開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇關(guān)于哲學(xué)的問(wèn)題，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

1.中國(guó)哲學(xué)研究反思:超越“以西釋中”

2.論中國(guó)哲學(xué)的翻譯

3.重思“形而上學(xué)”:中國(guó)哲學(xué)的視角

4.中國(guó)哲學(xué)研究之檢討及建議

5.中國(guó)哲學(xué)的"自己講"、"講自己"——論走出中國(guó)哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問(wèn)題

6.德國(guó)哲學(xué)家與中國(guó)哲學(xué)

7.近代“中國(guó)哲學(xué)”發(fā)源

8.中國(guó)哲學(xué)的未來(lái):中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(dòng)(上)

9.哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)相結(jié)合的思考

10.中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的可能性條件

11.張岱年與二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)

12.作為“身體哲學(xué)”的中國(guó)哲學(xué)的歷史

13.對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新的思考

14.中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的三重變奏

15.中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題與概念范疇

16.何為中國(guó)哲學(xué)——關(guān)于如何理解中國(guó)哲學(xué)的若干思考

17.中國(guó)哲學(xué)的自主與自覺(jué)——論重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史

18.樸素地追問(wèn)我們自己的問(wèn)題和希望——中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)會(huì)通的基礎(chǔ)

19.中國(guó)哲學(xué)的歷程——兼論近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型

20.經(jīng)典世界中的人、事、物——對(duì)中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)方式的一種思考

21.中國(guó)哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能

22.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)及其構(gòu)建路徑——兼論中國(guó)哲學(xué)向“世界的一般哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變

23.中國(guó)哲學(xué)的未來(lái):中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(dòng)(下)

24.中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題辨析

25.試論中國(guó)哲學(xué)的五大特質(zhì)

26.中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式

27.穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和儒教定義的爭(zhēng)論

28.意義哲學(xué)：未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的一種可能形態(tài)

29.生的哲學(xué)——中國(guó)哲學(xué)的基本特征

30.古典生活經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作——陳少明《做中國(guó)哲學(xué):一些方法論的思考》讀后感

31.中國(guó)哲學(xué) 妾身未明?——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)

32.馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》:“同情之了解”與新儒學(xué)

33.對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之過(guò)去和將來(lái)的思考

34.論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的知識(shí)社會(huì)學(xué)考察

35.“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例

36.從“哲學(xué)在中國(guó)”到“中國(guó)的哲學(xué)”——中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的回顧與展望

37.哲學(xué)中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的兩種傳統(tǒng)

38.中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué):價(jià)值信念層面的對(duì)話

39.哲學(xué)中國(guó)化語(yǔ)境下的中國(guó)哲學(xué)

40.從《中庸》看中國(guó)哲學(xué)范疇“三位一體”的特征

41.卸下鐐銬跳舞——中國(guó)哲學(xué)需要一場(chǎng)革命

42.論中國(guó)哲學(xué)的“世界主義"視野及其價(jià)值

43.中國(guó)哲學(xué)史研究的主體自覺(jué)

44.中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的政治依附性與“中國(guó)哲學(xué)”的特質(zhì)

45.中國(guó)哲學(xué)還是中國(guó)思想——也談中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)

46.論中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題

47.經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點(diǎn)芻議

48.《紅樓夢(mèng)》與中國(guó)哲學(xué)——論《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵

49.作為“居間者”的實(shí)用主義——與中國(guó)哲學(xué)、哲學(xué)的對(duì)話

50.中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題研究綜述  

51.回應(yīng)中國(guó)哲學(xué)“合法性”質(zhì)疑的三個(gè)問(wèn)難

52.關(guān)于“情本體”的中國(guó)哲學(xué)對(duì)話錄

53.追溯哲學(xué)的源頭活水——“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題再討論

54.20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與21世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展

55.實(shí)踐理性的自然基礎(chǔ)——中國(guó)哲學(xué)對(duì)意識(shí)能動(dòng)性的理解

56.中國(guó)哲學(xué):“合法性”、思維態(tài)勢(shì)與類型——兼論中西哲學(xué)類型

57.以生命的精神價(jià)值為中心——方東美論中國(guó)哲學(xué)的“通性與特點(diǎn)”

58.天人合一:學(xué)術(shù)、學(xué)說(shuō)和信仰——再論中國(guó)哲學(xué)之身份及研究取向的不同

59.西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性問(wèn)題

60.論中國(guó)哲學(xué)的思想主題和精神特質(zhì)

61.中國(guó)哲學(xué)研究方法的中、西視野論析

62.“天下”與“中國(guó)”:尋求突破的中國(guó)哲學(xué)——最近十年的中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)向掃描

63.范式轉(zhuǎn)換:超越中西比較——中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的儒者之思

64.哲學(xué)中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

65.學(xué)術(shù)研究還是民族文化?——中國(guó)哲學(xué)的身份問(wèn)題

66.中國(guó)哲學(xué)的中觀思維

67.中國(guó)哲學(xué)的生態(tài)觀

68.哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)

69.懷特海的過(guò)程哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué):從過(guò)程視角看

70.“重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)”三人談

71.從儒學(xué)的宗教性談中國(guó)哲學(xué)的“特點(diǎn)”問(wèn)題

72.中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方法論檢視

73.中國(guó)哲學(xué)背景下的哲學(xué)發(fā)展

74.分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)

75.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建面臨的時(shí)代問(wèn)題與可能回答

76.關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的兩點(diǎn)思考

77.北美學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的分析和比較研究——論一個(gè)興起的潮流

78.生命哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的歷史和未來(lái)

79.中國(guó)哲學(xué)研究三十年回顧(1978～2007)

80.中國(guó)哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特征

81.道與中國(guó)哲學(xué)

82.民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來(lái)之路

83.張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究

84.作為哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)

85.研究和撰寫(xiě)《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史》的幾個(gè)問(wèn)題

86.生存與超越:論中國(guó)哲學(xué)的基本特點(diǎn)

87.論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)格局中的哲學(xué)

88.中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與和合學(xué)的使命

89.20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)視域中的哲學(xué)中國(guó)化研究

90.簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)的身份、角色與功能

91.西學(xué)東漸與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)

92.改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史與邏輯

93.中國(guó)哲學(xué)的古今之變與中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)

94.“后新儒學(xué)”與中國(guó)哲學(xué)之未來(lái)

95.“內(nèi)在”與“超越”——方東美論中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展

96.從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的歷史使命

97.在中歐文化交流中創(chuàng)建中國(guó)哲學(xué)

98.從馮契“智慧說(shuō)”的心性論和人格觀看中國(guó)哲學(xué)的變革之路

第2篇

哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)爭(zhēng)論了幾百年而至今尚未解決的問(wèn)題。近代以來(lái)，科學(xué)開(kāi)展了一場(chǎng)“民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)”，開(kāi)始從哲學(xué)的母體中解放出來(lái)，開(kāi)疆拓土，地盤(pán)越來(lái)越大；而哲學(xué)則仿佛是舊時(shí)的宗主國(guó)，一退再退，領(lǐng)地愈來(lái)愈狹。于是不斷有人預(yù)言：哲學(xué)即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。與此相應(yīng)，則是哲學(xué)的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學(xué)界的人文主義者，他們針?shù)h相對(duì)，捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，然而他們抗?fàn)幍暮袈曂@得那樣的軟弱無(wú)力；同時(shí)，哲學(xué)界還有一派科學(xué)主義者，他們實(shí)際上已放棄了哲學(xué)的立場(chǎng)，他們的所謂“哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是科學(xué)而非哲學(xué)了。

今天，越來(lái)越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識(shí)到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個(gè)不可回避、亟待回答的前沿問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，大致不外兩種對(duì)立的立場(chǎng)：

一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式就該退出歷史舞臺(tái)了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了?，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過(guò)了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗(yàn)主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無(wú)價(jià)之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個(gè)名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)?！盵21]

與此相對(duì)立的一種立場(chǎng)則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說(shuō)，是一種無(wú)奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說(shuō)不一。

在我看來(lái)，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國(guó)”對(duì)許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開(kāi)始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個(gè)過(guò)程無(wú)論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國(guó)。只要人類存在一天，哲學(xué)就會(huì)存在一天，因?yàn)榭茖W(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因?yàn)?下文我將說(shuō)明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛伞？档抡f(shuō)，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤(pán)。這個(gè)說(shuō)法頗有充分的理?yè)?jù)，因?yàn)榇嬖谥@樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。

但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實(shí)，更進(jìn)一步考察起來(lái)，哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué)，而且從根本上制約著科學(xué)；“形而上學(xué)”問(wèn)題不僅為人類日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來(lái)講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠(yuǎn)不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實(shí)在”的一種“認(rèn)定”。沒(méi)有這種關(guān)于實(shí)在的信念，人，包括科學(xué)家，就無(wú)法采取任何行動(dòng)，而勢(shì)必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴(yán)重萬(wàn)分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當(dāng)年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅(jiān)稱宗教可以與宇宙同盡。其實(shí)彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡?！盵22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實(shí)評(píng)論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學(xué)之提倡，無(wú)益于今日之中國(guó)，初非謂玄學(xué)絕對(duì)不可談，此種議論，其所爭(zhēng)既不過(guò)先后緩急之間，對(duì)于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意?！盵23]

玄學(xué)與科學(xué)的對(duì)立性

在科玄論戰(zhàn)中，對(duì)于科學(xué)家丁文江攻擊玄學(xué)家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評(píng)論道：“我認(rèn)為丁先生不是真正拿科學(xué)來(lái)攻擊玄學(xué)，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)而攻擊與自己性質(zhì)相遠(yuǎn)的那種哲學(xué)學(xué)說(shuō)?！盵24]“經(jīng)我分析的結(jié)果，丁在君先生并沒(méi)有反對(duì)玄學(xué)，只是反對(duì)張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學(xué)……丁在君先生為要反對(duì)他，所以不能不急急忙忙采取哲學(xué)中的另一種：如詹姆士杜威羅素當(dāng)然是一種哲學(xué)，不是科學(xué)。”[25]確實(shí)如此。事實(shí)上，要拿科學(xué)來(lái)攻擊哲學(xué)是不可能的事情。丁文江的科學(xué)觀，是建立在某種哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學(xué)觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。這里的對(duì)立不是科學(xué)與哲學(xué)的對(duì)立，而是哲學(xué)的兩種預(yù)設(shè)或關(guān)于實(shí)在的兩種信念的對(duì)立。所以，當(dāng)年屠孝實(shí)也指出：“然細(xì)讀丁君前后諸文，對(duì)于本體論之研究，亦未嘗否認(rèn)之，且自稱為存疑的唯心論者?！盵26]

關(guān)于實(shí)在的信念，確實(shí)是人的一切行為的前提。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，你感覺(jué)肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時(shí)的行為是基于一個(gè)不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個(gè)食堂存在，它可以解決你的饑餓問(wèn)題。然而這個(gè)食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗(yàn)、邏輯，就是實(shí)踐也不能“證明”這一點(diǎn)，我們下文將要討論)。但你認(rèn)定有這么一個(gè)食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實(shí)在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個(gè)人承認(rèn)是一個(gè)“唯物論者”或者實(shí)在論者；但我同時(shí)承認(rèn)，這并不是因?yàn)槲沂诸^已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因?yàn)槲覔碛羞@樣一種關(guān)于客觀實(shí)在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”。現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)物理學(xué)已經(jīng)或多或少悟出了這一點(diǎn)，這是大家熟知的，無(wú)須我在這里嘮叨。

不僅科學(xué)無(wú)法證明實(shí)在，哲學(xué)本身也不提供這種證明。近代以來(lái)的哲學(xué)歷史已經(jīng)表明，“實(shí)在”實(shí)在是“不可知”的。近代以來(lái)，哲學(xué)企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)本欲通過(guò)“感知”把握實(shí)在，到頭來(lái)卻發(fā)現(xiàn)，原來(lái)感知經(jīng)驗(yàn)這個(gè)東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因?yàn)樗麄兲捞?，而是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)或感知本來(lái)就無(wú)法證明實(shí)在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實(shí)令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個(gè)公設(shè)之上。在笛卡兒看來(lái)，“我在思考”乃是不證自明的實(shí)在。然而問(wèn)題就出在這里：你憑什么說(shuō)“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢(mèng)蝶”或者“蝶夢(mèng)莊生”？你能拿出證據(jù)來(lái)嗎？如果能拿出來(lái)，那個(gè)證據(jù)肯定就是經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個(gè)結(jié)論來(lái)嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說(shuō)，“我思”仍然不是原初的前提。其實(shí)答案很簡(jiǎn)單：“我思”正是笛卡兒的一個(gè)信念。所謂“不證自明的”，其實(shí)就是信念而已。

接下來(lái)是康德開(kāi)創(chuàng)的德國(guó)古典哲學(xué)?？档聦?duì)于哲學(xué)史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義；其二，然而他意識(shí)到這兩者都不能把握實(shí)在，如果不自量力，勢(shì)必陷入“二律背反”。既然如此，德國(guó)古典哲學(xué)就向另外一個(gè)方向邁進(jìn)：“自我意識(shí)”的“思辯”──通過(guò)思辯的途徑來(lái)打通主體與對(duì)象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問(wèn)題。但我們應(yīng)該心知其意：不論“自我意識(shí)”，還是“絕對(duì)精神”，都既不是經(jīng)驗(yàn)歸納出來(lái)的，也不是理智分析出來(lái)的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對(duì)信念的闡釋。說(shuō)到底，哲學(xué)不應(yīng)該是一種“證明”，而只能是對(duì)存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學(xué)不可能、也不想證明什么；它只是對(duì)關(guān)于實(shí)在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說(shuō)法”。至于你信不信這種說(shuō)法，那仍然是一個(gè)信念問(wèn)題。

所以，給某種哲學(xué)冠之以“科學(xué)的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學(xué)”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學(xué)哲學(xué)”(應(yīng)該不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲學(xué)，就絕不是“科學(xué)的”；如果它是“科學(xué)的”，那就一定不是哲學(xué)。

關(guān)于“實(shí)在”的證實(shí)問(wèn)題，用馬克思的話語(yǔ)來(lái)講，叫做“思維與存在的同一性”問(wèn)題。馬克思早在《費(fèi)爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個(gè)理論的問(wèn)題（因?yàn)槭遣豢勺C的），而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。但人們對(duì)馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實(shí)在問(wèn)題不是理論可以證明的，卻是實(shí)踐可以證明的。其實(shí)，實(shí)踐同樣也不提供關(guān)于實(shí)在的任何所謂“證明”。一旦以為實(shí)踐可以提供這種證明，勢(shì)必陷入理論困境。這道理很簡(jiǎn)單，實(shí)踐本是主體性、目的性的活動(dòng)；實(shí)踐的成功，正是主觀目的的實(shí)現(xiàn)，因而你雖然可以說(shuō)是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說(shuō)是證明了客觀符合了主觀──這就是說(shuō)，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實(shí)踐的成功不是如費(fèi)希特所說(shuō)的“自我設(shè)定非我”？這仍然是一個(gè)不可證明的“信念”。

這正是德國(guó)哲學(xué)最突出的一個(gè)特征：意志主義的傾向。不要說(shuō)費(fèi)希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學(xué)，通常謂之為“理性主義”的；但實(shí)質(zhì)上他的“絕對(duì)理性”是一種“絕對(duì)意志”即絕對(duì)主體性，理性不過(guò)是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說(shuō)，思辯理性只不過(guò)是那個(gè)絕對(duì)主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個(gè)過(guò)程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對(duì)意志通過(guò)自我否定而達(dá)到自我肯定的過(guò)程；也就是說(shuō)，所謂“思辯”只是絕對(duì)意志確立關(guān)于自我的絕對(duì)信念的方式，這種方式，本質(zhì)上是一種“闡釋”。

這就涉及了“如何得到關(guān)于實(shí)在的信念”這個(gè)問(wèn)題。信念是怎么得來(lái)的呢？這種信念既不是經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果，也不是邏輯演繹的結(jié)論。對(duì)一個(gè)有頭腦的人來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)是不能為他提供信念的，因?yàn)樗芮宄?，?jīng)驗(yàn)是靠不住的，從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中歸納出一條一般規(guī)律，往往是所謂“危險(xiǎn)的一躍”（dangerousleap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹(shù)是常青的”，理論的邏輯前提可以“無(wú)窮倒溯”，其終點(diǎn)也就是不可證實(shí)的信念。

信念的來(lái)源，我稱之為“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學(xué)歸納法”的結(jié)果。當(dāng)然，領(lǐng)悟是有經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。沒(méi)有相當(dāng)?shù)纳顚?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累，是談不到有所領(lǐng)悟的。所以，與其說(shuō)“實(shí)踐出真知”，不如說(shuō)“實(shí)踐出信念”。但是，從經(jīng)驗(yàn)到領(lǐng)悟，絕非歸納的過(guò)程。無(wú)論你有多少經(jīng)驗(yàn)，你也無(wú)法得出“實(shí)在”。一個(gè)瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經(jīng)驗(yàn)”都是虛幻不實(shí)的。領(lǐng)悟也與理智有關(guān)，沒(méi)有相當(dāng)?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I(lǐng)悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學(xué)，實(shí)際上也大量使用邏輯理智的推導(dǎo)；但是，他對(duì)“生命沖動(dòng)”的領(lǐng)悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在中國(guó)，如馮友蘭的“新理學(xué)”，人皆注意到了他的新實(shí)在論的邏輯分析方法，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，領(lǐng)悟的關(guān)鍵就在一個(gè)“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”?！拔颉笔且环N非常復(fù)雜、玄妙的過(guò)程：它長(zhǎng)期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經(jīng)過(guò)“經(jīng)驗(yàn)”的，但最終是“超驗(yàn)的”；也是經(jīng)過(guò)“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認(rèn)感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關(guān)于實(shí)在的一種信念。

可見(jiàn)這種不可證實(shí)的關(guān)于“實(shí)在”的信念當(dāng)然不是科學(xué)──不論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還是理論科學(xué)──所能提供的；而它倒是一切科學(xué)的前提，或者說(shuō)，是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門(mén)具體的科學(xué)，總是一個(gè)邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”），也就是說(shuō)，它總是以某種一般的“原理”來(lái)作為它的邏輯前提，這種前提對(duì)于該門(mén)科學(xué)來(lái)說(shuō)便是所謂“不證自明”的東西，其實(shí)也就是它的一種“信念”。一門(mén)具體的科學(xué)依賴于這種信念，所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念；只不過(guò)前者是關(guān)于某種具體實(shí)在的信念，而后者是關(guān)于實(shí)在總體的信念。舉例來(lái)說(shuō)，愛(ài)因斯坦之發(fā)現(xiàn)相對(duì)論，便是基于他對(duì)“時(shí)空”范疇所進(jìn)行的新的思考的。而他對(duì)時(shí)空范疇的新思考，既非經(jīng)驗(yàn)、亦非邏輯理智所能處理的，實(shí)際上，那是極為典型的哲學(xué)思考，或者說(shuō)，那是一種“領(lǐng)悟”。愛(ài)因斯坦談到自己發(fā)現(xiàn)相對(duì)論時(shí)承認(rèn)，“對(duì)于發(fā)現(xiàn)這個(gè)中心點(diǎn)所需要的批判思想，就我的情況來(lái)說(shuō)，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學(xué)著作而得到?jīng)Q定性的進(jìn)展。”[27]又如現(xiàn)今物理學(xué)所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學(xué)處理，但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出，則是哲學(xué)領(lǐng)悟的結(jié)果，而且這個(gè)結(jié)果也同樣不可“證實(shí)”，卻正在成為越來(lái)越多物理學(xué)家的信念。我們記得，曾經(jīng)嘲笑張君勱，說(shuō)孫行者（玄學(xué)）怎么也不可能跳出如來(lái)佛（科學(xué)）的手掌。后來(lái)張東蓀又如法炮制：“我現(xiàn)在亦學(xué)之先生，把孫行者與如來(lái)佛的比喻，用在我所敬愛(ài)的?。ㄎ慕┫壬砩希赫軐W(xué)就好比如來(lái)佛的掌心，丁先生一個(gè)跟斗翻了十萬(wàn)八千里，以為出了哲學(xué)的范圍，其實(shí)還在如來(lái)佛掌心里?！盵28]

所以，科學(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念。對(duì)科學(xué)基礎(chǔ)的追問(wèn)，已經(jīng)是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)經(jīng)常討論的重大問(wèn)題；但最早對(duì)科學(xué)的基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的，則是休謨。休謨關(guān)于作為科學(xué)基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說(shuō)：“第一，我們有什么理由說(shuō)，每一個(gè)有開(kāi)始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌?，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對(duì)這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問(wèn)、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：“我們?nèi)绻荒苤赋?，沒(méi)有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開(kāi)始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一個(gè)新的存在或存在的每一個(gè)新的變異都必然有一個(gè)原因；前一個(gè)命題如果不能證明，那么我們就沒(méi)有希望能夠證明后一個(gè)命題。但是前一個(gè)命題是絕對(duì)不能用理論來(lái)證明的。”[29]到此為止，休謨都是正確的；問(wèn)題在于，他接下來(lái)把這種信念解釋為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，也就是說(shuō)，把科學(xué)的基礎(chǔ)從邏輯理性轉(zhuǎn)移到感知經(jīng)驗(yàn)上。其實(shí)，作為科學(xué)基礎(chǔ)的因果律的客觀必然性乃是一種哲學(xué)的領(lǐng)悟。

話說(shuō)到此，我仿佛已聽(tīng)見(jiàn)有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實(shí)，哲學(xué)的“領(lǐng)悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說(shuō)它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說(shuō)，與其說(shuō)它是排斥理性的，不如說(shuō)它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領(lǐng)悟作為一種思維方式或意識(shí)形式，其獨(dú)特性主要在于其對(duì)象或內(nèi)容的獨(dú)特性：科學(xué)所要把握的是存在的有限性，而哲學(xué)所要把握的則是存在的無(wú)限性──不僅是在時(shí)間、空間上的無(wú)限性，而且是在其“可能性”上的無(wú)限性。存在是無(wú)限可能的，生活是無(wú)限可能的。對(duì)此，你可以覺(jué)得它“神秘”，但神秘感總是出于無(wú)知。實(shí)際上，應(yīng)該說(shuō)哲學(xué)的“實(shí)在”并不比科學(xué)的“超弦”更神秘。

這里，讓我們還是回到馬克思的實(shí)踐論上去吧。我們所謂“領(lǐng)悟”，也可以叫“實(shí)踐的領(lǐng)悟”或者“在實(shí)踐中的領(lǐng)悟”。前面說(shuō)到，休謨把因果律的客觀必然性歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，說(shuō)到底，其實(shí)就是個(gè)歸納的問(wèn)題。然而我們已經(jīng)知道，事實(shí)上任何經(jīng)驗(yàn)歸納都是不可能得出關(guān)于實(shí)在的一般命題的。不過(guò)，休謨又還提到，這是“絕對(duì)不能用理論來(lái)證明的”，卻又接近了事實(shí)；馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里就說(shuō)過(guò)，這類問(wèn)題不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。哲學(xué)的領(lǐng)悟，既不是歸納得來(lái)的，也不是演繹得來(lái)的，而是從生活實(shí)踐中“悟出”的。這就是我們所說(shuō)的“實(shí)踐出信念”。

總之，科學(xué)的進(jìn)行同時(shí)需要三樣?xùn)|西作為前提條件：感知的經(jīng)驗(yàn)，理智的邏輯，還有關(guān)于實(shí)在的信念。而后者是哲學(xué)提供的。哲學(xué)就是：領(lǐng)悟—信念—闡釋。

這里我預(yù)感到有人將會(huì)提出這樣的詰難：“如果關(guān)于實(shí)在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實(shí)際包含著兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)而又完全不同的問(wèn)題：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們?cè)谛拍钌暇哂泄餐ㄐ?、“同感”或者“共識(shí)”、從而能夠“交流”的問(wèn)題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實(shí)在性或者可靠性的問(wèn)題。

關(guān)于人們?cè)谛拍钌系墓残曰蛘摺肮缠Q”，這確實(shí)是存在的。例如許多人一致認(rèn)定“物質(zhì)”就是絕對(duì)的客觀實(shí)在；另有許多人一致認(rèn)定“上帝”才是絕對(duì)的客觀實(shí)在。這種“共同信念”的產(chǎn)生，其實(shí)是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結(jié)構(gòu)、心靈構(gòu)造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內(nèi)各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說(shuō)，整個(gè)人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質(zhì)”還是篤信“上帝”，兩者有一個(gè)共同信念：在“我”之外，存在著一個(gè)絕對(duì)的客觀的實(shí)在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點(diǎn)，例如典型的唯識(shí)宗的“唯識(shí)無(wú)境”說(shuō)，最終總得承認(rèn)“識(shí)”、尤其“阿賴耶識(shí)”是實(shí)在的。

至于對(duì)信念的客觀實(shí)在性的詰難，不知道讀者注意到?jīng)]有，這種提問(wèn)方式本身是成問(wèn)題的，因?yàn)樗鼏?wèn)的正是所謂“主觀符合客觀”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題事先預(yù)設(shè)了一個(gè)假定，就是“客觀實(shí)在”；然而“客觀實(shí)在”這個(gè)預(yù)設(shè)正是我說(shuō)的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出：“科學(xué)的研究事物，不問(wèn)其對(duì)象之真?zhèn)?，但依?jù)日常的經(jīng)驗(yàn)，假定此現(xiàn)象為真有，乃立于假定之上，從而探究其原理罷了。如物理學(xué)假定物質(zhì)為常在，從而究其現(xiàn)象的法則；心理學(xué)假定精神為真有，從而敘其作用之變化。至于物質(zhì)精神為實(shí)為妄之討論，則侵入于哲學(xué)之范圍，而非科學(xué)所能擔(dān)任的了?！盵30]

科學(xué)對(duì)其研究對(duì)象的“真有”“常在”的“假定”，便是我們所說(shuō)的“信念”。張東蓀在談到智力測(cè)驗(yàn)的時(shí)候曾說(shuō)：“講到智力實(shí)驗(yàn)，過(guò)達(dá)德告訴我們說(shuō)有一個(gè)不因?qū)W習(xí)而改的先天智力，所測(cè)的即是這個(gè)抽象的智力而不是具體的學(xué)習(xí)。我想這個(gè)話丁先生聽(tīng)了一定不大高興，因?yàn)椴涣县浾鎯r(jià)實(shí)的科學(xué)方法卻背后先有一個(gè)玄學(xué)的假定。但是削去這個(gè)假定，科學(xué)的智力實(shí)驗(yàn)法亦立不住了?！盵31]事實(shí)上，某種“玄學(xué)的假定”是科學(xué)的前提。對(duì)此，當(dāng)年屠孝實(shí)曾說(shuō)過(guò)：“科學(xué)雖以現(xiàn)實(shí)之經(jīng)驗(yàn)界為對(duì)象，然其所用之根本概念，如物力時(shí)空因果之類皆不加批評(píng)而承認(rèn)之，是固非知覺(jué)之對(duì)象，而實(shí)玄學(xué)思維之產(chǎn)物也?！盵32]

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，美國(guó)哲學(xué)家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認(rèn)為，我們接受一種科學(xué)理論，實(shí)際上就接受了一種關(guān)于存在的約定或者預(yù)設(shè)，這就是一種“本體論承諾”?！拔覀冎邮芤粋€(gè)本體論在原則上同接受一個(gè)科學(xué)理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了。”當(dāng)然，“這里所考慮的不是本體論的事實(shí)，而是對(duì)論說(shuō)的本體論許諾。一般地說(shuō)，何物存在不依賴人們對(duì)語(yǔ)言的使用，但是人們說(shuō)何物存在，則依賴其對(duì)語(yǔ)言的使用。”[33]但科學(xué)在說(shuō)某物怎樣之前，總得說(shuō)某物存在，即先得有個(gè)本體論許諾。

所以，關(guān)于“哲學(xué)”的界定，我們不得不回到亞里士多德。他把哲學(xué)貞定為“形而上學(xué)”，即“物理學(xué)之后”（Metaphysics）[34]。（這里所謂“物理學(xué)”，在很大程度上就是“科學(xué)”的代名詞。）因此，在亞里士多德看來(lái)，哲學(xué)是在科學(xué)“之后”(也就是“之外”)的學(xué)術(shù)。有一些問(wèn)題，是科學(xué)不討論也無(wú)法討論的，它們正是哲學(xué)的課題。用中國(guó)話來(lái)講，科學(xué)研究的是“形而下”的問(wèn)題（“形而下者謂之器”），而哲學(xué)研究的則是“形而上”的問(wèn)題（“形而上者謂之道”）。在這個(gè)問(wèn)題上，康德之區(qū)分“現(xiàn)象界”與“物自身”是很英明的。

然而現(xiàn)代分析哲學(xué)居然提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)。在我看來(lái)，科學(xué)確實(shí)應(yīng)該拒斥形而上學(xué)，否則便是越俎代庖，不自量力。但那是科學(xué)而非哲學(xué)的事情；而且所謂“拒斥”，這里只能理解為“不予研究”（科學(xué)不能“拒斥”關(guān)于實(shí)在或者存在的信念，已如上述）?？茖W(xué)不應(yīng)研究形而上學(xué)問(wèn)題；那是哲學(xué)的領(lǐng)地?？墒牵軐W(xué)怎能拒斥形而上學(xué)？恰恰相反，哲學(xué)應(yīng)該“拒斥形而下學(xué)”。當(dāng)然，這里所謂“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲學(xué)不應(yīng)研究形而下的現(xiàn)象界，雖然它可以并應(yīng)當(dāng)利用科學(xué)或者“形而下學(xué)”的成果。

可是，在科學(xué)主義的實(shí)證主義“時(shí)代潮流”影響下，一些“哲學(xué)家”也跟著起哄，以為哲學(xué)也應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”。結(jié)果他們忘卻了自家的責(zé)任，跑去鼓搗“邏輯分析”、“語(yǔ)言分析”之類本該屬于科學(xué)的玩藝兒。說(shuō)實(shí)話，我經(jīng)常懷疑所謂“分析哲學(xué)”究竟還是不是“哲學(xué)”。分析哲學(xué)只是在一種意義上還是一種哲學(xué)，那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學(xué)：這里，世界或存在的本體、本原或本質(zhì)，就是語(yǔ)言或者思維的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個(gè)問(wèn)題上，只有蒯因算是老老實(shí)實(shí)承認(rèn)的。可是這樣一來(lái)，分析哲學(xué)本身不也是一種“形而上學(xué)”了嗎？他們的“拒斥形而上學(xué)”，不是拿自己的形而上學(xué)去排斥其它的形而上學(xué)嗎？

總起來(lái)說(shuō)，一方面，哲學(xué)由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科學(xué)而超越之，從而達(dá)到對(duì)存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，哲學(xué)又為科學(xué)提供信念的基礎(chǔ)、邏輯的前提。

本此，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)科學(xué)派和玄學(xué)派的兩員主將的一句評(píng)語(yǔ)是很公允的：“在君過(guò)信科學(xué)萬(wàn)能，正和君勱之輕蔑科學(xué)同一錯(cuò)誤?！盵35]仿此，我們也可以說(shuō)：玄學(xué)派的過(guò)信玄學(xué)（何況只是一種意志主義的玄學(xué)），正和科學(xué)派的過(guò)于輕視玄學(xué)同樣錯(cuò)誤。關(guān)于這點(diǎn)，先生有一個(gè)比較平允的說(shuō)法：“人類自有一種超乎實(shí)證的世界觀與人生觀的要求，不能對(duì)實(shí)證哲學(xué)而感為滿足。又人類自有對(duì)于不可知而試為可知的要求，不能對(duì)不可知論而感為滿足。于是更進(jìn)一步為形而上學(xué)，即玄學(xué)。古代的玄學(xué)，是包含科學(xué)的對(duì)象，一切用演繹法來(lái)武斷的?，F(xiàn)代的玄學(xué)，是把可以歸納而得的學(xué)理都讓給科學(xué)了。又根據(jù)這些歸納而得的學(xué)理，更進(jìn)一步，到不能用歸納法的境界，用思索求出理論來(lái)；而所求出的理論，若演繹到實(shí)證界的對(duì)象，還是要與科學(xué)家所得的公理，不相沖突?！詫Ｖ我豢茖W(xué)的人，說(shuō)玄學(xué)為無(wú)用，不過(guò)自表他沒(méi)有特別求智的欲望，可以聽(tīng)其自由。若是研究玄學(xué)的人，說(shuō)玄學(xué)與科學(xué)可以不生關(guān)系，就不是現(xiàn)代玄學(xué)家的態(tài)度。”[36]

玄學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一性

當(dāng)然，我們以上的討論是從哲學(xué)或玄學(xué)與科學(xué)的差異性或?qū)α⑿陨现鄣?；其?shí)，玄學(xué)或哲學(xué)與科學(xué)也具有統(tǒng)一性。這有兩層意思：一是兩者的互動(dòng)性，一是兩者的同一性或一致性。

所謂互動(dòng)性，是說(shuō)哲學(xué)與科學(xué)總是互相依存的。王平陵曾指出：“在希臘時(shí)代的科學(xué)，全是包括于哲學(xué)之內(nèi)；及科學(xué)離哲學(xué)而獨(dú)立以后，哲學(xué)依然存在，并沒(méi)有縮小他的范圍，或消滅掉他的痕跡。不但如此，而且有許多科學(xué)者，正因?yàn)檎軐W(xué)而存在，他的科學(xué)的創(chuàng)見(jiàn)，才能發(fā)揮光大的；就是由科學(xué)萬(wàn)能的見(jiàn)地上，所成立的‘實(shí)證論’，要亦不過(guò)是科學(xué)的哲學(xué)罷了。更就事實(shí)而觀，近代的大科學(xué)家，由科學(xué)的見(jiàn)地而發(fā)展，其結(jié)局稅駕于哲學(xué)的境地的，正復(fù)不少。例如達(dá)爾文是一位生物學(xué)者，然而他的進(jìn)化論，則超脫科學(xué)的領(lǐng)域，而入于哲學(xué)的范圍了。赫胥黎黑格爾[37]輩，都是進(jìn)化論者，也漸次接觸于哲學(xué)問(wèn)題了。此外由科學(xué)方面而接近于哲學(xué)問(wèn)題的，尚是很多。”“科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是科學(xué)的綜合?！薄罢軐W(xué)由科學(xué)而得材料，以充實(shí)其內(nèi)容，可免踏于空虛的流弊；科學(xué)則由哲學(xué)而鞏固其目的與基礎(chǔ)，以獲得論理的確實(shí)性。是以二者的進(jìn)步，是相互關(guān)聯(lián)的，科學(xué)進(jìn)步，則哲學(xué)亦必進(jìn)步；哲學(xué)發(fā)達(dá)，則科學(xué)亦必有同樣的發(fā)達(dá)，兩者各盡其職能，于是人生便得完全的進(jìn)步了?！笨上匀徽驹谝环N二元對(duì)立的思維立場(chǎng)上，雖然“承認(rèn)科學(xué)與哲學(xué)，有并立的可能性”，但是聲稱“確知其在作用上，為對(duì)立的而非一元的”。[38]

所謂同一性，是說(shuō)哲學(xué)與科學(xué)在一定程度上原是同質(zhì)的東西。對(duì)此，張東蓀曾指出：“我本來(lái)亦曉得哲學(xué)與科學(xué)的界限是難分的：如牛頓的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)論在當(dāng)時(shí)何嘗不是科學(xué)，然而馬赫便說(shuō)是哲學(xué)而不是科學(xué)。而馬赫的經(jīng)驗(yàn)論卻被發(fā)明量子的濮朗克（普朗克）所譏笑，以為仍是哲學(xué)而不是科學(xué)。馬赫攻牛頓，濮朗克再攻馬赫，難保不再有人攻濮朗克么？”[39]確實(shí)，在很多情況下，對(duì)于一種理論，我們往往很難簡(jiǎn)單判定它是科學(xué)的還是哲學(xué)的。究其原因，在于：哲學(xué)體系中往往包含有許多經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的、邏輯推定的內(nèi)容；科學(xué)理論中往往包含有一些直覺(jué)的、領(lǐng)悟的內(nèi)容。這是因?yàn)?，如王平陵所說(shuō)：“哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，非全然同一，亦非全然無(wú)別，蓋‘同中有異’，‘異中亦有同’。哲學(xué)必俟科學(xué)而完全，科學(xué)亦必俟哲學(xué)而始得正確；所以說(shuō)科學(xué)哲學(xué)為補(bǔ)合的二元論，就是這個(gè)緣故了。”[40]關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)間界線的模糊性，波普爾曾指出：“現(xiàn)代物理學(xué)，特別是愛(ài)因斯坦理論（1919年曾受到廣泛討論），是高度思辯、高度抽象的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開(kāi)了可稱其為‘觀察基礎(chǔ)’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎(chǔ)’的企圖，都是沒(méi)有說(shuō)服力的?！盵41]

縱觀“科玄論戰(zhàn)”及此后數(shù)十年間關(guān)于科學(xué)與“玄學(xué)”論爭(zhēng)的歷史，我們有哪些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可以汲取呢？我們這里回到本書(shū)的開(kāi)頭所說(shuō)的：雖然科玄論戰(zhàn)的提問(wèn)方式本身無(wú)可避免地存在著問(wèn)題，它提出的問(wèn)題是無(wú)法得到解決的，但是畢竟科玄論戰(zhàn)的意義在于它提出了問(wèn)題——而且是從哲學(xué)的高度上提出了問(wèn)題——，而不在于它解決了什么問(wèn)題。它促使我們意識(shí)到：我們首先要做的事情，不是提出與之不同的新的問(wèn)題，而是必須改變?cè)瓎?wèn)題的提問(wèn)方式。

至于科玄論戰(zhàn)的問(wèn)題究竟何在、究竟應(yīng)當(dāng)如何解決問(wèn)題，我們已經(jīng)展開(kāi)了討論，這里只想再次著重指出：從思維方式上來(lái)看，認(rèn)知與意向的對(duì)立、知識(shí)與價(jià)值的緊張，其在理論上的根本原因是近代以來(lái)的那種二元對(duì)立的分析模式。這種思維模式，雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對(duì)立的兩個(gè)方面，卻不能在更高層次上把這兩個(gè)方面統(tǒng)一起來(lái)。在哲學(xué)層面上解決科玄之爭(zhēng)問(wèn)題的形而上學(xué)基礎(chǔ)，必是馬克思的實(shí)踐論——當(dāng)然是在當(dāng)代哲學(xué)思維水平上被正確地闡釋、發(fā)展了的馬克思的實(shí)踐論——，因?yàn)檎J(rèn)知與意向在實(shí)踐之初原本是同一的，知識(shí)與價(jià)值在實(shí)踐之末必定是統(tǒng)一的。

這當(dāng)然是一個(gè)艱巨的任務(wù)，遠(yuǎn)不是本書(shū)所能勝任的。在此，作者只想向哲學(xué)界表達(dá)一個(gè)本書(shū)無(wú)暇無(wú)力承當(dāng)?shù)钠碓福褐匦律钊胙芯狂R克思的“實(shí)踐”范疇，尤其是“實(shí)踐的結(jié)構(gòu)”、它與“存在”以及心靈的“意識(shí)的結(jié)構(gòu)”的實(shí)質(zhì)關(guān)系。

注釋：

[1]收入《科學(xué)與人生觀》。

[2]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[3]同上。

[4]亞里士多德語(yǔ)，或譯“存在者之為存在者”。

[5]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。下同。

[6]張君勱：《人生觀之論戰(zhàn)·序》，收入《中西印哲學(xué)文集》。

[7]同上。

[8]張君勱：《科學(xué)之評(píng)價(jià)》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[9]蒙培元：《中國(guó)心性論》，第185頁(yè)。

[10]蒙培元：《心靈超越與境界》，第258頁(yè)。

[11]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱的〈人生觀〉》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[12]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[13]頌皋：《玄學(xué)上之問(wèn)題》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[14]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[15]同上。

[16]孫伏園：《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[17]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。此處引文為張氏所譯。

[18]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[19]張東蓀為孫伏園《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》寫(xiě)的按語(yǔ)。

[20]商務(wù)印書(shū)館1999年本；以下凡引此書(shū)，只注頁(yè)碼。

[21]鄧中夏：《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問(wèn)題》，今收入蔡尚思主編《中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編》第二卷。

[22]吳稚暉：《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[23]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[24]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[25]張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，商務(wù)1999年本，第56頁(yè)。

[26]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[27]《愛(ài)因斯坦文集》，第1卷，第24頁(yè)。

[28]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[29]休謨：《人性論》，第96、99頁(yè)?！坝小卑鏅?quán)所

[30]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[31]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[32]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說(shuō)夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[33]蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》第16、95頁(yè)。

[34]“物理學(xué)之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說(shuō)法，但確是他實(shí)際的處理方式。

[35]梁?jiǎn)⒊骸度松^與科學(xué)》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[36]：《簡(jiǎn)易哲學(xué)綱要》，見(jiàn)蔡著《中國(guó)倫理學(xué)史》第169-170頁(yè)。

[37]E.H.Hackel，此非德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[39]張東蓀：《勞而無(wú)功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

第3篇

一、概念澄清

邏輯哲學(xué)和哲學(xué)邏輯不同。它不是邏輯，而是研究由邏輯所提出的各種哲學(xué)問(wèn)題。哈克對(duì)邏輯哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容曾作出分析并經(jīng)陳波總結(jié)為兩條：第一，研究邏輯學(xué)自身所提出的一系列哲學(xué)問(wèn)題。第二，研究怎么樣才能在哲學(xué)研究中引入現(xiàn)代邏輯的工具，去解決一些傳統(tǒng)的哲學(xué)難題?！?】具體來(lái)說(shuō)，邏輯哲學(xué)的內(nèi)容主要有：邏輯與非邏輯、蘊(yùn)含和推理有效性、關(guān)于模態(tài)邏輯的哲學(xué)問(wèn)題、關(guān)于可能世界語(yǔ)義學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題、關(guān)于多值邏輯的哲學(xué)問(wèn)題、邏輯悖論、意義理論、言語(yǔ)行為理論和自然語(yǔ)言邏輯、邏輯和本體論、專名和通名等主要內(nèi)容。

二、分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)的共通之處

首先，三者的產(chǎn)生具有共同的根源。它們都是現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)物，即都以現(xiàn)代數(shù)理邏輯的產(chǎn)生為歷史前提，不管是分析哲學(xué)家，還是語(yǔ)言哲學(xué)家，抑或者是邏輯哲學(xué)家，絕大部分人有現(xiàn)代邏輯基礎(chǔ)。其次，三者有許多相同的研究議題和研究者。它們具有一批共同的研究課題，如意義理論、真理理論、言語(yǔ)行為理論等?，F(xiàn)代許多著名哲學(xué)家如弗雷格、維持根斯坦、奎因、克里普克等，既是邏輯哲學(xué)家，也是分析哲學(xué)家和語(yǔ)言哲學(xué)家。最后，三者都應(yīng)用現(xiàn)代邏輯的方法。語(yǔ)言哲學(xué)家從句子出發(fā)，應(yīng)用現(xiàn)代邏輯方法，使句法分析達(dá)到本體論和認(rèn)識(shí)論的結(jié)果。威廉姆森建議邏輯哲學(xué)也應(yīng)該專注于現(xiàn)代的科學(xué)邏輯學(xué)。他指的“科學(xué)邏輯學(xué)”是指具有精確性、系統(tǒng)性和嚴(yán)格性的觀念所統(tǒng)轄的那些論證?！?】分析哲學(xué)的目的就是建立人工語(yǔ)言，同樣也是現(xiàn)代邏輯方法的體現(xiàn)。

三、三者的區(qū)別

首先，對(duì)三者的界定不同。邏輯哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)都可以看做是一門(mén)學(xué)科，是語(yǔ)言、邏輯和哲學(xué)的交叉而形成的學(xué)科。學(xué)術(shù)界基本上認(rèn)為分析哲學(xué)不是一門(mén)學(xué)科，而是一種思潮，一種流派。其次，三者的研究角度和目的不同。三者對(duì)相同問(wèn)題的研究角度存在差異。例，在研究存在問(wèn)題時(shí)，分析哲學(xué)通過(guò)形式語(yǔ)言還原“存在”的本來(lái)面目，而邏輯哲學(xué)通過(guò)非形式語(yǔ)言來(lái)理解“存在”，并將本體論納入存在問(wèn)題研究領(lǐng)域中。邏輯哲學(xué)有構(gòu)造理論的功能，這和分析哲學(xué)也有明顯的區(qū)別。另外，三者的研究目的不同。分析哲學(xué)是為了更好的闡述問(wèn)題而不是解釋問(wèn)題。分析哲學(xué)家認(rèn)為過(guò)往的哲學(xué)家之所以會(huì)對(duì)很多哲學(xué)問(wèn)題形成爭(zhēng)論，并最終使這些哲學(xué)問(wèn)題無(wú)法解決而成為千古難題的原因，就在于自然語(yǔ)言有缺點(diǎn)。所以，解決哲學(xué)問(wèn)題的關(guān)鍵是建立理想語(yǔ)言。而語(yǔ)言哲學(xué)則至少要解決某些問(wèn)題。再次，對(duì)其他學(xué)科的態(tài)度不同。分析哲學(xué)反對(duì)建立理論體系，拋棄形而上學(xué)，而且反心理學(xué)。邏輯哲學(xué)使邏輯哲學(xué)化，不像分析哲學(xué)一樣遠(yuǎn)離哲學(xué)，似乎希望通過(guò)邏輯來(lái)回答哲學(xué)上的問(wèn)題。分析哲學(xué)的有些問(wèn)題語(yǔ)言哲學(xué)是不研究的，語(yǔ)言哲學(xué)的有些問(wèn)題，分析哲學(xué)至少是不重點(diǎn)研究的，語(yǔ)言哲學(xué)不像分析哲學(xué)一樣反心理學(xué)，反而是與心理學(xué)相融合的。語(yǔ)言哲學(xué)研究的范圍隨著時(shí)間的推移逐漸擴(kuò)大，和其他學(xué)科的交叉逐漸擴(kuò)大。最后，三者的發(fā)展前景有所區(qū)別。有的學(xué)者認(rèn)為分析哲學(xué)消亡了，個(gè)人認(rèn)為這種說(shuō)法欠妥，事實(shí)上，分析哲學(xué)的很多原則已經(jīng)滲透到當(dāng)今學(xué)術(shù)研究的各個(gè)領(lǐng)域。語(yǔ)言哲學(xué)也因?yàn)槠溆|角延伸到其他領(lǐng)域而導(dǎo)致出現(xiàn)語(yǔ)言哲學(xué)的泛化。邏輯哲學(xué)因?yàn)閮蓚€(gè)學(xué)科的結(jié)合使得邏輯泛哲學(xué)化，邏輯的性質(zhì)逐漸變?nèi)?，哲學(xué)的性質(zhì)逐漸增強(qiáng)。但是因?yàn)槠鋵?duì)現(xiàn)代邏輯的要求較高，使得一部分學(xué)者加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的學(xué)習(xí)，加之哲學(xué)家的研究，邏輯哲學(xué)的形勢(shì)一片大好。事實(shí)上，三者顯然有很大的區(qū)別。在哲學(xué)的學(xué)習(xí)過(guò)程中，我們首先應(yīng)該做到澄清概念。雖然三者之間有著密切的聯(lián)系，但是他們從概念上、研究重點(diǎn)和目的、對(duì)其他學(xué)科的態(tài)度以及發(fā)展前景方面都體現(xiàn)出差別。我們?cè)趯W(xué)習(xí)的過(guò)程中應(yīng)該做到嚴(yán)格區(qū)分，這是我們的學(xué)習(xí)態(tài)度。

作者：張歡 張滿 單位： 燕山大學(xué)文法學(xué)院

第4篇

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象?！靶姓顒?dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門(mén)哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門(mén)具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)椋鼘?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2]薄貴利.中國(guó)行政學(xué)：?jiǎn)栴}、挑戰(zhàn)與對(duì)策[J].中國(guó)行政管理，1998(12).

[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

第5篇

這是一種獨(dú)特的教育哲學(xué)行為，它的出現(xiàn)與邏輯實(shí)證主義哲學(xué)直接相關(guān)。這種哲學(xué)的主旨是把哲學(xué)視為一種澄清或確定命題意義的活動(dòng)。需要指出，邏輯實(shí)證主義的服務(wù)對(duì)象是自然科學(xué)，其鮮明的意圖是要消滅形而上學(xué)。在這一類型的哲學(xué)家看來(lái)，哲學(xué)的任務(wù)是對(duì)知識(shí)尤其是表達(dá)知識(shí)的語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析，教育哲學(xué)家則對(duì)其思想進(jìn)行策略地選擇，進(jìn)而對(duì)教育知識(shí)語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義的和邏輯的分析，也就形成了元教育理論研究。教育思想一經(jīng)外化便成為語(yǔ)言文本，必然以概念、命題的方式呈現(xiàn)。當(dāng)我們意識(shí)到思想的紛爭(zhēng)除了人文立場(chǎng)差異的影響基本上源于文本意義的自由與模糊，那么，對(duì)教育思想文本進(jìn)行語(yǔ)言和邏輯的形式分析就成為必要。元教育理論的代表人物布列欽卡說(shuō)過(guò):“在世界范圍內(nèi)，教育學(xué)文獻(xiàn)普遍缺乏明晰性。與其他大多數(shù)學(xué)科相比，教育學(xué)被模糊的概念以及不準(zhǔn)確和內(nèi)容空泛的假設(shè)或論點(diǎn)充斥著。……而要使理論上系統(tǒng)的研究工作成為可能，就必須首先對(duì)教育學(xué)的相關(guān)概念進(jìn)行分析?！倍拍钪皇抢碚摰募?xì)胞，完整的理論無(wú)論其規(guī)模大小，必然以邏輯推理為形式，綜合語(yǔ)言和邏輯的分析也是必須進(jìn)行的。   

對(duì)教育思想文本的形式分析可以說(shuō)是教育認(rèn)識(shí)系統(tǒng)的自覺(jué)認(rèn)知監(jiān)控，直接的效果是對(duì)混亂的消除和意義的澄清，內(nèi)在的追求則是為教育思想和理論的高效率發(fā)展確立可靠的基礎(chǔ)。突出形式分析，是因?yàn)榻逃枷牒屠碚撟鳛楦呒?jí)的理性認(rèn)識(shí)成果，在表達(dá)上應(yīng)該遵循語(yǔ)言的和邏輯的規(guī)則，在其背面則是因?yàn)榧扔械慕逃枷胛谋疽虿环夏切┮?guī)則而呈現(xiàn)出的不足。不過(guò)，純粹形式分析的意義是有限的，分析一旦開(kāi)始，內(nèi)涵的分析也會(huì)伴隨著形式分析而來(lái)。教育思想是關(guān)于教育的思想，很自然，教育的實(shí)踐性質(zhì)決定了對(duì)教育思想文本的形式分析不會(huì)只是純粹的表達(dá)規(guī)范檢驗(yàn)，否則，它自身也很難成為教育哲學(xué)的行為。教育思想和理論不是語(yǔ)詞的堆砌，而是意義的結(jié)構(gòu)。這里的意義，也不只是簡(jiǎn)單的、邏輯實(shí)證主義者認(rèn)定的經(jīng)驗(yàn)的維度，還合理地包含著價(jià)值的維度。    

對(duì)教育本體的思辨、對(duì)教育現(xiàn)象的批判、對(duì)教育思想的人文反思以及對(duì)教育思想文本的形式分析，這就是我們認(rèn)為的教育哲學(xué)的本體行為，也就是行為意義上的教育哲學(xué)。這樣的認(rèn)識(shí)當(dāng)然是可以爭(zhēng)議的，重要的是借助于這一問(wèn)題的思考，形成教育哲學(xué)創(chuàng)生和教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的區(qū)分意識(shí)。把二者區(qū)分開(kāi)來(lái)的主要意義并不是明了思想創(chuàng)生和學(xué)術(shù)研究的差異，而是在學(xué)術(shù)研究成為無(wú)法回避的認(rèn)識(shí)樣式的今天，防止思想創(chuàng)生被學(xué)術(shù)研究遮蔽。實(shí)際上，即使有人認(rèn)為思想創(chuàng)生和學(xué)術(shù)研究在今天密不可分，在意識(shí)上對(duì)二者做出區(qū)分也具有認(rèn)識(shí)論上的提醒作用。我不掩飾主觀上對(duì)教育哲學(xué)創(chuàng)生的價(jià)值強(qiáng)調(diào)，卻也不意味著對(duì)教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的輕忽。在我看來(lái)，即使不做強(qiáng)調(diào)，教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究也會(huì)在整個(gè)教育哲學(xué)領(lǐng)域占據(jù)絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，相對(duì)而言，教育哲學(xué)的創(chuàng)生即使在意識(shí)中被重視，也不會(huì)成為普遍的事實(shí)。   

表達(dá)一種立場(chǎng)并不是很困難的事情，艱難的是弄清一種立場(chǎng)未成為現(xiàn)實(shí)的原因和如何實(shí)現(xiàn)立場(chǎng)的可操作的方法。雖然中國(guó)學(xué)問(wèn)的傳統(tǒng)有鐘情于闡釋、解讀和評(píng)論的傾向，客觀上，我們還需要在學(xué)習(xí)和理解中融入世界性的教育哲學(xué)系統(tǒng)，但我相信每一個(gè)教育哲學(xué)學(xué)者都不會(huì)沒(méi)有或輕易放棄創(chuàng)生教育哲學(xué)的愿望。審視新時(shí)期中國(guó)教育哲學(xué)的發(fā)展，在越來(lái)越規(guī)范和系統(tǒng)的教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究之外，立足中國(guó)教育現(xiàn)實(shí)，及時(shí)借鑒域外視野的問(wèn)題性思考也不乏深刻、精辟之作。教育中的公平、正義和價(jià)值問(wèn)題，實(shí)踐問(wèn)題、生命意識(shí)問(wèn)題、主體性問(wèn)題，倫理學(xué)問(wèn)題、美學(xué)問(wèn)題甚至教育邏輯學(xué)問(wèn)題，都已經(jīng)成為中國(guó)教育哲學(xué)領(lǐng)域的重要研究?jī)?nèi)容。如果有什么期望的空間，主要是在原有思想基礎(chǔ)上的創(chuàng)生還能夠走向更高的階段。新的進(jìn)展也許實(shí)際已經(jīng)發(fā)生，但不習(xí)慣于獨(dú)立立論極可能限制了新的和個(gè)性化的思想的顯現(xiàn)。也不可排除與教育哲學(xué)創(chuàng)生的相關(guān)認(rèn)識(shí)準(zhǔn)備尚不充分，以致真正屬于教育哲學(xué)家的行為難以發(fā)生和持續(xù)。我們相信有志于教育哲學(xué)的學(xué)者均有創(chuàng)生教育哲學(xué)的愿望和潛在的能力，需要對(duì)待的應(yīng)該是對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)和哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行重新的審視。   

第一位的問(wèn)題是我們?nèi)绾卫斫鈱W(xué)術(shù)。一般認(rèn)為，學(xué)術(shù)是與學(xué)問(wèn)和學(xué)科相聯(lián)系的研究和探索過(guò)程。由此展開(kāi)，學(xué)術(shù)是求知的過(guò)程，而當(dāng)學(xué)問(wèn)發(fā)展成為學(xué)科的時(shí)候，學(xué)術(shù)是學(xué)科規(guī)訓(xùn)下的求知過(guò)程。學(xué)科規(guī)訓(xùn)外顯為一系列規(guī)范，其功能是引導(dǎo)和控制研究者的研究過(guò)程和成果表達(dá)，以保證他們的研究的專業(yè)性質(zhì)和學(xué)科性質(zhì)。現(xiàn)代學(xué)術(shù)基本上是學(xué)科學(xué)術(shù)，學(xué)者的求知內(nèi)在地依賴于自身的動(dòng)力和能力，同時(shí)要尊重和遵循學(xué)術(shù)共同體的價(jià)值追求和認(rèn)識(shí)習(xí)慣。如果到此為止，我們對(duì)學(xué)術(shù)的認(rèn)知仍沒(méi)有超越常識(shí)的水平。追尋學(xué)問(wèn)的源頭，有一個(gè)問(wèn)題需要我們回答，即第一代研究者的求知是學(xué)術(shù)研究嗎?我以為，他們的確在研究，但他們的研究不屬于學(xué)術(shù)研究，因?yàn)閷W(xué)問(wèn)的和學(xué)科的意識(shí)在他們那里或沒(méi)有或極其微弱。更值得指出的是，第一代研究者面對(duì)著對(duì)象本身，在他們之前沒(méi)有關(guān)于對(duì)象的文獻(xiàn)，恰恰是他們的研究制造了第一代關(guān)于對(duì)象的文獻(xiàn)。當(dāng)?shù)诙芯空叱霈F(xiàn)的時(shí)候，他們既要面對(duì)對(duì)象，還要面對(duì)第一代研究者創(chuàng)造的文獻(xiàn)，進(jìn)而，他們一方面要進(jìn)行與第一代研究者一樣的求知過(guò)程，還要對(duì)第一代文獻(xiàn)進(jìn)行學(xué)習(xí)和研讀，以免重復(fù)勞動(dòng)。而正是這種新生的夾雜著文獻(xiàn)研讀的求知行為，使得研究歷史性地具有了學(xué)術(shù)性質(zhì)?；蚩烧f(shuō)，研究的學(xué)術(shù)性質(zhì)是與兩個(gè)或兩個(gè)以上的研究者的認(rèn)識(shí)交流聯(lián)系在一起的，純粹獨(dú)立的個(gè)人面對(duì)對(duì)象展開(kāi)求知的活動(dòng)算不上學(xué)術(shù)研究。人類認(rèn)識(shí)發(fā)展到今天，研究者已無(wú)可能撇開(kāi)文獻(xiàn)獨(dú)立面對(duì)研究對(duì)象，也無(wú)法擺脫學(xué)術(shù)共同體和學(xué)科規(guī)訓(xùn)的影響，巨量的文獻(xiàn)和專業(yè)的規(guī)范使他們無(wú)法不成為一定學(xué)科認(rèn)識(shí)體制下的學(xué)者。文獻(xiàn)劇增和規(guī)范的成熟無(wú)疑有利于學(xué)術(shù)求知行為的專業(yè)化和系統(tǒng)化，但也給思想的創(chuàng)生帶來(lái)不可忽視的困擾。   

尤其在人文社會(huì)研究領(lǐng)域，巨量的文獻(xiàn)幾乎成為豎在研究者和研究對(duì)象之間的高墻。不走進(jìn)文獻(xiàn)，研究者很難直接從對(duì)象那里獲得超越前人的認(rèn)識(shí);走進(jìn)文獻(xiàn)，能夠再走出文獻(xiàn)的研究者卻越來(lái)越少。這就導(dǎo)致借助文獻(xiàn)，在不重復(fù)前人勞動(dòng)的前提下，從對(duì)象那里獲得真知的學(xué)術(shù)性求知，越來(lái)越成為依賴于文獻(xiàn)而進(jìn)行的寫(xiě)作行為。雖然作為寫(xiě)作者的個(gè)體也可以抱有創(chuàng)造新知的愿望，但誤以文獻(xiàn)代替對(duì)象或者意識(shí)清醒地沉溺于文獻(xiàn)而遠(yuǎn)離對(duì)象，都使得他們的寫(xiě)作可以有靈氣卻很難有關(guān)于對(duì)象的新思想和新知識(shí)。更值得警惕的是，巨量的文獻(xiàn)，尤其是持續(xù)增長(zhǎng)的經(jīng)典文獻(xiàn)還在吞噬后來(lái)者面對(duì)真實(shí)對(duì)象的信心，進(jìn)入在潛意識(shí)中倒向?qū)W(xué)者文人化的價(jià)值認(rèn)同。在這樣的背景下，教育哲學(xué)的創(chuàng)生行為較為稀少和發(fā)生在既有文獻(xiàn)之后的學(xué)術(shù)寫(xiě)作盛行便順理成章。學(xué)術(shù)寫(xiě)作的學(xué)術(shù)性的確是客觀存在的，只是在這樣的寫(xiě)作中，文獻(xiàn)成了主要的依賴，真實(shí)的對(duì)象倒成了零碎和斷裂的參照?，F(xiàn)實(shí)的效果是，精致而規(guī)范的學(xué)術(shù)作品越來(lái)越多，而針對(duì)真實(shí)對(duì)象的真切思考越來(lái)越少。這應(yīng)是現(xiàn)代學(xué)者的繼續(xù)前行的困境。欲走出此困境，就需要建立研究者和文獻(xiàn)之間的新型關(guān)系。在今天，學(xué)者以有限的生命咀嚼相對(duì)巨量的文獻(xiàn)，一定不是最可取的策略;無(wú)視文獻(xiàn)，超越前人的求知也無(wú)法取得成功。最可考慮的策略應(yīng)是用思維的、理性的洞察處理文獻(xiàn)，最終穿越文獻(xiàn)之墻，以知悉前人思想進(jìn)展的新人姿態(tài)，直接面對(duì)對(duì)象。先走進(jìn)而后走出文獻(xiàn)的新人所面對(duì)的對(duì)象，不再以它感覺(jué)的形狀呈現(xiàn)，而會(huì)在我們的意識(shí)中暴露出它先前未顯露的信息。創(chuàng)生教育哲學(xué)的教育哲學(xué)家及一切不能跨越前人的求知者都渴望那種時(shí)刻的到來(lái)。如果我們?cè)敢庀裾軐W(xué)家那樣做真正屬于哲學(xué)的事情，就需要摒棄僥幸和成見(jiàn)，弄清教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究和教育哲學(xué)思想創(chuàng)生各自的意義。   

第二位的問(wèn)題是我們?nèi)绾卫斫庹軐W(xué)。這對(duì)于職業(yè)的哲學(xué)學(xué)科人員來(lái)說(shuō)可能不構(gòu)成問(wèn)題，但對(duì)于所謂部門(mén)哲學(xué)學(xué)科的人員來(lái)說(shuō)的確是一個(gè)問(wèn)題。這倒不是說(shuō)他們不知道一般哲學(xué)的意義如何，而是對(duì)自己所思慮的“部門(mén)”與哲學(xué)的關(guān)系存在著不同的認(rèn)識(shí)。就說(shuō)教育哲學(xué)，它是哲學(xué)在教育思考中的應(yīng)用呢，還是把教育的思考上升到哲學(xué)的高度呢?當(dāng)我們使用“關(guān)于教育的哲學(xué)思考”這一片語(yǔ)時(shí)，“哲學(xué)”在其中所起的作用足以使這種思考成為教育哲學(xué)嗎?我們甚至可以猜想，杜威在撰寫(xiě)教育學(xué)著作之時(shí)，他的姿態(tài)是哲學(xué)家還是教育學(xué)家呢?我們?nèi)绾闻卸ㄒ环N行為或一種作品是哲學(xué)的還是非哲學(xué)的?諸如此類的問(wèn)題，都涉及我們?nèi)绾卫斫庹軐W(xué)。那么，哲學(xué)之所以是哲學(xué)的依據(jù)是什么呢?一般認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象是整全，哲學(xué)的方式是思辨、分析、解釋等等。如果以此為標(biāo)準(zhǔn)衡量，一種行為或作品必須以整全為內(nèi)容，以思辨、分析、解釋為方式，才算得上哲學(xué)。教育哲學(xué)的對(duì)象無(wú)論是教育還是教育學(xué)似乎都不符合整全這一標(biāo)準(zhǔn)，這樣，即使哲學(xué)的方式被思考者使用，也不過(guò)是沾上了哲學(xué)的色彩，整體上是無(wú)所謂教育哲學(xué)的。也許就是這種原因，名義上屬于教育哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，仍然具有的是教育學(xué)的而非哲學(xué)的歸屬感，也就不會(huì)用哲學(xué)(家)的標(biāo)準(zhǔn)要求自己(的思維和作品)。他們無(wú)疑是神往哲學(xué)的，也會(huì)為自己與哲學(xué)更緊密的聯(lián)系而有自適的感覺(jué)，卻極少有人具有哲學(xué)家的自我身份認(rèn)同。   

如果僅僅是因?yàn)榻逃龑儆谑澜绲囊恍〔糠侄钦氖澜缍鴳岩勺约旱乃伎夹袨槟軌虺蔀檎軐W(xué)，那這種懷疑是可以立刻放下的，理由是絕對(duì)的整全只可想象，現(xiàn)實(shí)的整全只是處于不同等級(jí)的系統(tǒng)。在此意義上，哲學(xué)的要義在于其個(gè)性化的追求和方式。關(guān)于哲學(xué)追求什么，古希臘人說(shuō)是智慧?！皭?ài)智慧”，作為一個(gè)動(dòng)賓詞，顯現(xiàn)著人對(duì)智慧的情感，蘊(yùn)含著人對(duì)智慧的追求。其實(shí)，這種說(shuō)法也就是可充作談資。古希臘的以及其后的哲學(xué)，準(zhǔn)確地說(shuō)，獲得的并非什么智慧，若要說(shuō)智慧，是存在于獲得本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域問(wèn)題答案過(guò)程之中的。換句話說(shuō)，哲學(xué)(家)的智慧甚至哲學(xué)(家)的本質(zhì)在過(guò)程中，結(jié)果和作品是過(guò)程中的哲學(xué)本質(zhì)的投射。教育哲學(xué)學(xué)者不必在結(jié)果和作品的范疇內(nèi)進(jìn)行語(yǔ)言的精雕細(xì)刻，而應(yīng)在哲學(xué)方式的養(yǎng)成上用心用力。模仿哲學(xué)家的語(yǔ)言方式既是舍本逐末之舉，也是一種浮淺的心性外化。只有真正擁有了哲學(xué)思維的方式，一個(gè)人才能夠像哲學(xué)家那樣思考，進(jìn)而無(wú)需努力便可呈現(xiàn)出哲學(xué)家的語(yǔ)言方式。哲學(xué)思維內(nèi)涵豐富，不可一概而論，但思辨永遠(yuǎn)是其核心的方式。正是“辨”的方式把哲學(xué)和科學(xué)區(qū)別了開(kāi)來(lái)?？茖W(xué)用經(jīng)驗(yàn)的方式“辨”別、辨明，哲學(xué)用思的方式辨別、辨明。哲學(xué)發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)的盡頭，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)的能力發(fā)揮殆盡而認(rèn)識(shí)的疑惑尚未終結(jié)時(shí)，哲學(xué)的思辨就悄悄出場(chǎng)。理解整全的世界需要思辨，理解整全的教育同樣需要思辨。思辨是一種思維的樣式，而非一種思維的方法，要以思辨的樣式理解教育，教育哲學(xué)學(xué)者要努力的主要是認(rèn)同和選擇經(jīng)驗(yàn)無(wú)法辨明的教育哲學(xué)問(wèn)題。如果一個(gè)學(xué)者熱衷于具體教育問(wèn)題的解釋和解決，因他的追求在經(jīng)驗(yàn)的世界，注定不會(huì)有屬于教育哲學(xué)的行為和作品。教育是經(jīng)驗(yàn)世界的事件，但有關(guān)教育的問(wèn)題絕不只是經(jīng)驗(yàn)層面的問(wèn)題。要發(fā)現(xiàn)教育的本質(zhì)，要構(gòu)造教育的理想和理想的教育，要確立教育的精神，恐怕只能借助于哲學(xué)的方式。教育哲學(xué)的創(chuàng)生當(dāng)然也只能發(fā)生在諸如此類的問(wèn)題域內(nèi)。   

從過(guò)程和方式的意義上講，教育哲學(xué)是不存在的，換言之，不存在一種教育哲學(xué)過(guò)程和教育哲學(xué)方式，因而，教育哲學(xué)注定是一種結(jié)果和作品意義上的哲學(xué)。教育哲學(xué)是哲學(xué)，因?yàn)樗倪^(guò)程和方法是哲學(xué)的，教育哲學(xué)不是一般哲學(xué)，因?yàn)樗膶?duì)象是教育。教育哲學(xué)家在教育的土地上灑下哲學(xué)的種子，而后收獲到教育哲學(xué)的成果;教育哲學(xué)家?guī)е軐W(xué)的工具在教育的土地上挖出教育哲學(xué)的成果。這兩種比喻可以說(shuō)明創(chuàng)生教育哲學(xué)的兩種不同的路徑，共同之處是兩種路徑均通向作為結(jié)果和作品的教育哲學(xué)。而兩種路徑均能通向教育哲學(xué)的原因，則是哲學(xué)作為種子或作為工具，均與教育的土地發(fā)生作用。因而，教育哲學(xué)成立的前提是思想者對(duì)教育這塊土地的高度熟悉與對(duì)哲學(xué)的追求和方式的根本認(rèn)同和理解。哲學(xué)的追求相當(dāng)于種子，哲學(xué)的方式相當(dāng)于工具，既有的教育事實(shí)和關(guān)于這種事實(shí)的認(rèn)識(shí)相當(dāng)于教育的土地。教育哲學(xué)家就是帶著哲學(xué)的追求和方式，在教育的土地上實(shí)現(xiàn)哲學(xué)理想的人。他們是名正言順的哲學(xué)家，只是因?yàn)樗麄兪冀K生活在教育之中，才讓教育學(xué)把他當(dāng)做自家人，反倒是哲學(xué)逐漸忘卻了類似教育哲學(xué)這樣的海外游子。   

在這一部分，我主要關(guān)注能夠保證教育哲學(xué)創(chuàng)生的一些前提性的認(rèn)識(shí)，說(shuō)到根本處，其實(shí)不過(guò)是容易被人忽略的常識(shí)。盡管如此，有意識(shí)地觸及這些常識(shí)也是有意義的，要知道制約我們認(rèn)識(shí)的，除了技術(shù)上的困難，往往就是一些被忽略的常識(shí)。那些常識(shí)一旦被指出，通常使人恍然大悟。中國(guó)教育在變革動(dòng)蕩中六神無(wú)主，需要有擔(dān)當(dāng)?shù)慕逃軐W(xué)家引領(lǐng)航向?，F(xiàn)實(shí)教育問(wèn)題的答案也許能從經(jīng)典里找到，但被我們找到的答案最多只可領(lǐng)會(huì)其精神。今天的教育問(wèn)題需要今天的教育哲學(xué)家做“現(xiàn)場(chǎng)”的解答，這樣的解答才具有靈動(dòng)感和影響力?，F(xiàn)實(shí)需要的永遠(yuǎn)是具有建設(shè)性的答案，而不只是引經(jīng)據(jù)典、煞有介事的清議。教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究十分必要，它有助于教育思想譜系的建立，有助于教育哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)，唯獨(dú)因回避了思想的創(chuàng)造而與自身的內(nèi)涵發(fā)展少有關(guān)系。我們梳理行為意義上的教育哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是用這樣的方式理清教育哲學(xué)家是做什么和能做出什么的人，區(qū)別教育哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究和教育哲學(xué)的創(chuàng)生。既然我們把行為意義上的教育哲學(xué)也稱為教育哲學(xué)的本體行為，也就意味著教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究雖然自有其價(jià)值，但不屬于真正的教育哲學(xué)行為。教育哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究能夠幫助人們理解人類就教育想過(guò)什么和怎樣想的，但只有現(xiàn)實(shí)的教育哲學(xué)創(chuàng)生才能夠幫助人們解釋教育現(xiàn)實(shí)和教育未來(lái)的困惑。

第6篇

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對(duì)哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點(diǎn)是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來(lái)的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開(kāi)放以來(lái)，對(duì)哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點(diǎn)是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實(shí)踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個(gè)直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說(shuō)“馬克思哲學(xué)”而不愿提說(shuō)“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對(duì)恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡(jiǎn)單。人們首先需要正視的問(wèn)題是：哲學(xué)的本來(lái)面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對(duì)優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開(kāi)放的、無(wú)限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的觀點(diǎn)不必以遮蔽馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為代價(jià)，反過(guò)來(lái)重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價(jià)。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實(shí)并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個(gè)樣子，其意蘊(yùn)要比通常所估計(jì)的豐富得多。如果說(shuō)上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來(lái)面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來(lái)的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來(lái)應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫(xiě)于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫(xiě)于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè)別補(bǔ)充)、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫(xiě)于1886年初)。這幾部著作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問(wèn)題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì)前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的論述是在第二部分)。他說(shuō)：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒(méi)有什么事情可做了?！@樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無(wú)非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理?？傊?，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺(jué)地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說(shuō)：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過(guò)程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門(mén)科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還在《自然辯證法》中說(shuō)：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)?，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說(shuō)來(lái)，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來(lái)最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開(kāi)始了辯證化的過(guò)程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說(shuō)的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見(jiàn)，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說(shuō)。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開(kāi)啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開(kāi)啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問(wèn)題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的含義來(lái)說(shuō)，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過(guò)程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說(shuō)用思辨的聯(lián)系代替實(shí)證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說(shuō)：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)實(shí)際上，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營(yíng)時(shí)才這樣說(shuō)：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說(shuō)往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)并聲明有關(guān)用語(yǔ)不能在別的意義上被使用。他的意思無(wú)非是說(shuō)：精神和自然界誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)的問(wèn)題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題；在這個(gè)問(wèn)題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因?yàn)樗慕Y(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。

接下來(lái)再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說(shuō)得很清楚：“把自然界的事物和過(guò)程孤立起來(lái)，撇開(kāi)廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國(guó)設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)馬克思揭示了人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià)值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來(lái)，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實(shí)證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來(lái)談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來(lái)說(shuō)，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說(shuō)類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)?；蛘哒f(shuō)，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說(shuō)的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實(shí)。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說(shuō)：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過(guò)程之間的聯(lián)系，而且總的說(shuō)來(lái)也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫(huà)。描繪這樣一幅總的圖畫(huà)，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來(lái)描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來(lái)代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來(lái)補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來(lái)填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來(lái)的發(fā)現(xiàn)，但是也說(shuō)出了十分荒唐的見(jiàn)解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的‘自然體系’的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過(guò)形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無(wú)異于該系統(tǒng)的思想圖畫(huà)；描繪這一圖畫(huà)必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要件，因此必然被自然科學(xué)所取代?？梢?jiàn)，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問(wèn)題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來(lái)的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫(huà)”?？障肷鐣?huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見(jiàn)《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來(lái)代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛(ài)的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開(kāi)辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)、社會(huì)主義學(xué)說(shuō)都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說(shuō)，它們的高明不是因?yàn)樗鼈兪且环N嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說(shuō)由于唯物史觀和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他的意思無(wú)非是說(shuō)“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無(wú)論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤(pán)。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說(shuō)：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還說(shuō)：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識(shí)的話，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說(shuō)的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過(guò)是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法被看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述?！稗q證法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)的歷史中抽象出來(lái)的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺(jué)地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺(jué)地、以外部必然性的形式、在無(wú)窮無(wú)盡的表面的偶然性中為自己開(kāi)辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說(shuō)明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門(mén)科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說(shuō)：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過(guò)是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了，或者寧可說(shuō)，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)

在這里，恩格斯沒(méi)有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來(lái)承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類社會(huì)中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說(shuō)“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說(shuō)，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說(shuō)什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說(shuō)，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒(méi)有講。雖然如此，他的意思卻比講出來(lái)還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說(shuō)：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來(lái)說(shuō)，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒(méi)落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過(guò)程中無(wú)止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過(guò)程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來(lái)，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對(duì)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說(shuō)對(duì)一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過(guò)，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)其間，恩格斯用“學(xué)說(shuō)”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個(gè)意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因?yàn)榍罢呦喈?dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實(shí)際上還存在一個(gè)特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說(shuō)作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。

第7篇

一、政治哲學(xué)的界定與學(xué)科屬性

政治哲學(xué)因側(cè)重于規(guī)范研究，因而理應(yīng)歸屬于哲學(xué)學(xué)科。有的學(xué)者從所研究問(wèn)題的角度對(duì)政治哲學(xué)做了界定。他們指出，政治哲學(xué)主要研究?jī)r(jià)值問(wèn)題，所關(guān)心的獨(dú)特問(wèn)題包括政治價(jià)值、政治制度和政治理想三個(gè)方面。其中，價(jià)值理論是政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，國(guó)家理論是政治哲學(xué)的核心，而烏托邦理論則表達(dá)了政治哲學(xué)的理想。在這個(gè)意義上，政治哲學(xué)與道德哲學(xué)、美學(xué)一樣，是實(shí)踐理性的典型形式，屬于實(shí)踐哲學(xué)。有的學(xué)者對(duì)政治哲學(xué)做了廣義的與狹義的區(qū)分。在他們看來(lái)，廣義的政治哲學(xué)將所有探究政治生活根底的理論解釋包含其中；狹義的政治哲學(xué)則將專注于政治生活的理論嘗試限定為自身的范圍，它建立在現(xiàn)性主義的基礎(chǔ)上，與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、市民社會(huì)、民主政治相聯(lián)結(jié)，致力于揭示政治生活秩序的理性本質(zhì)。有的學(xué)者從第一哲學(xué)的高度理解政治哲學(xué)。他們強(qiáng)調(diào)，政治哲學(xué)是對(duì)政治事物內(nèi)在本性的反思，是對(duì)人類生活應(yīng)然價(jià)值的終極追問(wèn)，通過(guò)這種反思和追問(wèn)而深入理解人的生存和世界的本性。因此，政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被理解為一種特殊的哲學(xué)活動(dòng)方式，即在一個(gè)特殊的場(chǎng)域內(nèi)解決世界和人生根本問(wèn)題的哲學(xué)形式。就此而言，政治哲學(xué)不僅僅是哲學(xué)的一個(gè)部門(mén)或分支，作為思考人類如何存在的智慧，其本身堪稱第一哲學(xué)。有的學(xué)者則通過(guò)回溯西方政治哲學(xué)發(fā)展史、分析以往政治哲學(xué)家們所做研究的共同點(diǎn)來(lái)把握政治哲學(xué)。他們認(rèn)為，從古希臘政治哲學(xué)到當(dāng)代政治哲學(xué)，從蘇格拉底、柏拉圖到羅爾斯，他們的價(jià)值追求是一脈相承的，即人應(yīng)該如何生活和人類政治生活的應(yīng)然狀態(tài)，只不過(guò)現(xiàn)代政治哲學(xué)家在政治理想之外，更加關(guān)注政治制度的設(shè)計(jì)與安排等問(wèn)題。這一研究任務(wù)或使命是政治科學(xué)所無(wú)力承擔(dān)的，只有政治哲學(xué)才能給出解釋和回答。關(guān)于政治哲學(xué)的學(xué)科屬性，與會(huì)學(xué)者普遍認(rèn)為，無(wú)論是從西方哲學(xué)發(fā)展史來(lái)看，還是從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史來(lái)看，政治哲學(xué)都是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的部分，是哲學(xué)的一個(gè)分支。

二、政治哲學(xué)與相鄰學(xué)科的關(guān)系

政治哲學(xué)要想作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科自立于世，具有獨(dú)立的現(xiàn)代學(xué)科價(jià)值，除了確定自身的研究對(duì)象、表明自身的學(xué)科特性外，還需要闡明該學(xué)科與其他相鄰學(xué)科之間的區(qū)別與聯(lián)系，證明自己在人類知識(shí)體系中的地位和價(jià)值。關(guān)于政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)系。有的學(xué)者認(rèn)為，在道德哲學(xué)與政治哲學(xué)之間有一種根本性的關(guān)聯(lián)，一種政治哲學(xué)要對(duì)所重視的政治價(jià)值給予證明，就需要給這種政治價(jià)值提供某種道德基礎(chǔ)，訴求更深刻的道德根據(jù)。也有學(xué)者指出，許多政治哲學(xué)家都將政治哲學(xué)視為道德哲學(xué)的一個(gè)分支或特定的類型，在奠定其理論基礎(chǔ)時(shí)，經(jīng)常有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地援引道德哲學(xué)作為自身的基礎(chǔ)或最終根據(jù)，似乎道德哲學(xué)為政治哲學(xué)設(shè)定了背景和邊界。實(shí)際上，政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的區(qū)分貫穿于從理論基礎(chǔ)到實(shí)踐領(lǐng)域的所有層面：在理論基礎(chǔ)方面，可以表明和論證任何一個(gè)政治共同體的正義觀念和規(guī)范能夠自主地成立，而不必依賴道德觀念和規(guī)范；在實(shí)踐層面，正義能力并不依賴于道德能力，正義規(guī)范憑借普遍性、強(qiáng)制性、確定性、公平性、內(nèi)在一致性等特征確立了自己的地盤(pán)和領(lǐng)域，而不必與道德規(guī)范的地盤(pán)和領(lǐng)域相混淆。關(guān)于政治哲學(xué)與政治科學(xué)的關(guān)系。有的學(xué)者指出，政治哲學(xué)和政治學(xué)都以政治事物為研究對(duì)象，二者的區(qū)分是以事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然的分野為基礎(chǔ)的，是在所謂政治學(xué)科學(xué)化的過(guò)程中完成的。因此，在現(xiàn)代學(xué)科區(qū)分的意義上，政治學(xué)定位于認(rèn)知性問(wèn)題的研究，是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的因果聯(lián)系的知識(shí)體系，建立在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)上；政治哲學(xué)則定位于規(guī)范性問(wèn)題的研究，著重研究“應(yīng)該是什么”的問(wèn)題，主要提供價(jià)值知識(shí)，需要為社會(huì)政治生活建立規(guī)范和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，具有價(jià)值引導(dǎo)和社會(huì)批判的功能。

三、政治哲學(xué)的研究方法

雖然長(zhǎng)期以來(lái)政治哲學(xué)同政治學(xué)、道德哲學(xué)等沿襲著相似甚至相同的知識(shí)譜系，但它們?cè)诶碚撝既ず脱芯糠椒ǚ矫孢€是存在著明顯的區(qū)別。鑒于研究方法對(duì)于所有學(xué)科的知識(shí)積累、學(xué)科建設(shè)與學(xué)術(shù)研究都具有重要價(jià)值，因此，從方法論的意義上理解政治哲學(xué)很有必要。有的學(xué)者指出，使政治哲學(xué)和政治學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)的根本點(diǎn)是二者在討論問(wèn)題方法上的差異。與政治學(xué)研究側(cè)重于經(jīng)驗(yàn)性的描述不同，政治哲學(xué)的研究在很大程度上是規(guī)范性的，所采用的研究方法是哲學(xué)方法而不是科學(xué)化的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法。因此，理性主義的邏輯闡明是政治哲學(xué)重要的方法論特色，諸如概念分析、高層次理論化和問(wèn)題（悖謬）研究都是其常用的研究方法。當(dāng)然，政治哲學(xué)研究不能停留于規(guī)范層面的討論，而應(yīng)該深入探討規(guī)范層面與經(jīng)驗(yàn)層面的互動(dòng)。有的學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)研究的重心是論證，這種論證方法獨(dú)具特點(diǎn)：首先，政治哲學(xué)的論證是深層的，它要把自己的主張建立在某種更穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上；其次，政治哲學(xué)的論證是理性的，它在證明自己觀點(diǎn)的過(guò)程中應(yīng)該始終訴諸公共的理性；第三，政治哲學(xué)的論證是道德的，也就是說(shuō)，它在證明中歸根結(jié)底訴諸的是道德理由。有的學(xué)者則勾勒了政治哲學(xué)研究的不同進(jìn)路，把西方政治哲學(xué)的研究進(jìn)路概括為：以康德、羅爾斯為代表的規(guī)范性政治哲學(xué)，以馬基雅維利、霍布斯、施米特為代表的解釋性政治哲學(xué)，以法蘭克福學(xué)派、?？?、拉康為代表的批判性政治哲學(xué)，以施特勞斯為代表的保守性政治哲學(xué)。各種不同的研究路徑實(shí)際上反映了政治哲學(xué)研究的不同范式。政治哲學(xué)在當(dāng)今學(xué)術(shù)界成為當(dāng)仁不讓的顯學(xué)，既是幾千年的政治哲學(xué)脈絡(luò)延伸至今的結(jié)果，更是社會(huì)生活變遷（公共化轉(zhuǎn)型）在理論上激起的回響。與會(huì)學(xué)者一致表示，政治哲學(xué)具有廣闊的發(fā)展前景，規(guī)劃政治哲學(xué)學(xué)科建設(shè)，逐步建立和完善政治哲學(xué)學(xué)科，推進(jìn)政治哲學(xué)的教學(xué)和研究，十分必要和緊迫。

作者：李淑英 單位：《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部

第8篇

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；思維方式；自由；理性

中圖分類號(hào)：B01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：16738268（2012）03006305

一、馬克思之前哲學(xué)對(duì)人的本質(zhì)的理解與認(rèn)識(shí)

整個(gè)西方哲學(xué)，從古希臘關(guān)于“人是什么”、“人從何而來(lái)”所形成的以探尋世界萬(wàn)物的本原為主題的本體論哲學(xué)到近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向下對(duì)“人的理性何以能夠認(rèn)識(shí)世界”的追問(wèn)，關(guān)于人的本質(zhì)的理解與認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了從實(shí)體思維方式到理性思維方式的歷史性轉(zhuǎn)變。

（一）古代關(guān)于人的本質(zhì)思想的實(shí)體思維方式認(rèn)識(shí)

古希臘哲學(xué)作為西方文明思想的始源地，對(duì)人自身的思考，有著諸如“斯芬克斯之謎”、“認(rèn)識(shí)你自己”、“人是萬(wàn)物的尺度”等不同程度的追問(wèn)與探究。這一時(shí)期由于人類社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平的局限性，對(duì)人自身的理解與認(rèn)識(shí)往往通過(guò)對(duì)自然的崇拜與畏懼的形式表現(xiàn)出來(lái)，對(duì)人與世界關(guān)系的追問(wèn)集中表現(xiàn)為對(duì)世界本原的追問(wèn)，想通過(guò)對(duì)世界本原的探究來(lái)確定人在世界中的位置，如泰勒斯的“水本原說(shuō)”、赫拉克利特的“火本原說(shuō)”等。在對(duì)世界本原的追問(wèn)中，人對(duì)自身與世界的關(guān)系的認(rèn)識(shí)形成了實(shí)體性思維方式，即對(duì)人的本質(zhì)問(wèn)題的思考以探求世界的本原問(wèn)題作為解答，這種以實(shí)體的“物”作為世界的本原的認(rèn)識(shí)，在處理人自身與世界的關(guān)系時(shí)，僅只把人看作是“物”本原下整個(gè)世界的一個(gè)因素或有機(jī)組成部分，人的本質(zhì)被歸結(jié)于“物”。在這里，人的本質(zhì)所表現(xiàn)出的主體能動(dòng)性被降低為與物等同的實(shí)體性活動(dòng)。正如馬克思所言：“希臘生活和希臘精神的靈魂是實(shí)體，這實(shí)體最初作為一種自由的實(shí)體在它們中間顯露出來(lái)，所以，對(duì)這種實(shí)體的認(rèn)識(shí)就表現(xiàn)在獨(dú)立的存在物中，即表現(xiàn)在個(gè)人中。他們一方面作為優(yōu)秀人物外在地和別的個(gè)人對(duì)立，另一方面他們的認(rèn)識(shí)是實(shí)體的內(nèi)部生活，所以這一認(rèn)識(shí)對(duì)于他們周圍的現(xiàn)實(shí)的條件來(lái)說(shuō)是內(nèi)在的。希臘哲學(xué)家是造物主，他的世界和在實(shí)體東西的天然陽(yáng)光下繁榮昌盛的世界是不同的?！盵1]這種本原性的實(shí)體思維方式對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)發(fā)展到中世紀(jì)，則進(jìn)一步表現(xiàn)為基督教神學(xué)下，實(shí)體的“物”作為世界的本原轉(zhuǎn)變?yōu)榫裥缘纳系刍蛘咛摶玫膶?shí)體，世界是由上帝創(chuàng)造的，而人只是上帝所創(chuàng)造出的世界的組成部分。在此，人的本質(zhì)從古代的“物”性降低到“神”性，人的本質(zhì)被徹底異化為上帝的創(chuàng)造物，人不是自身，而是上帝異化的結(jié)果，這種對(duì)人的本質(zhì)的湮滅伴隨著近代機(jī)器大工業(yè)的興起激起了近性主義的駁斥與批判。

（二）近代關(guān)于人的本質(zhì)思想的理性思維方式認(rèn)識(shí)

近代伴隨著地理大發(fā)現(xiàn)和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以及自然科學(xué)的發(fā)展，人從神性的牢籠下被解放出來(lái)，人的地位得到了空前的提高。這一時(shí)期，哲學(xué)的發(fā)展突出地表現(xiàn)為從古代本體論到近代認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向。在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向下對(duì)“人的理性何以能夠認(rèn)識(shí)世界”的追問(wèn)打破了中世紀(jì)以上帝這一抽象的虛幻實(shí)體對(duì)人的本質(zhì)的理解，人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)被定位于從自身理性出發(fā)的理解與探究。近代哲學(xué)之父笛卡爾從“我思故我在”這一哲學(xué)第一原則出發(fā)，突出強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的自由與能動(dòng)性，在他那里，人的本質(zhì)表現(xiàn)為一種自由理性的展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)；而與笛卡爾所開(kāi)創(chuàng)的唯理論認(rèn)識(shí)相對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)論對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)雖然側(cè)重于主體對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的把握，但這種把握在經(jīng)驗(yàn)論者看來(lái)也正是由于科學(xué)理性的確立才得以成立。因此，無(wú)論是唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)人的本質(zhì)的把握都表現(xiàn)為理性主導(dǎo)下的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的展開(kāi)。這種對(duì)人的本質(zhì)的理性推崇發(fā)展到黑格爾那里，則進(jìn)一步抽象上升為絕對(duì)理性的自我運(yùn)動(dòng)過(guò)程。人的本質(zhì)在黑格爾那里調(diào)和了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的爭(zhēng)辯，表現(xiàn)為絕對(duì)理性的“外化”展開(kāi)，人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中的一切表現(xiàn)都被歸結(jié)為絕對(duì)精神的自我外化。這種對(duì)人的本質(zhì)的絕對(duì)理性抽象化認(rèn)識(shí)，在費(fèi)爾巴哈抽象人本主義的思維方式下，被動(dòng)物性的“類”本質(zhì)所抽象代替，費(fèi)爾巴哈這種對(duì)人的本質(zhì)的抽象性“類”認(rèn)識(shí)僅只達(dá)到顛倒“主賓”的形式效應(yīng)，沒(méi)有徹底完成任務(wù)，但這卻為馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和理解打開(kāi)了歷史性的缺口。

二、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的歷史形成

正如費(fèi)爾巴哈打開(kāi)了近性思維方式對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的歷史性缺口一樣，馬克思在繼承前人的基礎(chǔ)上，從探索到生成，形成了自己對(duì)人的本質(zhì)思想的科學(xué)認(rèn)識(shí)。

（一）馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的自由理性認(rèn)識(shí)階段

不可否認(rèn)，早期馬克思在“博士俱樂(lè)部”和《萊茵報(bào)》時(shí)期，深受黑格爾哲學(xué)的影響，這一時(shí)期馬克思對(duì)人的本質(zhì)的思想認(rèn)識(shí)集中反映在其《博士論文》和《萊茵報(bào)》時(shí)期的著作中?！恫┦空撐摹分兴从吵龅膶?duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的推崇，實(shí)質(zhì)上正是對(duì)物理偏斜運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出的自由理性的認(rèn)可；而《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思在其著作中所表現(xiàn)出的對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的解決方式則進(jìn)一步表現(xiàn)出馬克思對(duì)人的本質(zhì)的自由與理性的解答。如馬克思在這一時(shí)期對(duì)宗教的批判中所言：“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明”[2] ；再如其在對(duì)德國(guó)當(dāng)時(shí)的出版自由問(wèn)題的論述中提道：“因?yàn)樽杂墒侨烤翊嬖诘念惖谋举|(zhì)，因而也就是出版的類的本質(zhì)”，“因?yàn)閷?duì)人說(shuō)來(lái)只有體現(xiàn)自由的東西才是好的”，“沒(méi)有自由對(duì)人說(shuō)來(lái)就是一種真正的致命的危險(xiǎn)”。在此，馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為自由與理性的展開(kāi)，此時(shí)的馬克思認(rèn)為“自由不僅包括我靠什么生存，而且也包括我怎樣生存，不僅包括我實(shí)現(xiàn)著自由，而且也包括我在自由地實(shí)現(xiàn)自由”[2]。這種對(duì)人的本質(zhì)的自由理性認(rèn)識(shí)隨著馬克思日后《德法年鑒》所遭遇的“物質(zhì)利益”問(wèn)題困惑的展開(kāi)，逐漸被人本主義的認(rèn)識(shí)所取代。

（二）馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的人本主義認(rèn)識(shí)階段

《德法年鑒》時(shí)期，馬克思遇到了令他“苦惱”的物質(zhì)利益問(wèn)題，他發(fā)現(xiàn)以往黑格爾哲學(xué)所賦予他的對(duì)人的自由與理性的運(yùn)用面對(duì)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益問(wèn)題，其顯示出理論的無(wú)力與悖反。為解決這個(gè)問(wèn)題，馬克思在其著作《黑格爾法哲學(xué)批判》中，對(duì)黑格爾理性哲學(xué)重新展開(kāi)認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)恰恰是站在費(fèi)爾巴哈的肩膀上開(kāi)始的，并在費(fèi)爾巴哈人本主義的基礎(chǔ)上針對(duì)黑格爾的國(guó)家理性主義提出了“不是國(guó)家決定家庭和市民社會(huì)，而是家庭和市民社會(huì)決定國(guó)家”的深刻論斷。此時(shí)的馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會(huì)特質(zhì)”，即“同作為政治的個(gè)人發(fā)生聯(lián)系，同個(gè)人的政治特質(zhì)發(fā)生聯(lián)系”[3]29的人。可以看出，在這一時(shí)期，馬克思對(duì)人的本質(zhì)的理解是站在人本唯物主義的立場(chǎng)上，對(duì)黑格爾的絕對(duì)精神、自我意識(shí)展開(kāi)人本主義的批判與發(fā)展，但此時(shí)的馬克思在費(fèi)爾巴哈人本主義思想的影響下，并沒(méi)有完全超出費(fèi)爾巴哈。在同時(shí)期的《論猶太人問(wèn)題》及其隨后的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的批判由副本轉(zhuǎn)向原本，在這種對(duì)原本的批判過(guò)程中，馬克思深入分析了黑格爾和古典國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，認(rèn)識(shí)到“對(duì)社會(huì)主義的人來(lái)說(shuō)，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生，關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明”[3]5051。在此，馬克思雖然對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)建立在現(xiàn)實(shí)的直觀的人的基礎(chǔ)上，但此時(shí)的馬克思僅只是從費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的視角來(lái)展開(kāi)對(duì)人的“自由自覺(jué)的活動(dòng)”的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)，這種生產(chǎn)生活本身，就是類生活，這是生產(chǎn)生命的生活，一個(gè)種的整個(gè)特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！盵3]319320可見(jiàn)，此時(shí)的馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)仍舊是站在費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的視角，把人的本質(zhì)劃歸為人道主義層面上的認(rèn)識(shí)，盡管他看到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)人的生存狀態(tài)的“異化”現(xiàn)象，但對(duì)這種異化的認(rèn)識(shí)卻還停留于通過(guò)人本主義的“人之為人”的“類”批判來(lái)解決人的本質(zhì)問(wèn)題。但這種對(duì)人的本質(zhì)的人本主義“類”認(rèn)識(shí)隨著馬克思對(duì)德國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和人類社會(huì)歷史研究的深入，很快就被一種全新的實(shí)踐思維認(rèn)識(shí)所揚(yáng)棄掉了。

（三）馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的實(shí)踐思維認(rèn)識(shí)階段

緊隨《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》之后的1845年春天，在被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”――《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思針對(duì)以往的一切舊哲學(xué)，指出“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”[4]。在此，馬克思深刻地指出：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[5]，人的“自由自覺(jué)的活動(dòng)”是社會(huì)實(shí)踐性的，只有把人的本質(zhì)放在實(shí)踐的社會(huì)活動(dòng)關(guān)系中，才能對(duì)其作出科學(xué)的理解。此時(shí)的馬克思對(duì)人的本質(zhì)的理解在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)是“自由自覺(jué)的活動(dòng)”的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了從實(shí)踐去理解人的本質(zhì)的思維方式的轉(zhuǎn)變；而在不久之后的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)自己的前期思想進(jìn)一步作了系統(tǒng)的清算，關(guān)于人的本質(zhì)的思想伴隨著實(shí)踐思維方式的轉(zhuǎn)變，從探索走向了生成。正如此時(shí)的馬克思所言：“我們不是從人們所說(shuō)的、所想像的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想像出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人?！盵6]馬克思在此真正立足于從事實(shí)際社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人，提出“人們的需要是他們的本質(zhì)”，而這種需要所真正表現(xiàn)出來(lái)的既不是黑格爾式的純粹理性抽象與自由意識(shí)，也不是費(fèi)爾巴哈式的“類本質(zhì)”抽象與人本主義的道義譴責(zé)，其所表現(xiàn)出來(lái)的是實(shí)實(shí)在在的人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的整個(gè)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程正是對(duì)人的本質(zhì)的實(shí)踐思維下的認(rèn)識(shí)與理解[7]。

三、從“哲學(xué)中的問(wèn)題”到“問(wèn)題中的哲學(xué)”――馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想對(duì)前人的超越

人的本質(zhì)的思想從古希臘到近代直至馬克思，正如前文所言，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)在馬克思那里從純粹形而上學(xué)的理論建構(gòu)走向了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的本質(zhì)的歷史追問(wèn)，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想實(shí)現(xiàn)了從“哲學(xué)中的問(wèn)題”到“問(wèn)題中的哲學(xué)”的歷史性變革。

第9篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué)終結(jié)； 哲學(xué)走向； 現(xiàn)實(shí)世界 ；“事”

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）03-0101-07

作者簡(jiǎn)介：楊國(guó)榮，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授（上海 200241）

哲學(xué)既追問(wèn)世界，也不斷反思自身。這種反思不僅圍繞何為哲學(xué)、如何做哲學(xué)等問(wèn)題展開(kāi)，而且體現(xiàn)于對(duì)哲學(xué)自身走向的思考。就其內(nèi)在意蘊(yùn)而言，哲學(xué)的走向關(guān)聯(lián)著哲學(xué)關(guān)切的方向。歷史地看，哲學(xué)曾以思辨或超驗(yàn)的存在為對(duì)象，20世紀(jì)以來(lái)，哲學(xué)則每每面向語(yǔ)言、意識(shí)以及特定的社會(huì)領(lǐng)域。對(duì)以上進(jìn)路的揚(yáng)棄，既涉及對(duì)“哲學(xué)向何處去”的再思，又以面向現(xiàn)實(shí)的世界為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，后者同時(shí)意味著關(guān)注作為現(xiàn)實(shí)世界生成前提與人自身存在方式的“事”。

一

回望現(xiàn)代哲學(xué)的演進(jìn)，不難注意到一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象，即哲學(xué)的研究往往伴隨著各種形式的“哲學(xué)終結(jié)”論。作為對(duì)哲學(xué)的一種看法，“哲學(xué)終結(jié)”論同時(shí)內(nèi)在地包含對(duì)哲學(xué)命運(yùn)和走向的理解。從邏輯上說(shuō)，哲學(xué)的終結(jié)意味著歷史上的哲學(xué)已走到盡頭，與之相關(guān)的哲學(xué)進(jìn)路亦應(yīng)加以超越。

在這方面，首先可以一提的是海德格爾。對(duì)他而言，哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)：“哲學(xué)之發(fā)展為獨(dú)立的諸科學(xué)──而諸科學(xué)之間卻又愈來(lái)愈顯著地相互溝通起來(lái)──乃是哲學(xué)的合法的完成。哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代正在走向終結(jié)。”1隨哲學(xué)終結(jié)而來(lái)的，是“思”的問(wèn)題。這里的終結(jié)，首先與科學(xué)的分化發(fā)展相關(guān)：哲學(xué)的很多問(wèn)題已經(jīng)隨著科學(xué)的發(fā)展成為科學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題。海德格爾的如下看法便明確地表述了這一點(diǎn)：“哲學(xué)在其歷史進(jìn)程中試圖在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出來(lái)的東西，也即關(guān)于存在者之不同區(qū)域（自然、歷史、法、藝術(shù)等）的存在論，現(xiàn)在被諸科學(xué)當(dāng)作自己的任務(wù)接管過(guò)去了。”2以上觀點(diǎn)同時(shí)又與海德格爾對(duì)“存在者”與“存在”的區(qū)分相關(guān)，在他看來(lái)，傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)（首先是其中的形而上學(xué)）主要關(guān)注于“存在者”，而對(duì)“存在”本身卻沒(méi)有給予充分關(guān)注。所謂“存在者”，可以視為過(guò)程之外的不變對(duì)象和凌駕于個(gè)體的超驗(yàn)存在，與之相對(duì)，“存在”則表現(xiàn)為個(gè)體及其生存過(guò)程，后者在海德格爾那里與所謂“此在”（Dasein）有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。盡管海德格爾對(duì)“思”沒(méi)有作明晰的界說(shuō)，但相應(yīng)于“存在者”與“存在”的區(qū)分，哲學(xué)終結(jié)之后的“思”，似乎主要側(cè)重于對(duì)上述視域中的“存在”的關(guān)注。

在羅蒂那里，哲學(xué)終結(jié)的思想體現(xiàn)于后哲學(xué)或后形而上學(xué)的觀念。從邏輯上來(lái)說(shuō)，“后哲學(xué)”意味著“哲學(xué)之后”，其中同樣隱含著哲學(xué)終結(jié)的思想。就羅蒂的思想系統(tǒng)而言，已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)，主要與本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義相涉；拒斥這一類的哲學(xué)，則意味著走向后哲學(xué)的文化。在后哲學(xué)文化中，哲學(xué)不再是原來(lái)意義上的學(xué)科，哲學(xué)工作則主要表現(xiàn)為文化批評(píng)。事實(shí)上，羅蒂本人晚年雖未離開(kāi)哲學(xué)專業(yè)，但卻主要在比較文學(xué)系任教，這種學(xué)科歸屬，與后哲學(xué)文化的觀念無(wú)疑具有某種一致性。

20世紀(jì)的另一重要哲學(xué)家是維特根斯坦，他以不同的方式展現(xiàn)了類似趨向。維特根斯坦雖然沒(méi)有明確地提出哲學(xué)的終結(jié)，但卻通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的言說(shuō)方式以及言說(shuō)對(duì)象的質(zhì)疑，展現(xiàn)了相關(guān)的立場(chǎng)。在早期維特根斯坦看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題主要在于對(duì)本來(lái)應(yīng)該保持沉默的對(duì)象，沒(méi)有保持沉默，亦即試圖言說(shuō)不可言說(shuō)者；對(duì)后期維特根斯坦而言，傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題則在于離開(kāi)了語(yǔ)言的日常意義，以非日?；蛐味系姆绞竭\(yùn)用語(yǔ)言，由此形成種種弊病。與之相應(yīng)，按后期維特根斯坦的理解，哲學(xué)的工作主要在于治療語(yǔ)言誤用之疾。不難看到，以上哲學(xué)觀的邏輯前提，是誤用語(yǔ)言的傳統(tǒng)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)。

如果追溯得更早一點(diǎn)，那么，在恩格斯那里，哲學(xué)終結(jié)的問(wèn)題已以一種更明確的形式得到了表述。恩格斯指出：“在這兩種情況下（即歷史和自然都被視為過(guò)程的前提下――引者注），現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門(mén)科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)――形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了?！?在這里，哲學(xué)的終結(jié)既表現(xiàn)為科學(xué)不斷分化和獨(dú)立的結(jié)果，又與思辨的形而上學(xué)（凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)）之壽終正寢相關(guān)。隨著科學(xué)的發(fā)展，以往被視為哲學(xué)的內(nèi)容，大多已歸入實(shí)證科學(xué)之域，哲學(xué)王國(guó)中所剩下的僅僅是關(guān)于思維的科學(xué)，即形式邏輯和思維的辯證法。

二

可以注意到，上述哲學(xué)家從不同的角度提出了哲學(xué)終結(jié)的問(wèn)題：或者斷定哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，或者認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)。不過(guò)，就實(shí)質(zhì)層面而言，他們認(rèn)為已經(jīng)終結(jié)或者應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)，主要乃是指歷史上的某種特定形態(tài)，而不是全部哲學(xué)。與之相應(yīng)，在提出哲學(xué)終結(jié)的同時(shí)，他們又以不同的方式探索在已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)之外的哲學(xué)研究進(jìn)路。事實(shí)上，關(guān)于哲學(xué)終結(jié)的諸種看法，主要意味著以往哲學(xué)已窮盡了自身的所有可能，從而，在其框架中難以再有作為。然而，哲學(xué)并非僅僅限于某一或某些形態(tài)，對(duì)存在的探索，本身包含多擁目贍堋S肜史上既成的哲學(xué)“已經(jīng)終結(jié)”這一判斷相輔相成的，是對(duì)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么或哲學(xué)可能具有何種形態(tài)的進(jìn)一步構(gòu)想和實(shí)踐，后者體現(xiàn)于哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)換以及與之相應(yīng)的不同研究側(cè)重。

20世紀(jì)以來(lái)，哲學(xué)領(lǐng)域中值得注意的現(xiàn)象首先表現(xiàn)為對(duì)語(yǔ)言和意識(shí)的關(guān)注。語(yǔ)言的關(guān)注與分析哲學(xué)相聯(lián)系。分析哲學(xué)所指向的，主要是我們?cè)谡務(wù)?、思考世界和人自身時(shí)所運(yùn)用的語(yǔ)言，對(duì)其中的一些代表人物而言，哲學(xué)的工作無(wú)非是改變語(yǔ)言的形而上運(yùn)用，回到其日常的用法。與專注語(yǔ)言相聯(lián)系的是邏輯分析：以語(yǔ)言為對(duì)象，以邏輯分析為方法，這兩者在分析哲學(xué)中緊密結(jié)合。這一趨向與前述哲學(xué)僅涉及思維及其規(guī)律（首先是形式邏輯）的看法無(wú)疑具有一致性，它在基于語(yǔ)言的前提下，似乎既呼應(yīng)了、也部分地實(shí)踐了哲學(xué)僅僅關(guān)乎思維的邏輯這一觀念。

與語(yǔ)言的邏輯分析相關(guān)的，首先是概念的辨析和界定：從注重語(yǔ)言的邏輯分析出發(fā)，分析哲學(xué)強(qiáng)調(diào)概念的提出需經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的界說(shuō)，其涵義應(yīng)明確而清晰；其次是觀點(diǎn)的論證：對(duì)分析哲學(xué)而言，觀點(diǎn)與看法必須經(jīng)過(guò)邏輯的論證，不允許獨(dú)斷地“頒布”某種結(jié)論。這些研究進(jìn)路對(duì)于推進(jìn)哲學(xué)思維的嚴(yán)密性、清晰性，無(wú)疑有積極的意義。然而，在關(guān)注邏輯分析的同時(shí)，分析哲學(xué)不僅對(duì)形式化給予了過(guò)分的強(qiáng)調(diào)，而且在相當(dāng)程度上將研究?jī)H僅限定于語(yǔ)言的界限之內(nèi)，而不越出語(yǔ)言的雷池一步。即使涉及所謂形而上學(xué)的領(lǐng)域，分析哲學(xué)也常常強(qiáng)調(diào)他們所談的形而上學(xué)的問(wèn)題（如“何物存在”）并不關(guān)涉物理世界中實(shí)際的對(duì)象，而主要是語(yǔ)言之中的存在或人們?cè)谟懻摯嬖跁r(shí)所運(yùn)用的語(yǔ)言及其涵義。語(yǔ)言本來(lái)是人達(dá)到現(xiàn)實(shí)世界的手段和方式，而在以上進(jìn)路中，它則似乎被當(dāng)做現(xiàn)實(shí)世界本身，由此，語(yǔ)言與實(shí)際存在之間的關(guān)系也在相當(dāng)程度上被懸置起來(lái)：語(yǔ)言成為隔離現(xiàn)實(shí)存在的某種屏障。從另一方面看，以上進(jìn)路在相當(dāng)意義上主要關(guān)注于哲學(xué)的言說(shuō)方式――“如何說(shuō)”，對(duì)于“說(shuō)什么”的問(wèn)題則沒(méi)有給予充分的重視。游離于世界的這種考察方式和手段，往往被進(jìn)一步引向技術(shù)性的層面：語(yǔ)言分析本身每每成為一種技術(shù)性的操作手段。

較之以語(yǔ)言為指向的哲學(xué)趨向，另一種哲學(xué)進(jìn)路更多地與意識(shí)相關(guān)。哈貝馬斯曾區(qū)分了20世紀(jì)的兩種哲學(xué)形態(tài)：其一為語(yǔ)言分析哲學(xué)，其二則是意識(shí)哲學(xué)，后者以現(xiàn)象學(xué)為重要代表?，F(xiàn)象學(xué)當(dāng)然可以從不同的角度去理解和把握，但對(duì)意識(shí)的關(guān)注無(wú)疑構(gòu)成了其重要特點(diǎn)。盡管現(xiàn)象學(xué)的奠基者胡塞爾在早期便以反心理主義為旗幟，然而事實(shí)上，意識(shí)的關(guān)切始終構(gòu)成了其哲學(xué)思想的內(nèi)核。海德格爾已注意到了這一點(diǎn)，在談到胡塞爾的相關(guān)看法時(shí)，他曾指出：“什么是哲學(xué)研究的事情呢”？對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，“這個(gè)事情就是意識(shí)的主體性”1。從基本的哲學(xué)進(jìn)路看，胡塞爾賦予純粹意識(shí)以最本源的意義，強(qiáng)調(diào)這種意識(shí)具有最直接、沒(méi)有任何中介、不證自明等品格，從而在事實(shí)上將其視為終極的存在形態(tài)。海德格爾與胡塞爾盡管在不少問(wèn)題上存在差異，但同時(shí)又上承現(xiàn)象學(xué)，上述關(guān)于“哲學(xué)研究的事情”的看法，事實(shí)上也體現(xiàn)于其自身的哲學(xué)之中。他的基礎(chǔ)本體論以“此在”為關(guān)注重心，所討論的具體問(wèn)題則關(guān)乎個(gè)體在心理層面的感受或體驗(yàn)，包括煩、操心、畏，等等，這一類生存感受和體驗(yàn)直接或間接地都涉及意識(shí)之域。對(duì)這些意識(shí)現(xiàn)象的分析和考察固然也有助于推進(jìn)對(duì)人自身存在的理解，但賦予意識(shí)以終極意義，同時(shí)也表現(xiàn)出思辨化、抽象化的趨向。

可以看到，單純的語(yǔ)言分析和意識(shí)研究或偏于形式，或止于觀念，其內(nèi)涵既單一稀薄，又疏離于實(shí)在，從而無(wú)法真正承擔(dān)理解和規(guī)范現(xiàn)實(shí)世界之任。也許有鑒于此，自20世紀(jì)后期以來(lái)，特別是20世紀(jì)70年代羅爾斯的《正義論》問(wèn)世以后，一些哲學(xué)家開(kāi)始關(guān)注政治、倫理等領(lǐng)域的問(wèn)題，倫理學(xué)、政治哲學(xué)也逐漸興起，成為一時(shí)之顯學(xué)，這種趨向至今方興未艾。以政治、倫理之域?yàn)橹赶?，政治哲學(xué)與政治學(xué)彼此呼應(yīng)，倫理學(xué)則不斷向環(huán)境、生命等具體領(lǐng)域延伸，形成環(huán)境倫理學(xué)、生命倫理學(xué)等特定理論形態(tài)。這一類討論對(duì)于把握相關(guān)領(lǐng)域的問(wèn)題無(wú)疑具有推進(jìn)作用，然而，哲學(xué)畢竟不同于某一專門(mén)的知識(shí)領(lǐng)域，將若干特定的社會(huì)領(lǐng)域作為哲學(xué)的對(duì)象，與哲學(xué)之為宇宙人生、性與天道的追問(wèn)和探求，顯然存在距離。

三

20世紀(jì)以來(lái)的以上哲學(xué)趨向，既蘊(yùn)含著對(duì)以往哲學(xué)的不滿，也表現(xiàn)出超越以往哲學(xué)的某種努力，但這些哲學(xué)趨向自身存在諸多問(wèn)題，從而也難以避免被揚(yáng)棄的命運(yùn)。這種揚(yáng)棄與對(duì)世界的把握緊密聯(lián)系在一起，而哲學(xué)對(duì)世界的把握則既涉及形式的方面，也關(guān)乎實(shí)質(zhì)之維。

從形式層面來(lái)說(shuō)，這里首先需要關(guān)注的是邏輯思維的方式問(wèn)題?？茖W(xué)基于實(shí)驗(yàn)以認(rèn)識(shí)世界，藝術(shù)通過(guò)形象以再現(xiàn)或表現(xiàn)世界，哲學(xué)則以概念為把握世界的手段，后者與廣義的邏輯思維有著更切近的聯(lián)系。邏輯思維以分析、論證、說(shuō)理為指向，這一過(guò)程既離不開(kāi)形式邏輯，也需要有辯證的觀念。分析哲學(xué)在前一個(gè)方面（形式之維的邏輯分析）作出了貢獻(xiàn)，但是對(duì)思維過(guò)程中的辯證性質(zhì)則缺乏應(yīng)有的注意；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)比較關(guān)注思維的辯證性質(zhì)，但在概念的辨析、形式的系統(tǒng)方面，則往往顯得相對(duì)薄弱。就思維過(guò)程而言，其中的說(shuō)理同樣面臨有效性的問(wèn)題。這里所說(shuō)的有效性（validity），既在形式的層面呈現(xiàn)為命題的可討論性和可批評(píng)性以及論證過(guò)程之合乎輯的規(guī)范和法則，又在實(shí)質(zhì)的層面表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的真切把握。忽視形式邏輯，思想常?；蛘咝嗡迫?，卻流于寬泛，無(wú)法對(duì)相關(guān)問(wèn)題提供切實(shí)說(shuō)明，或者執(zhí)著于獨(dú)斷之見(jiàn)而無(wú)法提供合理的確證；懸置思維的辯證之維，思想則不僅容易在細(xì)密的形式下走向片面、瑣碎和抽象，而且同樣每每偏離于真實(shí)的存在。在以上形態(tài)下，哲學(xué)的理論和觀點(diǎn)都難以獲得充分的根據(jù)。就總體而言，形式邏輯與辯證思維的互補(bǔ)，是實(shí)現(xiàn)有效論證和說(shuō)理的前提條件。

進(jìn)一步看，邏輯思維最終以現(xiàn)實(shí)世界為指向，現(xiàn)實(shí)世界則既包含相對(duì)穩(wěn)定的規(guī)定，也具有多方面性及過(guò)程性。如果說(shuō)，前者為側(cè)重于形式邏輯的思維方式提供了本體論的前提，那么，后者則賦予辯證的思維方式以形而上的根據(jù)。現(xiàn)實(shí)世界的以上特點(diǎn)，同時(shí)規(guī)定了僅僅運(yùn)用單一的方式無(wú)法把握其真實(shí)形態(tài)。

在實(shí)質(zhì)的層面，走向現(xiàn)實(shí)的世界意味著走出語(yǔ)言、意識(shí)或特定的存在領(lǐng)域。哲學(xué)既無(wú)法終結(jié)于某一時(shí)期，也難以限定于語(yǔ)言、意識(shí)或政治、倫理等特定的存在領(lǐng)域。走向現(xiàn)實(shí)存在，與人類自身的根本性關(guān)切相聯(lián)系，這些關(guān)切體現(xiàn)于具有恒久性或普遍性的問(wèn)題。就對(duì)象而言，有“何物存在”的問(wèn)題，就人自身而言，則有“為何而在”、“如何存在”等問(wèn)題。

何物存在？這一問(wèn)題實(shí)質(zhì)上所追問(wèn)的，是何為現(xiàn)實(shí)的存在或何為現(xiàn)實(shí)的世界。傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是其中的形而上學(xué)，同樣也在不斷探索如何達(dá)到或敞開(kāi)存在，但它們往往離開(kāi)人自身之在，或者把目光更多地集中于本然對(duì)象、本然之物或自在存在，這種存在作為尚未進(jìn)入人的知行領(lǐng)域的對(duì)象，具有超驗(yàn)的性質(zhì)；或者以心所構(gòu)造的思辨產(chǎn)物為指向，將廣義之“心”（精神或意識(shí)）理解為世界之源。以上哲學(xué)趨向，可以概括為“物的形而上學(xué)”或“心的形而上學(xué)”。海德格爾所批評(píng)的關(guān)注“存在者”而遺忘“存在”、羅蒂所抨擊的基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義，在某種意義上都與以上形態(tài)的形而上學(xué)相關(guān)。

就其現(xiàn)實(shí)性而言，真實(shí)的世界即人生活于其間的世界，這一世界本身又形成于人“贊天地之化育”的過(guò)程?！百澨斓刂边@一表述似乎帶有形而上的意味，但其具體內(nèi)容則不外乎人實(shí)際做事的過(guò)程。人正是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的做事的過(guò)程，逐漸建構(gòu)起與本然存在不同的現(xiàn)實(shí)世界。本然對(duì)象的超越，以“事”的展開(kāi)為前提，人與F實(shí)的世界則通過(guò)“事”而彼此溝通。在此意義上，世界因事而成，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的追問(wèn)，則實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為對(duì)基于事的世界的關(guān)切。

做事的過(guò)程涉及多重方面，它既展開(kāi)于天人（人和自然）之間的互動(dòng)，也體現(xiàn)于人與人之間的交往。天人之間的互動(dòng)一方面以“制天命而用之”（人對(duì)自然的作用）為內(nèi)容，另一方面又表現(xiàn)為“道法自然”（尊重自然的法則）的過(guò)程。在“治自然”與“法自然”的統(tǒng)一中，自在之物（尚未與人相關(guān)的存在）逐漸成為為我之物（合乎人的需要和理想的對(duì)象），本然的存在則轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的世界。以自然的變革和現(xiàn)實(shí)世界的生成為指向，開(kāi)物成務(wù)意義上的“事”構(gòu)成了本然之物向現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)化的中介。通常所說(shuō)的“事在人為”，既肯定了事與人的關(guān)聯(lián)，也從一個(gè)方面表明現(xiàn)實(shí)世界及其多樣的形態(tài)離不開(kāi)人所“為”之“事”。

就人與人之間的交往而言，其形式既涉及宏觀或類的層面上的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等活動(dòng)，也關(guān)乎個(gè)體之域的日用常行，宋儒所說(shuō)的灑掃應(yīng)對(duì)，便屬生活世界中的日常之“事”。宏觀意義上的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等活動(dòng)，可視為“事”之大者，通過(guò)參與這一類的“事”，人既表征了自身為不同領(lǐng)域中的社會(huì)成員，也參與了歷史過(guò)程的演進(jìn)和社會(huì)秩序的建構(gòu)，所謂“人事有代謝，往來(lái)成古今”，也從一個(gè)方面體現(xiàn)了以上過(guò)程。日常展開(kāi)的社會(huì)交往和其他活動(dòng)雖不同于宏觀領(lǐng)域之“事”，但卻構(gòu)成了生活世界生成的前提，從家庭之內(nèi)，到公共空間，人在存在過(guò)程都無(wú)法擺脫多樣之“事”，孟子所謂“必有事焉”1，也表明了這一點(diǎn)。

人通過(guò)做事而創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程，也就是人自身的存在過(guò)程，不妨說(shuō)，人的存在即展開(kāi)于做事過(guò)程。廣而言之，正是在做事的過(guò)程中，人制造和運(yùn)用工具；在做事的過(guò)程中，人具有了把握對(duì)象和彼此交流的需要，由此推動(dòng)語(yǔ)言的出現(xiàn)；在做事的過(guò)程中，人不斷地獲得并提升自身的理性能力。人的相關(guān)品格，包括制造和運(yùn)用工具的能力、語(yǔ)言的能力、理性的能力，等等，都形成于以上過(guò)程，而人自身則相應(yīng)的成為所謂制造工具的動(dòng)物、理性的動(dòng)物、語(yǔ)言的動(dòng)物。對(duì)人而言，“事”具有本源性，它既發(fā)生于生活世界之中，又展開(kāi)于生活世界之外。人自身則不僅以做事為自己的存在方式，而且與“事”所產(chǎn)生的結(jié)果息息相關(guān)：通過(guò)做事，人既獲得了滿足自身需要的各種社會(huì)資源（事物），也積累了多方面發(fā)展所需的自由時(shí)間；做事既成就世界，也成就人自身。

要而言之，“事”既是現(xiàn)實(shí)世界生成的前提，也是人自身的存在方式，對(duì)于這一過(guò)程，不同學(xué)科可以從不同的角度加以考察。比較而言，具體學(xué)科，包括自然科學(xué)、科學(xué)科學(xué)，主要著重關(guān)注于人類做事過(guò)程中的某一方面、某一領(lǐng)域，或相關(guān)的特定對(duì)象，從更本源意義上對(duì)此加以追問(wèn)，則是哲學(xué)的使命。如前所述，人類走向現(xiàn)實(shí)存在的過(guò)程，總是伴隨著與人類自身存在相聯(lián)系的根本關(guān)切，這些關(guān)切體現(xiàn)于人“為何而在”、“如何存在”等恒久性問(wèn)題，后者并非僅僅表現(xiàn)為超驗(yàn)的形上追問(wèn)，而是始終關(guān)聯(lián)著作為人存在方式的做事過(guò)程。事實(shí)上，關(guān)注基于“事”的現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)意味著反思人的做事過(guò)程：“為何做事”？“成就何事”？“如何做事”？前二者關(guān)乎做事的價(jià)值目的和價(jià)值方向，后者則涉及做事的方式。關(guān)于“事”的這種追問(wèn)與前述關(guān)于存在的終極追問(wèn)，本身難以相分：一方面，在“為何做事、如何做事”的追問(wèn)背后，是更為根本的人“為何而在、如何存在”的問(wèn)題；另一方面，終極意義上人“為何而在、如何存在”的問(wèn)題，又具體落實(shí)在“為何做事、如何做事”的具體關(guān)切之上，二者呈現(xiàn)相互交融的形態(tài)。

如前所述，“哲學(xué)終結(jié)”之論內(nèi)含如下預(yù)設(shè)，即以往哲學(xué)已窮盡了各種可能，在其形態(tài)下哲學(xué)本身再難有作為。然而，以現(xiàn)實(shí)的世界為指向，以人自身的“事”與“為”為具體的關(guān)切，哲學(xué)不僅展示了廣闊的發(fā)展空間，而且蘊(yùn)含著無(wú)盡的衍化可能：這里既存在著眾多富有意義的問(wèn)題，也召喚著多樣的智慧之思。

四

從哲學(xué)層面上對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的探究和追問(wèn)，既涉及思想之流，也關(guān)乎現(xiàn)實(shí)之源。

就思想之流而言，這里首先面臨歷史和理論間的互動(dòng)。哲學(xué)的問(wèn)題往往“古老而常新”，在這方面，哲學(xué)不同于科學(xué)：在科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，已經(jīng)被解決并有了確定答案的問(wèn)題，常常不再被提出來(lái)加以討論。在哲學(xué)的領(lǐng)域，問(wèn)題很少可以獲得一勞永逸的解決，至矣盡矣的答案，與哲學(xué)的本性無(wú)法相容。無(wú)論是對(duì)象層面的“何物存在”，還是人自身層面“為何而在”、“如何存在”，以及與后者相關(guān)的“為何做事、成就何事、如何做事”，都是具有恒久意義的問(wèn)題，對(duì)其追問(wèn)和探究，也伴隨著哲學(xué)自身的演進(jìn)過(guò)程。每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家往往站在他們所處的特定背景之下，一方面上承前人的思維成果，另一方面又對(duì)歷史中的問(wèn)題作出新的理解、回應(yīng)。問(wèn)題和回應(yīng)的這種歷史延續(xù)性，也從一個(gè)方面展現(xiàn)了哲學(xué)的歷史和哲學(xué)的理論之間的相關(guān)性?？梢钥吹?，哲學(xué)在探究現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程中，總是無(wú)法離開(kāi)史與思之間的相互作用。

歷史步入近代以后，哲學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題的思考，同時(shí)離不開(kāi)比較的視野。對(duì)近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)而言，這里所涉及的首先是中西哲學(xué)的比較。在中西哲學(xué)剛剛相遇之時(shí)，人們所關(guān)注的通常是如下一類問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)如何、西方哲學(xué)怎樣；什么是二者的共通之處、何者為它們的差異之點(diǎn)，如此等等。不難看到，這種視域所側(cè)重的，不外乎同異的比較。這一類的比較研究對(duì)于具體把握中西哲學(xué)各自的特點(diǎn)，無(wú)疑具有積極的意義，然而，僅僅停留于此，顯然容易流于表面、靜態(tài)的羅列。

在更內(nèi)在的層面，比較研究的意義關(guān)聯(lián)著創(chuàng)造性的哲學(xué)思考。在面向現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程中，“何為存在、”“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現(xiàn)的“為何做事、成就何事、如何做事”等哲學(xué)追問(wèn)，既具有終極意義，也包含普遍之維，后者（普遍之維）意味著不同的哲學(xué)傳統(tǒng)在敞開(kāi)存在的過(guò)程中，常常面臨著類似或相近的問(wèn)題，其思維成果也包含相互激蕩、彼此借鑒的可能。這樣，一方面，在不同的文化背景和歷史傳統(tǒng)下，中西哲學(xué)形成了各自的風(fēng)格和特點(diǎn)，另一方面，作為哲學(xué)，二者在關(guān)切的問(wèn)題上又有相通之處。如果說(shuō)，前者使哲學(xué)的比較成為必要，那么，后者則為哲學(xué)的會(huì)通提供了可能。哲學(xué)既以真實(shí)的存在為指向，又展開(kāi)為不同的進(jìn)路，從而可以視為對(duì)真實(shí)存在的多樣探索。歷史地看，哲學(xué)在其演進(jìn)過(guò)程中，確實(shí)形成了多元的智慧，后者同時(shí)為今天的思考提供了多樣的思想資源。事實(shí)上，如何運(yùn)用人類文明發(fā)展過(guò)程中積累的多元智慧來(lái)進(jìn)行創(chuàng)造性思考，是今天的哲學(xué)探索所無(wú)法回避的問(wèn)題。在不同文明傳統(tǒng)已經(jīng)彼此相遇的背景下，哲學(xué)無(wú)法僅僅停留在某種單一的傳統(tǒng)之中，相反，它需要基于豐富、多元的智慧資源，以使自身在深度和廣度上不斷得到推進(jìn)。以此為前提，便不難注意到，哲學(xué)比較的真正意義，在于為今天的思考提供多元的智慧資源，而比較研究的^程，則同時(shí)表現(xiàn)為運(yùn)用這種多元的哲學(xué)智慧進(jìn)行創(chuàng)造性思考，以更為深入地把握現(xiàn)實(shí)的世界。

從更廣的層面看，比較研究也為哲學(xué)的演進(jìn)提供了世界的視野。在哲學(xué)的領(lǐng)域，世界的視野意味著超越地域性的特定文化背景和文化傳統(tǒng)，從“世界”的角度來(lái)理解和看待這個(gè)世界本身。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，中西哲學(xué)是在不同的文化空間、歷史背景以各自獨(dú)立的方式發(fā)展，這種不同的文化空間、歷史背景往往在相關(guān)的哲學(xué)思考中留下自身的特定印記。從某種意義上說(shuō)，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，在歷史成為世界歷史之后，人們則開(kāi)始走向同一個(gè)世界?！笆澜绲囊曇啊币馕吨诠餐氖澜缰拢归_(kāi)對(duì)世界的思考和理解。以世界歷史的形成為背景，中西哲學(xué)的相遇本身也具有了世界性的意義，而與之相關(guān)的比較研究，則進(jìn)一步推進(jìn)了哲學(xué)研究中世界視野的形成。在世界的視野中，哲學(xué)一方面呈現(xiàn)多樣的品格，另一方面又不斷展現(xiàn)世界的意義。

史與思、中西比較以及與之相關(guān)的多元智慧資源和世界的視野，更多地呈現(xiàn)為哲學(xué)發(fā)展過(guò)程的思想之流。在走向現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程中，哲學(xué)既關(guān)乎思想之“流”層面上的歷史與理論間的互動(dòng)、不同的理論資源和不同哲學(xué)智慧間的彼此激蕩碰撞，也離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)之“源”，后者具體地關(guān)聯(lián)著歷史的發(fā)展和時(shí)代的變遷。哲學(xué)對(duì)世界的把握，本身總是基于現(xiàn)實(shí)之源，這里既關(guān)乎以自然為指向的科學(xué)之域，也涉及不同的社會(huì)領(lǐng)域。哲學(xué)的發(fā)展自始便難以與科學(xué)相分離，就哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系而言，一方面，如恩格斯和海德格爾所已注意到的，隨著歷史的發(fā)展，哲學(xué)的不少領(lǐng)地已逐漸讓位于科學(xué)，另一方面，科學(xué)發(fā)展本身又給哲學(xué)提出愈來(lái)愈多的問(wèn)題。以所謂信息時(shí)代而言，伴隨著這一時(shí)代的到來(lái)，如何理解虛擬實(shí)在已成為無(wú)法回避的問(wèn)題。虛擬實(shí)在作為存在的一種形態(tài)，無(wú)疑關(guān)乎形而上學(xué)之域，但它與傳統(tǒng)形而上學(xué)的對(duì)象又有所不同。在更具體的科學(xué)形態(tài)中，諸如基因、克隆、賽博格（Cyborg）現(xiàn)象以及其中的倫理問(wèn)題，也是哲學(xué)面臨的新的問(wèn)題。如此等等。

從更廣的社會(huì)領(lǐng)域看，在全球化時(shí)代，聯(lián)合國(guó)、歐盟等國(guó)際組織的出現(xiàn)，它們自身的限度以及運(yùn)行過(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題，使傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于人類“大同”的思想獲得了新的意義，大同理想是否可能和如何可能，成為新的歷史條件下需要面對(duì)的問(wèn)題。此外，基于各種形式的民族紛爭(zhēng)、宗教分異，以及意識(shí)形態(tài)的對(duì)抗而形成的國(guó)際沖突，使“為萬(wàn)世開(kāi)太平”或“永久和平”是否可能和如何可能，也成為具有現(xiàn)實(shí)意義的問(wèn)題。

進(jìn)而言之，現(xiàn)代社會(huì)往往面臨器物、權(quán)力、資本對(duì)人的限定。在缺乏合理價(jià)值引導(dǎo)的背景下，科技的發(fā)展每每使當(dāng)代社會(huì)面臨著走向技術(shù)專制之虞：從日常生活到更廣的社會(huì)領(lǐng)域，技術(shù)愈來(lái)愈影響、支配乃至控制人的知與行。權(quán)力的過(guò)度擴(kuò)展，往往把人的自主性和人的權(quán)利置于外在強(qiáng)制之下。資本的泛濫，則將金錢(qián)、商品推向前列，而人則相應(yīng)地成為金錢(qián)、商品的附庸。從“何物存在”的角度看，以上現(xiàn)象表現(xiàn)為因“事”而成之現(xiàn)實(shí)世界的異化；就“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現(xiàn)的“為何做事、成就何事、如何做事”而言，這些現(xiàn)象則意味著人自身的存在疏離于合乎人性的價(jià)值方向，它們既使“何物存在”、“為何而在”等哲學(xué)追問(wèn)變得更為急切，也使如何應(yīng)對(duì)以上歷史現(xiàn)象成為愈益緊迫的哲學(xué)問(wèn)題。在新的時(shí)代背景下，哲學(xué)之面向現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)以上問(wèn)題的歷史回應(yīng)。

Philosophy： Where Does It Go Towards

Yang Guorong

第10篇

生成論視域下價(jià)值生成探究

馬克思實(shí)踐思維方式的致思理路

論推進(jìn)實(shí)踐哲學(xué)研究的五對(duì)必要的區(qū)分

論馬克思對(duì)犬儒主義的批判及其當(dāng)代意義

國(guó)內(nèi)馬克思類概念研究述評(píng)

現(xiàn)代性視域的現(xiàn)實(shí)性批判

“歷史的自然”與“自然的歷史”

哲學(xué)與自由:從黑格爾到馬克思

文化哲學(xué):哲學(xué)史的新研究范式

馬克思教育哲學(xué)思想的實(shí)質(zhì)

感覺(jué)的絕對(duì)貧困與“解困”之路

實(shí)踐人學(xué)對(duì)感性人學(xué)的超越

的階級(jí)分析方法與的中國(guó)化

青年問(wèn)題觀的形成與發(fā)展

美國(guó)政治哲學(xué)的理論與現(xiàn)實(shí)

略論法蘭克福學(xué)派研究之語(yǔ)境的中國(guó)化

現(xiàn)象學(xué)視閾中的中國(guó)化

試論的跨域問(wèn)題解決思想

交往理性的不和諧音——維爾默與批判理路

試論當(dāng)代中國(guó)大眾化的實(shí)現(xiàn)路徑

馬克思關(guān)于自然科學(xué)的獨(dú)特主張

根據(jù)馬克思重釋辯證矛盾概念

馬克思論黑格爾與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系

論分工與物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的關(guān)系

論馬克思的宗教批判——重讀《論猶太人問(wèn)題》

走向?qū)嵺`唯物主義的必經(jīng)之途:“市民社會(huì)”批判

馬克思哲學(xué)與主體性困境

馬克思恩格斯生態(tài)文明思想的形成發(fā)展軌跡

論馬克思的哲學(xué)觀的基本原則

馬克思“兩個(gè)世界”理論及其現(xiàn)實(shí)回應(yīng)

試論馬克思“歷史科學(xué)”的三個(gè)維度

馬克思和當(dāng)代西方政治哲學(xué):批判與超越

政治哲學(xué)的歷史開(kāi)展與學(xué)術(shù)問(wèn)題

論馬克思對(duì)黑格爾現(xiàn)代國(guó)家觀的批判

階級(jí)斗爭(zhēng)理論在中國(guó)傳播的個(gè)案研究(筆談)

李達(dá):從范式選擇到階級(jí)斗爭(zhēng)的科學(xué)闡釋

:從“呼聲革命”到階級(jí)斗爭(zhēng)

蔡和森:從辯證善惡觀到階級(jí)斗爭(zhēng)主張

駁“馬克思哲學(xué)思想恩格斯化”的觀點(diǎn)

論中國(guó)哲學(xué)的理論普遍性

“哲學(xué)中國(guó)化”解釋學(xué)化的內(nèi)在問(wèn)題

“三個(gè)代表”重要思想與中國(guó)現(xiàn)代化的主體與動(dòng)力

中國(guó)化視域下《巴黎手稿》接受史研究的兩個(gè)前提性問(wèn)題

馮契對(duì)哲學(xué)中國(guó)化的深層解讀

兩類不同性質(zhì)矛盾理論對(duì)于和諧社會(huì)構(gòu)建的啟示

關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)客觀性問(wèn)題的思考——紀(jì)念勝利70周年

古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的政治哲學(xué)向度——以資本概念為中心的考察

第11篇

杜威哲學(xué)對(duì)人的關(guān)注

作為實(shí)用主義的集大成者，杜威關(guān)注人的問(wèn)題毫不奇怪。然而，與他同輩的實(shí)用主義哲學(xué)家不同，杜威于1946年專門(mén)出版過(guò)《人的問(wèn)題》一書(shū)。雖然該書(shū)是他在20世紀(jì)30-40年表過(guò)的論文選集，但杜威選編這些論文的方式中，我們可以感受到他對(duì)人的問(wèn)題的獨(dú)特理解。

在杜威看來(lái)，人的問(wèn)題不單是個(gè)人的生命意義問(wèn)題，更重要的是個(gè)人在社會(huì)中的價(jià)值以及如何評(píng)判這種價(jià)值的問(wèn)題。這樣，人的問(wèn)題就關(guān)系到個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與時(shí)代的關(guān)系，特別是如何把個(gè)人的觀點(diǎn)和立場(chǎng)溶入整個(gè)社會(huì)的思想。杜威對(duì)人的關(guān)注選取了一個(gè)獨(dú)特的視角，這就是當(dāng)代哲學(xué)對(duì)人的問(wèn)題的逐漸疏遠(yuǎn)，由此導(dǎo)致了普通民眾對(duì)哲學(xué)的日益漠視。

杜威對(duì)他所處的時(shí)代的哲學(xué)狀況非常擔(dān)憂。他認(rèn)為，當(dāng)一種哲學(xué)宣稱自己來(lái)自某種權(quán)威，無(wú)論這種權(quán)威是什么，而且它有著自己專門(mén)的機(jī)構(gòu)或代言人以不容置疑的態(tài)度去宣傳自己的哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)，那么，這種哲學(xué)必將脫離普通大眾，成為一種想象中的空中樓閣。在他看來(lái)，當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)就面臨著這樣一種困境：一方面，以“美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)”為代表的專業(yè)哲學(xué)家正在竭力表明各種不同的哲學(xué)觀念之間的細(xì)微差別；另一方面，普通大眾又急需哲學(xué)家們能夠?qū)@樣一些問(wèn)題給出明確的回答：哲學(xué)的目的和任務(wù)究竟是什么？哲學(xué)與我們當(dāng)今的社會(huì)事務(wù)之間究竟有什么樣的關(guān)系？換句話說(shuō)，哲學(xué)究竟對(duì)我們的現(xiàn)實(shí)生活能夠提供什么有意義的東西？

這種困境的出現(xiàn)，在杜威看來(lái)，是由于對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的不同理解。在專業(yè)哲學(xué)家看來(lái)，哲學(xué)的首要目標(biāo)是要獲得關(guān)于存在或“實(shí)在”的知識(shí)，這種知識(shí)的獲得要比科學(xué)知識(shí)更為廣泛和基礎(chǔ)，更為具有終極的性質(zhì)。根據(jù)這樣的理解，科學(xué)是研究現(xiàn)實(shí)的、變化的、偶然的事物，哲學(xué)則是要獲得關(guān)于永恒的、內(nèi)在的、必然的事物的知識(shí)，這種知識(shí)的重要性就在于，它能夠?yàn)楦托问降恼J(rèn)識(shí)提供可靠的真理保證。然而，在普通大眾看來(lái)，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是關(guān)注我們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的生活，關(guān)注我們的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)注我們?cè)谡J(rèn)識(shí)之外的道德事務(wù)，但這些卻恰恰是為當(dāng)代哲學(xué)家們所普遍忽略的或有意回避或著意詆毀的。因而，毫不奇怪，杜威指出，這種哲學(xué)關(guān)注與大眾關(guān)懷之分離的結(jié)果，就是哲學(xué)逐漸為大眾所不信任，而這種不信任又反過(guò)來(lái)成為規(guī)定哲學(xué)在世界中任務(wù)的一個(gè)決定因素。

為了解決哲學(xué)的這種困境，杜威提出了如下三種途徑，也是他對(duì)哲學(xué)任務(wù)的重新理解：

第一，他認(rèn)為，哲學(xué)對(duì)知識(shí)問(wèn)題的研究應(yīng)當(dāng)追問(wèn)科學(xué)，把科學(xué)研究的結(jié)果作為哲學(xué)研究的對(duì)象；當(dāng)然，這種研究不是為了揭示科學(xué)知識(shí)所表明的外在世界背后的所謂不變的實(shí)在，而是要說(shuō)明科學(xué)是如何發(fā)揮作用的。具體而言，他把哲學(xué)的這種任務(wù)規(guī)定為四個(gè)方面：其一，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)地研究科學(xué)的結(jié)果，就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)能夠?qū)茖W(xué)研究本身提出系統(tǒng)的說(shuō)法；其二，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究科學(xué)為什么會(huì)成為現(xiàn)在這個(gè)樣子，就是說(shuō)，要了解科學(xué)本身的發(fā)展和變化；其三，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究科學(xué)方法為什么只能通過(guò)那些不容許科學(xué)研究應(yīng)用其上的社會(huì)制度去影響生活情況，就是說(shuō)，要研究科學(xué)方法運(yùn)用的社會(huì)功能和社會(huì)條件；其四，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究如果容許科學(xué)方法應(yīng)用于社會(huì)制度的研究，科學(xué)的效果可能是什么，就是說(shuō)，要研究科學(xué)方法的社會(huì)效果和影響。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，杜威對(duì)哲學(xué)任務(wù)的這種規(guī)定，是把哲學(xué)研究與科學(xué)方法的作用結(jié)合起來(lái)，他不是關(guān)注科學(xué)研究本身的內(nèi)容，而是關(guān)注科學(xué)研究帶來(lái)的社會(huì)作用，因?yàn)檎怯捎趯?duì)這種作用的研究，才使得哲學(xué)與大眾生活發(fā)生了關(guān)系，才使得哲學(xué)可以為大眾所關(guān)注。

第二，杜威指出，要使哲學(xué)真正為大眾所關(guān)注，哲學(xué)就必須研究大眾關(guān)心的問(wèn)題，這些問(wèn)題最終涉及到的是有關(guān)人類的價(jià)值和對(duì)價(jià)值的評(píng)判問(wèn)題?？茖W(xué)的發(fā)展在給人類帶來(lái)更大利益和物質(zhì)進(jìn)步的同時(shí)，并沒(méi)有解決科學(xué)進(jìn)步的結(jié)果對(duì)人類價(jià)值取向的作用問(wèn)題；科學(xué)的方法在給人類帶來(lái)更為客觀有效的工具的同時(shí)，也沒(méi)有為人類提供使用這些方法所可能造成的價(jià)值后果。換句話說(shuō)，科學(xué)進(jìn)步并沒(méi)有也不可能解決價(jià)值問(wèn)題，所以，哲學(xué)家們的工作不是沉溺于對(duì)科學(xué)本身的了解，不是僅僅去解釋或說(shuō)明科學(xué)進(jìn)步本身，更重要的是要分析科學(xué)進(jìn)步以及科學(xué)方法的使用對(duì)我們?nèi)祟惖膬r(jià)值所在，要能夠?qū)茖W(xué)的價(jià)值做出決定善惡的判斷。當(dāng)然，以往的哲學(xué)家也曾力圖做出這樣的判斷，但他們的判斷更多地是根據(jù)某種超自然的或超人類的標(biāo)準(zhǔn)，盡管這些標(biāo)準(zhǔn)本身并不一定具有這種“超越”的力量。但是，杜威指出，既然價(jià)值評(píng)判是人類最重要的實(shí)際事務(wù)，這種評(píng)判就不可能根據(jù)超越于人類的某種標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)視這樣的評(píng)判對(duì)人類活動(dòng)的意義，相反，人類的價(jià)值評(píng)判只能是從人類自身的需要出發(fā)的，從人類對(duì)善惡的基本認(rèn)識(shí)出發(fā)。只有以這樣的需要和認(rèn)識(shí)為哲學(xué)的研究對(duì)象，這樣的哲學(xué)才真正是大眾所需要的。杜威由此還批評(píng)了那些置人類善惡于不顧、強(qiáng)調(diào)價(jià)值評(píng)判無(wú)法受理性檢驗(yàn)的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者。在他看來(lái)，由于邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者把人類的善惡、好惡完全歸于主觀個(gè)人的領(lǐng)域，因而完全排斥了用理性的方法分析價(jià)值問(wèn)題的可能性；但事實(shí)上，如果從人類經(jīng)驗(yàn)的角度看，任何科學(xué)進(jìn)步和科學(xué)方法的使用都必然涉及到對(duì)人類的價(jià)值取向問(wèn)題，都有一個(gè)價(jià)值評(píng)判問(wèn)題，而要對(duì)這些做出關(guān)乎價(jià)值的評(píng)判沒(méi)有理性的分析是難以完成的，所以，完全排斥理性在價(jià)值問(wèn)題中的作用是站不住腳的。

第三，杜威堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)今的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)保持古希臘的傳統(tǒng)，把哲學(xué)事業(yè)看作是一種對(duì)智慧的追求；但與古希臘不同的是，這里的智慧不是一種超越人類的客觀知識(shí)，而應(yīng)當(dāng)是那些指導(dǎo)我們從事活動(dòng)的目標(biāo)和價(jià)值；同樣，追求智慧的手段不是掌握永恒的、普遍的實(shí)在，而是應(yīng)用科學(xué)方法和最好科學(xué)知識(shí)的結(jié)論。這樣做的一個(gè)最佳途徑，就是把物理學(xué)和生物學(xué)的研究方法推廣到社會(huì)和人生領(lǐng)域，而且把這種推廣看作是科學(xué)真正達(dá)到成熟的重要標(biāo)志。顯然，杜威這里推崇的這種對(duì)智慧的追求，就是他的實(shí)用主義哲學(xué)觀。他對(duì)這種哲學(xué)觀有一個(gè)大概的說(shuō)法：

關(guān)于哲學(xué)目標(biāo)和任務(wù)的這種看法，根本改變了哲學(xué)工作上常用的字眼，如廣泛性和終極性等之意義。這些字眼失卻其當(dāng)哲學(xué)被認(rèn)為是獲得比科學(xué)知識(shí)更高的關(guān)于“實(shí)在”的知識(shí)之努力時(shí)所具有的意義。[①]

由于哲學(xué)失去了這樣的意義，它就只能處理在具體時(shí)間場(chǎng)合出現(xiàn)的問(wèn)題；而只有在具體的時(shí)間和場(chǎng)合中，某些問(wèn)題也才會(huì)被看作具有廣泛的和終極的意義。但無(wú)論如何，這里都沒(méi)有任何“永恒”的意義，永恒只能作為逃避人生經(jīng)驗(yàn)的避難所，只能給人類提供一些精神上的慰籍，但無(wú)法提供對(duì)具體事物的真實(shí)理解和認(rèn)識(shí)，更無(wú)法對(duì)我們的實(shí)際活動(dòng)提供任何有價(jià)值的指導(dǎo)。

當(dāng)然，在杜威看來(lái)，哲學(xué)要真正做到以追求智慧為目標(biāo)，還有很長(zhǎng)的道路要走。這首先需要破除專業(yè)哲學(xué)圈內(nèi)對(duì)“物質(zhì)”與“精神”、“主觀”與“客觀”、“內(nèi)在”與“外在”、“目的”與“手段”等類似的兩分法。他認(rèn)為，如果說(shuō)這樣的區(qū)分在奴隸社會(huì)和封建社會(huì)還反映了當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)條件的話，那么，在現(xiàn)代社會(huì)中，這樣的區(qū)分非但真實(shí)有效，而且阻礙了我們對(duì)科學(xué)本身的認(rèn)識(shí)，阻礙了我們得到更好的生活。哲學(xué)上的二元論導(dǎo)致的結(jié)果，是把我們的人生價(jià)值與科學(xué)可能給我們帶來(lái)的美好生活隔離開(kāi)來(lái)，把道德的目標(biāo)與科學(xué)的目的隔離開(kāi)來(lái)。這就仍然把我們?nèi)祟惻c自然對(duì)立起來(lái)，把我們的生活與科學(xué)的發(fā)展對(duì)立起來(lái)，因而無(wú)法推動(dòng)我們?cè)诳茖W(xué)發(fā)展的今天獲得更好的生活。所以，哲學(xué)要關(guān)注人的生活，首先就必須拋棄這種二元論的觀點(diǎn)，把人類看作是自然的一部分，把我們的道德目標(biāo)與科學(xué)的目的結(jié)合起來(lái)。但這種結(jié)合不是用自然和科學(xué)去解釋人的活動(dòng)，而是強(qiáng)調(diào)以人的活動(dòng)和目的去理解自然和發(fā)展科學(xué)。在這種意義上，人的認(rèn)識(shí)不是“自然化的”，相反，自然的價(jià)值只有在人的活動(dòng)中才能得到實(shí)現(xiàn)。

不過(guò)，在杜威看來(lái)，哲學(xué)本身并不能獨(dú)自解決現(xiàn)在世界中的所有問(wèn)題，但哲學(xué)家在與其他人的合作中卻可以提供一些有效的工具，為人類的行為提供一些指導(dǎo)觀念。這正是哲學(xué)在現(xiàn)代世界中所能起到的作用。這樣的作用可以有消極和積極、或批判性和建設(shè)性兩個(gè)方面：從消極的或批判性的方面看，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)和廣泛地批判一切流行的方法和習(xí)慣；從積極的或建設(shè)性的方面看，哲學(xué)可以提供能夠推動(dòng)自然科學(xué)發(fā)展的假說(shuō)，系統(tǒng)地觀察認(rèn)識(shí)的實(shí)際進(jìn)行中所憑借的自然的、生物的和社會(huì)的條件。這樣，對(duì)哲學(xué)就可以做一種廣泛的理解。正如杜威所引證的羅依斯（JosiahRoyce）所說(shuō)的那樣，你只要是在批判地思考你在世界上所做的一切，你就是在從事哲學(xué)思維了。而批判地研究人的情緒、信仰、懷疑或勇敢等內(nèi)容以及與此相關(guān)的習(xí)慣、安排、制度等，就完全可以看作是在做哲學(xué)。按照這種做哲學(xué)的方式，哲學(xué)就不再是專業(yè)哲學(xué)家手中的神秘把戲，而是與我們大眾生活密切相關(guān)的、活生生的內(nèi)容，它的最終目的就是要給我們明確的指導(dǎo)，以各種方法努力使我們的生活和我們這個(gè)世界變得更有價(jià)值、更有意義。在杜威看來(lái)，哲學(xué)的這種任務(wù)正是蘇格拉底給我們描繪的哲學(xué)家的工作，即思想的助產(chǎn)婆。

杜威對(duì)人的問(wèn)題的理解

根據(jù)杜威對(duì)哲學(xué)的廣義理解，他自然把哲學(xué)所關(guān)注的人的問(wèn)題看作是與教育、民主、自由、人性、價(jià)值、思維等問(wèn)題密切相關(guān)的。這里的“人”不是抽象的概念，而是生活在具體的社會(huì)環(huán)境和歷史時(shí)代中的個(gè)人，是既有物質(zhì)需要又有精神需求的活生生的個(gè)人。但這樣的個(gè)人并不是孤立的，而是生活在一定的社會(huì)實(shí)踐中，是由具體社會(huì)的教育塑造而成的。在這種意義上可以說(shuō)，有什么樣的教育，就會(huì)有什么樣品格和性格以及個(gè)性特征的人。教育不僅在塑造人的性格方面起到了關(guān)鍵作用，而由此對(duì)社會(huì)的構(gòu)成也至關(guān)重要，因?yàn)樯鐣?huì)正是由這樣一些經(jīng)過(guò)教育塑造出來(lái)的個(gè)人構(gòu)成的。正是在這種意義上，杜威十分強(qiáng)調(diào)教育活動(dòng)在哲學(xué)研究中的重要意義。

民主和自由是杜威哲學(xué)中的核心話題之一。這是因?yàn)樵谒磥?lái)，哲學(xué)要關(guān)注人，首先就要關(guān)注如何使人的生活擁有民主和自由，這是人的生活的基本條件。這里的民主和自由并不是空洞的說(shuō)教，而是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的具體追求。比如，民主的概念至少應(yīng)當(dāng)包括這樣一些內(nèi)容：“必須積極地而不是消極地征詢每人的意見(jiàn)，使每人本身成為權(quán)威過(guò)程和社會(huì)支配過(guò)程的一部分；必須使每人的需要與欲望有被記錄下來(lái)的機(jī)會(huì)，使其在社會(huì)政策的決定上起著作用。當(dāng)然，與此同時(shí)，實(shí)現(xiàn)民主主義的另一必要的特點(diǎn)是：互相討論與互相咨詢，并最后通過(guò)綜合和歸納一切人的觀念與欲望的表現(xiàn)而達(dá)到社會(huì)支配。”[②]“歸根到底，民主主義的問(wèn)題是個(gè)人尊嚴(yán)與價(jià)值的道德問(wèn)題?！盵③]同樣，對(duì)自由也必須是加以具體的理解，因?yàn)椴淮嬖谌魏胃爬ǖ?、一般的自由?！叭绻腥讼胍涝谝欢ǖ臅r(shí)間自由的條件是什么，他就要考察一下哪些事情人們能夠做，而哪些事情他們不能夠做。當(dāng)人們一開(kāi)始從實(shí)際行動(dòng)觀點(diǎn)來(lái)考察這個(gè)問(wèn)題時(shí)，就立即明白了：對(duì)自由的要求是一種爭(zhēng)取權(quán)力的要求，或者是掌握尚未被掌握的行動(dòng)權(quán)力，或者是保持和擴(kuò)張已有的權(quán)力。”[④]簡(jiǎn)單地說(shuō)，“一個(gè)人實(shí)際的自由是依賴于現(xiàn)有制度的安排所給與別人的行動(dòng)權(quán)力的?！瓕?shí)際具體在機(jī)會(huì)與行動(dòng)上的自由，依賴于政治和經(jīng)濟(jì)條件平等化的程度，因?yàn)橹挥性谶@種平等化的狀態(tài)之下，個(gè)人才有在事實(shí)上的而不是在某種抽象的形而上學(xué)的方式上的自由。”[⑤]由此可見(jiàn)，杜威心目中的自由一定是與平等概念聯(lián)系在一起的，這種平等當(dāng)然不是生理上的或財(cái)富上的平等，而是每個(gè)人從事各種活動(dòng)的機(jī)會(huì)的平等。但是在具體的社會(huì)中，一方面，個(gè)人的平等機(jī)會(huì)是需要社會(huì)制度或社會(huì)條件加以保障的，另一方面，個(gè)人的自由能否得以實(shí)現(xiàn)還要取決于他所在的社會(huì)的整體利益或自由是否得到了實(shí)現(xiàn)。這樣，個(gè)人的自由就必須服從于社會(huì)的自由，雖然社會(huì)的自由程度是由個(gè)人的自由實(shí)現(xiàn)程度所體現(xiàn)的。

在對(duì)自由的態(tài)度上，杜威的觀點(diǎn)頗為接近當(dāng)今的社群主義思想。與社群主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)人的作用一樣，杜威明確反對(duì)把自由看作是獨(dú)立于社會(huì)制度之外的個(gè)人所具有的東西，他堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)控制（特別是對(duì)經(jīng)濟(jì)力量的控制）是保證個(gè)人自由的必要條件。但在公民自由的概念之外，杜威則更多地把自由理解為一種寬容的態(tài)度，一種對(duì)待他人的同情心。他這樣寫(xiě)道：

它的特點(diǎn)是有一種慷慨寬宏的態(tài)度，對(duì)那些地位低下的人們，對(duì)那些未曾受過(guò)一次寬容的人們的一種同情心。它是人道主義的博愛(ài)主義廣泛興起的一部分。從如下的這個(gè)意義講來(lái)，它也是自由的：即它的目的在于為那些世世代代以來(lái)未曾參加過(guò)公共事務(wù)以及未曾由此而獲得好處的人們擴(kuò)大了他們自由行動(dòng)的范圍。[⑥]

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，正是這種寬容大度和惻隱之心，構(gòu)成了杜威理解的自由概念的核心內(nèi)容，也構(gòu)成了哲學(xué)所要關(guān)注的人的問(wèn)題的核心內(nèi)容。羅蒂對(duì)杜威哲學(xué)的解讀

在當(dāng)今美國(guó)哲學(xué)中，實(shí)用主義的復(fù)興已經(jīng)是一個(gè)不爭(zhēng)的客觀事實(shí)。而在這種復(fù)興中，第一代實(shí)用主義者在不同的哲學(xué)家那里得到了不同程度的重新關(guān)注。一些分析哲學(xué)家們（如蒯因）對(duì)皮爾士的思想給予了特別關(guān)注，他們從中發(fā)現(xiàn)了許多以往被忽略掉的、對(duì)分析哲學(xué)的發(fā)展具有重要意義的思想材料，特別強(qiáng)調(diào)了皮爾士的符號(hào)學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)以及自然科學(xué)哲學(xué)方面的原創(chuàng)性思想。而另一些分析哲學(xué)家（如普特南）則關(guān)注詹姆士的思想，從語(yǔ)言分析的角度揭示了詹姆士思想中以往被誤解的真實(shí)觀點(diǎn)，試圖恢復(fù)詹姆士思想的本來(lái)面目。還有的哲學(xué)家則看中了杜威，認(rèn)為只有杜威的思想才真正代表了實(shí)用主義的精神，同時(shí)代表了哲學(xué)未來(lái)的發(fā)展方向。

羅蒂是最早以杜威的思想復(fù)興實(shí)用主義的哲學(xué)家。他早在《哲學(xué)和自然之鏡》（1979）中就把杜威與后期維特根斯坦和海德格爾相提并論，把他們看作是哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的主要方向，因?yàn)樗麄兌即砹艘环N與傳統(tǒng)鏡式哲學(xué)完全不同的教化哲學(xué)。羅蒂對(duì)杜威給予的特別關(guān)注還不僅把他看作這樣的一個(gè)代表，他也對(duì)杜威思想給予了特別的解釋，其中他對(duì)杜威經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)的解釋引起了西方哲學(xué)界的很大反響。他認(rèn)為，杜威“終其一生，杜威一直在治療型的立場(chǎng)和另一個(gè)非常不同的立場(chǎng)之間搖擺，那就是：哲學(xué)要成為‘科學(xué)的’或‘經(jīng)驗(yàn)的’，并且要做某種嚴(yán)肅的、系統(tǒng)的、重要的以及建設(shè)性的事情?！盵⑦]在羅蒂看來(lái)，由于缺少語(yǔ)言哲學(xué)的意識(shí)，杜威看不清知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)之間沒(méi)有直接的證明關(guān)系。當(dāng)杜威把人的認(rèn)識(shí)和動(dòng)物的適應(yīng)環(huán)境不加區(qū)別，認(rèn)為“認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)一定起于非認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)”時(shí)，他滑向了基礎(chǔ)主義的泥潭，違背了他自己的反基礎(chǔ)主義立場(chǎng)。杜威的愿意是要反對(duì)二元論哲學(xué)傳統(tǒng)，但他沒(méi)有看到。這種反對(duì)可以采取兩種方式：“一種可以站在洛克一邊，認(rèn)為人類有機(jī)體中所具有的因果過(guò)程，不用任何非自然東西的侵入，就足以解釋知識(shí)（道德的、數(shù)學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)的、以及政治的）的獲得；另一種也可以站在黑格爾一邊，認(rèn)為對(duì)于知識(shí)要求的合理的批判總是依據(jù)人類在特殊時(shí)代所面臨的問(wèn)題?！盵⑧]羅蒂認(rèn)為，杜威本來(lái)是個(gè)黑格爾的繼承者，但在《經(jīng)驗(yàn)與自然》中，成了洛克的信徒。他想像洛克那樣是一個(gè)自然主義者，同時(shí)又像黑格爾那樣，成為一個(gè)歷史主義者，但最終在闡述自己的經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)時(shí)，還是更多地投降了洛克。根源就在于他始終想建構(gòu)一種形而上學(xué)體系，不滿足于僅僅是治療型的哲學(xué)。[⑨]

羅蒂對(duì)于杜威經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)的解釋引起多數(shù)人的懷疑和不滿。[⑩]舒斯特曼（R.Shusterman）。認(rèn)為，杜威確有模糊之處，他有時(shí)過(guò)于強(qiáng)調(diào)了原初經(jīng)驗(yàn)的直接性質(zhì)對(duì)于思想和話語(yǔ)的指導(dǎo)作用，這和他的反基礎(chǔ)主義原義不相一致。杜威自己本來(lái)已經(jīng)為我們提供了避免這種基礎(chǔ)主義的好辦法，他的實(shí)用主義揭示了思想和行動(dòng)如何受到習(xí)慣、目的、有機(jī)體的需要的制約，這些前反思要素可以起到直接的實(shí)質(zhì)經(jīng)驗(yàn)所起的作用，而用不著在它們之外設(shè)想一種原初的直接經(jīng)驗(yàn)。[11]但這并不意味著羅蒂對(duì)杜威的解讀是正確的，羅蒂所說(shuō)的洛克式的基礎(chǔ)主義認(rèn)識(shí)論，抹殺了認(rèn)知和非認(rèn)知的存在之間的界限，以致于把后者當(dāng)作前者的基礎(chǔ)，當(dāng)然是十分錯(cuò)誤的，但羅蒂并沒(méi)有給出證據(jù)表明杜威犯了這樣的錯(cuò)誤。當(dāng)杜威突出認(rèn)知和非認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時(shí)，他并沒(méi)有主張后者為前者提供了解釋的標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，杜威是否定這一看法的。羅蒂?zèng)]有理會(huì)杜威談?wù)撛踅?jīng)驗(yàn)的意圖。杜威之所以強(qiáng)調(diào)非推論的經(jīng)驗(yàn)，不是要為認(rèn)知提供基礎(chǔ)，而是要強(qiáng)調(diào)這種非推論的直接性對(duì)于審美的重要意義。杜威看到了我們最熱烈而生動(dòng)的直接經(jīng)驗(yàn)對(duì)于藝術(shù)生活的重要價(jià)值，審美不能以抽象概念為基礎(chǔ)。對(duì)于杜威來(lái)說(shuō)，審美的滿意要比科學(xué)的滿意更加重要。[12]但舒斯特曼承認(rèn)，“杜威自己并不總是抵制這種誘惑的，”[13]他確實(shí)也有羅蒂所說(shuō)的想用前認(rèn)知的、非語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的沖動(dòng)。

斯圖爾（J.J.Stuhr）在《譜系的實(shí)用主義》一書(shū)中對(duì)羅蒂的杜威解讀提出了嚴(yán)厲的批評(píng)，認(rèn)為羅蒂完全誤解了杜威，之所以如此，原因就在于“幾乎沒(méi)有就杜威做家庭作業(yè)和系統(tǒng)的研究?！盵14]在斯圖爾看來(lái)，就根本上說(shuō)，羅蒂和杜威分屬兩種截然不同的哲學(xué)陣營(yíng)：“一方面，是杜威的實(shí)用主義及其對(duì)文化重建的注重；另一方面，是羅蒂的‘新實(shí)用主義’及其對(duì)理論解構(gòu)的注重。”[15]斯圖爾分別引述了羅蒂在不同時(shí)期對(duì)于杜威形而上學(xué)的闡釋，認(rèn)為羅蒂既“誤讀”了杜威也“誤用”了杜威。

無(wú)論如何，羅蒂是把杜威看作他心目中的哲學(xué)英雄。他認(rèn)為，杜威的最大貢獻(xiàn)就是告誡我們不要希望從哲學(xué)中得到任何普遍有效性或在先真理這樣的東西，哲學(xué)家的最大工作就是要幫助人們解決問(wèn)題?！罢軐W(xué)家們不應(yīng)當(dāng)詢問(wèn)關(guān)于知識(shí)來(lái)源的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，或關(guān)于已知存在物的形而上學(xué)問(wèn)題，而應(yīng)當(dāng)同意杜威所努力做的工作：幫助他們的同伴權(quán)衡對(duì)共識(shí)的需要與對(duì)新奇性的需要?！备鶕?jù)杜威的思想，羅蒂認(rèn)為，“思想進(jìn)步和道德進(jìn)步的取得，是由于把這代人看來(lái)是荒謬的說(shuō)法變成后代人的常識(shí)。知識(shí)分子的作用就是要推進(jìn)這種變化，解釋新觀念是如何可能解決問(wèn)題或消除由舊觀念提出的問(wèn)題，如果可以這樣做的話。普遍有效性和優(yōu)先得到真理的觀念對(duì)于完成這后一個(gè)目標(biāo)都不是必需的。我們可以努力得到主體間的贊同，而無(wú)需受到普遍有效性這種承諾的誘惑。我們可以引入和推薦某些明確全新的觀點(diǎn)，而無(wú)需把它們歸屬于某個(gè)先在的來(lái)源?！盵16]這就是羅蒂給我們描繪的杜威哲學(xué)在當(dāng)代美國(guó)中的形象，即把哲學(xué)看作是對(duì)人的問(wèn)題的解決。

當(dāng)代視野中的杜威哲學(xué)

當(dāng)代美國(guó)的許多哲學(xué)家都把杜威看作是最具有美國(guó)實(shí)用主義特征的哲學(xué)家，把他的實(shí)用主義思想看作是美國(guó)本土文化的精髓所在。這些研究的視角主要集中在三個(gè)方面：其一，把杜威放到后現(xiàn)代主義哲學(xué)的大背景中，重新解釋他的哲學(xué)對(duì)當(dāng)今社會(huì)的重要意義，比如羅蒂的工作；其二，把杜威思想放到美國(guó)自然主義的哲學(xué)傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)實(shí)用主義、自然主義與實(shí)在論思想在杜威哲學(xué)中的完美統(tǒng)一，如美國(guó)天普大學(xué)的馬格利斯（JosephMargolis）；其三，把杜威思想與當(dāng)代社會(huì)批判理論結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為后者對(duì)當(dāng)代社會(huì)和技術(shù)的批判與杜威哲學(xué)的基本精神是一致的，如美國(guó)杜威研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)?？寺↙arryHickman）。

在當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，實(shí)在論、自然主義和實(shí)用主義在哲學(xué)基本傾向上是一致的，它們之間的關(guān)系可以解釋為，這是一種以實(shí)用主義為主導(dǎo)精神，以實(shí)在論為基本態(tài)度，以自然主義為思想方法的美國(guó)特有的生活方式。的確，在美國(guó)，哲學(xué)從來(lái)都不是一種純粹的理論學(xué)科或?qū)I(yè)，而更多的是一種人生態(tài)度和生活方式；只有以邏輯實(shí)證主義為代表的歐洲分析哲學(xué)傳入美國(guó)之后，才使得原本以心理學(xué)和社會(huì)學(xué)為基本方法的實(shí)用主義在20世紀(jì)的50年代開(kāi)始讓位于以邏輯和語(yǔ)言分析為基本方法的分析哲學(xué)。但即使如此，美國(guó)的實(shí)用主義并沒(méi)有完全被放棄，而是被作為一種哲學(xué)思維方式溶入分析哲學(xué)；而且，實(shí)用主義之所以能夠接納分析哲學(xué)，重要的思想基礎(chǔ)在于分析哲學(xué)所代表的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，而這與實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)主義傾向是完全一致的。所以，在當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)中，實(shí)在論和實(shí)用主義構(gòu)成了一幅美國(guó)哲學(xué)的未來(lái)圖景。

默菲（MurrayG.Murphey）指出，19世紀(jì)的美國(guó)思想主流是科學(xué)與宗教之間此消彼長(zhǎng)的對(duì)立，哲學(xué)上的對(duì)立則表現(xiàn)在絕對(duì)唯心主義與實(shí)用主義之間。雖然像皮爾士、詹姆士這樣的早期實(shí)用主義者最初也接受了唯心主義觀點(diǎn)，但實(shí)用主義與唯心主義的分道揚(yáng)鑣卻根植于它們?cè)谡J(rèn)識(shí)論上的深刻分歧：認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)截然不同的問(wèn)題，一個(gè)是個(gè)人如何能夠證明他對(duì)知識(shí)的陳述，另一個(gè)是共同體如何能夠證明它對(duì)知識(shí)的陳述。這兩個(gè)問(wèn)題的區(qū)別在于，后一個(gè)問(wèn)題的前提是承認(rèn)共同體以及真實(shí)對(duì)象、他人的心靈和某種形式的共同文化的存在，而前一個(gè)問(wèn)題則把這個(gè)前提看作是需要證明的東西。默菲認(rèn)為，杜威試圖回答的是后一個(gè)問(wèn)題，而劉易斯等人則試圖回答前一個(gè)問(wèn)題，并且嚴(yán)格地說(shuō)，這應(yīng)當(dāng)被看作是認(rèn)識(shí)論真正要回答的問(wèn)題，因?yàn)檫@恰當(dāng)?shù)匕选敖?jīng)驗(yàn)”知識(shí)與個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)了。在這個(gè)問(wèn)題上，實(shí)用主義的回答不是要揭示世界的真實(shí)情況，而是要說(shuō)明人類對(duì)環(huán)境做出有限反應(yīng)的能力，例如人類根據(jù)自己的興趣或態(tài)度對(duì)某種所與物（thegiven）做出選擇。這里并不涉及真實(shí)世界的獨(dú)立存在問(wèn)題，而僅僅涉及到外在事物對(duì)人類感官產(chǎn)生的感覺(jué)刺激，也就是知覺(jué)（perception）過(guò)程。當(dāng)然，在實(shí)用主義者看來(lái)，這樣的知覺(jué)過(guò)程不久包括了當(dāng)下的感覺(jué)輸入，而且包括了過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)以及文化和起規(guī)則作用的先天因素。由于這樣的知覺(jué)內(nèi)容是我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，所以表達(dá)知覺(jué)的陳述也就應(yīng)當(dāng)是關(guān)于我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而不是關(guān)于世界。從認(rèn)識(shí)論上看，實(shí)用主義關(guān)注的是對(duì)“所與物”的知覺(jué)，無(wú)論我們的知覺(jué)陳述是否有錯(cuò)，“所與物”都是確定的。在這種意義上，默菲認(rèn)為，實(shí)用主義的實(shí)在論是可以得到證明的。[17]

馬格利斯在他的《建構(gòu)實(shí)在論的溫和矛盾》一文中指出，20世紀(jì)的實(shí)在論表現(xiàn)出了兩種傾向，一個(gè)是笛卡爾的二元論支配了從近代到當(dāng)代的哲學(xué)傳統(tǒng)，各種形式的實(shí)在論都明顯堅(jiān)持這樣一種諸如物質(zhì)與心靈、思想與行為、事實(shí)與價(jià)值等等二元對(duì)立的信念；另一個(gè)傾向是以皮爾士和杜威為代表的實(shí)用主義堅(jiān)決反對(duì)這種笛卡爾式的二元論。他認(rèn)為，正如羅蒂指出的那樣，分析哲學(xué)遵循的根本原則仍然是笛卡爾式的，但在以實(shí)用主義者自稱的羅蒂和普特南那里，他們的實(shí)用主義卻由于竭力堅(jiān)持實(shí)在論而落入了笛卡爾主義的巢穴。普特南在他的杜威講座中拋棄了他在《理性、真理和歷史》中提倡的“內(nèi)在實(shí)在論”觀點(diǎn)，把它看作是一種笛卡爾式的表象主義，但馬格利斯則認(rèn)為，拋棄表象主義并不需要拋棄“內(nèi)在主義”，這里的關(guān)鍵不在于是否堅(jiān)持笛卡爾式的二元論，而在于如何解釋我們對(duì)知覺(jué)和世界的理解。同樣，羅蒂也沒(méi)有正確地把握實(shí)用主義與實(shí)在論的關(guān)系，結(jié)果是滑入了笛卡爾式的懷疑論。馬格利斯指出，“許多人相信實(shí)用主義與實(shí)在論是無(wú)法調(diào)和的。我并不這樣認(rèn)為……我要說(shuō)的是，實(shí)用主義就是（不可能不是）實(shí)在論的一種形式：關(guān)鍵在于拋棄了笛卡爾式的身心二元論，雖然可能并不是實(shí)體的二元論。”[18]

羅森塔爾（SandraB.Rosenthal）在《對(duì)實(shí)在論的實(shí)用主義重建：一條未來(lái)之路》一文中明確地把實(shí)用主義與實(shí)在論聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為實(shí)用主義在反對(duì)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義的同時(shí)，又在尋求一種生活實(shí)踐的基礎(chǔ)，正是這樣的基礎(chǔ)構(gòu)成了重建實(shí)在論的核心。她指出，實(shí)用主義最為明顯和關(guān)鍵的一個(gè)方面就是把經(jīng)驗(yàn)理解為有機(jī)體與環(huán)境之間的互動(dòng)統(tǒng)一，并且只有在這種意義語(yǔ)境中才可能體現(xiàn)出由意識(shí)活動(dòng)所形成的互動(dòng)統(tǒng)一。這種互動(dòng)不僅是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的抽象的思想假設(shè)，而是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)上的把握。我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中得到的一切并不是純粹的感覺(jué)材料，而是我們的活動(dòng)對(duì)厚重的實(shí)在所產(chǎn)生的證據(jù)，正如杜威所說(shuō)的那樣，經(jīng)驗(yàn)是我們作用于外在環(huán)境所產(chǎn)生的積極后果。羅森塔爾寫(xiě)道：“實(shí)用的自然主義需要實(shí)在論，但也需要得到重建以消除圍繞觀察者的知識(shí)論、真理符合論以及傳統(tǒng)實(shí)在論完全構(gòu)造的實(shí)在等周圍的一切痕跡和標(biāo)志。我們并不思考語(yǔ)言或概念結(jié)構(gòu)所對(duì)應(yīng)的實(shí)在，相反，我們生活于把我們與之糾纏不清的實(shí)在之中，正是這種糾纏構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)。把我們固定在世界中的最初的互動(dòng)，就是無(wú)法恰當(dāng)具體化的東西。真理是相對(duì)于解釋的語(yǔ)境，這不是因?yàn)檎胬硎窍鄬?duì)的，而是因?yàn)殡x開(kāi)了解釋的語(yǔ)境，真理概念就沒(méi)有意義。真理不是抽象的把握，不是一種與外部實(shí)在的符合，也不是相對(duì)的。它是透視的（perspectival）?！薄皩?shí)用主義在表明創(chuàng)造性互動(dòng)統(tǒng)一作為經(jīng)驗(yàn)的核心時(shí)，就推出了一種可以避免仍然困擾當(dāng)今哲學(xué)的錯(cuò)誤選擇和二分法的立場(chǎng)。這是為未來(lái)發(fā)展開(kāi)辟一條新的道路，而其努力建構(gòu)一種體系模式的企圖就是有力建構(gòu)彌漫其中的實(shí)在論。”[19]

迪潑特（RandallR.Dipert）在《值得關(guān)注的各種實(shí)在論》中把實(shí)在論和實(shí)用主義都放到自然主義的尺度下來(lái)衡量，認(rèn)為在能夠獲得精確定義和明確用法方面，兩者都難以得到令人滿意的結(jié)果，但相比之下，實(shí)在論的定義似乎比實(shí)用主義更為模糊，因而才可能出現(xiàn)各種各樣號(hào)稱的實(shí)在論，如科學(xué)實(shí)在論、數(shù)學(xué)實(shí)在論、道德實(shí)在論、物理實(shí)在論、法律實(shí)在論、美學(xué)實(shí)在論，或者是更為狹窄的專業(yè)性的實(shí)在論，如集合論實(shí)在論或可能世界的實(shí)在論等等。盡管如此，迪潑特認(rèn)為，所有這些形式的實(shí)在論都是根據(jù)屬性或論域來(lái)劃分的，就是說(shuō)，這些實(shí)在論總是把某種屬性看作是“實(shí)在的”，而對(duì)非實(shí)在論者來(lái)說(shuō)則是“不實(shí)在的”。他堅(jiān)持把實(shí)在論與實(shí)用主義聯(lián)系起來(lái)，明確提出作為一個(gè)實(shí)在論者與作為一個(gè)實(shí)用主義者是一致的。他寫(xiě)道：“關(guān)于實(shí)在的屬性或非實(shí)在的屬性所做的一切陳述，它們的意義與我們可以稱作的實(shí)用主義方法論不可避免地聯(lián)系在一起。于是毫不奇怪的是，像皮爾士這樣的實(shí)用主義者就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)關(guān)于一切事情的實(shí)在論者。如果我是對(duì)的，只有實(shí)用主義者才能被稱作實(shí)在論者——或者是非實(shí)在論者！其他的一切都隨風(fēng)而去了！我的看法是：如果某人認(rèn)真地對(duì)待關(guān)于一切事情的實(shí)在論或非實(shí)在論的陳述，那么他就是某種實(shí)用主義者?！盵20]

從以上哲學(xué)家對(duì)杜威以及整個(gè)實(shí)用主義哲學(xué)的評(píng)價(jià)中，我們可以看出，當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)有著強(qiáng)烈的實(shí)用主義情結(jié)：實(shí)用主義在美國(guó)的復(fù)興決不僅是美國(guó)分析哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果，更主要地是美國(guó)本土哲學(xué)精神的發(fā)揚(yáng)光大，這種精神就是對(duì)人類生活的現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)注，對(duì)人的切身問(wèn)題的深切關(guān)注，而杜威哲學(xué)正是這種精神的最好體現(xiàn)。[①]杜威：《人的問(wèn)題》，傅統(tǒng)先、邱椿譯，上海人民出版社，1986，第7頁(yè)。

[②]杜威：《人的問(wèn)題》，第26頁(yè)。

[③]同上書(shū)，第32頁(yè)。

[④]杜威：《人的問(wèn)題》，第89頁(yè)。

[⑤]同上書(shū)，第93頁(yè)。

[⑥]同上書(shū)，第98頁(yè)。

[⑦]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,UniversityofMinnesotaPress,1982,p.73.

[⑧]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,p.82.

[⑨]關(guān)于羅蒂對(duì)杜威思想的解釋以及其他哲學(xué)家的批評(píng)，請(qǐng)參見(jiàn)陳亞軍的《哲學(xué)的改造》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。以下內(nèi)容均出自該書(shū)的論述。

[⑩]如D.W.Couway,J.J.Stuhr,R.Shusterman,J.Gouinlock,K.Sleeper,T.Alexander等人。當(dāng)然也有人對(duì)羅蒂的解讀表示同情，如C.West.

[11]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,ed.byCHaskinsandD.I.Seiple,StateUniversityofNewYorkPress,1999,pp.202-3.

[12]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.203.

[13]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.198.

[14]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,StateUniversityofNewYorkPress,1997,p.121.

[15]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,p.120.

[16]羅蒂：“普遍主義的高度、浪漫主義的深度、人本主義的限度”，羅蒂于2004年7月1日在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的講演稿，即將刊載于《世界哲學(xué)》雜志。

[17]MurrayG.Murphey,‘APragmaticRealism’,contributedtoInternationalConferenceontheFutureofRealismintheAmericanTraditionofPragmaticNaturalism,NewYorkStateUniversityatBuffalo,Amherst,N.Y.,October20-21,2000.

[18]JosephMargolis,‘TheBenignAntinomyofaConstructedRealism’,ibid.

第12篇

關(guān)鍵詞 經(jīng)驗(yàn)世界 終極世界 范式 本質(zhì)主義 價(jià)值主義

〔中圖分類號(hào)〕B016 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2012)04-0046-06

在中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，關(guān)于“世界”的理論頗具悠久性，西方自柏拉圖、亞里士多德，中國(guó)自老子、孔子開(kāi)始，就已經(jīng)形成比較成熟的關(guān)于“世界”的理論，但是，在這一理論的背后卻始終凸顯出一種緊張性。這是因?yàn)椋笆澜纭崩碚撍尸F(xiàn)出的內(nèi)在意蘊(yùn)，始終涉及到與人類自身存在緊密相關(guān)的根本問(wèn)題，即人類面對(duì)的世界“是什么”、“如何存在”、“如何解決”等問(wèn)題，而這些問(wèn)題往往是任何哲學(xué)研究所首先要求回答、但卻最難以回答的。所以，中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“世界”理論始終呈現(xiàn)出歷久彌新、極具張力的特征。

一、“世界”理論的緣起

一般而言，人類探索世界首先需要考慮的問(wèn)題是：如何確立面對(duì)的世界，從而確定研究的出發(fā)點(diǎn)。也就是說(shuō)，面對(duì)世界的首要問(wèn)題，就是確定世界作為基本的研究對(duì)象；否則，一切都無(wú)從談起。具體而言，就是確立世界是什么、世界如何存在等問(wèn)題。在中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，無(wú)疑均存在著這種研究路徑，這就是中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于世界理論的緣起。

可以說(shuō)，在任何哲學(xué)研究中，哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)問(wèn)題追問(wèn)的邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)往往是現(xiàn)實(shí)存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界。從常識(shí)的層面看，存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界是一個(gè)不斷被現(xiàn)實(shí)生活所確證的基本事實(shí)；從哲學(xué)層面看，關(guān)于世界是什么、世界如何存在等基本問(wèn)題的追問(wèn)，總是基于現(xiàn)實(shí)世界本身的存在。由此可以確定存在著一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。無(wú)疑，在中西方哲學(xué)傳統(tǒng)中均存在著這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，即哲學(xué)家們所面對(duì)的世界是有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界，對(duì)現(xiàn)實(shí)存在世界的考察往往是所有問(wèn)題追問(wèn)的邏輯起點(diǎn)和時(shí)間起點(diǎn)。

從邏輯起點(diǎn)的角度看，人所面對(duì)的世界是一個(gè)有形、有象的世界，那么，對(duì)這個(gè)世界的考察首先要求確立有形、有象的研究對(duì)象。比如，在儒家哲學(xué)的代表性著述《周易?系辭》中，明確地指出：“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽?！薄跋蟆笔侵妇唧w的物象，所謂“象也者，像也”； 《易傳?系辭下》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書(shū)局，1979年。“立象以盡意”是指，一旦把“象”所指向的具體物象確定下來(lái)，就可能透析出其存在的意義。同樣，“卦”本質(zhì)上也表現(xiàn)為具體存在物，如“八卦”是八種自然現(xiàn)象。設(shè)立“卦”的目的是為了尋求研究對(duì)象的確定性，從而達(dá)到通曉這個(gè)世界“情偽”的目的。

從一般的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界所表現(xiàn)出的最基本的品質(zhì)就是真實(shí)存在性。正是從現(xiàn)實(shí)世界存在的真實(shí)性而不是從虛幻性出發(fā)，與人類自身相關(guān)的存在問(wèn)題才獲得意義。反之，現(xiàn)實(shí)世界如果不具有真實(shí)存在性，那么任何問(wèn)題將不復(fù)具有存在的可能，對(duì)世界的研究也將失去意義。

當(dāng)然，從中西哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程看，也存在有對(duì)現(xiàn)實(shí)世界真實(shí)存在性的否定、懷疑，其中最有代表性的當(dāng)屬佛教理論和西方懷疑論。比如，佛教將現(xiàn)實(shí)世界看作“虛幻”的存在，人生的存在也被當(dāng)成“如夢(mèng)如幻”。但是，從哲學(xué)層面看，無(wú)論是懷疑論、還是佛教理論，其關(guān)于世界是什么、世界如何存在等問(wèn)題的辨析，總是基于世界本身的真實(shí)存在，絕對(duì)地否定世界的真實(shí)性存在，往往很難擺脫哲學(xué)的悖論。比如，笛卡爾通過(guò)理性的“沉思”，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)性存在進(jìn)行剝離式的懷疑，其結(jié)果是這種懷疑本身已經(jīng)確證某種“存在”，即懷疑者及其懷疑活動(dòng)本身的“存在”， Descartes : Meditation on First Philosophy, The Essential Descartes, A Meridian Book, p.173.這無(wú)疑是一種事實(shí)上的而不是虛幻的存在。所以，當(dāng)佛教將現(xiàn)實(shí)世界看作“虛幻”、人生被當(dāng)成“如夢(mèng)如幻”之時(shí)，其理論本身可以被看做是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界或現(xiàn)實(shí)人生的一種超越方式或生活態(tài)度，而前提正是基于世界的真實(shí)性存在。

“世界”理論的緣起及其范式