廣泛關心和理解，激發他們積極參與環境保護活動的熱情。更重要的是，要將生態教育納入到教育系統，通過學校教育普及生態哲學、生態科學和生態保護等方面的知識，促進受教育對象從小就具有較高的環境意識和良好的環保習慣，實現對傳統價值觀念的轉型。
作者單位:華南理工大學
