時間：2024-02-24 14:49:36
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇自然哲學概論，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質性視角所復合出來的樣態里。
恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述
恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了。……這樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證，意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留。
可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。
三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結
恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。
先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結論接近于實證科學的結論。
接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展正在導致形而上學思維方式的終結。“自然科學現在已發展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以，形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。
將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結
對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結。或者說，前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落實。
關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。
歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示。“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。
總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。
五、“哲學終結”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯的。
跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規律的，人的思維也是有規律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述。“辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律”有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會 中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。
［關鍵詞］西方科學；科學創新；文化因素
科學的生命力在于創新。科學創新推動了科學的進步和發展。縱觀科學發展史，每一次重大的科學創新都導致了科學理論體系和結構的重新建構，使科學前所未有地迅速發展。而科學又轉變為一種改變世界面貌的強大的物質力量，推動了經濟乃至整個社會的變革和進步。
什么是科學創新？科學創新是人們在科學活動中的一種精神勞動。它體現在科學研究人員的創新思想、創新精神、創新能力等方面，也包括科學活動中的整個環境，即創新的氛圍。科學創新的成果是知識、概念、原理、假說和理論等。這些都與文化有著密切的關系。
從文化的深層次層面，也即文化的狹義方面理解，文化是一種精神活動，它由人們的思維方式，信仰信念，價值取向等思想觀念因素組成。這些因素是文化的核心，是文化“進化”的“基因”［1］。
眾所周知，文化有強烈的民族性，不同的民族有不同的文化。“科學是一種文化過程”［2］，“作為一種文化現象，科學同其他文化一樣，也表現出強烈的民族性”［3］。不同民族或國家有著不同的文化，有著不同的科學。“西方科學幾乎是唯一存留到今天的科學形態，取得了深刻影響人類社會生活的卓越成就，并展現了發展的遠景”［3］。為什么只有西方科學能夠如此呢?這無疑是由于西方科學攜帶了西方文化的全套基因，并在這種文化基因的“遺傳”下生存競爭，在創新中持續發展。
西方科學的發展實際上是科學創新的過程。表現在科學家身上是他們具有強烈的創新意識和創新精神，表現在西方國家則是他們有著良好的創新氛圍，而這些都與文化息息相關。一年一度的諾貝爾科學獎就是一個最好的證明，至今獲獎的科學家已經有幾百位了，他們當中大多數是西方科學家。華裔科學家只有楊振寧等六人獲得［4］，而他們都不是在中國本土成長的或成就科學事業的，中國本土至今未曾有一人獲得。這說明，每個做出重大科學創新的科學家都受到西方文化的熏陶，思想觀念上打上了西方文化的烙印。
西方科學是在西方文化的滋潤下發展起來的，并造就了西方國家的國富民強。本文試圖以西方傳統文化為切入點，探討科學創新中的西方文化因素，分析這些文化因素在科學創新中所起的作用，以及我國傳統文化對科學創新的影響。
一、熱衷于探索自然界的奧秘是科學創新的初衷和源泉
西方科學和西方文化都起源于古希臘的自然哲學，這種哲學同時也是科學。古希臘自然哲學是西方科學的萌芽，古希臘的哲學家幾乎全是自然哲學家。
古希臘哲學家熱衷于探索自然界的奧秘。他們探索自然界主要集中在三個方面。第一，探索自然界的本原是什么。第二，探索常見的自然現象。第三，熱衷于幾何學研究。如亞里士多德研究小雞發育，準備了21只雞蛋，每天打破一個雞蛋，詳細記錄小雞坯胎的發育過程。又比如阿里斯塔克對太陽、月亮和地球三個星球進行深入的研究，得出《太陽和月亮的大小與距離》。再比如歐幾里得由5個公設、5個公理、23個定義，推導出467個命題，得出歐氏幾何定理。
古希臘哲學家思考自然問題到了癡迷的境界。關于這一點，泰勒思掉進土坑的傳說很能說明問題。泰勒思成天思考天體問題，連走路也在思考。一天掉進土坑里，被一名色雷斯婦女看見。這位婦人笑他說：你眼前的路都看不清，還去研究天上的事情［5］63。
古希臘人熱衷于探索自然界的奧秘使西方科學得以誕生，成為科學創新的初衷和源泉。與之相反的是，中國古代哲學屬于道德哲學，儒家文化占主導地位，古代哲人對研究自然界興趣不大，因為他們認為“天道淵微，非人力所能窺測”［6］，而更多關注和研究人與人之間的關系，因此無科學創新的初衷和源泉。
二、為了求知和擺脫愚昧是科學創新的本意和目的所在
古希臘人思考自然，研究自然，他們把這看做是人類最有意義，最有價值的學術活動。這是由他們的價值取向決定的。正如亞里士多德所說：“他們探索哲理只是為擺脫愚蠢，顯然，他們是為了求知而從事學術，并無任何實用目的”。在他看來，“求知是人類的本性”
［7］。古希臘人的這種僅僅為了“求知”，為了“擺脫愚蠢”而從事自由學術研究，并不賦予其任何實用目的的價值取向為整個西方文化所繼承。
在探索自然的目的這一點上，古代東方各民族與古希臘人是有顯著區別的。比如古代埃及有比較發達的幾何學，但埃及人之所以重視這門學科，是因為丈量土地的需要。又比如古代中國人的天文學發達，但中國的天文學主要是為王朝政治服務的，同占星術密不可分。
在科學史上，法拉第花了11年時間研究磁生電的方法，并最終得到磁感應原理。他絕沒有想到他的這一原理會成為未來改變整個世界面貌的電氣技術的基礎；麥克斯韋也絕不是為了今天的無線電通訊技術才把法拉第的電磁學理論抽象化、數學化，并預言電磁波存在的；普朗克也絕不是為了今天的量子計算機、激光技術和超導技術才提出量子假說的；孟德爾、韋斯曼、摩爾根更不是為了今天的轉基因技術才去研究生物的遺傳現象的。事實上，西方科學的幾乎所有重大成果的獲得都與實用目的無關。當然，其中許多成果后來都變成了技術，有了實用價值，但那只是科學的“副產品”。
對此，科學史家丹皮爾有過一段發人深省的話：“不幸，科學主要是為了發展經濟的觀念，傳播到許多別的國家，科學研究的自由又遭到了危險。科學主要是追求純粹知識的自由研究活動。如果實際利益隨之而來，那是副產品，縱然它們是由于政府資助而獲得的發現。如果自由的、純粹的科學遭到忽略，應用科學遲早也會枯萎而死的。”［8］
三、注重探尋自然現象背后的原因使科學創新的源泉永不枯竭
西方科學的本質在于它是對自然現象背后原因的猜測或揭示［9］，而這正是古希臘理智的一個鮮明特征，并作為西方文化的一個主要傳統沿傳至今。
看一看古希臘自然哲學家的思想，我們可以深刻地體會到這一文化因素的內涵。赫拉克利特認為，“自然界喜歡躲藏起來”［10］26。留基伯首先提出“沒有什么事情無緣無故而發生，一切事情的發生都有原因和必然性”［10］133。德謨克利特寧肯找到一個因果的說明，也不愿獲得一個波斯王位。亞里士多德更把認識自然現象背后的原因看做是哲學探索的基本任務。他明確指出：“認識是我們研究的目標；人們在掌握一樣東西的為什么(即根本原因)之前，是不會認為自己認識了它的”［10］58。“智慧就是有關某些原理與原因的知識”［7］。所以，“我們必須求取原因的知識，因為我們只能在認明一事物的基本原因后，才能說知道了這事物。”［7］古希臘人的這種注重探尋自然現象背后的原因以統一地解釋某類現象的傳統，經過文藝復興后又進一步得到了發揚光大，并不斷推動科學的進步。大自然的無限，從宏觀世界的廣垠宇宙，到微觀世界的原子、質子；從生物界的人、動物到遺傳基因、染色體，這些自然現象背后的原因成為科學創新素材的寶庫，是科學創新源源不斷的河流。正是西方人這種熱衷于探索自然現象背后原因，才使得新的科學理論層出不窮，科學創新的源泉永不枯竭。
值得比較的是，中國沒有這種文化因素，所以中國傳統科學不具備探索自然現象背后原因的本質。中國傳統科學偏重于對自然現象的忠實描述和經驗總結。縱觀中國科學史，人們不難發現，中國傳統科學的經典著作,諸如《墨經》、《徐霞客游記》、《齊民要術》、《農政全書》、《傷寒雜病論》、《夢溪筆談》等，幾乎無一不是對自然現象的描述或經驗總結，而對這些自然現象為什么會產生，這些經驗是如何獲得的，則從不加以深入探討［11］。
四、具有強烈的懷疑和批判精神使得科學創新永無止境
科學的發展需要創新，而創新需要懷疑和批判。沒有懷疑和批判，就意味著科學生命的終結。西方科學之所以能持續向前發展，不斷出現舊理論的淘汰和新理論的誕生，一個根本原因就是西方文化中滲透著強烈的懷疑和批判精神。
西方文化中的懷疑和批判精神起源于公元前3世紀皮浪的懷疑主義。懷疑主義作為一種哲學流派在古希臘羅馬時期持續了500多年時間，對古希臘羅馬時期人們的思想產生了不可忽視的影響。皮浪認為,“沒有一件事情可以固定下來當作教訓，因此我們對任何一個命題都可以說出相反的命題來。”皮浪及其之后的懷疑主義思想不僅代表了希臘羅馬時期的一種哲學思潮，同時也反映了這一時期學術界的實際情況。
當時的學術界確實幾乎不存在任何權威，每一位哲學家除了相信自己外，不相信其他任何人，包括自己的老師。亞里士多德的“吾愛吾師,吾更愛真理”的名言不僅是他自己離開老師，獨立門戶的充分理由，也是后來所有學生在學術上與老師分道揚鑣的理由。
從科學史也可以看出，懷疑和批判精神是推動科學進步的決定因素。試想，如果哥白尼對“地心說”深信不疑，他會創立“日心說”嗎？如果達爾文對物種不變論深信不疑，他會創立生物進化論嗎？如果愛因斯坦對絕對時空觀深信不疑，他會創立相對論嗎？所以說，科學上的懷疑、批判精神與創造精神是一對孿生兄弟；沒有懷疑和批判就沒有創造；沒有創造，也不需要懷疑和批判。
勇敢地懷疑和批判，大膽地標新立異、自創理論，循著這條創新的路走下去，才有可能攀登上科學的一座又一座高峰。西方文化中的這種懷疑和批判精神在中國傳統文化中是非常缺乏的。中國傳統文化是儒家文化，崇尚的是中庸之道，打擊的是標新立異。諸如“人怕出名豬怕壯”，“槍打出頭鳥”等俗語人人皆知。這與西方文化的懷疑和批判精神形成鮮明對比。西方人認為科學是“可錯的”，中國認為真理神圣不可侵犯；西方人尊重自己的老師，但“吾愛吾師,吾更愛真理”，中國學生極力維護自己老師的學說，不敢越雷池一步。
五、重視個人自由和人與人之間的平等是形成科學創新良好氛圍的前提
西方的民主傳統是自古就有的［5］235。經過聲勢浩大的文藝復興運動的洗禮后，西方文化中又增添了所謂的自由、人權、民主、平等的思想，在這種思想基礎上建構起的社會政治體制從制度上保證了學術的自由和繁榮，從而大大地推動了科學的進步。
誰也不能否認，近代以來自由、人權、民主、平等思想已經逐漸成為西方人的一種根深蒂固的觀念，成了西方文化的一塊不可動搖的基石。無論是英國資產階級革命、法國啟蒙運動、法國大革命，還是美國獨立革命、南北戰爭都直接與這些思想密切相關。不言而喻，西方文化中的這種尊重人的自由權利，強調人與人之間的相互平等的思想極大地促進了學術研究的自由化、多樣化和不同學術觀點之間的平等爭鳴。這種自由化、多元化和平等爭鳴的風氣對科學的“進化”(發展)而言，無疑起了一種“優勝劣汰，適者生存”的作用。
實際上，不同學術觀點之間的爭鳴非常類似于生物的生存競爭。按照達爾文的進化論和孟德爾、摩爾根遺傳學［12］［13］可知，生物在進化過程中必須進行生存斗爭（競爭）。包括同一種群內部的斗爭，不同種群之間的斗爭以及生物與自然界無機環境之間的斗爭。生物種群通過生存競爭，自然選擇，適者生存。在生物進化過程中，多樣性（即生物個體之間存在差異）是必備條件。如果生物的多樣性遭到破壞，生物進化就會停滯不前，最終會被淘汰。同樣道理，如果某一學科只允許或規定一種理論存在，那么這種理論也肯定不會得到發展，其結果當然就是該學科的停滯不前。可見，個人自由和人與人之間的平等是形成科學創新良好氛圍的前提。
總之，科學創新與文化是密切相關的。科學家的創新思想、創新意識、創新精神、創新能力，即他們的創新素質，總會打上文化的烙印。人的創新素質不是一句口號、一個大力提倡就能培養起來的，非要經過文化的洗禮和熏陶。西方文化對西方科學的影響是積極的、深遠的，對西方科學的發展起了非常關鍵的作用超級秘書網：
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關鍵詞：自然界；辯正自然觀；自然科學；辯正本性
中圖分類號：F124.5 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）33-0228-02
收稿日期：2013-08-19
作者簡介：黃柳（1992-），女，安徽六安人，本科生，從事理論研究。
一、運用整體論的思維方式來研究自然觀的整體特性
恩格斯在《導言》中集中解決的問題是自然界的辯正本性，創立了辯正自然觀，辯正自然觀的整體性就表明了自然界的辯正本性。也就是說，恩格斯在提出辯正自然觀時，首要的是運用整體論的思維方式從整體上考察辯正自然觀的整體特性。之所以這樣做的原因是因為任何事物的整體性都標志著事物的根本特性、基本特性或主要特性的，抓住了事物的根本特性，也就抓住了事物的本質或實質。這對于辯正自然觀的考察也不例外，從整體論上思考就會抓住辯正自然觀的根本特性。
從整體論的思維方式出發，一方面要考察自然界，另一方面要考察辯證法。而要揭示自然界的辯正本性，最終歸結為實現自然界與辯證法的結合。也就是說如果把自然界與辯證法這兩個方面結合起來，就有可能揭示出自然界的辯正過程和辯正發展。在此之前自然界與辯證法是分離的，取代辯證法地位的是形而上學，不管是近代的形而上學自然觀，還是黑格爾的唯心主義自然哲學，最后都導致在自然界對辯證法的否定。這樣恩格斯要確立辯正自然觀，從方法論上看就是要實現自然界與辯證法的結合和統一。
二、以自然科學作為中介來達到自然界與辯證法的統一
要實現自然界與辯證法的結合和統一，恩格斯運用了以自然科學為中介的方法，這就是選取了一個中介因素——自然科學，它既跟自然界發生聯系，又跟辯證法發生聯系。或者說自然科學之所以能成為中介，是由于自然科學與自然界的關系以及自然科學與哲學的關系所決定。如果說自然科學尚在哲學的母體之中，哲學與自然界是直接發生關系，那么當自然科學獨立后并從哲學中分化出來，就產生了自然科學與自然界的關系，同時也產生了自然科學與哲學的關系。但是由于自然科學存在于這兩種關系中而形成兩個層次關系，即自然界與自然科學是一種層次關系，自然科學與哲學又是一種層次關系。而且哲學位于自然科學層次之上，自然科學處于自然界層次之上，于是哲學、自然科學、自然界三者之間形成以自然科學為中間層次的關系，哲學就通過自然科學這一中介與自然界發生關系。這樣，自然界與辯證法的關系，實際上是自然界與哲學的一種關系，并且要通過自然科學與自然界的關系來解決。換句話說，辯正自然觀的確立要通過自然科學對哲學的作用來解決，而這種作用就是作為中介的自然科學的運用。
自然科學的中介作用是由自然科學的性質和特點決定的。自然科學的研究對象是自然界，但它不是研究整體自然界，而是研究自然界各個不同領域，它所獲得的成果是對自然界各個不同領域特殊規律的認識。辯正自然觀是研究整個自然界的，研究自然界的一般規律。這樣無論從研究對象和研究成果來看，哲學與自然科學的關系都可以歸結為一般與特殊的關系。而自然界中實際存在的是一般與特殊的關系。而自然界中實際存在的是一般與特殊的統一，或一般與個別的統一，并且直接存在的形式是具體的、個別的所以說一般與特殊或一般與個別的統一，實際統一于特殊或個別之中。這樣自然科學對哲學的中介作用，就表現為如何從特殊上升為一般，通過特殊的自然科學規律來論證辯正自然觀的普遍規律、揭示自然界本身的辯證法。自然科學作為中介，把自然界與辯證法統一起來來揭示出自然界的辯正本性。
三、自然界的辯正本性及其論證
既然以自然科學為中介，把自然界與辯證法統一起來揭示出自然界的辯正本性，那自然界的辯正本性到底是什么呢？恩格斯在《自然辯證法》中指出自然界的辯正本性就是“普遍聯系”和“永恒運動”。自然界是不是存在普遍聯系和永恒運動呢？這就要使自然界與普遍聯系和永恒運動統一起來。恩格斯就是運用自然科學的成果來論證自然界的辯正本性，揭示出自然界的各種物質存在的物體之間的普遍聯系和永恒運動。
（一）天文學成就中反映出自然界的辯正本性
1755年，康德發表的《宇宙發展史概論》中就提出了天體形成的星云假說。指出太陽系及一切恒星都是由原始星云在引力和斥力的作用下逐漸凝聚而產生的。原始星云的細小物質微粒在引力作用下相互轉動著的扁的云狀物中較大的團塊就凝聚成行星。恩格斯從康德的星云假說中看出：“關于第一次推動的問題別取消了；地球和整個太陽系表現為某種在時間的進程中逐漸生成的東西。”[1]“是從哥白尼以來天文學取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。”[2]但是當時大多數自然科學家仍受形而上學觀念的影響，康德的著作并沒有引起注意，對自然科學和哲學也沒有產生直接影響。
直到1976年，法國天文學家、數學家和物理學家拉普拉斯出版了《宇宙系統論》，提出了灼熱星云假說，并從數學上作了論證。認為高溫旋轉的星云由于熱量輻射到宇宙空間而逐漸冷卻收縮，星云越來越成為一個圓盤的星云塊，生成一圈又一圈氣體環，由于相互吸引形成團塊，最后形成行星，星云的中心部分形成太陽。直到這時康德——拉普拉斯的星云假說才引起人們的重視，并在以后的一百多年間占統治地位。以后天文學家獲得的一些材料表明假說還不夠完善，但是生成和發展的思想卻由此在天文學中得到了公認。
（二）地質學成就中反映出自然界的辯正本性
1830—1833年英國地質學家漸變論者賴爾的《地質學原理——參照現在起作用的各種原因來解釋地球表面過去發生的變化的嘗試》一書指出，通過風、雨、河流、海浪、潮汐、火山、地震等因素說明歷史上所發生的各種變化，認為地球的歷史在時間上是連續的，現狀是以前變遷的結果。變化的原因是由一系列微小的、緩慢的變化積累起來的，而不像災變論者居維葉所說的那樣是全球性的災變造成的。賴爾的地質學成就說明：“不僅整個地球，而且地球今天的表面以及生活在其上的植物和動物，也都有時間上的歷史。”[1] 對此，恩格斯指出，盡管賴爾的觀點也有缺陷，但賴爾卻是“第一次把理性帶進地質學中，因為他以為地球緩慢的變化這樣一種漸進作用，代替了由造物主的一時興發所引起的突然革命。”[1]
（三）物理學成就中反映出自然界的辯正本性
19世紀三四十年代，物理學的最高成就就是能量守恒和轉化定律的發現。恩格斯指出還有英國的焦耳和格羅夫也在這個期間提出。它表明“一切所謂物理力，即機械力、熱、光、電、磁，甚至所謂化學力，在一定的條件下都可以相互轉化，而不發生任何力的損耗”[1]，自然界物質運動的“相互聯系和轉化已經被證明”，“運動著的物質的永遠循環是最終的結論”[1]。對于這一定律的哲學意義，恩格斯指出：“如果說，新的發現、偉大的運動基本規律，十年前還僅僅概括為能量守恒定律，僅僅概括為運動不生不滅這種表述，就是說，僅僅從量的方面概括它，那么，這種狹隘的、消極的表述日益被那種關于能的轉化的積極的表述所代替，在這里過程的質的內容第一次獲得了自己的權利，對世外造物主的最后記憶也消除了。”[2] 現在“自然界中的一切運動都可以歸結為一種形式向另一種形式不斷轉化的過程”[3]，而且“轉化過程是一個偉大的基本過程，對自然的全部認識都綜合于對這個過程的認識中”[2]。
因此，通過這些自然科學成就所揭示出來的自然界的辯證法的整體特性是自然界的一切東西都產生、消逝、運動、變化、發展、聯系、轉化、統一之中，進一步概括升華就會得出自然界的普遍聯系——永恒運動的辯證法特性。表明“整個自然界是作為至少在基本上已解釋清楚和了解清楚的種種過程的體系而展現在我們面前”。
恩格斯通過自然科學及其成就實現了自然界與辯證法的結合、統一，揭示了自然界的辯正本性：普遍聯系——永恒運動，并對辯正自然觀的“基本點”給出了完整表述：“一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環中運動著。”[1] 恩格斯這一表述是就其辯正自然觀的“基本點”說的，這里的“基本點”實際指的是中心、核心，即辯正自然觀的中心、核心是永恒運動。從辯正自然觀的整體性質是關于自然界的普遍聯系和永恒運動的見解中可以看出，辯正自然觀的基本點所強調的只是辯正自然觀關于自然界的辯正本性的一個方面——永恒運動。之所以要突出這一點，主要有三個原因：第一，恩格斯是針對形而上學自然觀“這個總觀點的中心是自然界絕對不變這樣一個見解”說的，辯正自然觀和形而上學自然觀截然相反，中心是自然界的永恒運動。第二，普遍聯系也是自然界的一個整體特性、辯正本性，但是自然界的這兩個辯正本性——普遍聯系和永恒運動從邏輯關系看，普遍聯系應該是邏輯在先的，所以僅僅承認普遍聯系還不能最終使辯正自然觀與形而上學自然觀區別開來，還必須在承認普遍聯系的前提下，承認這些普遍聯系的東西之間的相互作用而產生的永恒運動。第三，自然界的永恒運動不僅僅以普遍聯系為前提，而且它本身就包含著普遍聯系，永恒的運動表現為各種運動形式之間的相互作用、相互轉化，這本身就是一種相互依賴、普遍聯系的顯現。
參考文獻：
[1] 恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：12-16.
【關鍵詞】自然崇拜 生態智慧 鄂倫春族
一 鄂倫春族信仰與自然崇拜
鄂倫春族信仰薩滿教，其特征是自然崇拜。鄂倫春人信仰的對象大致分兩部分：一是自然神靈，二是薩滿。自然神靈包括各種自然神和人的祖先神，而薩滿則是活的、現實的人。鄂倫春人認為，自然神靈是他們所處自然環境的一部分和自然力的主宰者，他們每天都在和其打交道，對神靈的崇拜就是對自然的崇拜，而薩滿是溝通人和自然神靈的使者和紐帶，人們崇拜、尊重薩滿就更是對自然神靈的尊重。可見，對薩滿的崇拜從屬于對自然神靈的崇拜。
曾幾何時，從泰勒的古典文化進化論直到今天的一般認識，都認為自然崇拜是人類原始、愚昧、落后的文化代表，特別是在現代文明的反照下，自然崇拜更是被現代主流文化的言辭所不顧。然而，在當代生態意識的關照下，古老的自然崇拜與現代生態思想有某些契合之處。在文化全球化的背景下，在對工業文明破壞自然環境的批評中，傳統的、地方性文化越來越凸顯出其自身的存在價值，使得人類不得不重新審視和認識傳統、認識人類的過去和歷史發展規律。因而，古老的自然崇拜表現的人與自然關系，對于當今人類的生態保護具有十分重要的借鑒價值。
自然崇拜是人類歷史發展中突出的文化現象，代表了人類發展的一個漫長的歷史階段。自然崇拜有兩種，一是人崇拜自然物，但沒有將其抽象為神靈；二是人在崇拜自然物的同時，抽象和創造了該類自然物的神靈。前者被稱為原始宗教，而后者則被認為是一般宗教。鄂倫春族自然崇拜當屬于后者。鄂倫春族的自然崇拜是包括神化自然、膜拜自然、與自然和諧的思想意識、精神活動以及行為表現的總和，是包括神靈、神話、祭祀活動等諸多文化現象在內的文化體系。
二 鄂倫春族自然崇拜在與自然打交道的狩獵勞動中產生
告訴我們，勞動創造了人，勞動使人有了智慧，并使人的智慧不斷提高（直立行走和大腦的發達）。勞動是人的社會性生產活動，而就人類社會性和人與自然的關系而言，勞動是人與自然發生關系的中介。首先，鄂倫春先民是以狩獵采集的生產勞動方式同自然界打交道的。在狩獵采集勞動中，他們對自然界的認識逐步加深，獲得了充分的勞動經驗和知識。先民的這些“原始積累”起來的經驗和知識是后來科學產生的基本來源。那么，在人與自然的矛盾為主要矛盾的早期人類社會，鄂倫春先民是怎樣解決人與自然的突出矛盾的呢？顯然，僅有這些“初淺”的知識性智慧是遠不足以解決這一矛盾的，因而，以社會的形式和勞動為媒介同自然相處的鄂倫春先民，便會產生一種哲學上的訴求（如同今天生態哲學的產生一樣），而自然崇拜作為一種既具有生態性又具有智慧性的解決方式便產生了；其次，崇拜活動貫穿于整個狩獵生產。在獵人進山打獵之前，他們的第一項活動是拜山神、占卜，以求得順利、吉祥；在打獵過程中，看到山神的畫像就必須跪拜；如果較長時間沒有打到獵物，他們就會再次祭拜山神；在打到獵物之后，他們會在喜慶之余，祭拜神靈，感謝其佑助和恩賜。這些文化現象有力地表明，自然崇拜來源于狩獵生產活動。
三 鄂倫春族自然崇拜是人與自然矛盾的解決方式
1．鄂倫春人在自然崇拜中積累、運用知識
自然崇拜來源于狩獵生產勞動，是鄂倫春族先民勞動中的精神生活。在鄂倫春人的生產生活中，知識的積累、運用和崇拜自然神靈交織在一起，很難把它們剝離開來。首先，在神靈體系中，大部分的自然神靈都具有一定的知識特征。如太陽神、月亮神、草神、各種動物神、治病神、水神、火神等等，在這些神靈的背后都有相關的知識和經驗積累；其次，這些知識在生產生活中得到廣泛應用，成為鄂倫春人不可缺少的精神財富之一；最后，這些知識的積累、應用與對神靈的崇拜一道，直接導致鄂倫春族哲學思想（世界觀、生態觀、審美觀、倫理觀）的萌發。因此，鄂倫春人的知識、經驗與崇神意識是該族先民應對自然的思想認識基礎。
2．鄂倫春人在自然崇拜中抒發自然情感
鄂倫春族世代生活在以森林為主的由森林、草原、水系、山地、平原組成的復合生態系統（環境）中。他們的生產、生活直接同天然自然（以下稱為自然）環境接觸。因而，鄂倫春族對于自然的情感表達是及其豐富的。從人與自然關系的視角看，鄂倫春人具有七種自然情感類型：畏懼、抗爭、敬尚、熱愛、感恩回報、愧慰、祈役。從人與自然的關系來看，畏懼與抗爭的情感是鄂倫春人的基本自然情感，是其他自然情感的基礎，其他自然情感都由這二者發展而來。敬尚與熱愛是人與自然關系和諧的表現，是人的自然情感的發展和升華。感恩回報、愧慰、役使則是鄂倫春人在艱苦的生活環境中，在與自然既抗爭又和諧相處的過程中，人的主體意識逐漸發展的情感表現。事實上，在鄂倫春人的生產生活中，這七種自然情感往往是交織在一起的，不同的情感可以是同一個文化事像、同一種形式表達。筆者在走訪鄂倫春人時，看到他們的情感表達是極富感染力的。每當談到山神，他們都會馬上停止談笑，臉上露出嚴肅和莊重的神情。在談到狩獵時，他們會立刻表現得興高采烈，話語滔滔不絕。他們對于自身生存環境懷有深厚的感情。最能集中表現他們的自然情感的是大大小小的祭祀活動。祭祀是自然崇拜的最典型特征。在祭祀活動中，鄂倫春人的自然情感得以集體性的、集中爆發。
3．鄂倫春族自然崇拜是應對自然的實踐智慧、哲學智慧
在哲學中，智慧（sophia）一詞，據認為來自光（phoos）。在古希臘，亞里士多德把智慧分為哲學智慧和實踐智慧。他所論述的智慧一般是指哲學智慧，認為“智慧是關于某些原理和原因的知識”。明確了“某些本原和原因”就是“第一原理和原因”。關于“第一原理”，他認為是存在自身的東西，關鍵是搞準確到底“存在”是什么。關于“原因”，他認為有四個種類（或性質）不同的原因，即質料因、動力因、形式因和目的因（著名的“四因說”）。“智慧就是哲學家思考、探索、追尋的東西，即本原、原理、原因、本體、規律、本質。這個東西不是人的感覺經驗可以達到的，而是超感覺經驗的，它只能通過人的思維去把握和領悟”。亞里士多德把倫理、技術、實踐性經驗與知識等稱為是實踐智慧，他認為這些雖然是對某種本原的認識，但不是對第一原理的認識，并且本身不具有目的性――他認為哲學（科學）是目的而不是手段。“亞里士多德所總結、論述的智慧的含義、內容，至今看不出有什么根本的改變。從古到今，大凡著名哲學家要確定研究的對象和種種問題，都要受到‘智慧’無聲的制約和限定”。
高級智慧（制造復雜的工具、藝術能力、邏輯抽象思維等）是人類所特有的內在“本質力量”。僅從人類的生物性特征上看，人類在體能方面根本無優勢可言，其至比其他生物更不能適應自然環境，如人類的肢體以及較長的嬰孩發育階段，這些就使人類面臨的生存壓力及危險大大加重。“人類之所以得以從動物界提升出來，是人類得天獨厚地發展出了高度發達的思維器官――大腦。其他生物只能依靠自身器官――眼睛、耳朵、鼻子、牙齒與爪子等――來收集能量，而人類則憑借發達的神經系統和大腦，制造了各種各樣的工具，從而有效地擴展并發展了他們的器官”。人所具有的發達的大腦是人類高級智慧產生的生理基礎。
上文談到，在鄂倫春族自然崇拜中，蘊含著豐富的實踐經驗、技術、知識性的內容，這些內容就是鄂倫春先民在狩獵采集勞動過程中的實踐性智慧的突出體現。第三章討論的知識性內容在鄂倫春族崇神活動中都不同程度地有所體現，這些知識反映了在神化自然的過程中，鄂倫春族先民的理智的、理性的、深入的思考過程。很多知識都有相應的神話傳說相佐，整體上突出地體現了鄂倫春人對于自然的理解和認識。在自然崇拜中，鄂倫春先民創造了神話。神話是自然崇拜的重要內容，其中充滿了先民對自然、自身、氏族、民族的起源，自然現象及其運動規律的終極意義的認識。神話作為鄂倫春族文化的重要載體，一直在追溯世界、天地、人類和文化的形成、起源，對這些問題的解釋和探求，構成鄂倫春族起源神話的主題。鄂倫春族起源神話神圣而又真實，它用鄂倫春人獨有的靈性思維對宇宙、人類、民族等起源問題做出了自己的解釋和神圣的敘述。其內容既突出反應了自然事物，同時，也鮮明地反映了人類和社會文化。這些是對世界“本原”的時代性認識，突出地反映了鄂倫春先民的原發性的哲學智慧。
四 鄂倫春族自然崇拜的生態智慧特征
自然崇拜就是神化自然，結果是自然的神化。從人與自然關系的角度考察其生態智慧特征，可以理解為：自然的神格化、人格化、精神意義上的人化以及最終的人本主義目的。
1．自然高于人
自然高于人是自然崇拜中生態智慧的第一特征。鄂倫春人塑造了各種神靈，從神話故事中所描寫的神的表現來看，他們都具備神格。從現象上看，一般來說，世界各民族所崇拜的神靈具有相同的品格。一是神具有超人的力量；二是神具有超人的智慧；三是神具有超自然的能力；四是神具有超自然的自身性質。因此，神是高于人的，神的綜合能力遠超于人。鄂倫春人賦予各種自然要素以神格，實際上是先民們在遠古時代對神秘莫測的自然界的一種理解，一種建立在自然的強大和神秘以及人所固有的“宗教感情”之上的對自然的“神化”的理解。這種理解帶有唯心主義的色彩，其實這并不難理解，在遠古有限的、初淺的知識的關照下，是不可能對強大與神秘的自然產生唯物的理解的。但可以肯定的是，這種唯心的理解是后來人類唯物世界觀產生的重要來源。在古希臘，哲學產生于神話，而后來的唯物哲學又來自于早期的唯心哲學。世界各民族對于神的理解大多都是唯心主義的，只有“陰陽不測之謂神”《易經?系辭上傳》可說是最早見諸史料的對神的唯物的理解。不論是唯物還是唯心的理解，神都是高于人的。鄂倫春人對自然的這種理解等于是說“自然是高于人的”。從我們今天人類對自然的理解來看，盡管今天的人類能夠征服一定的自然力，但總體上看自然依然高于人類。科學的證實和人類活動的各種跡象表明，自然還遠沒有在真正意義上被人類所征服，人類目前的已經征服自然的認識實際上是人類的一種自大。因而，鄂倫春先民對于自然的“高于人”的理解，盡管形式上將其神化了，但從客觀上來看無疑是正確的。
2．自然等于人
自然等于人是生態智慧的第二個特征。在將自然神格化的同時，鄂倫春人也將自然人格化。“人格化”一詞來自恩格斯。恩格斯在談到宗教產生的根源時說：“由于自然力被人格化，最初的神產生了。”一般來講，在人類文明早期，擬人的創造思維方法是最容易的創造方法。把人的性質組合在客觀對象上是當時解釋問題的最好方法，它對“促進人類文明、人的大腦進化起到了不可低估的作用”。雖然以現代科學的觀點認為那時的這種擬人方法十分幼稚、不科學，但在當時可能是最先進的文明。“在自然和人類之間進行類比，現在看來并不能提供解釋，可在當時卻是最好的解釋，解釋是運用同一性來說明現象。從思維方法的角度來說，當時的擬人手法與現在的思維方法沒有本質的不同，都遵循思維的組合律”。
賦予自然神靈以人格是鄂倫春人生態智慧的原生態特點。首先是，神具有人的感情特點：有七情六欲，善惡神靈皆具不同的感情特征；其次是神具有人的道德品性。一些神靈對于人有賞善罰惡、關愛保護、感恩回報等道德行為，山神白那恰就是最典型的例子；再次是神具有人的意識性。神能象人一樣思考、判斷、反應和主動行動，鄂倫春先民塑造的所有神靈都具有這樣的特點；最后是神與人具有平等的地位。在薩滿的神歌中，一方面，一些神靈稱人為“主人”；另一方面，人也稱一些神靈為“主人”。這種雙重主體的意識表現了鄂倫春人的“神人平等觀念”，神與人是互相關照的互助互利的關系。
人稱神為主人的薩滿神歌（鄂倫春人相信火神“古龍它”的靈驗，因此當自己的親人外出打獵很久不歸時，就向火神祈禱詢問）：
古龍它，古龍它布堪（亦稱博如坎，即神）：
請你告訴我，
親人近況如何？
是否不順利或有難處？
主人――請你幫助他，
脫離險境平安返家。
如果親人有病，
主人――可給驅病。
古龍它，溫暖慈祥的母親。
人稱自己為神的主人（祭綠色植物神）的薩滿神歌：
初哈布堪啊，
你是藍天下的綠草，
你是藍天下的母親，
你是我馬群的神。
你的主人為你敬奉供品，
年年使你滿意。
請你保佑我的馬群永遠平安，
保佑主人永遠幸福。
自然神是自然的化身，因而以上四點“神化”特征，實際上是表明了鄂倫春人的“人與自然平等”的生態觀念。從發生學角度來看，這種觀念是鄂倫春族一切生態意識表現的重要思想根源之一。
3．自然的精神化與生命化
對自然精神化與生命化是鄂倫春族生態智慧的第三個特征。對把自然神格化和人格化的進一步理解就是對自然的精神化與生命化。首先，對自然的精神化即是賦予自然以精神屬性。鄂倫春人在造神時，賦予了自然神靈以精神屬性，即自然神靈具有一切精神活動能力，他們會思考、選擇、決定，甚至具有喜怒哀樂等情感能力，這即是對自然的精神化；其次，精神能力是高級生命的主要特征，自然具有了精神能力，也就具有了生命特征，這就是對自然的生命化。鄂倫春人把自然神格化和人格化，本質上是精神活動，其對象是自然界，因而，鄂倫春人對自然的精神化與生命化也包含兩方面意義：一是賦予自然以精神和生命屬性，即神格化與人格化，自然具有了精神能力和生命特征。神格化實際上是鄂倫春先民對自然力的強大與神秘屬性的一種依附性的理解，事實上是把自然屬性的神化，因為自然本身就是強大和神秘的，直到今天也是如此。人格化是早期鄂倫春先民對自然的對象化理解，表現的是誰也離不開誰的關系，恰恰體現了人與自然的對象性關系。人格化一方面體現了先民對自然認識的初淺，另一方面則體現了先民在處理人與自然關系上的主動性。人與自然平等，降低了自然的高度，使人對于自然的活動具有了更廣泛和長遠的時空以及更加自由的能動性。因而，鄂倫春先民對自然的人格化在其傳統生態意識的產生與構成上具有重要的意義；二是在賦予自然以精神屬性基礎上的人的精神活動。神話、史詩、拜祭神靈、制作神像、神偶、薩滿跳神，以及由此而衍生出來的神歌、舞蹈等等是鄂倫春人精神生活的重要組成內容。這些精神活動既是自然崇拜的組成部分，同時又是對自然的精神化、生命化――的結果。
必須說明的是，鄂倫春人對自然的精神化、生命化同該民族在物質意義上的“人化自然”（馬克思語）是同時存在的。在狩獵采集的生產實踐中，鄂倫春先民以他們的聰明才智創造了極其豐富的物質文化（以獸皮文化、樺樹文化為突出代表）。這些物質文化內容是鄂倫春先民對自然的人化的物質體現。
4．與自然求得和諧的人本主義目的
鄂倫春先民的自然崇拜具有鮮明的目的性，即要求人與自然關系的改善乃至和諧，最終實現人自身的良好生存和持續發展。在鄂倫春族絕大多數的祭詞中都包含著求得人的平安、幸福、順達等吉祥結果的祝詞，而且往往在祭詞結構的最后部分言說。鄂倫春人的典型祭詞結構，一般分為三部分。前面是祈請神靈降臨，贊美神靈；中間部分是乞求神靈的饒恕和寬釋，并向神靈獻祭品，多為解釋性和開脫性的言辭；最后面則是請求神靈的助、關照。這個典型結構可表示為：前面＋中間＋后面。有的祭詞沒有中間部分，有的沒有前面部分，也有的干脆只有后面的乞求助的部分。還有的祭詞先乞求助，后言獻祭。但不論怎樣的祭詞，乞求助的部分都是必不可少的，其核心是求得神靈對人的助，這是最終目的。可見，鄂倫春人崇拜自然的具有鮮明的人本主義特點。這種人本主義是鄂倫春先民“人的主體意識”的體現，同時也是人類現代主體意識產生的基礎、根源和早期形態。從祭詞看，這種人本主義意愿的實現是有前提的，即是首先要求得人與自然（神靈）的和解。他們認為只有實現人與自然的和解才能達到人的目的，這是一個十分明顯的邏輯關系。恩格斯曾經指出：“由于獻祭的目的是利己的，所以人仍然是宗教的最終目標，人的神化是宗教的最終目的。”因此，鄂倫春人神化自然的目的可以表述為“在人與自然和解前提下的人本主義目的”，最終實現的是“人與自然的人本主義的和諧”而不是征服自然。
綜上所述，自然崇拜是鄂倫春先民在狩獵、采集生產生活方式下的智慧表現，充分體現了遠古時代人與自然的關系特征，即體現了人對于自然的認識不斷深化的過程、對于自然的適應能力的提高過程和在生產力低下、科學技術欠發達、人的主體意識模糊等主客觀條件下的最優地解決和處理人與自然關系的主觀能動過程。
參考文獻
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［3］江帆.生態民俗學［M］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003
〔關鍵詞〕多元張力哲學; 哲人科學家;批判學派; 愛因斯坦
作者曾在《中國社會科學》撰文 ，論證了善于在對立的兩極保持必要的張力，是一種卓有成效的科學認識論和方法論準則。此后在對哲人科學家(作為科學家的哲學家或科學思想家) 現象的研究中，作者注意到他們哲學思想的鮮明的張力特征。九十年代，隨著作者對哲人科學家個案研究成果———《理性的光華:奧斯特瓦爾德》、《彭加勒》、《馬赫》、《迪昂》、《愛因斯坦》、《皮爾遜》———的相繼面世，作者對該論題的認識又有一定的拓展和深化。本文擬結合案例分析，展開自己的觀點。
一、判學派的代表人物:不拘泥于一種認識論體系
批判學派 是在十九世紀和二十世紀之交活躍于科學和科學哲學領域的著名學派，因其對經典力學的理論框架持批判態度而得名。批判學派是二十世紀科學革命(物理學革命)和哲學革命(維也納學派及其邏輯經驗論)的先驅，其代表人物是科學和哲學大師馬赫、彭加勒、迪昂、皮爾遜和奧斯特瓦爾德。他們當時都站在時代哲學思想的峰巔 ，不僅是“前”現代科學哲學的創造者和集大成者，也是“后”現代科學哲學的引線和酵素。
恩斯特馬赫 (Ernst Mach，1838～1916)是奧地利著名的物理學家、生理學家、科學史家和科學哲學家。他的《力學史評》(1883)是物理學革命行將到來的先聲 ，愛因斯坦如實地尊奉他為“相對論的先驅”。他關于“科學中的普遍原理是觀察到的事實的簡要的經濟的描述”和彭加勒關于“普遍原理是人類精神的自由創造”的觀點，被維也納學派嘗試“結合成一個融貫的體系”，從而成為“邏輯經驗論的起源” 。
馬赫哲學的目標很明確，這就是把認識論從思辨的、空泛的哲學議論發展到科學(物理學、生理學、心理學)的層次加以研究。為此，他把他的哲學奠定在要素一元論(廣義的)或感覺一元論(狹義的)的根基上，其主題自然落入經驗論的范疇——馬赫的經驗論是感覺經驗論。值得注意的是，作為馬赫主導哲學的感覺經驗論雖則在某些方面顯得徹底和激進，但并不狹隘和極端，其內和其外(與馬赫哲學中的其他組分)充滿了鮮活的張力。首先，它包容了經驗論的多個變種的成分，諸如實證論、現象論、操作論、工具論、描述論、呈現論(presentationalism)、實用主義。這些成分不僅相互交融和制約，而且馬赫對每一成分也或多或少有獨特的理解和必要的限定。例如，馬赫的實證論的意向與孔德和邏輯實證論者的截然不同:馬赫實證哲學是感覺取向的，其目的是為了統一科學和改造自然科學;孔德則反對內省心理學，力圖以物理學為范例而改造社會科學;而邏輯經驗論者則致力于改造哲學，使哲學科學化。馬赫的現象論主要并不體現在他的哲學本體論和認識論中，而充滿在他的科學研究綱領和科學觀中。其次，馬赫哲學的特色充分體現在他的進化認識論和思維經濟原理中，這本身就與他的感覺經驗論平分秋色。尤其是，進化認識論的五大內涵——世界或自然界是一個自然的、統一的整體;思想適應事實和思想相互適應是生物反應現象;科學是一種生物的、有機的現象;人生來不是一塊“白板”，而具有天生的傾向和“觀念”，它們是生物進化的產物;所有的知識和理論都是可錯的、暫定的、不完備的，其形成具有偶然性——或超越了感覺經驗論，或包容它的異質因素。同樣，從思維經濟原理的豐富內涵(布萊克默把它分為十一種:思維的經濟、精力的經濟、功和時間的經濟、方法論的經濟、作為數學簡單性的經濟、作為縮略的經濟、作為抽象的經濟、作為不完備的經濟的邏輯、本體論的經濟、自然界中沒有經濟、語言的經濟) 和精神實質(思維經濟是科學的目的、方法論的原則、評價科學理論的標準、反形而上學的武10、關于知識的生物經濟學)來看，情況也是如此。
最后，也是最重要的，馬赫哲學思想中包含著諸多非經驗論的乃至反經驗論的組分，尤其是其中的理性論、約定論和反歸納主義更引人注目。馬赫認為，“我們的理性”“這種感官比其他任何感官都要豐富”，“它處于感覺之上，只有他才能發現關于世界的永久的、充分的觀點”。 他早就洞察到當代科學哲學“觀察滲透理論”的命題：“幾乎任何一個觀察都已經受到理論的影響 ；“投有某種先人之見，實驗是不可能的” 。正是基于這些言論，費耶阿本德甚至有點言過其實地認為馬赫哲學是“辯證理性論” 。馬赫是約定論的先驅之一，這一點往往被人們忽視，而約定淪思想對他的感覺經驗論起到了削弱和平衡作用。馬赫對經驗論的方法論即歸納主義持強烈的保留態度，他不相信“發現是按照亞里士多德或培根的歸納圖式即枚舉相互一致的例子作出的” 。在他看來，“歸納科學”是早巳過時的傳統和習俗，用不恰當的名字“歸納”稱呼的心理操作是一個相當復雜的心理操作過程，它不是邏輯過程，而是抽象和想像的過程。此外，馬赫還多次為科學的抽象本性辯護，強調普遍概念和數學概括在科學中的重大作用，同時極為重視、推崇、贊美思想和觀念——這一切也與他的感覺經驗論構成多元張力的關系。
昂利彭加勒 ( Henri Poincaré，1854～1912)是法國著名的數學家、物理學家、天文學家和科學哲學家。他是相對論的名副其實的先驅和首屈一指的數學設計師，是約定論哲學的創始人和集大成者。
彭加勒的約定論內容豐贍、新意迭出：它斷言在科學理論中存在約定的成分，這尤其體現在基本原理和基本概念中；指出約定對于非約定的(準經驗的)陳述所起的作用；把認識論地位的改變，從而把約定的改變歸因于科學共同體的決定；宣布所謂的判決實驗不可能；揭示出理論的經驗內容在約定變化的條件下是不變量，這保證了科學的客觀性、合理性以及科學進步的連續性；堅持理淪多元論，于是與約定有關的理智價值評價介入到理論選擇的過程之中；隱含本體論的約定性和真關系的實在性；斷定物理幾何學本身的約定性。從上述內涵不難看出，彭加勒的約定論溶人了實在論、理性論、經驗論的要素，它是一種帶有多元張力特征的弱化約定論。
事實正是如此。彭加勒雖然說約定是“精神的自由活動”，但其本意是“充分發揮我們的能動性”。他明確指出這種“自由”“并非放蕩不羈、完全任意”，學者所思考的世界、所擁有的科學事實，并非他本人“任性創造”。 而且，約定的提出既要避免邏輯矛盾，又要受實驗事實引導(注意:不是由實驗決定!) 彭加勒說約定是出于方便，無所謂真假，不能被實驗證實或證偽，這并非否認客觀真理。因為這里的方便只是表達手段的方便，約定僅僅強加于科學，并未強加于自然界，實在事物的真關系即科學中的不變量依然如故。彭加勒只是強調這樣一個命題:沒有構成兩個基本因素——語言的和真實的(經驗的)假設——的實驗體制，經驗檢驗是不可能的。一個假設的證偽既可以通過把實驗的否定結果歸咎于一個輔助假設來避免，也可以通過改變語言來避免。
要知道，彭加勒也是一位關系實在論者、科學理性論者和溫和經驗論者，他是怎樣把這些異質的乃至對立哲學協調起來的呢?彭加勒通過限定約定的轄域，使之與實在論協調。也就是說，約定僅限于科學而非自然界;數學中的公理是約定，物理學中的可以檢驗的假設和中性假設均非約定，僅有一種表面看來是假設而實質是偽定義的才屬于約定;約定尤其在從定律提升為基本原理時起重大作用。對于理性論，彭加勒并未把它推到極端，而是在經驗和理性、實驗和數學、事實和理論之間保持了適當的平衡，而沒有固執于一極而排斥其他各極。他不贊成康德的先驗論(理性論的極端)，他把“先驗的”沖淡為“約定的”。另一方面，他不同意康德的天賦觀念論，尤其是康德的幾何學先驗論，而用進化認識論對其加以詮釋，認為幾何學中一切本能的、直覺的東西不是個人的獲得物，而是種族的獲得物，即“祖傳的經驗”。彭加勒就是這樣用經驗論和約定論對極端理性論作了必要的限定和補充，并把理性論與實在論結合起來。這種結合集中體現在這樣的見解上:世界是統一的、和諧的、有規律的，它具有理性的結構，是人的理性可以把握的。彭加勒雖像一般自然科學家一樣處于經驗論的傳統中，但他的經驗論不同于休謨和穆勒的經驗論:他不僅強調個人經驗的意義，而且也強調祖傳的經驗的重要性。尤其是，他的經驗論并不狹隘和極端，從而并不與實在論思想沖突，他甚至很不贊成當時流行的感覺論和實證論:這二者都極力把不可觀察物這樣的“形而上學”排除到科學之外。他一方面認為實驗是真理的唯一源泉，科學必須用事實建造，但另一方面又指明實驗并非總是可能的和充分的，有時思想要超過實驗才行。他講了一句在經驗論和理性論之間保持恰如其分張力的話:脫離實驗的理論是空洞的理論，脫離理論的實驗是盲目的實驗。
皮埃爾迪昂 (Pierre Duhem，1861～1916)是法國著名的物理學家、科學史家和科學哲學家，整體論的創始人和集大成者。迪昂的影響是潛在的、持續的、深廣的，這既與他涉獵廣泛、思想深邃有關，也與他的哲學思想的張力特征有關，以致不同學科、不同傾向的研究者都能從中獲取智力財富和發掘精神寶藏。迪昂對邏輯和語言的重視，直接影響了邏輯經驗論路向的分析哲學和語言哲學。迪昂的歷史主義取向，直接有助于科學哲學中的歷史學派的崛起和繁盛。迪昂的科學思想和方法論見解，也激勵了像希爾伯特和愛因斯坦這樣的哲人科學家的靈感和智慧，從而間接地有助于豐富二十世紀的科學哲學。
不用說，迪昂哲學的特色是理論整體論。其思想內涵和精神實質是:物理學理論是一個整體，比較只能是理論描述與觀察資料兩個系統的整體比較；不可能把孤立的假設或假設群與理論分離開來加以檢驗；實驗無法絕對自主地證實、反駁或否決一個理論；判決實驗不可能，歸謬法在物理學中行不通；觀察和實驗滲透、負荷、承諾理論，物理學理論中的理論描述和觀察資料兩個系統從而結合成一個更大的整體；經驗雖然是選擇理論假設的最終標準，但決斷則是由歷史指導的卓識或健全的判斷力作出的；反歸納主義，即歸納法在理論科學中是不切實際的；反對強約定論，同意弱約定論中某些與整體論相關的主張。不難看出，迪昂的理論整體論本身就包含諸多哲學體系的合理因素，是一個多元張力哲學綜合體。
事實上，迪昂哲學可用本體論背景上的秩序實在論(物理學理論趨向自然分類，自然分類是物理世界的本體論秩序之反映)、方法論文脈內的科學工具論和認識論透視下的理論整體論來涵蓋。這三種類型的異質哲學之前的定語指出其大致范圍，從而保證它們會聚于迪昂思想，雖有張力卻不致發生劇烈的沖突。然而，工具論(理論是描述現象的工具)和實在論(理論是說明實在的真理)畢竟是兩種大相徑庭的哲學，迪昂是如何把二者融會貫通的呢?
首先，在對待實在論的態度上，迪昂并未反對實在論一般或總括的實在論，而是反對實在論特殊或歷史上相對化的實在論。具體地講，迪昂在本體論上反對實體實在論而堅持樸素實在論(或常識實在論)和秩序實在論;在認識論上堅持有保留的實在論和有保留的工具論;他也部分地反對語義學的實在論。其次，迪昂關于現象實在、描述———說明二分法大體上為物理學和形而上學劃出了轄域，也為工具論和實在論概略地設置了活動范圍。關于事物的真正本性或潛藏在我們正在研究的現象背后的實在，是由形而上學告訴我們的，但是在現象王國內，科學則是至高無上的權威，具有無可爭辯的自主性。再次，迪昂的科學工具論主要是作為方法運用的，而在本體論和認識論領域，他基本上持實在論的觀點:他承認外部世界和物質實在的存在，承認科學能夠認識物質世界的真理，并持有與實在論相符或相容的真理觀。要知道，實在論的工具論是否認實在、拋棄真理的。再者，迪昂清楚地看到，工具論并不足以使科學成功，科學目標是工具論和實在論的混合方向。他明知自然分類只可接近而無法企及，深知理論融貫或統一無力用物理學方法辯護，但還是毅然采用這兩個與工具論不相容的概念，從而有助于克服工具論固有的弱點。最后，除《保全現象》(1908)洋溢著強烈的工具論傾向外，迪昂的其他著作均與此不同，尤其是他的科學哲學代表作《物理學理論的目的和結構》中的反對極端工具論、主觀論和反對貶低科學知識能力的價值的色彩是相當明顯的，表明純粹工具論的物理學僅具有貧乏的意義。 迪昂鐘愛的能量學實際就是工具論和實在論兩種研究進路結合的體現:它是著眼于現象而不涉及假想實體的現象論的或工具論的理論，但是它卻趨向于自然分類，是本體論秩序的完美圖像。此外，迪昂在對科學與形而上學和宗教 的關系的看法上也持有張力關系的觀點。
卡爾皮爾遜 (Karl Peason，1857～1936)是英國著名的應用數學家、統計學家、生物統計學家、遺傳學家和優生學家，也是頗有影響的科學哲學家和倫理學家以及名副其實的歷史學家(他鉆研過科學史、思想史、宗教史、藝術史、性史、中世紀史等)、民俗學家、人類學家、頭骨測量學家、語言學家，還是精力充沛的社會活動家、社會主義者、人道主義者、自由思想者和教育改革的倡導者，亦是優秀的教師、文藝作品和傳記的作家、律師。總之，他是十九世紀末期和二十世紀初期罕見的百科全書式的學者。
皮爾遜的認識論脫胎于英國土生土長的經驗論傳統。它是沿著貝克萊、休謨的觀念論的經驗論發展的，而不是循著培根、霍布斯、洛克的物質論的經驗論行進的。但是，它也溶入了后者的一些合理因素，從而顯得有點像洛克哲學那樣的“折衷”性質。皮爾遜也從大陸哲學家笛卡兒的懷疑論、康德的批判觀念論和理性論、孔德的實證論、馬赫的感覺論汲取了一些有效成分，他又直接受到當時在英國盛行的達爾文的生物進化論和斯賓塞的社會進化學說的強烈影響，以及克利福德的科學哲學的感染，加上他本人的科學創造和哲學反思，從而熔鑄成他的以懷疑和批判為先導和特征的，以觀念論自我標榜的，帶有明顯的現象論、工具論和實證論色彩的，屬于經驗論范疇的感覺論的認識論，即觀念論的感覺經驗論。這種哲學本身就蘊涵著某些張力。
作為觀念論者，皮爾遜試圖消除物質論和觀念論、物理的東西和心理的東西的人為對立。他甚至偶爾說過:“斷言意識能夠存在于物質之外，是不合邏輯的”。“幾何學的概念能夠來自物質的宇宙，但是物質的宇宙不能夠來自幾何學的概念”。 皮爾遜對康德的“人為自然立法”的觀念作了進化認識論的解讀，先于邏輯經驗論者把客觀性界定為主體間性，堅持真理符合論和獲取真理的科學方法，以及旗幟鮮明地批判陳舊傳統、蒙昧迷信、教條主義、唯靈論(或泛靈論)、神學和形而上學，都對他的觀念論構成牽制的張力。作為一個經驗論者，皮爾遜也沒有忘記對理性的重視和強調:科學定律是理性和想像共同活動的產物，但要獲得關于宇宙的知識和真理，最終訴諸的是理性而非想像。知識嚴格地講是理性認識，而不是停留在低層次上的感性認識，因為未經理性思維和邏輯推理的感性認識是表面的、膚淺的、概然的。他甚至宣稱，理性和知識是道德行為的唯一因素。 皮爾遜對一些具體問題的看法也是有張力特征的。例如，他在批判機械論(力學主義)的缺陷和教條時，也告誡人們不要陷入相反的極端，低估了我們關于宇宙的力學模型的驚人價值。對于科學的無知，他認為既要勇敢地坦白無知，又要積極地克服無知；坦白無知不是軟弱的坦白，而實際上是有力量的標志，它找到了未來進步的安全通行證。
奧斯特瓦爾德 (Wilhelm Ostwald，1853～1932)是德國著名的物理化學家、顏色學家，也是真正的哲學家、科學史家、心理學家、藝術家、語言學家、作家、教師和編輯以及頗有影響的宣傳者、組織者、改革者和社會活動家，難怪人們稱其為“高級萬能博士”和“天才的綜合體”。
奧斯特瓦爾德的哲學創造是能量論或能量一元論，其方法論是現象論的方法論。這種方法論是指用直接可測量的諸量的函數關系來描述各種現象，并以此作為科學的目標，而不用超越于現象的假設來說明自然現象。盡管如此，他也沒有排除有啟發意義的假設，即作為暫定假定的原始命題。此外，奧斯特瓦爾德既重視實驗和事實，又注意整理和概括，認為立足于實驗的清晰思維是取得成果的最好途徑。他既持之以恒地從事有意識的實驗和思考，又留心傾聽無意識的突如其來的靈感。這些帶有張力特征的思想方法和科學方法貫穿在他的各種創造性的工作中。尤其是，奧斯特瓦爾德關于知識中的主觀成分和客觀成分的張力關系的分析發人深省，他的“篩子”比喻(我們可以把世界比作一堆沙礫，把人比作一個比另一個粗的一對篩子。當沙礫通過雙重篩子時，明顯相等的大小的沙礫聚集在兩個篩子之間，較大的沙礫被第一個篩子排除，較小的沙礫被第二個篩子容許通過。斷言所有的沙礫由這樣的相等大小的細沙礫組成，恐怕是錯誤的。但是斷言使細礫變成相等的東西是篩子，同樣也是虛假的) 寓意深刻(我們不妨將其命名為“奧氏之篩”)，與愛丁頓的魚網比喻有異曲同工之妙，但卻先于后者。
二、愛因斯坦:發現正確比例的能手
阿爾伯待 愛因斯坦 (Albert Einstein，1879～1955)是二十世紀科學革命的主將，是偉大的科學家和思想家或哲人科學家。他從青少年時代起就博覽群書，悉心研讀科學和哲學大師們的著作。愛因斯坦的哲學發源地在于:第一，各個時代的哲學大家幾乎都是愛因斯坦的沃土，其中包括古希臘的先哲，近代哲學大師如笛卡兒、萊布尼茲、斯賓諾莎、洛克、休謨、康德、叔本華、尼采等等；第二，從開普勒、伽利略、牛頓到普朗克的諸多哲人科學家的科學思想和哲學思想；第三，批判學派代表人物的思想給愛因斯坦的哲學打上了明顯的烙印；第四，與石里克等邏輯經驗論者的交往和與哥本哈根學派的交鋒；第五，尤其在愛因斯坦對自己的科學探索過程和科學創造成果的哲學反思中。也就是說，對前人和時人的思想成果的吸收、批判和改造，對自己的科學實踐沉思、總結和提煉，構成了愛因斯坦明澈的哲學思想的取之不竭的源泉。
正是由于以上原因，愛因斯坦的科學哲學是熔實在論、經驗論、理性論、約定論、整體論于一爐的多元張力哲學。它不屬于任何一個現成的哲學體系，而是在諸多異質的乃至對立的兩極保持必要的張力或恰當的平衡，因而明顯高于其中每一個流派。愛因斯坦甚至在早期就擁有極強的獨立性和懷疑批判精神，從未成為各種哲學派別的俘虜，從未墨守單一的認識論和方法論，而力圖在事實與理論、經驗與理性、邏輯與直覺、現象與實在、意義與真理、感覺世界和思維世界的永恒反題的張力中開辟自己的道路，從而造就了一個又一個科學奇跡和閃光思想。難怪玻恩稱贊愛因斯坦“是一位發現正確比例的能手”。
愛因斯坦的經驗論思想是溫和經驗論。在早年，愛因斯坦迷戀同直接經驗接觸，偏向經驗論的一極，但并未囿于經驗論。在廣義相對論創立之后，他的哲學向理性論一極回擺，即便在此時，他也沒有放棄經驗論的合理內核，而是充分肯定觀察實驗和經驗事實在科學中的必不可少的作用:一切關于實在的知識都是從經驗開始，又終結于經驗。但是，二十世紀的物理學畢竟明顯地打上了理論化和體系化的印記，削弱了經驗的作用并淡化了經驗論，使經驗論的歸納法讓位給理性論的探索性的演繹法。愛因斯坦看清了科學發展的趨勢，清楚地認識到，概念雖然在發生學上一點也離不開我們的經驗本性而獨立，但在邏輯上則是獨立于感覺經驗的，即二者的關系是間接的、直覺的，并不具有邏輯的本性。他打了一個維妙維肖的比喻:這種關系不像肉湯和肉的關系，而倒有點像衣帽間牌子上的號碼同大衣的關系。因此，愛因斯坦在科學理論的起點和終點對經驗的作用和地位作了必要的限制。在起點，基本概念和基本原理不是經驗的邏輯推論，經驗在這里僅起提示作用。理論家必須通過理性思考和直覺領悟，發明出作為邏輯起點的前提，因為再多的經驗事實也不會導致廣義相對論和引力場方程。在終點，經驗雖則是真理的最終判定者，但是出于約定論和整體論的考慮，必須對經驗的功能作出恰當的限制:檢驗理論的經驗是經驗的總和或復合，而不是單個的經驗或經驗原子;把經驗證實沖淡為經驗的確認;用“內部完美”這一輔助評價標準補充和沖淡“外部確認”標準，從而構成所謂的雙標尺理論評價系統。此外，愛因斯坦堅決反對經驗論的極端即實證論，以及經驗論的方法論即傳統的歸納法。總之，愛因斯坦哲學中包含著雙向弱化的溫和經驗論成分，但不能說他是一位經驗論者，因為經驗論不是其哲學的主流或主要方面。
愛因斯坦的約定論思想是基礎約定論。這種約定論雖不及彭加勒的內涵廣泛，但愛因斯坦在某些方面對它作了更為明確、更為嚴格、更為深入的闡釋與發展:第一，明確地闡述了科學理論體系的結構，嚴格界定了約定主要在構筑科學理論的邏輯前提即基本概念和基本原理時起重大作用；第二，響亮地提出基本概念和基本原理是思維的自由創造、理智的自由發明、自由選擇的約定的命題，說明了從感覺經驗達到它們的直覺途徑及微妙關系；第三，形象地指出這種選擇自由是類似于猜字謎的特殊自由，以及選擇的雙重標準，其“內部完美”標準是與他的邏輯簡單性原則和準美學原則的方法論相通；第四，嚴格區分了作為純粹命題的非解釋系統和與感覺經驗或實在相聯系的解釋系統，表明真理概念僅適用于后一系統。尤其是，愛因斯坦在基礎約定論之上形成了他的卓有成效的方法論原則——探索性的演繹法，以此構造像相對論這樣的原理理論(與構造性理論相對)，從而使約定論這一源遠流長的哲學思想煥發出新的活力。此外，愛因斯坦在進行科學探索時，對科學的研究對象(自然界)和研究結果(理論本體，尤其是它的形式和結構)具有一種可以確信的看法，即科學信念。這些看法是一種總括性的信條或綱領式的預設。它們是歷史的、社會的、文化的積淀和科學家個人智力的、心理的、氣質的成分相互綜合的產物。它們雖不能用科學方法辯護，但卻是科學研究的前提，實際上是一種更根本、更深邃的約定或約定式的預設。愛因斯坦的科學信念有客觀性、可知性、和諧性、統一性、簡單性、因果性、不變性等。
整體論以及其中蘊涵的不充分決定論(經驗無法充分地決定理論的取舍)是愛因斯坦哲學思想的又一個組成部分。愛因斯坦通過多年縝密的思考，把迪昂的理論整體論發展為意義整體論：單個概念或命題只有在作為一個整體的理論體系中才能獲得其意義，把它孤立起來則無意義或無法辯護。愛因斯坦的意義整體論不僅先于奎因兩年提出，而且它也包含著對經驗論兩個教條(其一是相信在分析的、或以意義為根據的而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據的真理之間有根本的區分。另一個教條是還原論:相信每一個有意義的陳述都等值于某種以指稱直接經驗的名詞為基礎的邏輯構造)的明確反對。愛因斯坦早期決不是所謂的“純粹的經驗論者”，除理性論外，帶有不充分決定論的整體論和理論多元論的約定論也是他的哲學的鮮明特征。由于這些思想比經驗論或實證論更能容納假設和深刻的理論(如相對論)，所以它們才受到愛因斯坦的青睞。而且，愛因斯坦認為，在經驗上等價的理論并非僅僅是表達方式的差異，而是在理論的深刻的本體論水平上對應著不同的實在。這意味著，對應于同一經驗總和的不同理論在層次上是不同的，進化得越充分的理論邏輯前提越簡單，其物理實在越深奧。正是在這種意義上，愛因斯坦反對科學實在論的終極的、不變的物理實在觀。此外，愛因斯坦的意義整體論和基礎約定論，決定了他對當時流行的新康德主義和邏輯經驗論所采取的批評態度:他用它們削弱或抗衡康德的先驗論和石里克、卡爾納普等人的分析——綜合命題絕然二分及意義證實原則。
科學理性論是愛因斯坦式的理性論，是古代和近性論的現代版本，是愛因斯坦把他所汲取的傳統理性論的精髓與現代科學的思想意向和精神氣質加以彼此切磋琢磨的產物，從而成為二十世紀科學和哲學的主旋律之一。愛因斯坦科學理性論的核心是:經驗使我們有理由相信，自然界是可以想像到的最簡單的數學觀念的實際體現，在某種意義上純粹思維在經驗的提示下可以把握實在。它的特色在于:它是科學自己的哲學;它立足于實在論的地基上；它清除了傳統理性論中的先驗因素和極端成分；它把探索性的演繹法和邏輯簡單性原則作為自己的方法論；它拋棄了科學觀念的“顯然性”；它與其對立面經驗論保持了必要的張力。關于后一點，尤其表現在他對理性、數學和思辨在科學中的地位和功能的富有張力的看法上。他認為，經驗事實是整個科學的根底，但是科學理論的邏輯體系則必須由理性構造入手，這才是科學的內容和它的真正本質，不過這個體系或它所代表的概念總體是同經驗對象相對應的。只有考慮到理論思維同感覺材料的全部總和的關系，才能達到理論思維的真理性。通過數學構造能夠發現概念以及把這些概念聯系起來的定律，使世界圖像盡可能達到最高標準的嚴格精確性，但是這樣做不應以犧牲與物理實在的接觸為代價，也不應排斥直覺和想像力。愛因斯坦洞察到任何理論都具有思辨性，承認科學的思辨性質已經成為公共的財富，號召科學家大膽思辨而不要堆積經驗。另一方面，他又說過，思辨并不比經驗更高超，從來也沒有一個真正有用和深刻的理論是單靠純思辨發現的。 愛因斯坦的實在論是綱領實在論。這種實在論以雙重實在——本體實在和理論實在——為根基。本體實在常被愛因斯坦稱呼為外部世界、物理世界、實在世界、客觀實在和存在的實在等，它在其外在性而非不可知的意義上相當于康德意義上的“物自體”；外部世界不是直接給予我們的，是由感覺經驗間接地向我們提供關于它的信息，而我們則通過理智的構造或直覺的領悟斷言它獨立于我們感覺經驗而存在，從而具有形而上學的性質。理論實在是物理學理論中使用的物理概念或物理量所指稱的東西，物理學家正是用它們來建構簡化的和易于領悟的世界圖像的，它們是理論的本體論，對應于客觀實在。這些為數不多的基本概念并不是客觀實在直接呈現出來的，而是人們的精神的自由發明或約定，是以文字或數學符號的形式在理論中出現的。它們構成描述客觀實在的圖像的基本框架，從而把科學理論和客觀 實在聯系起來。理論實在的判據是可分離性和定域性。理論實在并不像康德的范疇那樣是一勞永逸的，而是伴隨著物理學的進化而改變的，其原因在于我們從感覺經驗只能間接地得到關于外在世界的客體的知識。作為科學家，愛因斯坦看重的是理論實在，他認為理論實在并不等同于本體實在，但又反對把二者割裂開來的現象論和工具論觀點，指出前者更能深刻地反映和揭示實在。對于經驗實在或感覺實在，愛因斯坦是持否定態度的，他也不滿意甚至反對樸素實在論或常識實在論，盡管它充分肯定了其功用。愛因斯坦把物理實在(本體實在尤其是理論實在)視為一種綱領，他把實在論科學化為一種建構實在論的物理學理論的研究綱領。他不止一次地申述了他的綱領式的看法:像物理體系的“實在狀態”這樣的事是存在的，它不依賴于觀察或量度而客觀地存在著，并且原則上是可以用物理學的表述方法來描述的。由以上陳述不難看出，愛因斯坦的綱領實在論是一個充滿哲學張力的研究綱領。
綜上所述，愛因斯坦的科學哲學是一個由多元哲學構成的兼容并蓄、和諧共存的統一綜合體。這些不同的乃至異質的哲學思想相互限定，珠聯璧合，又彼此砥礪，相得益彰，保持了恰到好處的“必要的張力”，從而顯得磊落軼蕩、氣象萬千。這樣的獨特而絕妙的哲學思想很難用一兩個“主義”或“論”來囊括或指稱，我們不妨稱其為多元張力哲學。這種哲學具有巨大的解釋力量，例如愛因斯坦對“真理”概念的看法就包括著上述諸種哲學的視角和因素 。這樣的哲學也具有巨大的啟迪力量，它在愛因斯坦創立狹義相對論的過程中起到了顯著作用 。在這篇論文中，既有經驗論和操作論的成分(量桿和時鐘的可觀察、可操作定義，提出兩個原理的經驗啟示，推論的可檢驗性等，但相對論的語義指稱并非由量桿和時鐘組成，因為該理論也適用于微觀世界)，也有理性論(對稱性的考慮，追求邏輯統一性和簡單性，用探索性的演繹法形成原理理論等)、約定論(大膽選擇假設，同時性的約定等)、整體論(該理論是一個有層次、有結構、邏輯嚴密的整體，像考夫曼之類的單個實驗很難動搖它，除非摧毀其整個基礎)、實在論(作為研究綱領已滲透在整個理論中)的諸多因素。
以往的有些研究者往往看不清多元張力是愛因斯坦哲學的特色，更認識不到它的深邃意蘊和現實力量。他們誤以為愛因斯坦的哲學“龐雜”、“多少有點混亂”，甚至指責愛因斯坦“在基本的哲學問題上居然安于作一個無原則的‘機會主義’，這顯示出他的哲學思想的矛盾和局限性。”前面的論述已使這種觀點不攻自破。我們在此只想指明，愛因斯坦的多元張力哲學不是龐雜，而是豐富多彩；不是混亂和矛盾，而是在對立和張力中和諧互補，從而形成一個有機整體；不是有局限性，而是虛懷若谷的開放性、包容性和廣博性；不是無原則的機會主義，而是既堅持原則，又審時度勢，具有高度的靈活性和應變能力——這正是愛因斯坦所謂的哲學上的“機會主義”之隱喻的真正涵義。對于政治上的機會主義者，他是很鄙視的，能夠撕下他們的假面具，他就感到痛快。至于許多哲學家(包括波普爾、費耶阿本德、法因、范弗拉森等等)或出于自己哲學體系的偏見，或囿于某種單調、狹隘的認識論立場，肢解愛因斯坦，從愛因斯坦的眾多言論中摭拾片言只語，作為證明自己觀點的“鐵證”和反對別人觀點的“旗幟”，那就純屬拉大旗作虎皮了。
三、采取多元張力哲學的緣由
像批判學派的代表人物和愛因斯坦這樣的哲人科學家為什么會采取或者要采取多元張力哲學的立場呢?我以為，其緣由有以下幾個方面。
1.他們深知自然、人、人的活動和文化以及科學本身都具有兩極張力或多極張力的特征。這些特征在帕斯卡和卡西爾的論述中得以深刻的揭示。帕斯卡說:自然不會停止于一端。自然把我們妥善地安置于中道，以致如果我們改變了平衡的一邊，也就改變了另一邊。我們頭腦里的彈力也是這樣安排的，誰要是觸動了其中一點，也就觸動了它的反面。人在自然界中到底是什么呢?對于無窮而言就是虛無，對于虛無而言就是全體，是無和全之間的一個中項。我們在各方面都是有限的，因而在我們能力的各個方面都表現出這個在兩個極端之間處于中道的狀態。一切過度的品質都是我們的敵人，極端的東西對于我們仿佛是根本就不存在似的，我們就根本不在它們的眼里；它們回避我們，不然我們就回避它們。中庸最好，脫離了中道就脫離了人道。 卡西爾表明，在所有人類活動中我們發現一種基本的兩極性，這種兩極性可以以不同的方式來描述。我們可以說它是穩定和進化之間的一種張力。這種二元性可以在文化生活的所有領域看到，所不同的只是各種對立因素的比例。有時是這一因素占優勢，有時是那一因素占優勢。這種優勢在很大程度上決定了種種個別形式的特征，并且使它們各自具有自己的面貌。這種多樣性和相異性并不意味著不一致或不和諧，所有這些功能都是相輔相成的。不和諧就是與它自身相和諧；對立面并不是彼此排斥，而是互相依存:“對立造成和諧，正如弓與六弦琴。” 我們所論的哲人科學家或者了解這些思想(比如迪昂熟知帕斯卡，愛因斯坦也可能獲悉卡西爾的觀點)，即使有人不了解，也肯定會分享這樣的思想或擁有類似的看法。尤其是，作為哲人科學家，他們深知科學的多面張力形象——它包括理論和實驗兩個方面，它既需要理性和邏輯，也需要想像和直覺。他們深知科學的歷史是在經驗論和理性論、現象論和實在論等等的張力關系中展開的，科學創造是在諸多哲學和方法論原理的張力狀態的指引和啟示下開辟自己的道路的。這個緣由以及緊接著的第二個緣由從而成為哲人科學家采取多元性張力哲學的主動緣由。
2.他們對哲學遺產以及科學和哲學的本性有清醒的認識。哲人科學家從小就對科學和哲學懷有濃厚的興趣，他們涉獵廣泛，學識淵博，又虛懷若谷，從善如流。我們已講過愛因斯坦、皮爾遜等人的豐富的哲學源泉，其中不少人(尤其是其中的哲人科學家)都具有張力哲學的特點。再以迪昂為例，他不僅熟知帕斯卡，也熟悉亞里士多德和托馬斯。亞里士多德曾指出，任何一種技藝大師，都避免過多或不足，而尋求居間者并選取了它。美德是一種適中，它是兩種惡行——由于過度和不足而引起的——之間的中道，是以居間者為目的的。 托馬斯是一位綜合和平衡的大師，他以亞里士多德的觀點作為聯系德謨克利特和柏拉圖兩個極端的中間媒介，其學說在各種對立的兩極保持了必要的張力。無怪乎有人這樣稱頌他:“從他以后基督教思想就再也沒有失去科學態度，也沒有失去對物質感性的科學態度。全宇宙是一件完整的作品，無論如何破碎的現象都不會是形而上學的棄兒:在存在的秩序中有張力，但沒有對抗，……對比的出現是在一種更高原則上來表現對立的和諧，而并非要排斥掉一個前奏曲或將二者弄模糊。” 哲人科學家熟悉人類的哲學遺產，他們對于類似的睿智無疑能心領神會，甚或發生強烈的共鳴，從而在諸多的對立兩極中找到最合適的聯系中介、最恰當的互補因素和最微妙的平衡支點或比例中項。對于科學理論的本性，哲人科學家的態度既是批判的和反思的，又是本能的和自發的。前者的理性思考使他們認為理論是分類和發現的工具，后者的直覺領悟使他們認為理論指向日益精確和完美的真理。誠如迪昂所說:“在馬赫、奧斯特瓦爾德和蘭金以及所有審查物理學理論本性的所有人中，我們都能夠注意到這些相同的兩種態度，一個看來好像是另一個的平衡重量。宣稱在這里只存在不融貫和荒謬是幼稚的；相反地很清楚，這種對立是一個與物理學本性在實質上相關的基本事實，我們必須如實地記住這個事實，如有可能就說明這個事實。” 對于哲學的本性，哲人科學家也心中有數。在他們看來，哲學史上任何一個認真的、嚴肅的、沉思的哲學派別，都有其長短優劣之處，都有其合理的積極因素，哪怕只是一小點思想火花。正確的思想方法是合理取舍、恰當矯正，使它們和諧互補，而不是把某元推向極端，或簡單地排斥對立的一極。正如愛因斯坦在1918年所說:“我對任何‘主義’都不感到愜意和熟悉。對我來說，情況仿佛總是，只要這樣的主義在它的薄弱處使自己懷有對立的主義，它就是強有力的;但是，如果后者被扼殺，而只有它處于曠野，那么它的腳底下原來也是不穩固的。”
3.問題的驅使。哲人科學家在科學實踐中面對各種各樣的亟待解決的前沿問題，他們手中往往缺乏現成的范式和工具，因而需要廣泛地求助于哲學思維，以便弄清楚“鞋子究竟是在哪里夾腳的?”他們也需要采取不同的思路和發明新穎的方法靈活處理問題，才能收到事半功倍的效果;而墨守一隅，偏執一端，往往難以自拔。愛因斯坦在談到科學家在理性論和極端經驗之間搖擺的原因時說:一個邏輯的概念體系，如果它的概念和診斷必然同經驗世界發生關系，那么它就是物理學。無論誰想要建立這樣一種體系，就會在任意選擇中遇到一種危險的障礙(富有的困境)。這就是為什么他要力求把他的概念盡可能直接而必然地同經驗世界聯系起來。在這種情況下，他的態度是經驗論的。這條途徑常常是有成效的，但是它總是受到懷疑，因為特殊概念和個別論斷畢竟只能斷定經驗所給的東西同整個體系發生關系時所碰到的某件事。因此他認識到從經驗所給的東西到概念世界不存在邏輯的途徑。他的態度于是比較接近理性論了，因為他認識到體系的邏輯獨立性。這種態度的危險在于，人們在探求這種體系時會失去同經驗世界的一切接觸。愛因斯坦認為，在這兩個極端搖擺是不可避免的。 依我之見，這種搖擺正是在問題的驅使下，哲人科學家力圖尋找微妙的平衡和恰當的居間，從而在對立的兩極保持必要的張力。
在這方面，馬赫也有類似的精辟見解:“英國哲學家惠威爾指出，對于科學的形成來說有兩件事是必需的，即事實和觀念。僅有觀念只會導致空洞的思想，而僅有事實也不會產生有組織的知識。我們看出，一切取決于現存在的概念適應于新事實的能力。過于迅速地屈從于一個新事實會妨礙穩定的思想習慣的形成，而過分僵硬的思想習慣又妨礙觀察的自由。如果我們能夠在這種斗爭中，在判斷和預斷(成見)之間的妥協中使用該關系，那么我們理解事物的范圍就會擴展。” 馬赫在這里闡明了科學家受問題的驅使在事實和觀念之間不得不保持必要的張力，同時也預示了庫恩后來關于在傳統與革新、在收斂式思維和發散式思維之間保持張力的思想。對于有人指責他陷入狹隘的或極端的經驗論，馬赫在自我辯護時講得言之有理:“有人從其他方面發現，我的觀點可以從過分重視感性和相應不了解抽象作用和概念思維的價值得到理解。須知，若不重視感性，自然科學家便不會有多大成就，而重視感性，并不會妨礙他建立明晰而精確的概念。恰恰相反!近代物理學的概念在精確性和抽象程度方面可以與任何其他的科學概念相比，同時還表現出一個好處，即人們總能輕而易舉地、確定無疑地追溯到建立起這些概念的感性要素。對于自然科學家，直觀表象與概念思維之間的鴻溝絕不是很大的、不可跨越的。我們可以順便指出，我絕沒有輕視物理學的概念，而是在過去幾乎四十年中，在許多方面都比以前更徹底地從事于評論這些概念。” 事實上，馬赫確實在經驗論和理性論之間保持了張力，不過與愛因斯坦相比，他是偏向經驗論一極的。在馬赫所處的時代和環境下，他這樣做也許是合情合理的:這既是抵御新康德主義的先驗論和黑格爾思辨的自然哲學的影響的需要，也是他反對力學神話(力學先驗論和機械自然觀)的需要。不用說，到愛因斯坦之時，時代和環境均發生了巨大的變化，所以愛因斯坦順應時勢，及時調整他的哲學意向，告別馬赫，向理性論回擺。
4.外部條件的約束。也許對于以構造體系為圭臬的專業哲學家來說，他可能需要一個一元論的邏輯起點(如水、奴斯、數、理念、物質、精神、實在、存在、元氣、仁、道等等)，而且為了把他的思想貫徹到底，他傾向于排斥對立的東西。可是，對于哲人科學家來說，他并不想構造洋洋大觀的龐大體系(尼采稱這樣的體系為輝煌的海市蜃樓式的主觀安慰物，愛因斯坦稱其為用蜜寫成的漿糊狀的東西)，也不想蹲在一顆哲學樹下守株待兔。尤其是現實狀況迫使他必須敞開思想、博采眾長、優勢互補，從而有可能鑄造一種既有助于解決科學問題，又能說明科學基礎的哲學，這樣就自然而然地形成了具有多元張力特征的哲學。愛因斯坦說得好:“尋求一個明確體系的認識論者，一旦他要力求貫徹這樣的體系，就會傾向于按照他的體系的意義來解釋科學的思想內容，同時排斥那些不適合于他的體系的東西。然而，科學家對認識論體系的追求卻沒有可能走得那么遠。他感激地接受認識論的概念分析;但是，經驗事實給他規定的外部條件，不容許他在構造他的概念世界時過分拘泥于一種認識論體系。因而，從一個有體系的認識論者看來，他必定像一個肆無忌憚的機會主義者:就他力圖描述一個獨立于知覺作用以外的世界而論，他像一個實在論者;就他把概念和理論看成是人的精神的自由發明(不能從經驗給定的東西中邏輯地推導出來)而論，他像一個觀念論者;就他認為他的概念和理論只有在它們對于感覺經驗之間的關系提供邏輯表示的限度內才能站得住腳而論，他像一個實證論者。就他認為邏輯簡單性的觀點是他的研究工作所不可缺少的一個有效工具而論，他甚至是一個柏拉圖主義者或者畢達歌拉斯主義者。”
馬赫在談到他的思想和言論常常被批評家誤解時也講過類似的話語:“這些批評家還責難我沒有將我的思想適當地表達出來，因為我僅僅應用了日常語言，因此人們看不出我所堅持的‘體系’。按照這種說法，人們讀哲學最主要的是選擇一個體系，然后就可以在這個體系之內去思想和說話了。人們就是用這種方式，非常方便地拿一切流行的哲學觀點來揣度我的話，把我說成是觀念論者、貝克萊主義者，甚至物質論者，如此等等。不勝枚舉。關于這點，我相信自己是沒有過錯的。” 在這里，愛因斯坦所謂的“機會主義”，馬赫不堅持所謂的“體系”，都意指由于外部條件的制約而不得不在種種對立的哲學極之間保持必要的張力。因此，問題的驅使和外部條件的制約就成為哲人科學家采取多元張力哲學的被動緣由。
最后，我想強調的是，哲人科學家是集偉大的科學家和偉大的哲學家或思想家于一身的時代巨人。他們是科學文化和人文文化的承載者和締造者，是人類思想史上路標的設置者。他們之所以能站在時代的科學思想和哲學思想的峰巔，一個重要原因在于他們不像搬運材料的螞蟻和吐絲結網的蜘蛛，而像采花釀蜜的蜜蜂，把人類的思想遺產和個人的思想創造綜合起來，在科學實踐中形成了富有活力的多元張力哲學，從而譜寫出一曲又一曲的人類思想中最高的音樂神韻。遺憾的是，在我們以往的哲學史中，充斥的只是職業或專業哲學家的名字，而把哲人科學家往往排斥在外，這是極其荒誕的現象，理當予以改變。
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關鍵詞：批判學派 馬赫 彭加勒 迪昂 奧斯特瓦爾德 皮爾遜 后現代科學哲學
Abstract：Although philosophy of science of the critical school of thought belongs to pre-modern philosophy of science， but among it the reasonable crux of a matter in classic philosophy of science is reserved， the ethos of modern science is reflected， particularly it includes compositions and essential factors of post-modernist philosophy of science. The modern philosophy of science of logic empiricism neglected these post-modernist inheritances of thoughts， while on the other hand post-modernist philosophy of science unscrupulously exaggerated these wisdoms oversteping the ages， and went to extremes.
Key Words：the Critical school of thought；Mach；Poincaré； Duhem；Ostwald； Pearson；Post-Modernist philosophy of science
批判學派 是活躍于19和20世紀之交的科學學派（其對立面是力學學派或曰機械學派），是20世紀科學革命和哲學革命的先驅，其代表人物為馬赫、彭加勒、迪昂、奧斯特瓦爾德、皮爾遜 。批判學派的科學哲學雖然屬于前現代科學哲學，但是它既是現代科學哲學（維也納學派和邏輯經驗論）的源泉和根基，也是后現代科學哲學的引線和酵素——因為其中蘊涵著后現代主義的哲學意向。
一、現代科學哲學和后現代科學哲學的主要特征
要揭示批判學派的后現代主義哲學意向，首先必須厘清現代和后現代科學哲學的主要特征，并以此作為參照物。在這里，尚須留意三點：“現代”一詞在本文中往往也包括中文的“近代”之意，它們在英語中是同一個詞modern；“現代主義”與“后現代主義”與其說是時間性的劃分，毋寧說是思想傾向或態度方面的區別；現代和后現代科學哲學流派紛呈、觀點駁雜，論者對它們的特征的概括只能用粗線條勾勒其要點。
菲力浦基徹指出，后現代科學論（science studies）的四個教條是：觀察的理論負荷；證據對理論的不確定性或所謂的不充分決定論題（under-determination thesis）；信念的多樣性；“行動者范疇”（actor categories）與歷史寫作，即敘述必須根據“行動者范疇”來建構：在講述科學發展的歷史時，一定要采取那種涉及到有關行動者的概念。這四個教條實際上意味著：除非被社會接受，否則不存在什么真理；理性和實在不會限制任何信念系統，沒有任何信念系統具有特權；對真與假、社會與自然界的解釋應該是對稱的；榮譽必須賦予“行動者”的范疇。
德爾拉茨施認為，傳統的或現代的科學概念堅持，試圖借助經驗觀察讓科學的理論化客觀地和理性地受自然支配。這樣的概念賦予科學三個特征：缺乏任何預設或缺乏對科學過程的先驗約束保證了科學的客觀性；把整個過程基于經驗資料保證了科學的經驗性；僅依賴于歸納的邏輯使科學必然是合理性的。也就是說，存在獨立的和客觀的實在，從而存在唯一的客觀真理（一個關于實在的正確的、總括的、包羅無遺的敘述或元敘事），我們每一個人在正確條件下都可以把握那種真理的獨立的和自主的理性中心，科學從而具有優越的透視，我們能夠獲得關于實在的客觀的和中性的知識。但是，后現代主義者宣稱，這樣的觀點是誤導，它不可避免地把我們帶入社會的、經濟的、概念的、精神的災難的邊沿。在他們看來，經驗的東西是人的自由構造，被有影響的社會權力驅使，而且僅被這些力量約束。在與人無涉的任何事物意義上的客觀性被驅除。社會影響變得如此深入，甚至像邏輯和數學這樣的在理性上純粹的學科也受到社會的東西的污染。科學中立性觀念本身僅僅是社會強加和社會制造的現代神話。合理性原來是在科學控制中流行的文化統治群體所偏愛和所主張的有局限性的特征。大多數科學家和哲學家堅持的科學實在論只不過“審美的”東西而已。
南希墨菲把支配現代性思想的哲學主題概括為三。首先是認識論上的基礎主義，即知識只能通過那些無可置疑的基礎性信念才能得到證明，這些信念是知識建構的基礎。其次是語言的表象-表現理論（the representational expressive theory of language），即語言必須通過表象所指稱的客體或者事實而得到自身的基本含義，否則它就只是表達了說話者的態度而已。現代思想的第三個支柱就是個人主義，這是一條通向倫理學和政治哲學的進路。墨菲把任何偏離上述現代思想中的兩條或兩條以上的思想模式定義為后現代思想模式，他集中考察了兩個主要的后現代哲學立場：認識論上的整體論和語言哲學中的意義理論。他把奎因、波普爾、庫恩視為整體論和反基礎主義的代表，而后維特特根斯坦則是后現代語言哲學的先行者，他的主要貢獻是：語言是生活形式，沒有私人語言。
以上諸家以及有關文獻中的見解可謂眾說紛紜，莫衷一是，但是依我之見，現代科學哲學的核心思想強調科學的經驗基礎、理性品格、客觀特征，并主張科學主義 （中性的和貶義的），而后現代恰恰與之針鋒相對：消解經驗、告別理性、抹殺客觀、反科學主義。下面的論述，我擬圍繞這四方面展開批判學派的后現代主義哲學意向。
二、批判學派科學哲學的后現代主義意向
批判學派并沒有徹底拋棄現代科學哲學核心的科學概念，而是在堅持它們的合理內核的同時，對其進行了沖淡和弱化，尤其是提出了一系列有啟發性新穎見解——其中富含后現代主義的哲學意向。
1）經驗是科學理論的唯一源泉和根本判據，但經驗并不是充分的。
批判學派的代表人物程度不等地具有經驗論的哲學色彩，或多或少地堅持經驗在科學中的某種基礎地位，但是他們在經驗與理性、實驗與理論之間保持了必要的張力。在這方面，彭加勒的言論是比較典型的：實驗是真理的唯一源泉，科學是用事實建造的。但是，實驗并非總是可能的和充分的，收集一堆事實也不是科學。 實驗和理論二者同樣都是必不可少的：脫離實驗的理論總是空洞的，脫離理論的實驗總是盲目的。 就連被視為實證論第二代頭領的馬赫，其經驗論雖然激進和徹底，但并不狹隘和極端 。他完全贊同惠威爾的看法：事實和觀念對于科學的形成來說是必須的——只有觀念只會導致空洞的猜想，而僅有事實也不會產生有組織的知識。 批判學派在肯定經驗是知識源泉和檢驗科學理論的根本標準的同時，對經驗基礎進行了適度的削弱，這主要表現在以下幾點上。
理論整體論以及內含的不充分決定性 。迪昂在1894年就提出了理論整體論的思想 ，后來又加以精心闡述。他說：“物理學家從來也不能使一個孤立的假設經受實驗檢驗，而只能使整個假設群經受實驗檢驗；當實驗與他的預言不一致時，他獲悉的是，至少構成這個群的假設之一是不可接受的，應該加以修正；但是，實驗并沒有指明應該改變哪一個假設。”“試圖把理論物理學的每一個假設與這門科學賴以立足的其他假定分離開來，以便使它孤立地經受觀察檢驗，這是追求一個幻想；因為物理學中無論什么實驗的實現和詮釋都隱含地依附于整個理論命題的集合。對不是非邏輯的物理學理論的唯一實驗核驗在于，把完整的物理學理論體系與整個實驗定律群進行比較，在于判斷后者是否被前者以滿意的方式加以描述。” 理論整體論實際上已經否認原子事實和記錄語句，它后來又被愛因斯坦（1949年）和奎因（1951年）發展為意義整體論 ，從而進一步軟化了科學的僵硬的經驗基礎，對現代性的基礎主義構成挑戰。
約定論。彭加勒的約定論也削弱了科學的經驗基礎。在彭加勒看來，幾何學的公理和物理學的基本原理“既非先驗綜合判斷，亦非經驗事實”，“它們是約定”。“約定是我們心智自由活動的產物”，但又不是“任意的”，實驗事實在約定的選擇中起“指導”作用而非決定作用。經驗雖然是基本原理的“基礎”，“可是從來也不能與它們矛盾”。（[7]，pp. 39，ii，79）也就是說，它們擺脫了實驗的證實或證偽。當它們不再多產時，即可拋棄之。正是在約定論的框架中，他提出“決定論含攝自由”（[19]，p. 144）的命題。
反歸納主義。歸納法是經驗論的方法論，批判學派大都不很贊成歸納主義，起碼沒有賦予其以重要地位。馬赫不相信“發現是按照亞里士多德或培根的歸納圖式即枚舉相互一致的例子做出的” 。以馬赫之見，三段論和歸納都不能創造新知識。對自然科學來說，“歸納科學”的名稱因此是沒有正當根據的。通常用不恰當的名字“歸納”稱呼的這種心理操作不是簡單的邏輯過程，而是相當復雜的過程。抽象和幻想在發現新知識中起主要作用。 迪昂基于歷史案例的分析批判了牛頓方法（每一個命題都應該從現象引出并用歸納概括），他得出結論：“純粹歸納的路線對物理學家來說是行不通的”，“不能用純粹的歸納法構造理論”。這是因為有兩個不可回避的堅硬礁石橫亙在面前：“第一，實驗定律在經受把它轉化為符號定律的詮釋之前，它對理論家是沒有用處的，這種詮釋隱含著依附整個理論的集合。第二，實驗定律不是精密的，而僅僅是近似的，因此它能夠容許無限不同的符號翻譯；在所有這些翻譯中，物理學家必須選擇將給他提供多產的假設的翻譯，他的選擇并非完全受實驗指導。”（[12]，pp. 212~222，245）彭加勒在論及數學物理學的未來時甚至點明：“物理學定律從而會采取全新的樣式；它不再只是微分方程，它具有統計規律的特點。”（[19]，p.115）
觀察滲透理論。批判學派率先表達了這個命題，直接向經驗證據的中立性發出質疑，沖擊了科學的經驗基礎。馬赫說：“觀察和理論也無法截然分開，因為幾乎任何觀察都已受到理論的影響”。“在實驗中，理智可以在各種程度上被卷入其中。”（[15]，pp.168， 186）彭加勒表示，不可能“毫無先入之見地做實驗”，因為“每一個人在他的心智中都有他自己的世界概念，他無法輕易地使自己擺脫它。”（[7]，pp.107）迪昂一言以蔽之：“不可能把我們希望檢驗的理論留在實驗室大門之外，因為沒有理論，就不可能調節一個儀器或詮釋一個讀數。”“把物理學理論與適合于檢驗這些理論的實驗程序割裂開來是根本不可能的”。（[12]，pp.204）
判決實驗不可能。這個命題是批判學派睿智的結晶，它也隱含在整體論和約定論中，觸及了經驗判據的絕對的決定性和權威性。迪昂以小標題的形式斷言：“‘判決實驗’在物理學中是不可能的。”其原因在于，“與幾何學家使用的歸謬法不同，實驗的矛盾沒有能力把物理學假設轉變為無庸置疑的真理；為了授予它這種能力，就必須完備地列舉可以覆蓋確定的現象群的各種假設；但是，物理學家從未肯定，他窮竭了所有可以設想的假定。物理學理論的真理從未像擲硬幣打賭那樣由正面或反面來裁決。”（[13]，pp.210~212）馬赫在《認識與謬誤》第二版的序言中對迪昂的思想表示贊賞。彭加勒也討論了，無法找到判決實驗，在菲涅耳和諾伊曼理論、在歐氏幾何和非歐幾何之間做出裁決。他指出：“倘若我們在若干假設的基礎上構造理論，如果實驗否證它，我們前提中的哪一個必須改變呢？這將是不可能知道的。相反地，如果實驗成功了，我們可以認為我們一舉證明了所有假設嗎？我們會相信只用一個方程就能決定幾個未知數嗎？”（[7]，p. 113）
2）堅持科比較溫和的科學客觀性原則，并為主體的能動性和科學的主觀性辟出了地盤。
科學區別與其他知識體系的鮮明標識之一，就是科學的客觀性。科學的研究對象和領域是客觀實在（現象、事件、實體、關系等），科學的陳述可以在主體間相互檢驗和相互批判，科學的理論具有普適性和預見性。批判學派在肯定科學客觀性的意義和地位的前提下，也賦予主體發揮能動性的充分自由，并揭示了科學中的主觀因素，避免了客觀主義和主觀主義兩個極端。
彭加勒在談到“心智自由”地構造科學的概念框架時說：“我們希望把每一事物強行納入的框架原來是我們自己構造的；但是我們并不是任意制作它的。可以說，我們是按尺寸制造的，因此我們能夠使事實適應它，而不改變事實中的本質性的東西。”（[7]，p.iii）皮爾遜強調自然定律與人相關：“定律在科學的意義上本質上是人的心智的產物，它離開人則無意義。它把它的存在歸因于人的理智的創造能力。人把定律給予自然的陳述比相反的陳述即自然把定律給予人更有意義。”不過，皮爾遜也在主體間性的意義談論科學定律的客觀性：科學定律在獨立于人的偏見和狂想的意義上、在對正常人有效的意義上是客觀的。 馬赫的觀點接近皮爾遜，他認為自然定律在起源方面是在經驗的引導下，我們對我們期望所規定的限制，是對于可能性的限制。自然定律總是符合我們心理的需要以及流行的文化狀態。（[16]，pp.458~461）迪昂認為，陳述事實和闡明定律的命題具有客觀含義，而理論詮釋即純粹符號沒有客觀含義。（[13]，pp.327~328）也許奧斯特瓦爾德的“雙篩”比喻最為典型了：“我們必須明確認識到，除了在形成關于世界知識中的主觀因素外，或者除了依賴于我們的生理-心理結構的因素外，還存在著我們必須直接加以考慮的客觀特征，或者獨立于我們的特征；就自然定律而言，也包含著客觀部分。為了形象而清楚地描述與我們心智的關系，我們可以把世界比作是一堆沙礫，把人比作為一個比另一個粗的一對篩子。當沙礫通過雙重篩子時，明顯相等的大小的細粒集聚在兩個篩子中間，較大的沙礫被第一個篩子排除，較小的沙礫被容許通過第二個篩子。斷言所有的沙礫由這樣的相等大小的細粒組成，恐怕是錯誤的。但是，斷言使細粒變成相等的東西的是篩子，同樣也是虛假的。” 值得注意的是，批判學派對客觀主義的反撥和對科學客觀性的淡化也能夠從以下諸方面看出。
關系實在論和能量論。科學實在論可以說是科學自己的哲學，但是傳統的科學實在論大都建立在物質實在或實體實在的基礎上。彭加勒一馬當先對此加以修正：“科學能夠達到的并不是像樸素的教條主義者所設想的事物本身，而只是事物之間的關系。在這些關系之外，不存在可知的實在。”“實在的客體之間的真關系是我們能夠得到的唯一實在。”他看到，在新舊理論的更替中，舊理論表達的真關系具有潛在的生命，只是表述它的語言變化了。（[7]，p. ii，119，120~121）他還說：“世界的內部和諧”“是唯一真實的客觀實在”，“是眾美之源”他進而表示：“凡是客觀的東西都缺乏一切質，僅僅是純粹的關系。”“唯有在關系中才能找到客觀性；在被視之為彼此孤立的存在中尋求客觀性，只能是白費氣力。” 彭加勒的關系即客體本身、關系即實在的觀點，開辟了關系實在論的先河。迪昂是秩序實在論（屬于關系實在論的范疇）者，他指出：“物理學理論……變得越完備，我們就越理解，理論用來使實驗定律秩序化的邏輯秩序是本體論秩序的反映；我們就越是猜想，它在觀察資料之間確立的關系對應于事物之間的實在關系；我們就越是感到，理論傾向于自然分類。”（[13]，pp.29~30）馬赫把物理實在限定于可觀察的現象，他也是偏愛關系實在而不喜歡實體實在的關系實在論者。（[9]，pp.284~287）奧斯特瓦爾德則表明，能量比物質更根本，并建議用能量論取代物質論。
理論多元論。多元理論是數學方程相同、實驗觀察等價的理論家族，但是它們的本體論預設不同。彭加勒指出，在它們之中的選擇是出于約定。他說：“在這些理論的前提中，真實的東西就是對所有作者共同的東西；在就是一些事物之間的某種關系的確定，至于事物的名稱則隨作者而異。”“倘若人們不把兩種矛盾的理論混在一起，人們不在它們之間尋求事物的基礎，那么它們二者都可以成為有用的研究工具。”（[7]，pp.119，154）
主體間性(intersubjectivity)。彭加勒對此做了最為明確的闡述：“我們稱之為客觀實在的東西，歸根結底對大多數思維者是共同的，而且對所有思維者也應當是共同的。”“保證我們生活于其中的世界的客觀性，就在于這個世界對于我們和其他思維者是共同的。”“客觀的東西必定對于許多心智來說是共同的，因而能夠由一人傳達給其他人，由于這種傳達只能通過‘交談’，……所以我們被迫得出結論：不交談，就沒有客觀性。”“沒有什么不能傳達的事物是客觀的，因此惟有感覺之間的關系才會具有客觀的價值。”（[19]，pp.v， 146~147）皮爾遜認為，科學的判斷是“獨立于個人心智的特性的判斷”。“科學人的首要目的在于在他的判斷中消除自我，提出對每一個心智與對它自己同樣為真的論據。”（[17]，p. 9）
科學中的語言翻譯和詮釋。彭加勒說：不同的幾何學是不同的語言或符號系統，人們能夠借助與不同語言的意義對應的詞典把它們相互翻譯，而且翻譯用的詞典并不是唯一的。（[7]，p.34）他還指明：“科學事實只不過是翻譯成方便語言的未加工的事實而已”，“科學家就事實而創造的一切不過是他用以闡述這一事實的語言”。這種翻譯的前提是“存在最低限度的人性”。而且，“翻譯的可能含著不變量的存在。翻譯就是精確地分離出這種不變量。”“這種不變量的本性”“是未加工的事實之間的關系，而‘科學事實’之間的關系總是要保持與某些約定有關的東西。”（[19]，pp.129~130，137~138）迪昂對科學中的語言翻譯和詮釋討論得相當詳盡：“在其起點和終點，除非翻譯，否則物理學理論的數學展開便無法與可觀察的事實連成一個整體。為了把實驗的境況引入運算，我們必須完成用數學的語言代替具體觀察的語言的譯文；為了證實理論就那個實驗預言的結果，翻譯的運用必須把數值轉變為用實驗預言闡明的讀數。”正是基于這一認識，他給實驗下了這樣一個定義：“物理學中的實驗是對現象的精確觀察，同時伴隨著對這些現象的詮釋；這種詮釋借助觀察者認可的理論，用與數據對應的抽象的和符號的描述，代替觀察實際收集的具體數據。”他從科學中的語言翻譯和詮釋洞察到認識主體和主觀性的介入：“單一的理論事實可以被翻譯為無限極不相同的實際事實；單一的實際事實對應于無限不相容的理論事實。這種雙重的觀察以十分引人注目的方式呈現出我們希望明顯地提出的真理：在實驗過程中實際觀察到的現象和物理學家系統闡述的結果之間，插入了一個十分復雜的理智精制品，這種精制品用抽象的和符號的判斷代替具體事實的敘述。”（[13]，pp.150，165，171~172）我們知道，語言本身是社會文化的產物，帶有語言翻譯和詮釋特征的科學自然免不了打上社會文化的烙印和主觀性的色彩，不用說削弱了科學的客觀性。
真理觀。現代性的真理觀把科學真理視為命題與觀察實驗或理論與經驗事實相符合，甚至視為理論與現象背后的實在相一致。批判學派沒有像后現代主義那樣拋棄真理概念，但是對它做了諸種限定和約束。彭加勒認為，“追求真理應該是我們活動的目的”（[19]，p. i）。他看到，在理論更迭中依然為真的方程，是揭示了實在的客體之間的真關系，即在這些客體之間與在我們被迫用來代替她們的圖像之間存在著相同的關系，這就是在一切裝束下將總是依然如故的真理。（[7]， pp. 118~119）他在把他的真理觀奠定在關系實在論之上的同時，也指出約定式的公設或原理無所謂真假，“要問它們是真還是假，正如問米制是真還是假，同樣是沒有道理的。”（[9]，p.100）迪昂是真理的熱愛者、贊美者、探求者和傳播者（[14]，pp. 261~267），他的真理觀基于他的秩序實在論。他把真理分為數學真理、形而上學真理、科學真理，并認為“對物理學理論來說，與實驗定律一致是真理的唯一標準。”（[13]，p.23）在迪昂看來，物理學理論的真理性除了它的經驗內容外，還在于它是對自然秩序的反映，這可由理論的推論與實驗事實符合或理論的預言被確認而增強信心。不過，他也表示，作為普遍判斷的常識定律或為真或為假，而“對于達到成熟的物理科學以數學命題陳述的定律來說，情況并非如此；這樣的定律總是符號的。現在，恰當地講，符號既不為真也不為假；它寧可說是或多或少充分地選擇用來代替它所描述的實在的某種東西，而且它確實以或多或少精確的、或多或少詳盡的方式描繪了那個實在。但是，在把詞匯‘真理’和‘謬誤’用于符號時，則不再有任何意義了。”“因為實驗方法在物理學中實際運用時，并非產生與唯一一個符號判斷對應的給定事實，而是產生與無數不同的符號判斷對應的給定事實；符號的不確定性的程度是所述實驗的近似程度。”由于“每一個物理學定律都是近似的定律。因而，對于嚴格的邏輯學家來說，它既不為真也不為假。”他還得出一個原則性的結論：“我們能夠就自稱斷言經驗事實的命題并且只能就這些命題說，它們為真或為假。我們能夠就這些命題并且只能就這些命題斷定，它們無法容納任何不合邏輯性，在兩個矛盾的命題中至少它們之一必須被拒斥。至于通過理論引入的命題，它們既不真也不假；它們只是方便的或不方便的。”（[13]，189， 192，373）奧斯特瓦爾德說，科學雖然具有不完美的質，“但總是包含著部分真理，從而包含著部分有效性”。（[18]，p. 5）
3）批判學派代表人物或多或少都具有理性論思想，但是他們給非理性進入科學開了方便之門。
在批判學派代表人物的哲學思想中，經驗論和理性論兼而有之，只不過二者的輕重程度隨問題和境況不同罷了。但是，他們也為非理性在科學中發揮作用，尤其在科學方法和科學發明中開了方便之門。這主要表現在以下諸多方面。
多元主義方法論。馬赫早就宣稱：“每一個能夠有幫助并且實際上確實有幫助的概念都可以作為研究的工具而采納”，“沒有合適的方法指導我們接近科學發現，成功的發現好像要借助藝術家的成就（[15]，p.333，314）。他甚至不排除“把目的論的考察方式作為研究的輔助方法”，認為這種考察方式“往往是有用的并有啟示性的” 除了津津樂道他的思維經濟原理外，他還提出了實在原理、連續性原理、充足分化原理、恒久性原理、概念嬗變原理等方法論原理，以及一些重要的科學發現方法：類比、假設、思想實驗、直覺、幻想、審美等等（[9]，p.111~137， 161~179），其中都包含一些非理性的成分。彭加勒的約定論在從未加工的事實過渡到科學事實、從科學事實過渡到定律、尤其是從定律過渡到原理時，都具有方法論的意義，其中社會、文化、心理方面的非理性因素會多少介入其中。彭加勒雖然認為 “擬人說不能作為真正的科學或哲學的特征的基礎”，但是他也指出：“在力學的誕生中，擬人說起了顯著的歷史作用；也許它有時還將提供一種符號，這對某些心智來說似乎是方便的。”他洞察到：“每一個命題都可以以無限的方式概括。在所有可能的概括中，我們必須選擇，我們只能選擇最簡單的。”（[7]，pp. 80，95）這里的擬人說和簡單性原則在很大程度上是非理性的東西。他還更為一般性地表示：“企圖用任何機械程序代替數學家的自由的首創精神，將是多么愚蠢啊。為了得到具有真正價值的結果，刻苦地進行運算，或者擁有整理事實的機械，都是不夠的；值得花時間追求的不只是秩序，而是未曾料到的秩序。機械可以嚙噬未加工的事實，而事實的精髓將總是逃脫它。”“最好是既有邏輯主義者，又有直覺主義者……我們必須聽任心智的多樣性，或者我們必須最好為之高興。”（[8]，15，78）迪昂看到：“發現不服從任何固定的法則。沒有一種學說是如此愚蠢，以至于它不可以在某一天能夠催生新穎而幸運的觀念。決斷命運的占星術在天體力學原理的發展中也起了它的作用。”他還強調“歷史方法在物理學中的重要性”，認為“給出物理學的歷史同時就是對它做邏輯分析”，指出“唯有科學史才能使物理學家免于教條主義的狂熱奢望以及皮浪懷疑主義的悲觀絕望”。（[13]，111，301，303）在批判學派的多元主義方法論中，包含相當多的非理性成分的直覺（或卓識）和科學審美表現得尤為顯著，二者在科學發明即理論選擇（發明就是選擇）中扮演著舉足輕重的角色。
直覺或卓識。馬赫對直覺在知識的形成和科學發明中的作用估價很高，他認為：“所有知識的基礎是直覺”（[16]，p.309），“只有最強大的直覺與最巨大的抽象闡述的能力結合起來，才會造就最偉大的自然探索者。” 彭加勒特別推崇直覺：“直覺作為邏輯的平衡物或矯正物”“必然保持它的作用”。直覺“使我們具有一覽遙遠目標的本領”，“邏輯是證明的工具，而直覺則是發明的工具。”（[19]，pp. 10~13）他闡明了對數學秩序的直覺“使我們推測隱藏的和諧與關系”，發明者“其成功之大小取決于這種直覺在他們身上發展的程度之大小”。“純粹邏輯不能使我們評價總效果，為此我們必須求助直覺。”（[8]，pp. 27~28，83）迪昂高度重視卓識（good sense）——他所謂的卓識就是直覺的洞察力和健全的判斷力——在估計實驗近似度尤其是在假設的提出、拒斥、選擇中的巨大作用，他表明卓識是假設的“源泉” 和裁定假設的“審判員”（[13]，p.241）。
科學審美。馬赫具有詩人的氣質和藝術家的情懷，他欣賞事物之美和理論之美，把思維經濟原理與作為方法論工具的簡單性原則和科學美相提并論。他認為，審美的愉悅發生在“物理事件的重復與感覺的重復關聯起來之時”（[10]，pp. 91~92）。“規則作為理智的事情本身絕無美感效果，反之，只有由規則決定的同一感性動機的重復才有這種效果。”（[20]，p.94）他還看到美與真是相通的：“理論之美在于，它在它的外觀打上了真理的印記。它不是大腦的幻影。”（[10]，p. 44）彭加勒是名副其實的科學美學家，就科學美及其方法論意義發表了大量精辟的言論 。他說：“一個名副其實的科學家，尤其是數學家，他在他的工作中體驗到和藝術家一樣的印象，他的樂趣和藝術家的樂趣具有相同的性質，是同樣偉大的東西。” 他強調科學美和數學美是深奧的理性美，它給人以雅致感，即理論個部分的和諧、對稱、巧妙的平衡；一句話，它是所有引入秩序，是所有給出統一，容許我們清楚地觀察和一舉理解整體和細節的東西。這種審美感不僅不會使我們偏離對真理的追求，而且它也是科學發明的有力工具，起著微妙的篩選作用，因此缺乏審美感的人永遠不能成為真正的創造者。（[8]，pp. 1~9， 14，25~36）迪昂對科學審美的意義和作用也十分關注。他說：“秩序無論在哪里統治，隨之都帶來美。理論不僅使它描述的物理學定律更容易把握、更方便、更有用，而且也更美。追隨一個偉大的物理學理論行進，看看它宏偉地展現了它從初始假設出發的規則的演繹，看看它的推論描述了眾多的實驗定律直至最小的細節，人們不能不被這樣的結構之美而陶醉，不能不敏銳地感到這樣的人的心智的創造物是真正的藝術品。”物理學家在“邏輯等價的理論之間選擇”時，“支配他的選擇的動機將是優美、簡單性和方便的考慮以及合適性的理由，他們本質上是主觀的、偶然的，隨時間、學派和個人而變化的”，但是由于美的理論才是逼近自然分類的理論，是更完備的理論，因此具有多產性和可預言性。（[13]，pp. 27， 33， 324）皮爾遜指出：“我們的審美判斷要求表象和被表象的東西之間的和諧，在這種意義上科學往往比近代藝術更為藝術。”在他看來，審美判斷的實質在于，那些偉大的創造性成果“把廣泛的人的情緒和情感濃縮在簡短的陳述、單個的程式或幾個符號之內”，“向我們表達了我們在長期的經驗過程中有意識或無意識地分類的各種情緒之間的真實關系”，“它的符號確切地恢復了我們過去的感情經驗的無數事實”。“因此，現象的科學詮釋，宇宙的科學闡明，是能夠持久地滿足我們審美判斷的唯一的東西。”這是一種“更為真實的美”。“藝術作品和科學定律都是創造性想像的產物，都是為審美判斷的愉悅提供材料。”（[17]，pp. 19，34~37）
4）開明的和智慧的科學主義以及對貶義的科學主義的反撥。
批判學派的科學主義在當時是相當開明的，富有時代的智慧，并構成對此前的18世紀百科全書派、19世紀圣西門和孔德實證論的貶義的科學主義（某種程度的科學方法萬能論和科學萬能論），乃至此后的20世紀30年代興起的邏輯經驗論的科學主義的反撥。批判學派的科學主義思想大體集中在以下幾個方面。
科學理論是暫定的，并不是絕對真理，而是處于不斷的進化之中。馬赫說：科學理論是“暫定的、不完善的嘗試”，“科學家的最保險的和最牢固建立的觀點和原理也是暫定的，易于通過經驗來修正”。這是因為，“個人探究者處在正在發展的科學之中，他必須從他的前輩的不完備的發現開始，至多只能按照他的理想矯正和完善這些發現。在他為自己的工作感激地采納這些預備步驟中的幫助和提示時，他往往把前輩和當代人的錯誤添加到他自己的錯誤中。即使重返十分樸素的觀點是可能的，這也會向拋棄他的同代人所有觀點的人不僅提供擺脫偏見的自由的優點，而且也提供由任務的復雜性和甚至開始任何探究的不可能性產生的混亂的缺點。”（[16]，pp. 4，17，18）彭加勒指出：科學的建筑物雖然不是“吹一口氣會使之傾倒”，但是認為“科學的真理是無可懷疑的，科學的邏輯是確實可靠的”，則是“淺薄的觀察者”。（[7]，p. 1）他揭示出：“每一個定律只是不完美的和暫時的陳述，它必定在某一天被另一個優越的定律所代替”。“科學理論給我們的一切僅僅是粗糙的圖像。因此，它是暫定的和易崩潰的。”（[19]，pp.141，149）“科學家將只能得到不完全的知識。” 迪昂表明：“物理學理論不能達到完美的程度”。“每一個物理學定律都是暫定的和相對的，因為它是近似的”，“不能授予它以絕對真理”。“人類將永遠不具有完美的理論；我們具有的和人類將總是具有的東西，是不完美的和暫定的理論，這種理論通過人類無數的摸索、躊躇和頓悟，才緩慢地進展到自然分類的理想形式。“（[13]，pp. 9，192~193，339）皮爾遜斷定：“決不要設想，科學在每一個部門已經達到或永遠能夠達到完備的知識。遠非如此，它承認它的無知比它的有知延伸得更廣泛。”（[17]，p. 26）奧斯特瓦爾德說：“科學是為人的目的而創造的，因此像人類的所有成就一樣，具有不可消滅的不完美的質。”（[18]，p. 5）
科學能夠推動社會文明的進步，能給每一個社會成員帶來幸福。馬赫說：“科學不像反復無常的小女妖，只把財寶投入所偏愛的少數人的懷抱，而是把它的財寶投入全人類的懷抱，且其慷慨與大方是任何傳奇從未夢想到的！因此，她的外行贊美者把揭示感官無法看穿的自然界的無底深淵的能力歸功于她，這顯然是十分公正的。把光明帶給世界的科學能夠徹底驅除神秘的黑暗和浮華的外表，她既不需要以這樣的外表證明她的目的正常，也不需要以此粉飾她的明顯成就。”（[10]，p. 189）彭加勒批評了“科學不能給我們幸福”的觀點，他說：“假使沒有科學，人類今天便會更加不幸。”他進而強調：“只是由于科學和藝術，文明才具有價值。”（[19]，p. ii，154）皮爾遜集中論述的科學的社會功能和價值：它為公民提供有效的訓練，它對許多重要的社會問題施加影響，它為實際生活增添了舒適，它給審美判斷以持久的愉悅。（[17]，p. 37）
科學具有獨特的精神氣質，有益于道德和人生。馬赫看到科學的公有性和祛利性特征：“科學事業相對于每一個其他行業而言，具有特殊的優越性，即沒有一個人由于它的財富的積累而蒙受一丁點損失。這也是科學的賜福，科學的慷慨和科學的保全能力。”科學并非僅僅對實際的人有用，“科學的影響滲透在我們的所有事務，我們的整個生活中；科學的觀念處處都是決定性的。”（[10]，pp. 198，352）彭加勒認為科學具有普遍性、自主性、公正性、誠實性、繼承性、競爭性等品格，顯示出巨大的精神力量。科學作為真善美三位一體的統一體，它能夠在促進人類的精神文明中發揮卓有成效的作用。 尤其是，他批駁了科學的發展會引起道德淪喪的觀點，他在“科學和倫理”和“道德聯盟”兩篇文章中著力論述科學規范有助于陶冶人們的情操，使人們具有高尚的道德素養，樹立遠大的目標和理想。他的結論是：“科學將給論理學家以寶貴的幫助”，“我們依靠科學使道德達到不庸置辯的境地”，“科學能在道德教育中起十分有益的和十分重要的作用”。（[26]，pp. 117~136）皮爾遜揭示了科學的普遍性、客觀性、懷疑性、簡單性、一致性、進步性、公有性、公正性，他明銳地批判了科學敗德說和科學損美說，進而指出：“科學精神”或“科學的心態（心智框架）”“特別適宜于促進健全的公民教育”，科學“能夠持久地滿足我們的審美判斷”。（[17]，pp. 9~12，34~36）奧斯特瓦爾德也洞見到科學的普遍性和公有性。他說：藝術具有民族特色和地方特點，而科學能夠超越于民族的個性和地域的限制而進步，因此就普遍的人性來說，藝術的力量不及科學。當實用技術和應用科學發展到純粹科學時，科學便開始保持普遍的人文意義，從而獲得社會意識。
在科學的勝利進軍中保持清醒的頭腦，敏銳地意識到硬幣的另一面。馬赫在當時就預見到科學和技術的發展可能引起的環境污染、資源枯竭（[16]，p. 58），他基于和平主義和人道主義要求科學家不要忘記科學成果可能導致的可怕應用（{10}，p. 335）。他提醒人們，在科學中“不要尋求救世的根本教義，更不必說唯一的教義了。”（[16]，p. 24）針對科學是破壞性的流行觀點和對科學將要引起的毀滅的驚恐不安，彭加勒認為這種指責和擔心是沒有必要的。他說：“我們必須擔心的僅僅是那種不完備的科學、錯誤的科學，這種科學以其空洞的外觀誘惑我們，煽動我們破壞那些不應該破壞的東西。”他明確表示：“對科學畏懼和希望過高，在我看來同樣是不切實際的。”（[26]，pp.127，131）皮爾遜雖然認為“整個科學的統一僅在于它的方法，不在于它的材料”，“科學方法是通向整個知識區域的的唯一門徑”，但是他也明白“科學方法的局限性”。他并不認為“科學人必然是好公民，或者他關于社會問題或政治問題的判斷將肯定有分量”，他還說過“科學家并非好政治家”的話。（[17]，pp. 15，25，11）
對科學的前景持樂觀態度，提出相應的解決對策。馬赫對環境污染和資源枯竭的解決辦法是向前看而不是走回頭路，他相信人類不會“遁入野蠻狀態”，“人類將獲得時代的智慧并學會當家”，以日趨完善的“社會文化技術”和更加發達的科學減少和防止有關弊端。（[16]，p. 58，75）彭加勒面對反科學者的“科學破產”的聲浪針鋒相對地指出：“在人生的斗爭中，有兩種東西是必不可少的。這就是武器和勇氣。科學給我們規定了武器。說起來是因為我們沒有勇氣運用武器，怪不得科學沒有破產，破產的是我們自己。在我們周圍經常反復出現的絕望的哀嘆聲是極其靠不住的，……”（[25]，p. 165）
三、最后的評論
批判學派的幾位哲人科學家 是經典科學的締造者和現代科學（相對論和量子論）的先驅。他們的前現代科學哲學是從立足于經典科學之上的經典科學哲學起步的，但是由于他們對經典科學即將向現代科學轉型的形勢有清醒的認識和明銳的洞察，因而其科學哲學既保留了經典科學哲學的合理內核，又富有現代科學的精神氣息。加之他們的科學和哲學造詣遠遠高于一般專門科學家和純粹哲學家，所以在他們的科學哲學思想中不時迸發出超越時代的后現代睿智。作為20世紀哲學革命產物的現代科學哲學即邏輯經驗論，雖然繼承了批判學派的經驗取向和邏輯取向，采納了其統一科學和反形而上學立場，但是卻很少接受其頗有創意的后現代意向 ——這是邏輯經驗論者胸懷狹窄和眼力遲鈍的表現。后現代主義的科學哲學盡管有意識或無意識地從批判學派那里汲取了營養和靈感，但是他們卻把批判學派的睿智恣意強化和夸大，乃至把它們推到極端，從而使生動鮮活的思想變成荒誕不經的囈語。要知道，批判學派的科學哲學思想的最大特色就是善于在對立的兩極或多極之間保持必要的張力——這是一條卓有成效的科學認識論和科學方法論準則 ——而他們的后繼者相形之下仿佛是理智萎縮的哲學盲人和意志膨脹的哲學狂人。
參考文獻
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有興趣的讀者可參見作者在臺北三民書局出版的專著：《彭加勒》（1994）、《馬赫》（1995）、《迪昂》（1996）、《皮爾遜》（1998），以及李醒民：《理性的沉思——論彭加勒的科學思想與哲學思想》，遼寧教育出版社（沈陽），1992年第1版；李醒民：《理性的光華——哲人科學家奧斯特瓦爾德》，福州：福建教育出版社，1994年 第1版，1996年第2次印刷；臺北：業強出版社，1996年第1版；李醒民：《偉大心智的漫游——哲人科學家馬赫》，福州：福建教育出版社，1995年第1版。
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文化是一個歷史范疇，因時而異，即文化的時代性。大陸文化如此，海洋文化也不例外。一種文化隨著時代變化可能會消失得無影無蹤，但也有的被保留下來，或融合、滲透在新誕生的文化之中，構成文化層次結構，如同地層古生物一樣，層層積壓，呈現文化縱向剖面。眾所周知的港澳文化，本是嶺南文化的一部分，但由于特殊的歷史原因，港澳被英國、葡萄牙統治以后，西方文化在港澳地區大量滲入、傳播，與本土文化交流整合，形成以海洋性為特質的港澳文化。本土文化不是被融合就是作為底層文化沉淀下來，形成西方文化與本土文化的疊加現象。即西方文化在上層，本土文化在下層。而1997年和1999年港澳回歸以后，內地文化更多地進入港澳。這一文化層次，是港澳新歷史的文化篇章，具有強烈的時代性。港澳文化的層次結構說明了文化概念的動態性。這恰如著名史地學家復旦大學譚其驤教授指出的“：任何時代都不存在一種全國共同的文化。”這也包括海洋文化在內。不同時代有不同的海洋文化主題，古代海洋文化以海產捕撈、海涂圍墾和海上航行、海上貿易為主，到了近現代，海上貿易成為海洋文化一項最主要內容。我國在唐宋時代，海上貿易很興旺，明初鄭和七下西洋更是彪炳世界海洋文化史冊的大事，只是明清實行閉關鎖國政策，海上貿易萎縮，海洋文化發展大受打擊，與西方國家比較，相形見絀。當代，開發海洋已成為一項規模巨大、科技含量最高產業，海洋文化也由此提升到一個最高發展水平。同文化的時代差異一樣，文化還有地域差異，這是由于文化形成的地理環境不同而產生的。譚其驤教授也同樣指出“：中國文化有地區性，不能不問地區籠統地談中國文化。”[1]基于此，近年遼寧教育出版社出版了一套中國地域文化叢書，把全國劃分為24種地域文化，即為文化地域差異的反映。誠然，海洋文化的地域性有自己的特點，如渤海海洋文化、黃海海洋文化、東海海洋文化、南海海洋文化等，都各有自己的特質和風格。但海水是流動的，全世界的海洋是一個整體，非常方便相互交通往來，這決定海洋文化相對大陸文化具有較多的共同之處。一般說來，凡是臨近海洋的地區，海洋文化都應為當地文化的主流，但由于種種原因，這也有例外。山東古代漁鹽業很發達，但到明前期，由于“海禁”政策，規定片板不許下海，切斷了與海洋聯系，到明中葉，山東人甚至不吃魚，海洋經濟式微，海洋文化大為萎縮，山東這時不屬海洋文化區域[2]。而在同樣“海禁”背景下，廣州仍維持一口對外通商地位，嶺南沿海百姓仍冒險出海，從事海事活動，海洋經濟和文化從未斷層，嶺南也就屬海洋文化區域。
二、我國海洋文化研究現狀
近年，“文化熱”在我國方興未艾，海洋文化實際上也是一種地域文化，因而也受到一定重視，在開發海洋、發展海洋產業熱潮中，海洋文化也被列入其中。廣東省炎黃文化研究會主持過五次海洋文化學術研討會，出版海洋文化論集，不少學者提出“時代呼喚開拓海洋文化研究”[3]。在這片呼吁聲中，海洋文化成果相繼涌現，據《中國期刊全文數據庫》資料，1979年以來，發表在各類期刊上海洋文化論文226篇。專門性學術著作也漸見問世，如曲金良主編《海洋文化概論》[4]、宋正海著《東方藍色文化——中國海洋文化傳統》[5]、徐曉望著《媽祖的子民——閩臺海洋文化研究》[6]。但這些論著，不但數量少，而且內容主要局限于文化學和考古學、歷史學范圍，包括我國海洋文明起源，海洋歷史文化、海洋思想、海洋權益、海洋文學藝術[7][8]，以及航海史、造船史、漁業史、外貿史、科技史等所涉及海洋文化問題。而從文化地理，甚至范圍更廣一點人文地理學視野出發，研究海洋的文化地理論著，可謂鳳毛麟角。檢索美國“ProQuestDigitalDissertation”(PQDD)系統收入1861－2007年約170萬篇高校博碩論文，也未見以海洋文化地理命名的論文，可以說海洋文化地理研究領域，還是一片荊棘叢生的處女地，有待她們的哥倫布們來開墾。
三、海洋文化研究內容
海洋文化研究的對象是海洋，這個占地球表面70％面積的最大地域單元，它的特性如著名德國哲學家黑格爾說“：大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀念；人類在大海的無限里感到自己底無限的時候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請人類從事征服，從事掠奪，但是同時也鼓勵人類追求利潤，從事商業。平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤上，把他卷入無窮的依賴性里邊，但是，大海卻挾持著人類超越那些思想和行動的有限的圈子。從事貿易必須要有勇氣，智慧必須和勇敢結合在一起。這種超越土地限制、渡過大海的活動，是亞細亞各國所沒有的。”[9]雖然黑格爾在這里否定了亞洲具有海洋文化，但他對海洋文化和大陸文化的區別、海洋文化的本質和內涵是作了深入分析的，故200多年來，這個論斷被人們反復引用，特別是海洋環境對海洋文化產生的作用和肯定海洋文化的商業性，已成為不刊之論。從這個文化視角來觀察海洋文化地理研究內容，大致可包括如下幾個方面。
（一）海洋文化賴以產生的歷史地理基礎
恩格斯說“：如果地球是某種逐漸生成的東西，那么它現在的地質的、地理的、氣候的狀況，它的植物和動物，也一定是某種逐漸生成的東西。它一定不僅有在空間中互相鄰近的歷史，而且還有時間上前后相繼的歷史。”[10]海洋文化也是如此，與任何一個區域文化面貌一樣，總是由多種多樣的元素長期作用形成的。這包括了自然、政治、歷史、技術、經濟、心理等元素的特定歷史過程的產物。創造海洋文化的主體是人，人主要生活在大陸，所以海洋文化必須以大陸為依托而產生，由此決定研究海洋文化也必須同時研究大陸環境，而不僅僅是研究海洋環境。大陸與海洋環境的統一或者綜合，加之它們各自歷史過程，共同構成了海洋文化生成的歷史的地理基礎。
（二）作為海洋文化經濟基礎的理論總結
舉凡人類涉及海洋的一切經濟活動，都屬海洋文化的經濟基礎。這包括海洋交通、海洋商業、海洋礦業、海洋工業、海洋手工業、海洋漁業、海洋種植業等[11]。海洋文化是在這些經濟基礎上產生的，但這些經濟基礎并不等于海洋文化。海洋文化凝聚了這些經濟基礎的科技成果，是在這些基礎上產生的理論總結、規律性升華、更多的具有理性層面的原理、價值等，而不囿于這些產業本身的研究和表述。例如海洋交通作為一項產業，涉及海洋經濟眾多領域，但從海洋文化立場，只研究與之相關密切的造船技術、航海技術、導航技術，以及航線、港口的技術進步水平，反映某個時代海洋交通的科技成果，以有別于海洋交通經濟所注重的交通成本、貨流結構、經濟獲益及其分配等。海洋文化與它有聯系，但不能取代和混為一談，否則海洋文化覆蓋范圍過廣、外延過大，也就失去自己的內涵。
（三）海洋文化的社會結構和景觀
創造海洋文化的主體是社會人類群體，包括農、漁、商、工、軍人等，形成海洋文化的社會結構。他們各有自己的職業、行為、性格等，成為海洋文化景觀重要組成元素。沿海居民“以海為田”，從事海產采集、捕撈或圍墾海涂為田，是海洋農業文化主體；在海上漂泊，以舟楫為家宅的海上蛋民，作為一個特殊群落，生產生活方式皆以海洋展開，婚姻、習俗等都異于陸上居民，文化景觀自成一體。嶺南商幫集團，既浪跡天涯，遍設會館于神州大地，也“以海為商”，把生意做遍全世界，成為最富冒險、超越精神文化的一群，并以此區別于我國徽商和晉商。南海中有些海島長期為“海盜”盤踞，其中不少是失地農民，無以為生，飄泊島上，靠打劫往來商船為生。他們桀驁不馴，敢與官府對抗，引導得當，可成為反封建、反殖民主義的堅強力量，同樣是海洋文化一個載體。舉凡這些涉及海洋的人群，包括他們的社會分層、家庭、家族構成、文化稟賦、生活習俗等文化景觀，無不彰顯著海洋文化的品格及其與地理環境關系，列入海洋文化地理研究內容。
（四）海洋精神文化和景觀
海洋精神文化即狹義海洋文化，包括人類對海洋的崇奉、海洋神話、信仰、宗教、戲劇、藝術、歌謠、舞蹈等，它們都與海洋文化的傳承有密切關系。例如華僑作為海洋文化一個特殊群體向海外漂泊、開拓，使中華文化，特別是嶺南文化在海外弘揚、綿延、傳播，為中國海洋文化在五大洲取得一定地位做出積極貢獻。故華僑文化的語言、建筑、風習、生活方式等文化景觀也屬海洋文化范疇。又如南海神、媽祖、雷神、北帝崇拜等，已成為沿海地區一種風俗活動，其景觀研究是海洋風俗地理一個重要內容。
（五）海洋制度文化與空間分布
海洋茫無際崖，人類活動多處于漂流、自由狀態，不易約束。海洋生活的這種特殊性，需要法律制度加以規范。翻開海洋史，海盜出沒，劫掠客商之事時有所聞。毋論古代或近代，實際上在原始資本積累時期，歐洲殖民主義者在亞洲、非洲、美洲洋面所作所為，多為海盜行為，幾無法律可言。隨著海洋在社會經濟生活中地位日益凸顯，尤其是海底油氣資源的發現和開采，海洋權益爭端成為當今世界不安的一個根源。1982年《聯合國海洋法公約》通過和后來的實施，特別是200海里專屬經濟區的劃分，使臨海國家在海洋權益上的矛盾和爭端日趨復雜尖銳，所以臨海國家自定海洋法規與國際海洋法規之間的不整合，更需要通過平等協調方法解決。我國海洋法制的建設嚴重滯后于大陸法制建設，也同時面臨著與國際海洋法的對接等問題，所以海洋制度文化的研究，迫切地擺在海洋文化研究者面前。大海的波濤，造就了沿海百姓剽悍的民風。不少志書都說生活在海邊的古越人好斗輕生，一言不合，即使父子之間也拳腳相向。有人指出“：湛江沿海地區村斗之多，在中國是罕見的。村斗不管出自何因，同姓人都趕來助斗，往往釀成幾千人手持兇器，你死我活的大廝殺。造成嚴重傷亡的村斗，在歷史上例不勝舉。”[12]這種現象在沿海地區帶有普遍性，其深層根源仍是法律意識薄弱，無視或蔑視法律所致。無論何種海洋制度，它們的實施都有一定空間范圍，如《聯合國海洋法公約》所規定專屬經濟區，從制度文化而言，即屬功能文化區，有確定邊界；某種商品進出口也有規定流通地區，故不少海洋制度文化所及地區，實際是一種功能文化區，為海洋文化地理主題之一。
（六）海洋文化資源的開發利用
在海洋文化發展的長河中，留下許多寶貴的海洋文化資源，既有物質形態，也有非物質形態，都蘊含有豐富的科學、哲學、文學、藝術等價值，可為海洋科技史、海洋自然哲學史、海洋文學史、海洋藝術史等研究，沿海城市和區域開發、海洋觀光旅游，以及其他各項海洋開發事業提供決策上重要參考。例如已在南海陽江海域上出水宋代沉船“南海1號”的綜合研究，就有非同尋常的科學價值。前些年發現珠海高欄島寶境灣摩崖石刻，保留了許多至今未解古越人活動文化信息，有待人們破譯。珠三角經濟起飛，深圳、珠海經濟特區崛起，港澳經濟領先、法制觀念深入人心等許多人文社會現象，都需要從它們的文化海洋性上找根源；而它們的發展規劃，更需要從它們海洋文化寶庫中借鑒經驗和教訓。至海洋風光之勝，海洋魅力之強，更是發展海上旅游、振興海洋產業的有力杠桿。這都展示了海洋文化資源開發利用的潛力非常巨大、實用價值很高，是海洋文化地理應用研究一個重要領域。
（七）海洋文化區域分異
海洋雖然是一個整體，不像大陸那樣有山川分隔，人文景觀不一，區域差異了然在目。但海洋文化所依托的大陸不同，特別是各海區所屬人類對海洋認識、開發利用歷史早晚、方式方法、創造物質財富形態、景觀有異，在此基礎上產生的海洋制度、精神文化也各具特色，并且一切海洋文化都涉及到它們的空間結構與地區分布問題。要弄清海洋文化現象這些空間分布特點和規律，必須借助海洋文化地域分異研究，即劃分海洋文化區。海洋文化區綜合地反映了海洋文化形成環境、歷史過程、景觀特色、海洋文化傳播和海洋生態文化等一系列特色在空間上組合表現，應視為海洋文化區域研究的高峰和終結，在海洋文化地理上具有不可替代意義。例如南海周邊臨海居民分為廣府、福佬、客家民系，他們對海洋依賴、開發利用方式、成果等有較大差異，有論者認為可以劃分為粵東、珠江口、粵西南、海南島、北部灣、南海諸島六個海洋文化區。透視這種分區，可以深刻理解南海海洋文化在各海區特點和地域分異規律，不但具有重要學術意義，而且對當地社會經濟發展也提供了決策上重要參考。近年珠三角經濟崛起全國，并成為全球產業轉移一個中心，其中一個強大因素即為珠三角擁有嶺南文化海洋性最大優勢，故能在地區競爭中遙遙領先，且立于不敗之地。基于此，海洋文化區域分異研究，無論對南海還是其他海區，都是一個必不可少的長期的研究任務。
四、海洋文化特質與海洋環境關系
文化史專家馮天喻先生指出“：文化的實質性含義是‘人類化’，是人類價值觀念在社會實踐過程中的對象化，是人類創造的文化價值，經由符號這一介質在傳播中的實現過程，而這種實現過程包括外在文化產品的創造和人自身心智的塑造。”[13]簡而言之，文化特質是指文化的價值，它一方面體現了自然界在人類創造文化過程中的作用和變化，另一方面也蘊含了人類自身性質、內在特點及其變化，是兩者緊密關聯和互動的產物。文化特質的這一界定，用于大陸文化，是大陸自然資源和環境對文化產生的參與，另外更為重要的是人類在其中的能動作用，最后制造出來的文化產品，體現了自然和人類活動的統一。而海洋是沒有自然界限，因而是世界性的。有人據此認為海洋文化是世界性的文化現象[14]。然而，海洋文化到底要依托大陸而產生，無論大陸或海洋某一部分，都有自己環境和資源特點，這不能不影響到海洋文化同樣有地域個性。但海洋文化的共同性和特殊性相比較，前者畢竟是第一位的。廣西民族大學徐杰舜先生把海洋文化基本特征歸結為外向性、開放性、冒險性、崇商性、多元性[15]，看來是十分精到的。但恰如酈道元《水經注》曰“：水德融和，變通在我。”還應加上一個包容性或兼容性。研究這些特質與海洋環境關系，也是海洋文化地理一個不可或缺內容。
（一）外向性
作為海洋文化載體或介質，海水永遠處于無休止的運動中，處于從不間斷的流動中。人類必須適應海洋這種屬性和環境來進行創造海洋文化活動。因海水不停頓地在一個海區與另一個海區之間交換，具有穩定的外向運動特點，所以海洋文化也從它產生的海區或大海邊緣向外傳播。特別是在交通不發達的古代，海洋是人類往來的重要通道，文化交流藉此而發生，這比大陸要容易得多，這也決定了海洋文化的外向性特質。古代孤懸海外的海南島，不但沿島居民生活資仰于海洋，而且深處五指山區的黎人，也以輸出檳榔、椰子為經濟來源。宋人王象之在《輿地紀勝•瓊州》指出“：瓊人以檳榔為命，歲過閩廣者不知其幾千百萬也。又市舶門曰‘：非檳榔之利，不能此一州也。’”檳榔文化支持了海南經濟發展，是海洋文化外向性一個范例。
（二）開放性
海洋是一個大系統，這個系統下的某個海區、海島、海灣、海峽、海岸帶等都是它的子系統，不但在這些大小系統內不斷進行物質和能量交換，以維持各自生存、運動和平衡，而且在海洋和大陸之間，也發生同樣的過程，舍此海洋文化不能產生，這就決定了海洋文化必定是開放性的。另外，只有依靠這種開放性，海洋文化的結構、功能、景觀等才不斷得到調整，其文化勢能、動能得以消長，產生勢位差，形成文化運動，即文化交流，產生文化區域效應，推動社會經濟發展。海洋文化這種開放性，是它優越于大陸文化特質之一。日本是個資源貧乏的島國，完全依賴海外資源、技術等發展起來，海洋文化為其立國之本。亞洲“四小龍”（香港、新加坡、臺灣、韓國）或為海島、或為半島，同樣敞開自己的大門，吸納四海各種資源，充實、壯大自己，在世界經濟版圖上贏得一席之地。
（三）冒險性
海洋風波險惡，變幻莫測，歷被視為畏途。宋代坡過瓊州海峽，“艤舟將濟，股栗魂喪”[16]，直到海上交通頗為發達的明代，據正德《瓊臺志•雜事》說，進入海南的人“稍有識者，當少知避”，瓊州海峽仍是一道巨大障礙。近現代航海技術進步，但要超越海洋，仍有許多風險。在這種海洋環境下創造的海洋文化，冒險性是它的一個顯著特征。明清時期，海上走私貿易十分興旺，實際上這些商人集團不少是海盜式的，一方面出于武裝自保，另一方面則是為了掠奪。史稱明嘉靖年間“閩廣徽浙，無賴亡命，潛匿倭國者，不下千數，居成里巷，街名大唐，有資本者則糾倭貿易，無財力者則聯夷肆劫”[17]。以后，“自外夷通商以來，商船大半歇業，前之受雇于訪商者，多以衣食無資，流而為匪”[18]。所以海洋文化中冒險性，就是指海上活動要有冒險心態，不惜以生命為代價的價值觀，以及敢于面對大海、挑戰大海的大無畏精神。研究這種冒險性產生地理環境、社會基礎、景觀特色等，構成海洋文化地理一個必要組成部分。
（四）崇商性，或曰重商性
黑格爾在《歷史哲學》中談到西方海洋文化，實際就是海上貿易，說中國沒有海洋文化，沒有分享海洋賦予的文明，也就是缺少海上貿易。這種悖論，雖不足取，但也說明，海上貿易確是海洋文化一個最主要的內涵。海上貿易不僅發生在沿海，而且穿過海洋腹地，抵達遠方港口，是最富于商業性、冒險性的活動，因而是海洋文化一個不可或缺的研究內容。嶺南人自古以來，從物質形態到精神形態都充分表現出對商品的價值取向。廣州是中國歷史上歷時最長外貿中心，唐代有著名“廣州通海夷道”，宋代與40多個、元代與140多個國家和地區通商，明清時形成近乎全民經商狂熱。屈大均《廣東新語•事語•食語》說廣東“無官不賈，且又無賈不官”，“民之賈十三，而官之賈十七”，“儒從商者為數眾多”，“而官之賈日多，遍于山海之間，或坐或行，近而廣（東）之十郡，遠而東西二洋，無不有也”。近年改革開放，廣東商品經濟大放異彩，一方面是“廣貨”節節北上，另一方面大批嶺北人南下，形成“東西南北中，發財到廣東”時代潮流，將各種地域文化帶進廣東，使廣東文化景觀非常豐富多彩，即為嶺南海洋文化重商性在當代一種折射。
（五）多元性
《易》曰“：海納百川，有容乃大。”大海相互溝通或與江河對接，接受多種文化成份，兼收并蓄，融會貫通，形成多元文化特質。嶺南文化的海洋性，除了緣于南海海洋環境，主要還有假道南海傳播而來的海外印度文化、波斯文化、阿拉伯文化、近世西洋文化等，既相互融合，又和而不同、共生、同存、共榮，形成一種復合型文化，其多元性甲于內地許多地域文化。當然，多元性并不是海洋文化所獨有的，許多地域文化都有這種特性，但海洋的寬廣無涯、強大親和力等環境性質，卻是大陸難以相比的，在此基礎上產生的海洋文化更富有多元性也是不爭的事實。香港、澳門作為中西文化交流中心，其文化的多元性既是一個背景，也是這種交流的一種結果，都與它們的海洋文化環境息息相關。
（六）包容性（兼容性）
海水有溶解萬物的自然屬性，且不停地流動、交換。海洋這種作用可以將不同地域、民族文化在海水所到之處找到自己的位置、能夠相互容忍、自由地發展，并相互交流、整合，形成你中有我，我中有你狀態，這就是海洋文化的包容性。嶺南文化發展史上，絕少出現因文化特質差異而發生重大沖突、對抗事件。自明末西風東漸以降從西方傳進被北方一些人喻為“奇技巧”的科技文化到近年改革開放傳進新鮮事物，無不如此。相反，一些大陸文化因缺乏包容性而凸顯、強化了它們的排他性，結果由文化沖突導致政治、軍事沖突。中東地區近年暴力事件不斷，從深層根源來說，與文化的排他性不無關系。實際上，海洋文化這些特質，都是一個整體，相互之間不但可以溝通，而且相互影響。上述外向性與開放性的關系如此，多元性與包容性的關系也一樣如此。又海洋文化主要以海上商業貿易為主流，商品生產和流通具有強烈的外向性和擴張性，目的是追逐利潤，由此必須要有勇氣、有膽識、有謀略去挑戰大海，渡過驚濤駭浪，航行到利潤所在一切地方，為此，也必然要承擔風險，所以海洋文化的冒險性與生俱來。在商業貿易背景下，商品價值觀念、交換觀念、競爭觀念等深入民心，崇商性也就成為海洋民族最為本質的一個文化個性。
五、結語
