時間：2024-01-09 09:53:07
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家的思想觀點，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞：微課教學；高中歷史；百家爭鳴
新生事物總會具有兩面性，微課也是一樣，許多教師對微課的看法不一。的確，微課需要的時間較短、容量也比較大，為求知者快速的取得知識提供了有效途徑。但也存在一定的弊端，比如哪些內(nèi)容可以作為微課的課題，哪些內(nèi)容不可以；微課教學導入要注意哪些方面等等。因此，微課程教學還存在不少亟待解決的問題，這些都值得我們認真反思，并且結(jié)合實際做具體的改進，以達到更好的為學生服務的目的。下面以高中歷史人教版必修三《“百家爭鳴”和儒家思想的形成一課》為例加以說明。
一、注意選題
既然上的是微課程，那么勢必與正常課堂那樣含有大量內(nèi)容有所不同，它要求在有限的時間里完成既定的教學任務。這樣，微課的制作，必須首先精選課題的內(nèi)容。根據(jù)教學重難點的設(shè)置和文本內(nèi)容的特色確定教學內(nèi)容，這樣既能在有限的時間內(nèi)完成教學任務，又收到了良好的教學效果。
所以，作者認為選題是微課制作過程中最重要的一環(huán)，一個優(yōu)秀的微課選題可以讓微課達到事半功倍的效果。當然一個糟糕的微課選題也可以讓本應出彩的微課變得索然寡味。
一節(jié)微課一般講授一個知識點，對于這個知識點的選擇，關(guān)乎知識結(jié)構(gòu)的設(shè)計，對于教學中的重點、難點、疑點、考點用來制作微課，是一個較好的選擇。《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課的重點為“百家爭鳴”局面出現(xiàn)的歷史意義；孔子、孟子、荀子的主要觀點，了解儒家思想的形成。難點為儒家思想在世界文化史上的地位和對后世的影響。考點為知道諸子百家，認識百家爭鳴局面形成的重要意義。從本課重點看，百家爭鳴的意義、儒家主要代表人物的觀點可以作為選題的切入點；從本課難點看，儒家思想的影響可以作為微課的選題切入點；從考點來看，百家爭鳴的過程、百家爭鳴的意義可以作為微課選題的切入點。
二、微課教學過程要精練
（一）微課導入要新穎、迅速
微課要求時間較短，一般5-8分鐘，因此，必須要迅速切入課題。但同時還要吸引到學生的注意力，讓學生保持亢奮狀態(tài)，這樣一來要求就更高了。為了讓微課更加的新穎，可以設(shè)置一個問題導入課題；可以回憶以前的內(nèi)容導入課題；可以從生活的實踐引入課題；也可以直截了當進入課題。但不管用什么方法，什么途徑，都要在力求新穎的同時，緊貼主題，迅速切題，這是進入課題的一個必須遵循的原則，因為我們要把較多的時間分配給教學內(nèi)容的講授。
以《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課為例，將本課百家爭鳴的過程作為微課課題。可以利用孔子講學的視頻進行導入。一方面，視頻作為有效的多媒體資源，可以吸引多數(shù)學生的注意；另一方面，學生可以通過視頻大體了解儒家代表人物的活動與觀點，便于儒家思想觀點的概括與總結(jié)。
（二）講授線索要明亮醒目
微課的講授過程中，要盡可能的只有一條線索。在這一條線索的基礎(chǔ)上突出重點內(nèi)容，剪掉那些可有可無的細枝末葉。比如，有時為了講授重難點內(nèi)容，經(jīng)常需要羅列一系列論據(jù)，在羅列論據(jù)時，就要求簡單而精確。再加上巧妙啟發(fā)，或積極引導，力爭在有限時間內(nèi)，圓滿完成課題所規(guī)定的教學任務。
如以《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課中百家爭鳴過程為研究課題，需要著重講解的就是儒家學派觀點同其他學派觀點的不同，要突出主干，就必須懂得取舍。要突出儒家學派的地位，就要將儒家學派的觀點細化，比如仁、禮樂、為政以德等儒家學派觀點要列材料解讀說明。儒家學派觀點這條主線明確，與其它學派的觀點對比也就比較容易，但也要懂得取舍。比如儒家學派主張“仁”，也就是人要有愛心與智慧，而墨家學派的“兼愛”表示愛所有人。為闡述二者區(qū)別，可以引用《墨子》材料，比如“順天之意者兼，逆天之意者別。”加以解釋，這樣就可以有效理解二者的不同。
三、要有自己的亮c
關(guān)鍵詞：《莊子》；《孟子》；比較分析
中圖分類號：I2062文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2016）03-0172-02
作為道家與儒家的兩部代表經(jīng)典，《莊子》與《孟子》在先秦“百家爭鳴”的大論戰(zhàn)中，分別從自然與社會兩個角度剖析人性，成為在那個亂世中著重探討人作為個體生存問題的開山之作。
一、《莊子》與《孟子》的文學思想觀點之異同
（一）相同
《莊子》與《孟子》作為繼承道家老子與儒家孔子理論的代表者，在汲取前人思想精髓的同時有所開創(chuàng)，二者均是將放諸于外在的視野向回收，更加關(guān)注于人的自身。比如老子理論中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”顯然更加傾向于宇宙萬物的“大道”，提倡順應自然、依道而行、守住道的精神。而孔子的理論則無不是注重“學而優(yōu)則仕”和“君君、臣臣、父父、子子”的“以禮樂治國”的治國經(jīng)世之路。相比老子的目光放眼宇宙洪荒，莊子則看到了人作為個體生存中面對的種種問題，提出“舉世譽之而不加，舉世非之而不加沮。定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”的“乘萬物以游心”。而孟子顯然也對孔子以禮治國之說持明顯的不同意見，故而提出“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而之之，可使過顙。激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也” 。認為個體的人生而向善，之所以不善，乃是環(huán)境使然，因而自述“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”。[1]
從這一角度上講，《莊子》與《孟子》都是兩位至圣先賢由于發(fā)現(xiàn)前人提出的理論對于那個戰(zhàn)爭頻發(fā)、人心不古的亂世并沒有起到平亂而治世的作用，故而認為前人只關(guān)注外在世界的禮樂、秩序、宇宙觀等沒有實質(zhì)的作用，拯救世界的良藥應當在于從個體的人入手，由小及大、由內(nèi)而外，通過蕩滌蒙塵已久的精神和靈魂實現(xiàn)人與社會的救贖。[2]
（二）不同
正如莊子和孟子分別代表著道家和儒家兩種哲學思想一樣，《孟子》與《莊子》文學思想觀點也有著相當?shù)牟町悺！睹献印返奈膶W思想中有很大部分都提到了人性本善，認為本質(zhì)上的人性并沒有邪惡一說，之所以出現(xiàn)世風日下的現(xiàn)象，乃是人善良的本性被亂世所蒙蔽，如同明鏡蒙塵一般，所以治世的重點在于拭去蒙在人心上的灰塵，使心重新澄明。特別是針對統(tǒng)治者，《孟子》提出“天下可運于掌”的方法在于“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，表示君主若做到愛民如子，則民心自然歸順，可實現(xiàn)拱手垂衣而治。
而在《莊子》中對于個體人的關(guān)注卻遠遠超過了現(xiàn)實世界的客觀真實存在，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”《莊子》的文學思想更拉近于沖上九宵的大鵬，無所羈絆、無所掛礙。[3]
相比《孟子》與《莊子》，可以說這兩部以“心”為主旨的哲學專著分別代表了中國古代文人兩種至高的精神追求，那就是站在現(xiàn)實主義土地上仰望理想主義的天空。《孟子》關(guān)注人心乃是讓人入世，而《莊子》則超然得多，天下有何用，與其困頓于名利，不若破名破利，最終達到忘我的境界，無用之用，不為世俗中各種所謂的廉價“有用”限制，又怎么會有所困苦呢！
二、《孟子》與《莊子》文學語言比較
（一）《孟子》相對平實的現(xiàn)實主義用語
《孟子》盡管已經(jīng)脫離了《論語》的語錄式文學語言，且孟子作為一個雄辯家為了使自己的言論更加具有說服力而大量使用寓言，但由于其作文的出發(fā)點和思想本質(zhì)的指向，《孟子》中的文學語言仍然秉承著現(xiàn)實主義的風范。同時，孟子因其雄辯，其言語往往層層深入、環(huán)環(huán)相扣，其論點和論據(jù)配合緊密，可謂天衣無縫。“萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家”，用詞并不浮夸，但語言之犀利令人側(cè)目，邏輯之縝密則讓人無法反駁。
（二）《莊子》富于想象的浪漫主義語言
觀《莊子》之言，猶如閱瑰麗絢爛之畫卷，“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”。《莊子》文學語言一個顯著的特點就是相當富有畫面感，寥寥幾十字已可勾勒出曼妙圖畫栩栩如生，令讀者浮想聯(lián)翩、心向往之。讀《莊子》常易使人產(chǎn)生跳脫之感，仿佛這并非先秦諸子文章之一，而是更貼近某種奇幻文學范疇，不僅無艱澀之困，且愈讀愈不忍釋卷。此外，莊子重在宣揚無為之為、無用之用，這些完全背離世俗尋常認識的思想意識實難為普通人理解。故《莊子》中同樣借用了大量寓言故事說理敘事，其語言夸張至離奇，令人讀來直感神秘莫測，“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”面對這樣文字時，仿佛“神人”已隱隱浮于半空，若即若離、忽隱忽現(xiàn)，只覺心曠神怡。因此，雖然《莊子》中大量描述并諷刺批判的同樣是先秦亂世中或追名逐利、或涂炭生靈、或不仁不義的人性之丑陋、邪惡，但由于其中遣詞造句時極富想象力的語言和極端的浪漫情懷，在讀者從文字間窺見彼時亂世的紛擾、困頓時，卻仍能品出一絲興味，一種僅僅屬于《莊子》的情趣。
三、《孟子》和《莊子》中寓言的比較
（一）寓言運用基于相同的背景
孟子與莊子生活的時期是一個戰(zhàn)火燃遍整個中原的動亂年代，統(tǒng)治者窮兵黷武，只為謀取更大的地盤、更多的物質(zhì)、財富、金錢、奴隸。為了粉飾不義之戰(zhàn)、獲取更多的利益，各國君主紛紛招賢納士，只為這些民間的賢能、人才能為已所用，妄圖借助這些文人之力，將自己的侵略戰(zhàn)爭推上道德的制高點，從而具備更加充足的理由對外開戰(zhàn)。當時招納賢者的標準就是能言善辯，而普通、平直的語言在辯論時總免不了讓聽者感覺蒼白無力，不若引經(jīng)據(jù)典、以小故事之類娓娓道來更加妙趣橫生。寓言在當時發(fā)源于民間，這種草根的語言初時并不能登大雅之堂，但在辯論過程中，文人士大夫之流發(fā)覺了這種既有想象力又有故事性的文字的作用，紛紛將其運用到論辯之時，一時間寓言成為了雄辯家的最愛。寓言的出現(xiàn)也讓中國文學語言中的一大類“成語”日益豐富，比如畫蛇添足、鷸蚌相爭等。出于讓自己的論點更具說服力和讓更多人容易理解的目的，《孟子》《莊子》也從善如流，充分利用寓言為人喜聞樂見的優(yōu)勢將自己的理論推向大眾。
（二）寓言的來源差異
《孟子》中現(xiàn)實主義的風范特性使其在使用寓言時也常從真實的生活中取材并與現(xiàn)實有所關(guān)聯(lián)，并非憑空臆想，例如上面提到的“使奕秋誨二人奕”中的“奕秋”正是當時聞名全國的對弈高手。可見《孟子》引用寓言并不完全超越當時的社會現(xiàn)實，而是為了讓他人更加信服于自己的理論盡量使用相對真實的案例。
《莊子》則不同，哲學思想上的無所羈絆讓這部巨著中的寓言故事也沒有了真實生活的限制，《莊子》中相當多寓言并無出處，純屬“無中生有”。比如上面提到的“藐姑射山”上的“神人”就純屬子虛烏有。包括“宋人資章甫而適諸越”、“宋人有善為不龜手之藥者”以及《莊子》中最為著名的“北冥”的“鯤、鵬”等都是《莊子》完全的杜撰。
（三）寓言的描繪形式差異
如果說《孟子》中寓言的描繪形式采取了“白描”手法，則《莊子》就是極為炫麗的“彩繪”。《孟子》中寓言運用的樸實已經(jīng)接近樸素，往往寥寥數(shù)語就結(jié)束一個完整的故事，只讓讀者了解故事最基礎(chǔ)的框架，絕難多施一筆略加修飾。《莊子》正相反，不僅將寓言的起、承、轉(zhuǎn)、合交待得清楚明白，更加濃墨重彩、鋪排粉飾，讀者面對文字興致盎然之時，仿佛也能看見作者潑墨揮毫的恣意淋漓。
四、結(jié)語
作為先秦時代諸子百家最具典型性的巨著之一，《莊子》與《孟子》分別代表了道家與儒家兩派的哲學思想。表面上看道與儒是兩支并無交集的思想流派，但是對于中國古代文人士大夫階層來說，道家與儒家卻分別是這些讀書人精神追求的指引與現(xiàn)實行動的指導。大量中國古代文人一方面堅持著“修身齊家治國平天下”的儒家“入世”之理想，只為在社會中實現(xiàn)一己之身的個人價值。另一方面又往往在仕途不順遭遇挫折時不自覺地依循著道家“出世”的思想尋求精神與靈魂的慰藉。可以說，《莊子》與《孟子》所代表的道與儒正如一體兩面，在中國古代文人群體中實現(xiàn)了集中與統(tǒng)一。
參考文獻：
[1]梁道禮.接受視野中的孟子詩學[J].陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2013（06）：5-18.
關(guān)鍵詞：儒家教育思想 中學語文教學 主體型人格
一、儒家代表的教育思想概述
孔子、孟子作為儒家學派中最具有代表性的兩位大師，其教育思想影響了我國教育事業(yè)數(shù)千年之久，在歷史的長河中畫下色彩濃厚的一筆。本文主要就《孔子》《孟子》這兩本具有代表性的著作入手，分析其教育思想的核心與精髓。
1.孔子教育思想。作為我國古代偉大的思想家、教育家、儒家學派創(chuàng)始人，孔子一生都在致力于教育事業(yè)，其治學育人的儒家教育理論影響至今，歸結(jié)起來，其教育思想的精華主要體現(xiàn)在“修己安人”兩個方面。《論語》曰：“修己以安人”，修己是從教師一方來講，要求教師首先保證自身修為，方可“安人”。梁啟超在《儒家哲學》中這樣闡述孔子的修己：“做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣。”可見修己在教學中的重要性。在孔子看來，要將修己做到極處，首先要謙虛好學，“三人行，必有吾師焉”，“學而時習之，不亦說乎”，諸如此類思想觀點，在《論語》中隨處可見；其次，返躬內(nèi)省是修己的另一要素，人應該“躬自厚而薄責于人”。在教學中遇到挫折或者困難，先要自我反省，在看到別人優(yōu)點時需“見賢思齊焉”。教師做好修己后，怎樣“安人”是從師生關(guān)系的角度出發(fā)，選取合適的方式與態(tài)度，使學生信服并以自己為榜樣，進而促進其學習興趣與效率。在孔子看來，與學生建立良好的師生關(guān)系，不但要對學生進行適當表揚，重視與他們談論“志向”，還要給學生適當?shù)呐u與評價。通過與學生談論交流可“聽其言而觀其行”，適當?shù)谋頁P和鼓勵一方面可幫助學生樹立自信，另一方面可創(chuàng)建良好的課堂氛圍。適當?shù)呐u與評價可使學生認識到自己的不足與別人的優(yōu)勢。
2.孟子教育思想。孟子除繼承了孔子的儒家教育思想精華之外，他還以育人為人生之樂。《孟子·盡心上》曰：“君子有三樂，而天王不下欲存焉……得天下英才而教育之，三樂也。”孟子對教育人的思想哲學上比較注重人格主體性的培養(yǎng)，他教育學生在進行價值選擇時要注重人格和意志自由。這種人格與意志的自由應用到語文教學時，體現(xiàn)在學生對文章的自由理解、對閱讀空間的自由選擇、對觀點的自由辯論等。在塑造學生主體性人格時，主要通過反求諸己、自得、自覺三個方面。在教師觀上，孟子曰：“君子之所以教者五……”他認為面對不同類型、不同資質(zhì)的學生需要選擇不同的教育觀念和方式，但作為教師，其教學標準面對所有學生是一樣的，不以學生資質(zhì)論標準高低。
二、當代中學語文教育的困境分析
從語文學科教學的現(xiàn)狀來看，目前中學語文教學“工具性”與“人文性”兼而有之，但仍存在以下幾個方面的問題。第一，升學標準等壓力的存在，使絕大多數(shù)學校目前的語文教學仍以“應試教育”為主，“唯分數(shù)論”造成語文教育人文性缺失的結(jié)果，偏離了語文教育的真正目的。第二，語文教學模式不開放，走不出傳統(tǒng)教學的框架，重視多媒體等新式教學方法沒錯，但教學內(nèi)容并未隨之提升。第三，考核方式的單調(diào)使中學語文教學失去了應有的地位。語文學科教學及考核不像其他理工科目，有成型的、標準的內(nèi)容體系，語文是開放的、發(fā)散的，考核內(nèi)容并非出自教材之內(nèi)，而是關(guān)聯(lián)的、延伸的，這就造成中學語文教學處于“可有可無”的尷尬境地。第四，教師在教學的準備與進程中，備課及教課內(nèi)容單調(diào)，過于“應試”。
三、儒家教育思想對中學語文教學的啟示
1.中學語文教學內(nèi)容因人而異。孔子所處時代因其教育不受制度限制，不具有制度性特征，因此孔子在對其弟子進行教育，往往因人而教。語文的人文性與詩意性要求語文教學課堂富有啟發(fā)性，優(yōu)美而深刻，但同時又要保證不同的學生有不同的體驗，不同的感受。這些都要求教師在教學中，注意教學內(nèi)容的設(shè)計多元化、層次化。比如對于公共知識或公共賞析用半節(jié)課或者多半節(jié)可完成，剩余的課堂時間則是分配給因人而異的教學，根據(jù)學生的語文素養(yǎng)及語文能力進行“長善救失”。
2.深化師生關(guān)系是語文教學的深層次要求。師生關(guān)系很大程度上影響到教學效果和學生的學習欲望。教育體制與教育環(huán)境的不同使目前的教學模式不可能和孔子當時完全相同，不能達到孔子與弟子朝夕相處的地步。但是我們可以改變現(xiàn)有可改變的東西和地方，盡可能的為良好師生關(guān)系的建立創(chuàng)造機會。比如充分發(fā)揮網(wǎng)絡的作用，利用網(wǎng)絡建立班級社區(qū)，使教師和學生可在課余時間進行有效溝通。
3.體會“反求諸己”的教師觀教育思想，時刻保持自身素養(yǎng)的學習和提升。從內(nèi)心來說，每位教師都想成為優(yōu)秀教師，但在應試教育的壓力下，沉重的業(yè)務壓力使教師們對學生產(chǎn)生了高期望值。這種高期望值不是建立在語文能力上，而是升學及考試分數(shù)上。在這些壓力下，教師可借著儒學“修己”的精神啟示，在反思中尋求突破，追求更高的精神境界，提升自身的教學素養(yǎng)，用智慧去教好語文。另外，教師應樹立“自覺、自得”的心態(tài)，以學生未來成長為思考出發(fā)點，堅持正確的育人觀。
4.在教師觀上，堅持身正為范，提倡“以學生為中心”的語文教學思想，同時，堅持教師的主導地位，避免過度“以學生為本”而使教師處于旁觀地位。建立與語文教學相適應的教學標準，這個標準的建立是基于教書育人、語文學科性質(zhì)的，而不是由考試來決定的。這些正如孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”
參考文獻：
[1]杜娟.儒家教育思想對當代中學語文教育的影響[D].云南師范大學，2006.
[2]蘇明飛.儒家教育思想與中學語文教學[J].現(xiàn)代教育科學，2007，（2）.
[3]秦曉春.孔子的教育思想對當代教育教學的啟示[J].桂林師范高等專科學校學報，2010，（3）.
關(guān)鍵詞：新儒商；價值體系；培育路徑
中圖分類號：G4文獻標識碼：A文章編號：1672-3198（2012）19-0137-02
20世紀80年代，眾多諾貝爾獎得主確立了《巴黎宣言》。這個宣言指出，儒家智慧是人類21世紀生存和發(fā)展的指南，值得人們學習和應用。由此可見，儒家思想與儒家精神具有重要的現(xiàn)實意義。目前，在三鹿“三聚氰胺”事件、雙匯“瘦肉精”事件、海南香蕉“乙烯利”沖泡事件、“達芬奇”造假事件等層出不窮的背景下，培育具有現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)營理念和繼承傳統(tǒng)“儒家”思想的新時代儒商顯得尤為迫切。
1新儒商精神
中國的儒商精神源遠流長。儒商，即為“儒”的倫理與“商”的職業(yè)的結(jié)合體。儒商既有儒者的道德和才智，又有商人的財富與成功，是儒者的楷模，商界的精英。有史料記載的具有較為豐富思想觀點的計然、子貢、范蠡等都是人們所推崇的儒商典范，他們對后世中國商人都產(chǎn)生了重大影響。新儒商則是在現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營管理活動中，繼承并弘揚以儒家倫理思想為主，并將其思想融入到企業(yè)經(jīng)營管理的戰(zhàn)略和策略中，適應現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展要求的企業(yè)家。新儒商實現(xiàn)了儒家思想和現(xiàn)代商業(yè)的結(jié)合。近些年來，隨著中國市場經(jīng)濟的快速發(fā)展，企業(yè)經(jīng)營者中價值觀念混亂、倫理道德缺失、行為缺乏理性等現(xiàn)象還比較普遍，人們越來越意識到儒家文化的價值，日益推崇“新儒商精神”。“新儒商”成為現(xiàn)代商人高尚人格和體面身份的象征。
新儒商既是時代的產(chǎn)物，也是時代的要求。新儒商精神既要繼承并弘揚儒家的核心文化“仁、義、禮、智、信”，又要堅持現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營活動的誠信為本、取利有道、注重和諧的經(jīng)營理念。兼顧儒家傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代經(jīng)營理念是當代儒商的立身之本。這一價值體系的構(gòu)成應有三個層面，即理念層面、行為層面和制度層面。
1.1理念層面
在諸多思想中，“仁”在儒家文化中處于核心位置。孔子本人非常推崇“仁”的思想，強調(diào)要對人有愛。“仁”是人與人之間關(guān)系的范疇，提倡人與人要和睦相處，互愛互助，患難與共，是做人的根本原則。其中，孔子所說的“愛人”包括三層含義，愛自己、愛別人并做到人與人之間的互相友愛。同時，“仁”的思想也要求做到對別人的敬重。儒家的另一名代表人物孟子曾提到，只有做到“愛人”，才能得到別人的愛；只有做到“敬人”，才能得到別人的敬重。“仁者愛人”是中華人文精神的核心。仁愛之德是新儒商精神的靈魂。作為現(xiàn)代的商人既要繼承儒家“仁”的思想，又要拓展“仁”的內(nèi)涵。這要求尊重人的價值，以人為本，作為一個優(yōu)秀的商人，首先應該是仁人君子，是一個充滿愛心的正直、善良的人，具有高尚道德人格。在這個層面上講，新儒商要做到既能借鑒西方先進的管理方式和經(jīng)驗,又能堅持傳統(tǒng)儒家所強調(diào)的“以人為本”的人本主義精神,注重以德服人,以情感人,實施各種情感管理。
1.2行為層面
新儒商在行為層面表現(xiàn)為“義”和“禮”與現(xiàn)代經(jīng)營理念的結(jié)合。
“義”是儒家文化的重要價值觀。這一價值觀要求人的行為應該在一定的道德規(guī)范內(nèi)，不能為了一己私利而忘記道義。“義”在現(xiàn)代經(jīng)營行為中也是應該倡導的。在現(xiàn)代商業(yè)社會，企業(yè)發(fā)展也應堅持道義，將自身生存和發(fā)展建立在所在社會價值觀的基礎(chǔ)上，并按市場規(guī)律行事。本文引言中提到的三鹿“三聚氰胺”事件、雙匯“瘦肉精”事件、海南香蕉“乙烯利”沖泡事件、“達芬奇”造假事件等都是對這一價值觀的違背，是“見利忘義”的行為。今天，我們已經(jīng)清楚地看到，“見利忘義”不符合企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的基本要求，是新儒商應摒棄的行為。
中國是文明古國，講究以“禮”待人。“禮”的思想在儒家文化中占據(jù)重要位置。“禮”的意義在于可以促進人際關(guān)系的和諧發(fā)展。在商業(yè)領(lǐng)域，“禮”有利于建立牢固的商業(yè)合作關(guān)系，促進商業(yè)領(lǐng)域的和諧。其實，現(xiàn)代商業(yè)社會中“禮”是比較重要的，“商業(yè)禮儀”、“商業(yè)行為規(guī)范”被企業(yè)家廣為應用，甚至“國際商業(yè)禮儀”也漸漸成為一個獨立的學科。可見，即使在以競爭殘酷著稱的現(xiàn)代商業(yè)社會，“禮”也在調(diào)整著商業(yè)人士的各種行為。如果新儒商都守市場之“禮”，企業(yè)之間一定可以共存共榮、和諧發(fā)展。
1.3制度層面
新儒商在制度層面表現(xiàn)為“誠信”，解釋為現(xiàn)代商業(yè)規(guī)范便是通過各種規(guī)章制度履行“契約”精神。
“誠信”是儒家文化的核心，也是中國傳統(tǒng)文化的靈魂。儒家文化將“誠信”概括為“言必信，行必果”。孔子指出，如果沒有誠信，一個社會就無法運行下去。因此，新儒商應將這一精神理解為新時代的“契約”精神，并在三個方面切實貫徹執(zhí)行。在對內(nèi)方面，制定員工行為規(guī)范，明確員工的職責范圍和行為準則，要求員工貫徹執(zhí)行。在商業(yè)合作方面，重視與其他企業(yè)或單位簽訂的合約，克服一切困難，切實履行合約。在社會規(guī)范方面，新儒商還應對內(nèi)對外遵守國家法律，并將國家法律貫徹到企業(yè)經(jīng)營行為中去。只有做到了以上三個方面，才能說真正做到了“誠信”，發(fā)揚了“契約”精神。我國著名企業(yè)都將“誠信”等儒家文化的精髓融入到企業(yè)經(jīng)營中。如香港新世界發(fā)展公司（位列“國際華商500強”第七）將企業(yè)的行為規(guī)范制度化，概括為“守信用，重諾言，做事勤懇，處世謹慎，飲水思源，不應見利忘義”24個字，稱為“24字箴言”。
2新儒商的培育路徑
筆者認為，新儒商的培育是一個系統(tǒng)工程，其路徑可分為三個層面，即素質(zhì)修養(yǎng)層面、經(jīng)管經(jīng)營素質(zhì)層面和創(chuàng)新素質(zhì)綜合訓練層面。
【關(guān)鍵詞】中醫(yī)養(yǎng)生；養(yǎng)生流派；養(yǎng)生思想；評價
中國養(yǎng)生文化是中華民族優(yōu)秀文化的重要組成部分，是對人的生命現(xiàn)象的精心觀察與深入探討，它歷史悠久，源遠流長，博大精深。
1 中國養(yǎng)生思想概述
中國的養(yǎng)生思想是根植于中國的傳統(tǒng)文化，并伴隨著我國傳統(tǒng)文化的成長而逐步形成的。在傳統(tǒng)養(yǎng)生文化發(fā)展的千年歷史中，逐漸融合了自然科學、人文科學和社會科學等諸多因素，最終集成了中華民族數(shù)千年養(yǎng)生文化于一身。提出有關(guān)養(yǎng)生思想觀點的，如主靜說、主動說、養(yǎng)性說、補益說……，并由此衍生出多家風格迥異的學術(shù)流派道家、佛家、儒家、醫(yī)家、雜家等養(yǎng)生流派，形成獨特的理論體系。其中本文挑選了四個最為主要養(yǎng)生流派進行特點分析研究，使得能夠充分掌握其特點。
2 中國養(yǎng)生思想各流派及其特點
2.1 道家養(yǎng)生派
道家養(yǎng)生，是以老子、莊子為代表的，他們的學術(shù)思想對養(yǎng)生學的形成產(chǎn)生過一定的影響。老子提出的“清靜無為”、“守靜篤”、“致虛極”的養(yǎng)生思想，反映出道家的處世哲學，是先秦老子、莊子學說為中心的哲學流派。神仙家是以煉丹術(shù)和神家論為主要方法的養(yǎng)生流派，而后，經(jīng)老子、莊子等人進一步發(fā)展，更加側(cè)重于以提高人體免疫力，延長壽命。反映了由仙人向真人的轉(zhuǎn)變，區(qū)別了道家與神仙家，標志了道家養(yǎng)生自成流派，為今后其發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。然而道家養(yǎng)生也繼承了神仙家的一個重要特點，及身體長生不死的思想，并將其論斷由此延伸。由此成為道家養(yǎng)生派的最明顯的特點，除心理調(diào)養(yǎng)之外，道家養(yǎng)生派的吐納導引、服食丹藥、見微知著等也是其重要特點。其中吐納導引，形成了風格獨特的道家養(yǎng)生氣功。我國古代的導引術(shù)是道家所倡導的，從其產(chǎn)生開始就是用于健身、治病、防病的。煉丹術(shù)一直稱為道家秘術(shù)，經(jīng)多年的簡化，工藝上的失傳，加之所選藥物大多毒性大，在唐朝以后逐漸走向衰落，可對人們產(chǎn)生的影響是比較深刻的。
2.2 佛家養(yǎng)生派
佛家的經(jīng)典著作十分浩瀚，其即有千部千卷之多，由于佛教傳入中國的具體時間難以考定，通常認定漢明帝永平七年即公元64年，由印度僧人迦葉摩騰和竺法蘭引入中國，建立白馬寺。逐漸成為佛教教派和佛教文化。佛教雖有所流傳，可是佛家養(yǎng)生卻因為早期多附于道家無大發(fā)展。隋唐時期，佛家養(yǎng)生流派才得以獨立分化并發(fā)展。與道家養(yǎng)生思想不同的是，佛家反對道家的“修身”，主張“無生”。佛家認為人生生老病死都是無法避免的，人的精神卻可以永存并輪回轉(zhuǎn)世再生。
佛家提倡的“超脫現(xiàn)實”養(yǎng)生觀念更多的則是從養(yǎng)性、養(yǎng)心方面而來。佛家的養(yǎng)生主要源于其佛家思想，為了達到涅盤清寂，修禪過程中“靜觀”在養(yǎng)生中強身健體，如達摩《易筋經(jīng)》為極其有名的佛門養(yǎng)生健身功法，后發(fā)展為中醫(yī)養(yǎng)生學中的健身術(shù)之一。在修禪的“數(shù)息法”中強調(diào)在呼氣時破悟，而不強調(diào)吸氣，旨在充足而不在妄取。這種意守的思想被融入養(yǎng)生學中，更充實了養(yǎng)生學中“養(yǎng)神”、“固精”、“節(jié)欲”等多方面內(nèi)容。
另一方面，佛家雖不追求于長生不老，卻在密宗中也講究長壽。配合數(shù)息法等其他觀想法是利用類似心理及氣息原理，專門用來延長壽命的。佛家認為人體是由自然界中的四大元素即地、水、火、風和合而成。只有“四大調(diào)和”了，人方可行動自如，由此可見，佛家也是十分強調(diào)自然、身體的和諧統(tǒng)一，節(jié)制和約束，靜心修禪，提高精神品質(zhì)，都是佛家養(yǎng)生派的重要特點。
2.3 儒家養(yǎng)生派
儒家學派代表人物孔子養(yǎng)生學說即建立在“仁”的基礎(chǔ)上。孔子認為注意修養(yǎng)心性，搞好精神養(yǎng)生，才能強化人的生命，延年益壽；相反則精神萎靡，心理頹廢便會遭受夭壽折亡。孔子提倡人性心理和精神文明，反對驕橫霸道，放蕩無度的養(yǎng)生方法。儒家養(yǎng)生的特點主要在“中”字上，即“中和養(yǎng)生”，所謂的中和是儒家思維和行為的一個重要準則。儒家養(yǎng)生特點主要有三：
2.3.1以道德養(yǎng)生為主
其中著名的是孟子在孔子的基礎(chǔ)上建立起系統(tǒng)的“存心養(yǎng)性”及“養(yǎng)氣”學說。清代學者丁國鈞在《荷香館瑣談》中提出了養(yǎng)生 “五難”即名利、喜怒、聲色、滋味、神慮精散，如果不能去除五方面追求，定會影響身體和精神，所以它們是養(yǎng)生的大敵。
2.3.2平時以起居飲食養(yǎng)生
西漢董仲舒說道：“寒暖無失適，饑飽無失平。”即認為應按照季節(jié)為依據(jù)來調(diào)節(jié)起居衣著，在飲食上也要有所規(guī)律。
2.3.3靜坐調(diào)息為方便法門
儒家調(diào)息養(yǎng)氣法發(fā)于孟子的“養(yǎng)浩然之氣”的理論。強調(diào)在呼吸的同時關(guān)注身心交關(guān)的訓練，儒家養(yǎng)生中的靜坐調(diào)息是完全有別于道家佛家的。其最突出的特點就是，無論靜坐還是調(diào)息，始終貫穿著道德意識的主導因素。
2.4 醫(yī)家養(yǎng)生派
翻開中國幾千年的史籍，我們會發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學家大多都是著名的養(yǎng)生家。經(jīng)過道家、佛家、儒家的養(yǎng)生思想相互滲透融合，為《內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生理論的形成做出了重要鋪墊。而《內(nèi)經(jīng)》則是集先秦諸子理論及醫(yī)藥學實踐之大成，為中醫(yī)養(yǎng)生理論體系的形成奠定了理論基礎(chǔ)。秦漢時期醫(yī)家養(yǎng)生流派代表人物王叔和他整理編寫的《傷寒論》、《脈經(jīng)》，就有著強調(diào)飲食的觀點。重視飲食是從《黃帝內(nèi)經(jīng)》開始的，歷代醫(yī)學養(yǎng)生家都有此見解，認為"安身之本必資于食"，但是，王叔和在這方面有他獨到的見解。他認為飲食不可過于雜亂，要適量。隋唐時期藥圣孫思邈匯通了道、儒、佛的理論觀點，結(jié)合自己多年豐富的醫(yī)學實踐經(jīng)驗著有《千金要方》、《千金翼方》、《攝養(yǎng)枕中方》等養(yǎng)生專論。并有大量養(yǎng)生論述，內(nèi)容豐富，功法頻多，使之成為醫(yī)學理論的組成部分之一，在養(yǎng)生學方面的貢獻，具有承前啟后的作用。
3 流派特點評價
道家、佛家、儒家三大養(yǎng)生流派起步時間各異，風格也迥然不同，其中各有各的特點，也有所相似。不同的養(yǎng)生思想造就了不同的養(yǎng)生理論。從道家、佛家、儒家三家的養(yǎng)生思想來看，道家強調(diào)“敬”，佛家強調(diào)“凈”，儒家強調(diào)“靜”。從修為方面看道家注重的是練氣，佛家主要是養(yǎng)心，儒家更側(cè)重修身。然而其三家流派的歸宿均為養(yǎng)形、養(yǎng)氣，養(yǎng)心合而為一，最終達到養(yǎng)生的最高境界。道家養(yǎng)生思想主張人的生命活動只有遵循天地萬物的本質(zhì)及其自然循環(huán)的規(guī)律，才能夠令人長壽。佛家養(yǎng)生思想中的禪定則將此融入吐納導引健身功之內(nèi)，起到強健身體，益智醒腦，祛病延年的作用。儒家養(yǎng)生思想強調(diào)精神調(diào)攝養(yǎng)生為首，需要遵循“禮”的原則。儒家養(yǎng)生思想是一種生存和生活的智慧，它為當代精神養(yǎng)生提供極強的理論依據(jù)。
醫(yī)家養(yǎng)生思想形成和發(fā)展，是醫(yī)家和廣大勞動人民通過長期的防病保健的實踐，不斷豐富和發(fā)展，逐步形成的一套較為完整的理論體系和系統(tǒng)的養(yǎng)生方法。中醫(yī)養(yǎng)生學是在中醫(yī)理論的指導下，探索和研究中國傳統(tǒng)的頤養(yǎng)身心，食養(yǎng)、食療，增強體質(zhì)、預防疾病，藥物治療所進行的健身體，保健康的活動。有著獨特的理論體系，是以“天人相應”、“形神合一”的整體觀念為出發(fā)點，特別強調(diào)人與自然環(huán)境與社會環(huán)境的協(xié)調(diào)，心理與生理的協(xié)調(diào)一致。并運用陰陽氣血學說、臟腑經(jīng)絡理論，尤其把精、氣、神作為人體之三寶，作為養(yǎng)生保健的核心。防微杜漸治未病，提出未病先防。孟冼《食療本草》的成就，標志著食療、藥療學已經(jīng)成為一門獨立的學科。
醫(yī)家養(yǎng)生理論體系道、佛、儒幾家流派是不能比擬的。中國的養(yǎng)生已經(jīng)加以豐富的臨床經(jīng)驗，醫(yī)學養(yǎng)生家為我們今天中醫(yī)養(yǎng)生學的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，對中華民族的繁衍生息做出了卓越貢獻，歷朝歷代人才輩出，寥寥幾筆不足以說清楚他們的豐功偉績。醫(yī)家養(yǎng)生家的養(yǎng)生方法，現(xiàn)代不僅深受中國人民喜愛，而且遠傳世界各地，為全人類的保健事業(yè)作出了應有的貢獻。
由此可見，四種流派的養(yǎng)生各有其特點。中國養(yǎng)生思想也絕非只源于單一的意識形態(tài)，只有將幾種思維形式，養(yǎng)生特點進行恰當?shù)娜诤稀R通，才能繼承并發(fā)展中國養(yǎng)生文化。中華民族多年來沉淀的養(yǎng)生文化精華，也愈發(fā)受到現(xiàn)代人的重視，如今，在世界的舞臺上愈發(fā)矚目并大放異彩，將永遠為人類造福。
參考文獻
[1]王莉.葛洪養(yǎng)生思想探析[J].江西中醫(yī)藥，1996，27（6）：42-43.
[2]張大成.略論傳統(tǒng)養(yǎng)生世象及養(yǎng)生流派[J].沙洋師范高等專科學校學報，2003，（5）：60-62.
[3]徐大念.中醫(yī)養(yǎng)生流派述略[J].中華中醫(yī)藥學刊， 2007，252 ：247.
[4]李振海.《黃帝內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生思想窺探[J].甘肅中醫(yī)，2009，22 .
[5]林存奇等.道教養(yǎng)生思想釋要[J].遼寧中醫(yī)藥大學學報，2007， （6）：70-71.
關(guān)鍵詞：社會主義和諧社會；傳統(tǒng)文化；理念；思想
社會主義和諧社會理念中蘊含著豐富的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想，探析社會主義和諧社會理念與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的契合之處對于推動社會主義和諧社會的建設(shè)意義重大而現(xiàn)實，本文將在此方面做出努力。
一、具體含義：儒家思想文化中的大同世界
從具體含義上講，社會主義和諧社會將個人、社會、國家與自然等概念及其相互之間的社會關(guān)系狀態(tài)都納入到了它自身的范疇之內(nèi)。換言之，社會主義和諧社會首先是自身的身心和諧，接著是人與人之間的和諧，在此基礎(chǔ)上是社會各系統(tǒng)、階層之間的和諧，最終達到人類社會與自然以及國際社會國與國之間的和諧狀態(tài)。這一具體含義所包含的邏輯思維、思想觀點和價值取向正是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中儒家大同思想的鮮明體現(xiàn)。《禮記•大學》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”《禮記》也云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”由此可見，中國傳統(tǒng)文化一直堅持由小及大、由里到外的人才培養(yǎng)模式與道德修養(yǎng)方式，即首先從自我個人的點滴實踐做起，在加強自身德行的基礎(chǔ)上逐步惠及家庭鄰里，再進一步拓展到社會、國家乃至天下，當人類社會實現(xiàn)了以個人身心和諧為基礎(chǔ)的社會、國家、民族以及人與自然之間的和諧時，就是步入到了儒家思想中的大同世界。而社會主義和諧社會概念的提出正是遵循了儒家思想文化中大同世界建立的基本思路方法，深刻體現(xiàn)了儒家大同思想的思想原則與價值追求。
二、原則特征：古代中國對道德和禮儀的價值追求
整體來講，社會主義和諧社會的基本特征就是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的相結(jié)合，現(xiàn)代性主要體現(xiàn)為諸如民主法治、公平公正等特征，傳統(tǒng)性則主要表現(xiàn)為誠信友愛、和平正義、穩(wěn)定有序、人與自然和諧相處等特征。而這些基本特征又需要在堅持社會主義和諧社會基本原則的前提下才能加以實現(xiàn)，這些原則既有以人為本、科學發(fā)展等指導性原則，也有改革開放、四項基本原則這些根本性原則。《資治通鑒•周紀》載：“才者，德之資也；德者，才之帥也。”可以看出，社會主義和諧社會的基本特征體現(xiàn)了古代中國社會以德為本、為先的價值取向，即便是現(xiàn)代性特征也是在充分借鑒以道德禮儀為核心的傳統(tǒng)價值觀的基礎(chǔ)上逐漸形成的。而其基本原則既是黨革命與建設(shè)歷史經(jīng)驗的總結(jié)，也是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中道德禮儀內(nèi)涵在新時期黨治國理政之中的深刻體現(xiàn)。主席曾指出：“精神的力量是無窮的，道德的力量也是無窮的。中華文明源遠流長，蘊育了中華民族的寶貴精神品格……今天依然是我們推進改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的強大精神力量。”是故社會主義和諧社會的建設(shè)就更離不開以道德原則為核心根基的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的支撐，而反過來，正如中國傳統(tǒng)價值觀所堅持的那樣，這又使得社會主義和諧社會的思想理念深刻體現(xiàn)出對道德和禮儀的一貫追求。
三、踐行措施：中國傳統(tǒng)文化中的實踐觀
十六大以來，同志針對如何構(gòu)建社會主義和諧社會提出：“要把促進經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展擺到更加突出的位置，正確處理人民內(nèi)部矛盾，切實維護社會穩(wěn)定，加強調(diào)查研究和理論研究，從解決人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題入手，實現(xiàn)安全發(fā)展，推動教育事業(yè)科學發(fā)展，大力建設(shè)和諧文化，把提高效率同促進社會公平結(jié)合起來，在改善民生和創(chuàng)新管理中加強社會建設(shè)。”由此可知，社會主義和諧社會的踐行措施正是著眼于中國社會最現(xiàn)實的民生問題以及最迫切的經(jīng)濟、文化等問題，立足當前中國的基本國情，通過物質(zhì)文明與精神文明兩個方面的發(fā)展來促進社會主義和諧社會的建設(shè)，尤其是其對建設(shè)和諧文化和堅持公平正義原則的做法與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的實踐觀十分契合。荀子云：“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。”這一說法從根本上體現(xiàn)出古代中國社會以道德為本、著眼生活實際的實踐思想，即無論是日常生活中的行為舉止還是平日工作學子中的言語思想，都應該在立足實際的基礎(chǔ)上，堅持文明禮儀、落實道德原則，從而在不斷提高自身德行修養(yǎng)的過程中實現(xiàn)個人、社會與國家的幸福和諧。而黨和國家社會主義和諧社會構(gòu)建措施的提出也正是遵循了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中實踐觀的基本理念與思路方法。
四、結(jié)論與行動：
中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是和諧社會的精神根基所在總而言之，社會主義和諧社會理念的提出離不開中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)在支撐，無論是社會主義和諧社會的理論思想，還是社會主義和諧社會的踐行措施，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都是重要的理論來源、精神支撐與思想智慧的源泉。從具體含義的角度來講，社會主義和諧社會具體含義的提出不僅是對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中儒家大同思想的延伸拓展，更是其在當代中國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)背景下的新應用。而社會主義和諧社會原則特征的形成則是古代中國史傳統(tǒng)思想價值體系在當下中國社會的新體現(xiàn)，意味著其以道德禮儀為根本的思想追求與價值觀傾向在中國特色社會主義建設(shè)過程中被著重參考借鑒。社會主義和諧社會理念貫徹落實的具體實踐措施也深刻蘊含著中國社會傳統(tǒng)的“著眼現(xiàn)實、以德行修養(yǎng)為根本”的實踐觀。由此可見，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是社會主義和諧社會理念的借鑒參考，也是其得以真正實現(xiàn)的內(nèi)在精神根基。由此，我們必須高度重視中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在構(gòu)建社會主義和諧社會中的基礎(chǔ)作用。黨和國家要在堅持以為根本指導的前提下，立足中國現(xiàn)實，大力弘揚和踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，推動與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融合，著重借鑒優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想智慧以促進社會主義和諧社會的建設(shè)。最終，為實現(xiàn)“兩個一百年”戰(zhàn)略目標以及中華民族偉大復興的中國夢奠定穩(wěn)定和諧的社會環(huán)境基礎(chǔ)。
參考文獻：
[1]線裝國學館編委會編著.四書五經(jīng)第一卷[M].北京:中國畫報出版社,2011年12月第1版,2頁
[2]張文治編:國學治要（經(jīng)部史部）[M].北京:北京理工大學出版社,2014年6月第1版,76頁
[3]（北宋）司馬光編著:資治通鑒（一冊）,卷第一周紀一[M].北京:中華書局,2009年1月1日第2版
[4]:談治國理政[M].北京:外文出版社,2014年10月第1版,158頁
[5]:論構(gòu)建社會主義和諧社會[M].北京:中央文獻出版社,2013年4月1日第1版
金圣嘆因逐回評點《水滸傳》和《西廂記》而喧騰文壇。他將《水滸傳》百回本或一百二十回本，砍掉招安的情節(jié)，代之以盧俊義夢見稽叔夜斬殺梁山一百單八個好漢，縮短為七十一回本，近人稱腰斬本。
且不論金圣嘆關(guān)于小說的思想觀點與藝術(shù)見解，我感興趣的是金圣嘆何以特別討厭宋江，而稱賞武松、李逵和魯智深呢？細推敲各回批注，大體可知金圣嘆之所以討厭宋江主要因為宋江“奸詐”、“狡猾”、“純用術(shù)數(shù)籠絡人”、不如李逵的“天真爛漫”、“誠樸、真”，不如魯智深的“心地厚實”，更不如集眾英雄人格特質(zhì)于一身的“天人武松”。因此，金圣嘆在《讀第五才子書法》中，把李逵、魯智深、武松列為上上人物，而把宋江和雞鳴狗盜之徒時遷一并歸入下下人物。
金圣嘆同明代的思想家李卓吾、戲曲家湯顯祖、清代小說家曹雪芹有相似的生活理念和人格追求。他們都主張人要保持真情真心。如李卓吾在《童心說》中，特別強調(diào)人要有童心。所謂童心，即“絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣”。童心為何失卻呢？李卓吾認為，“蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見日以益多，日所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失”。“童心既障，于是發(fā)而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達”。按《紅樓夢》中賈寶玉的判斷，嫁了漢子的女人一旦沾染了男人的氣味，便講出為官作宦和仕途經(jīng)濟的混賬話。而男子如喪失赤子之心和真性，便有如夢中見到的甄寶玉，滿嘴的倫理道德和讀書應舉。
其實李卓吾并非反對讀書，否定儒家經(jīng)典，而是強調(diào)要保持自己獨立的判斷精神，不以孔子的是非作為判斷是非的標準，主張誠實做人，言行一致。這也是金圣嘆為什么討厭宋江的虛偽，而欣賞誠實的李逵的原因。問題是，人置身于社會當中，必然形成真性的自我和“社會我”兩重人格。倘如像李卓吾、金圣嘆，執(zhí)拗地堅持真性的我，同社會處處不同調(diào)，到頭來也許會被當作異端狂人滅掉，或如賈寶玉痛苦地糾結(jié)于自我與“社會我”之中。是調(diào)和兩種人格模式，還是率性而行，拒絕戴任何“社會我”的人格面具，或是放棄真實的我，做一個甄寶玉似的乖孩子，我想任誰都不能給出正確答案。
論語讀后感一
曾經(jīng)有人說過：“得論語半篇，則得江山。”從而可以見《論語》在古代社會生活和政治生活中發(fā)揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。這部曾被譽為治國之本的《論語》，對于我們現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的生活，它仍然有著重要的意義。不管是《論語》中的那個理念，仁、德、學、治國之道。都對我們產(chǎn)生了重要的影響。但在現(xiàn)代社會中，父子關(guān)系，母子關(guān)系已經(jīng)開始漸漸被改變。許多人把父母的養(yǎng)育當成了一種理所當然，卻把養(yǎng)育父母當做了一種累贅。難道我們忘記了父母那無私、無價、無限的愛了嗎？
孝乃是《論語》的重要組成部分。子曰：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。子又曰：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？一喜為父母還在世而喜，一懼，因父母年高而懼。可是在現(xiàn)代社會中許多人去把一喜一懼給誤解了，這是孔子的錯呢？還是我們現(xiàn)代人自己的錯呢？也有許多人覺的自己已經(jīng)盡到了孝道了，他們都說“我父母吃的是最好的，穿的是最新的，住的是最大的。”可是他們卻不知道，孝道乃是心為先，行為次。面對父母，今天的兒女應該要問問自己：如何讓老人因為有自己這個孩子而感到自豪，我們怎樣做到真正的孝？一首現(xiàn)代歌唱出了許多父母的心，那就是《常回家看看》，父母不在乎你在外面做什么，不在乎你給與他們多少。在乎的僅僅是你對他們的心，希望你可以常回家看看，不管如何，他們只要能看見你們，那么他們就會覺的他們是最幸福的老人。
在孝敬父母的時候我們要做到一點：“事父母，能竭其力。”我們在孝敬父母的時候，我們應該做到竭盡全力，盡自己所能去孝敬父母。心為先，行為次。當往往我們把這竭盡全力都用到了工作上面去了，對于父母，我們竭盡全力了嗎？
最后我希望大家記住孔子的兩局話：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”。和“事父母，能竭其力。”只要父母還在，那么就是我們這些做兒女最大的幸福，把握現(xiàn)在，不只是只有“天下父母心”。讓我們做到“天下兒女心”至少我們可以在有生之年，不會為此而感到后悔。
論語讀后感二
百善孝為先，這是儒家的思想觀點，那么儒家為何要把“孝”字捧到這么高的位置，人又如何盡孝道呢？翻看儒家最經(jīng)典的典籍《論語》，我們便能從中找到答案。
先看看《論語》里是怎樣對孝定義的。
魯國的孟武伯向孔子怎樣盡孝道。孔子答了一句：“父母唯其疾之憂”。就是說要象父母擔心孩子的病一樣。為人父母的都應有這樣的體會，孩子有了病或者多少拉了點肚子、受了點傷、著了點涼，我們是什么樣的心情？是不是擔心、掂念、疼惜，恨不得這病疾轉(zhuǎn)到自己的身上，讓孩子免受其苦，快快樂樂？
孔子這個回答是十分智慧的，他不去做一大通應該如何如何的說教，只拋下這句半拉子話讓孟武伯自己去理解、體會。父母在你小時是怎樣疼惜你的，你現(xiàn)在也去怎樣疼惜父母，這就是孝。孝順父母的心情，也要象“父母唯其疾之憂一樣”，是從內(nèi)心到行動，都切切實實的展現(xiàn)出來。做父母的，又有哪個對孩子病疾的疼愛、惦念不是發(fā)自于心、油然而生，而需要別人來規(guī)定如何做才算盡禮呢？
孔子認為孝要發(fā)自內(nèi)心，不能走形式。在子游向孔子問孝時，他就回答道：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”孔子這里嚴厲地說，不要以為給父母供吃供喝，養(yǎng)著父母這就叫孝了。養(yǎng)狗、養(yǎng)馬，也是這樣養(yǎng)。不從心底里敬愛父母，養(yǎng)父母和養(yǎng)犬馬有什么區(qū)別！
孔子還認為盡孝要始終如一，他提出了一個詞“色難”。“色”就是臉色、神色。一個人盡一次孝并不難，難得是始終孝字當先、不厭其煩。朱熹對“色難”一詞有精辟的見解：“蓋孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事親之際，惟色為難爾，服勞奉養(yǎng)未足為孝也……”無論伺奉父母的活多臟、多累，無論父母有多嘮叨，在父母面前，始終不改色，和悅?cè)缫唬@才是真正的孝。正如孔子所說的：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”
孔子說：“父母在，不遠游，游必有方。”又說：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”后一句是說，父母的年齡生日不可不記得，父母每過生日，既為生辰而喜，又為增歲而懼。
孝還表現(xiàn)在自個好好做人，不辱沒先人。這是孔子對盡孝的另一個要求。他說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”
那么孔子為何要彰揚孝道呢？
關(guān)鍵詞 儒學 意識形態(tài)化 建設(shè) 啟示
中圖分類號：B036 文獻標識碼：A
在一定時期和范圍內(nèi)，總是存在著多種政治思想，必然有一種政治思想處于主導地位并對人們的物質(zhì)和精神生活起著指導作用。從歷史來看，一種就是掌握著國家意識形態(tài)機器的統(tǒng)治階級的政治思想；另一種是代表大多數(shù)人民利益和社會發(fā)展方向的某個被統(tǒng)治階級的政治思想。在源遠流長的中華傳統(tǒng)文化寶庫中，儒學屬于前一種，始終貫穿于中華文化脈絡之中。自漢朝正式確立儒學思想的統(tǒng)治地位，盡管出現(xiàn)了時興時廢的現(xiàn)象，但是從統(tǒng)治階級的立場來看，它始終扮演著官方意識形態(tài)的角色，一直到近代。這個過程離不開儒家學者們的努力，離不開統(tǒng)治當權(quán)者對儒學意識形態(tài)的高度認同、極力推崇以及積極建設(shè)。
一、儒學意識形態(tài)建設(shè)理論的演進過程
孔子較早觸及到了意識形態(tài)建設(shè)理論，提出應以發(fā)展經(jīng)濟為先，發(fā)揚德治禮教優(yōu)勢。在孔子看來，經(jīng)濟發(fā)展決定上層建筑，上層建筑反作用于經(jīng)濟發(fā)展。他認為治理一個國家，首先要發(fā)展經(jīng)濟，“使民以時，輕征薄斂”；其次要加強德治禮教，“不學禮，無以立”。在他看來，德治禮教優(yōu)于政令、刑律，“道之以德，齊之以禮”才能做到“有恥且格”。教育與政治、經(jīng)濟、軍事、法律有密切的聯(lián)系，應把政治思想、倫理道德等灌輸給人民，可以起到施加政治影響的作用；最后，他認為統(tǒng)治者應以身作則，以“禮”和“仁”為核心內(nèi)容，教育人們學“禮”。這一系列的灌輸禮樂的思想，其中有不乏積極的方面，但也有一些消極的思想，如教育分等級等。由孔子創(chuàng)立的儒學思想，包含了禮樂、名分、宗法、井田、孝悌仁義等思想，經(jīng)孟子的闡揚、理論化，再經(jīng)荀子對儒、道、法各派思想的整合與超越，奠定了儒學意識形態(tài)化的基礎(chǔ)。
孟子提出“制產(chǎn)”、“恒產(chǎn)”、“保民”、“教民”、“與民同樂”的思想。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕”，主張土地、人民、政事是國家之三寶，關(guān)鍵還在于能否得民。他認為，應“省刑罰”，為民“制產(chǎn)”，使民有“恒產(chǎn)”。正所謂“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心；茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”，說明人民有“恒產(chǎn)”的重要性。他還主張，“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之，善政得民財，善教得民心” ，因而要盡力“保民”、“教民”。
荀子提出“教誨”以“調(diào)一”以及尊師重“禮”思想。他發(fā)展了孔子的“禮”，從唯物主義的宇宙觀、認識論和性惡論出發(fā)，認為教育具有統(tǒng)一思想行為的作用，使兵強城固，國富民強。《荀子.強國》載：“不教誨，不調(diào)一，則入不可以守，出不可以戰(zhàn)。教誨之，調(diào)一之，則兵勁城固，敵國不敢嬰（犯）也”，可見，教育對個人而言“至乎禮而止”，“化性起偽”。荀子認為師是禮法的化身，他說：“國將興，必貴師而重傅.......國將哀，必賤師而輕傅”，他時常君師并提，足見其非常尊師。
董仲舒的“變民風，化民俗”思想。他從抬高君權(quán)的角度，認為教育是王者必不可少的權(quán)力，他說：“王承天意以成民之性為任者也”，正如他所說：“凡以教化不立，而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也.......古之王者明于此，是故南面而治天，莫不以教化為大務；立大學以教于國，設(shè)庠序以化邑，漸民以仁，摩民以義，市民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也”。可見，董仲舒認為學校是王者實施“德教”的主要陣地，目的在于育才、“變民風”、“化民俗”，甚至認為教化比刑罰來得有效。
韓愈強調(diào)教師應有“師道”，信守“道”，傳其“道”。他認為，“學所以為道”，即“古道”，儒家仁義之道，也就是“先王之教”。朱熹承襲儒家思想觀點，主張封建倫理之教。他認為“先王之學以明人倫為本”，“古之圣王，設(shè)為學校，以教天下之人。……必皆有以去其氣質(zhì)之偏，物欲之蔽，以復其性，以盡其倫而后已焉”。他還把“存天理、滅人欲”的“復性”之說，與“明人倫”的教育目的和作用等同起來，用理學對儒家傳統(tǒng)教育觀點作了新的解釋。他影響最大的《四書集注》，在元、明、清各代均被列為官學的必讀教科書。
思想統(tǒng)一是皇帝中央集權(quán)的必要條件之一。王安石在《虔州學記》中提出：“夫士，牧民者也。牧知地之所在，則彼不知者驅(qū)之爾……故舉其學之成者，以為卿大夫，其次雖末成，而不害其能至者以為士，此舜所庸之者也”，這句話表明，教育是為了中央集權(quán)封建制國家培養(yǎng)經(jīng)世致用的人才，是為了“備公卿大夫百執(zhí)事之選”。他認為辦學的目的在于“明人倫”，“設(shè)為庠序?qū)W校以教子。庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學者三代共之，皆所以明人倫也”。他還認為，整個社會應以倫紀綱常為教，在上者身體力行，民自可化于上而不自知，即教之之源。
二、儒學意識形態(tài)化的發(fā)展歷程
西周“以鄉(xiāng)三物教萬民”。從夏朝開始發(fā)展到極盛的西周，在大約一千三百年的時間里，奴隸主統(tǒng)治階級始終以“明人倫”為教育宗旨。文化教育以尊禮為特點，實行“詩書禮樂以造士”；內(nèi)容上以六藝――禮、樂、射、御、書、數(shù)為主，《周禮》載：大司徒以鄉(xiāng)三物教萬民（“鄉(xiāng)三物”即六德、六行、六藝）；形式上以學校教育、祭祀、軍事、樂舞為載體，培養(yǎng)統(tǒng)治階級的治術(shù)人材。西周統(tǒng)治者相當重視“禮”教，出現(xiàn)了“學在官府”、“官守學業(yè)”的現(xiàn)象。實質(zhì)上，這是一種政教合一、官師合一的意識形態(tài)教育。
漢朝推崇“獨尊儒術(shù)”以育才化民。漢初統(tǒng)治者基本上以黃老思想為指導。到漢武帝當政期間，他根據(jù)自身統(tǒng)治的需要重新肯定了教育在育才和化民方面的作用，以儒家經(jīng)典理論為主要內(nèi)容對人民進行教化，并培養(yǎng)和選拔儒學人才。他還“開創(chuàng)太學，改革選士制度”，“整理古籍，厘訂文字”等。實際上，他把教育作為“大一統(tǒng)”的工具。
唐朝以崇儒為主，以佛教和道教為輔。到唐朝初期，封建統(tǒng)治者吸取隋朝迅速滅亡的教訓，采取了一些恢復生產(chǎn)、籠絡人心、緩和矛盾的改良政策，如廢除一些隋代的苛禁，減輕一些賦稅徭役等。唐高祖初定天下，即“頒好儒臣”，設(shè)立儒學，詔立周公孔子廟。唐太宗從“水能載舟，亦能覆舟”的道理，體會到“為君之道，必須先存百姓”，更是以孔子為先圣，顏回為先師，大征天下儒士以為學官，常與他們講論經(jīng)義，商討政事。還曾經(jīng)命人撰定《五經(jīng)正義》，令天下傳習。他給太子作的《帝范》十二篇，基本上是儒家的帝王術(shù)。可見，唐太宗非常重視儒學，統(tǒng)治實踐也證明是行之有效的。其后諸帝大體上也祟尚儒術(shù)。唐朝意識形態(tài)建設(shè)還有一個突出特征是表“禮”內(nèi)“法”，具體體現(xiàn)在“唐律”和“唐禮”之中，“唐律”將“唐禮”法典化，“唐禮”體現(xiàn)儒學“道之以德，齊之以禮”的政教思想。縱觀唐朝在教學、科舉考試方面均以儒學經(jīng)典為主要內(nèi)容，貫徹“三綱五常”，培養(yǎng)和選拔儒術(shù)人才。
宋朝尊孔崇儒。宋太祖為加強中央集權(quán)，防止割據(jù)，重用儒臣，特別提倡科舉，擴大取士名額，提高儒學的地位。他說，“王者雖以武功克定，終須用文德致治”，并規(guī)定“進士須通經(jīng)義，遵周孔之禮”。宋真宗以后，儒術(shù)更是得到了大力提倡。他曾加溢孔子為“玄圣文宣王”，并親自撰寫《文宣王贊》稱頌孔子是“人倫之表”，孔學是“帝道之綱”；又著《祟儒術(shù)論》，還命人校訂《周禮》，編注九經(jīng)“義疏”，大量印行，并賜給州縣學校，作為官方指定教材。宋仁宗大力倡行教育，培養(yǎng)選拔通曉經(jīng)術(shù)的官吏，并下詔州縣皆立學校，自此儒學意識形態(tài)建設(shè)和教育在全國興起，從中央到地方涌現(xiàn)出一批儒家學者聚徒講學，傳授孔孟典籍，對維護宋王朝中央集權(quán)統(tǒng)治，起到了巨大作用。到武宗時加封孔子為“大成至圣文宣王”。宋朝積極倡導儒學意識形態(tài)建設(shè)和教育，為“理學”――宋明“新儒學”的產(chǎn)生和發(fā)展，提供了有利條件。
元、明、清時期依然是堅持尊孔崇儒。理學亦稱道學，起于北宋，盛于南宋，而推衍發(fā)展于元明，終結(jié)于清代。理學在元代成為了統(tǒng)治者“治國安民”之道，當時在學校增讀朱熹的“四書”，使之與“五經(jīng)”平列。科舉考試必須從“四書”、“五經(jīng)”中出題，在以后的明清依然照搬歷史傳統(tǒng)教育。明朝建國后，吸收前朝經(jīng)驗，把儒學意識形態(tài)建設(shè)更向前推進了一步，主要體現(xiàn)在：戰(zhàn)略上祟儒納士，創(chuàng)行八股取士，施行文化專制，禁錮思想；在思想領(lǐng)域極力推祟程朱理學，奉為官方統(tǒng)治思想，并對思想領(lǐng)域的不同學派加以排斥和壓制。明成祖曾敕命編纂《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》，將其頌行于天下，作為鐵定的教本。在文教方面實行過許多強烈控制思想的措施，學校和科舉制度發(fā)展得更加縝密。可見，明朝在思想、文化、教育領(lǐng)域中，各項政策均以強化中央集權(quán)為目的，為鞏固封建專制統(tǒng)治服務。清朝建立后，實行儒術(shù)統(tǒng)制思想的政策，重視文化教育事業(yè)對治理國家的作用，立國之初制定了“興文教，榮經(jīng)術(shù)，以開太平”的文教政策，尊崇孔子，倡導儒學。
三、對當代意識形態(tài)建設(shè)和教育的啟示
中國古代的意識形態(tài)建設(shè)和教育均深深烙上了儒學的印記，一方面形成了優(yōu)良的教育傳統(tǒng)，另一方面又為封建統(tǒng)治階級服務。這種意識形態(tài)建設(shè)脫離了實際，嚴重阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展和社會進步，但就其取得的成就來說，對當代意識形態(tài)建設(shè)仍然具有重要啟示：其一，應把發(fā)展經(jīng)濟放在首要位置，為民創(chuàng)造財富，使民安居樂業(yè)；其二，尊師重教，加強教師思想政治教育和師德建設(shè)，不斷提高教師的理論水平，增強教師意識形態(tài)信仰；其三，應把思想政治教育放在更加突出的位置；其四，主動占領(lǐng)意識形態(tài)主陣地，實施意識形態(tài)教育；其五，堅持主流意識形態(tài)毫不動搖；其六，不斷創(chuàng)新意識形態(tài)教育方式方法，使之生活化、具體化；其七，堅持與時俱進，進行理論創(chuàng)新。
（作者：四川師范大學成都學院，講師，法學碩士，從事思想政治教育教學研究）
注釋：
趙吉惠.中國儒學簡史.湖南：人民出版社，2004：1-10
轉(zhuǎn)引自毛禮銳.中國古代教育史.北京：人民教育出版社，1983：43，78，77，80，113，142-175，348
轉(zhuǎn)引自羅傳奇.王安石教育思想研究.南昌：江西教育出版社，1991：66，67，68
轉(zhuǎn)引自胡金平.中外教育史綱.南京：南京師范大學出版社，2000：13
關(guān)鍵詞：沈約；形神論；因果報應
一、沈約其人及“形神論”線索
沈約，字休文，吳興武康人也。約十三年而遭家難，潛竄，會赦乃免。既而流寓孤貧，志好學，晝夜不釋卷。母恐其以勞生疾，常遣減油滅火，約仕三代，該悉舊章，博物洽聞，當世取則。謝玄善詩，任彥工於筆，約兼而有之，然不能過也。十二年卒官，年七十三，曰隱。[1]
沈約的《形神論》這篇文章，這篇文章屬于魏晉時期，這些文學作家都有自己的觀點，不像文字獄時期或者時期那樣的沒有發(fā)表自己思想觀點的自由。
在他之前就有人在爭論關(guān)於“形神”的問題，晉宋之際有《牟子理惑論》、慧遠《神不滅論》、宗炳《明佛論》、《答何衡陽書》、鄭鮮之《神不滅論》、羅含《更生論》、孫盛《與羅君章書》、何承天《達性論》、延之《釋達性論》，而在齊梁時代形神之爭發(fā)展到，范《神滅論》、琛《難神論》、沈約《形神論》等。首先，我了解到沉約不僅寫了《形神論》還寫有《神不滅論》、《難范神滅論》、《答釋法云書難范神滅論》、《六道相生作佛義》、《因緣義》等這一系列的文章，都是在反駁范的“神滅論”的觀點，他曾說過“神本不滅，久所服膺；神滅之論，良用駭惕”。
由這篇文章可見沈約是有神主義者，是唯心主義者，而范是無神主義者。他們各持己見，從而引發(fā)的一場關(guān)於“有神還是無神”的論爭。“對於形神之中誰是第一性，誰是第二性問題，印度佛教之宗派大多是屬於唯心主義的。換言之，它們往往認人的意識（識、識神之類）決定了人形體的存在與發(fā)展，其中只有識與識神等在起主導作用，而形只是從屬於識和識神的，是識和識神的物質(zhì)形態(tài)。”[2]
二、主張有神論
在佛教傳入中國后，中國僧人一開始就奉佛神。在中國佛教界看來，有神論是佛教理所當然的主張，整個東晉南北朝佛教神不滅論思潮是對印度佛教有神論思想的巨大發(fā)展。佛教“神不滅”論所說的“神”既是生死輪回，承擔業(yè)報的主體，又是大到涅境界的依據(jù)。[3]印度佛教原是反對神教得，大乘空宗從緣起性的空的觀點出發(fā)，否定一切實體，也不贊成神不滅論。但是由於佛教講業(yè)報輪回，就碰到輪回的主體問題，中國僧人及當時的思想界以及中國傳統(tǒng)的“靈魂不滅”的觀點去理解和接受佛教，結(jié)果把不滅的靈魂作輪回報應的主體，把不變的神性作成佛的解脫的根據(jù)。慧遠曾撰《神不滅論》梁武帝衍撰《立神明成佛記》，力陳人死后靈魂不死，神性不斷，正因神性不斷。所以“成佛之理皎然”，這種思想受到當時一些思想家的反對，由此衍化出南北朝時期的形神之爭。[4]正是因沈約是跟隨梁武帝，所以沉約的思想觀點也是和梁武帝是一致的，主張“神不滅”論的觀點。所以就寫了《形神論》、《神不滅論》、《難范神滅論》等一系列文章。
“凡人一念之時。七尺不復關(guān)所念之地。凡人一念。圣人則無念不盡。圣人無己。七尺本自若空。以若空之七尺。總無不盡之萬念。故能與凡夫異也。凡人一念忘彼七尺之時。則目廢於視足廢於踐。當其忘目忘足。與夫無目無足亦何異哉。”這幾句主要講的是人的意識起主導作用，意識可以脫離人的軀體。圣人就是這樣的人，所以就能與凡人區(qū)別開來。當人的意識脫離的軀體，則目、足都會脫離它們原有的功能，與人沒有眼睛、足是沒有什么區(qū)別的。形體是精神的物質(zhì)基礎(chǔ)，形是神的物質(zhì)載體，形是神的作用，是第二位的。“但凡人之暫無其無。其無甚促。圣人長無其無。其無甚遠。凡人之與圣其路本同。一念而暫忘則是凡品。萬念而都忘則是大圣。以此言則形神幾乎。”凡人與圣人對於意識的看法是有區(qū)別的，凡人的意識的是短促的、短暫的，而圣人的意識則是長久的。所以圣人的形神觀念是不同於凡人的。形是有情有數(shù)有感，可以生滅變化的。神是超越情數(shù)感應，不會生滅變化，又能周遍感應業(yè)報的永恒不變的實體，形盡而神不滅。筆者認為這是一種唯心主義的觀點，與現(xiàn)在我們大多數(shù)數(shù)信仰的馬克思唯物主義是相去甚遠的。他這的圣人在某種意義上是神或者是神靈，就是有神主義，即神不滅論。
三、講究因果報應
“惑人疑因果相主毫分不爽。美惡之來皆有定業(yè)。而六度所修咸資力致。若修此力致復有前因。因熟果成自相感召。則力致之功不復得立。六度所修幾於廢矣。釋迦邁九劫勇猛所成。勇猛之因定於無始。本不資九。安得稱劫。余以因果情照本是二物。”[5]在此沈約主張“因果報應”的觀點。并舉出了“釋迦邁九劫勇猛所成”的例子。為什么會邁九劫而勇猛所成，是因勇猛定於無始。“先有情照卻有因果。情照既動而因果隋之。未有情照因果何。”作者講究因果輪回報應，有什樣的行就有什樣的因果報應，因果與我們自身的行是分不開的，它們是二者不可分離的，沒有了“情照”就不會出現(xiàn)“因果”，“因果”就沒有付的地方。印度佛教原是反對神教的，大乘空宗從緣起性的空的觀點出發(fā)，否定一切實體，也不贊成神不滅論。但是由於佛教講業(yè)報輪回，就碰到輪回的主體問題，中國僧人及當時的思想界以及中國傳統(tǒng)的“靈魂不滅”的觀點去理解和接受佛教，結(jié)果把不滅的靈魂作輪回報應的主體，把不變的神性作成佛的解脫的根據(jù)。“因識二涂用合本異。其本既異厥體不同。情照別起於理非礙。六度九劫差不足疑也。”佛教的“因果輪回報應”的觀念，一直影響到后世。現(xiàn)在的生活中偶爾也會出現(xiàn)這種觀念，俗語云“善有善報惡有惡報，不是不報而是時辰未到”這就是講究因果報應的，你做了什么，就會有什樣的后果報應。做了好事，就會有好報；做了壞事，就會有惡報。這樣可以讓人們有一種意識，要多做善事，自己積陰德。筆者也比較贊成這種觀點，多做善事，使自己的人生有意義。同時這種觀點與西方的信仰耶、中東的穆斯林有著異曲同工之妙，上帝、真主阿拉之類的有關(guān)，只要你做了好事，上帝、真主阿拉就會保佑你的，反之則會受到報應的，或者說是天譴的。這與國外的有神論多多少少有些相似之處，也許與我們?nèi)祟惞灿械男挠嘘P(guān)。古人云：“人之初，性本善。”人一出生的時候都是善良的，只是在社會的磨練下或許有些人會變惡，有些人會一直保持善良的本性。而變惡的人，就會有因果報應。所以就有“因果報應”。
四、總結(jié)
綜上所述，沈約不僅在文學上有我們認可的成就，詩歌中的“永明體”。但在他的價值觀里，可能與我們現(xiàn)在有些信仰唯物主義者有些背道而馳，但在他所屬的生活的時代里，多種思想?yún)R合，不知是因是追隨梁武帝，所以就會有“有神論”的觀點，還是因他自己的生活閱歷而形成的“有神論”的觀點。也可看出生活於那個年代，人們的思想是自由開放的。在此之前只是儒家、道家及一些雜家的交融，因佛教的傳入，又使得人們的思想接受了外來的思想，形成了“百花齊放百家爭鳴”的局面。（作者單位：四川師范大學）
參考文獻：
[1] 李延壽.南史?沈約傳[M].北京：中華書局.1975.369.
[2] 李小榮.弘明集廣弘明集侖蘇稿[M].四川：巴蜀書社.2005.478
[3] 祁志祥.佛學與中國文化[M].上海：學林出版社.2000.116.
但由于經(jīng)典本身的博大精深，課程開展絕非輕而易舉，實施過程和學習方式都需要深入探究。比如，學生在學習過程中，先學什么，后學什么，如何做好過渡和銜接？在學習內(nèi)容的選擇上，學習哪些篇章，研究哪些問題，才能做到對文化經(jīng)典的選修不是“掛一漏萬”，而能做到“嘗鼎一臠”？在學習方法上，教師如何適應當代學生的學習趣味，使他們樂學、愛學經(jīng)典，并學有所得？對此，教師需進行周密的計劃，有條不紊地分步實施。
一、實施過程初探
1.《論語》講堂
在高中開設(shè)“儒道互補”選修課，教師要讓學生明了儒、道兩家的基本思想，在此基礎(chǔ)上開展批判性研究。《論語》是儒家思想的代表性著作，在中國文化中占有重要地位，自然成為學習的首選。如何開展這門課，卻見仁見智。因為《論語》二十章，內(nèi)涵相當豐富，而且后代的注疏闡發(fā)之作層出不窮，枝繁葉茂，構(gòu)成龐大的儒家學說體系，對它的研究學習足以令人皓首窮經(jīng)。但在目前高中階段，教師只能拿出有限的課時進行選修，因此需要對之進行準確的定位，求得學習的高效實用。
（1）初識孔子。教師可以讓學生走進圖書館借助互聯(lián)網(wǎng)等資源自己查找有關(guān)資料，了解《論語》的相關(guān)知識，了解當今各國所建孔子學院的情況，還可引導學生學習《史記?孔子世家》、《史記?仲尼弟子列傳》，觀看《百家講壇》鮑鵬山的《孔子是怎樣煉成的》以及電影《孔子》等影視資料，有條件的話，可引領(lǐng)學生到孔子故里曲阜參觀“三孔”（孔廟、孔府、孔林）。通過這些手段，使學生在學習孔子思想之前先充分地了解孔子的生平經(jīng)歷、思想成就及廣泛深遠的影響。
（2）觀孔門弟子。孔子是思想家、教育家，他的人生是與教育和學生分不開的。孔門弟子的人生、事跡是對孔子形象的立體化補充。因此，教師可以讓學生廣泛搜集了解孔門“七十二賢”，尤其是“四科十哲”（指在“德行”、“政事”、“言語”、“文學”方面非常優(yōu)秀的十大弟子）的事跡。當然，這也是引導學生思考為人為學的經(jīng)驗。
（3）孔子思想初探。教師要對《論語》學習內(nèi)容進行選擇整合。《論語》全書共有20篇，492章，約13 000多字，對后世影響最為深遠，可印發(fā)《〈論語〉名句100句》發(fā)給每位學生，作為主要研究內(nèi)容。《論語》的其他章節(jié)，教師可以讓學生借助注釋，自主學習。
同時，由于《論語》是孔子弟子及再傳弟子各自輯錄而成，沒有固定的編者，也沒有嚴格的編纂體例，章與章之間，篇與篇之間，沒有密切的聯(lián)系，只是大致以類相從，有些章節(jié)還重復出現(xiàn)，因此在學習時，教師可按語句思想內(nèi)涵重新整合，分成如下教學板塊：孔子的“仁”思想初探，孔子的“禮治”理想初探，孔子的“和”思想初探，孔子的君子觀批判，孔子的文化觀批判，孔子的學習觀批判，孔子的孝道觀批判，等等。各板塊內(nèi)容可能會有所交叉，但通過這樣比較深入的研究，可以窺豹一斑，有助于學生真正掌握《論語》精義，保證選修課的實用和高效。
2.《老子》、《莊子》選修
《老子》可重點選修第一章、二章、十九章、七十八章、八十章等章節(jié)，《莊子》可重點選修《內(nèi)篇?齊物論》、《內(nèi)篇?養(yǎng)生主》及《外篇?篋》等代表性篇章，從而了解道家思想“道”、“有無”等基本哲學概念，“有無相生”、“難易相成”、“長短相形”、“高下相傾”、“音聲相和”、“前后相隨”、“弱之勝強”、“柔之勝剛”等辯證法思想，“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”、“見素抱樸”、“少時寡欲”、“逍遙”的人生態(tài)度以及“小國寡民”、“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的政治理想。通過以上教學環(huán)節(jié)，教師要讓學生了解老莊哲學的基本內(nèi)涵，辯證思考其人生理想和政治構(gòu)想的消極及積極意義。
3.“儒道互補”的批判性研究
在比較充分地了解儒道思想的基礎(chǔ)上，師生開展“儒道互補”的批判性研究，主要探究以下幾個命題：
（1）如何看待老子的“天道”、孔子的“人道”。
（2）儒、道的“義利”之辨。
（3）儒家“五德”與道家“無為”的相克相融。
以上三個教學階段前后銜接，先分后總，將儒道思想逐層深入地展開，有利于學生比較深刻透徹地掌握儒道互補的思想內(nèi)涵，理解其相克相生的過程對中國文化產(chǎn)生的巨大影響，批判繼承兩家思想中的積極因素。
二、學習策略初探
學習策略的研究分為兩方面，一是學習途徑問題。這主要指在新課標“自主、合作、探究”的學習原則要求下，教師要引導學生學會借助工具書、圖書館和互聯(lián)網(wǎng)上的學習資源，又要不被其左右，不唯師，不唯網(wǎng)，重在學生的自我解讀。二是學習的方法論問題。教師要引導學生運用科學的思想方法發(fā)現(xiàn)問題、分析問題和解決問題，研究在閱讀過程中如何引導學生注重反思，探究論著中的疑點和難點，敢于提出自己的見解，樂于和他人交流切磋，共同提高。此外，教師也要研究如何引導他們對文化現(xiàn)象作出分析和解釋，提高自己思考、交流的能力和認識水平。同時，學習經(jīng)典的過程也是引導學生關(guān)注現(xiàn)實生活和社會發(fā)展的過程，培養(yǎng)他們借助經(jīng)典的思想觀點來分析解決當代社會生活問題的意識。這里要著重處理好兩種關(guān)系，即個人閱讀與集體閱讀的關(guān)系、個性閱讀與吸納借鑒他人觀點的關(guān)系，以及對不同時代、不同文化背景下的相異觀點的辯證分析等等。
具體操作上，教師可采用如下學習方式：
（1）開展課堂研討或辯論。
（2）把自己的感想寫成讀后感并與他人交流。
（3）借助網(wǎng)絡學習，并在網(wǎng)上與他人（如名人、大家）交流。
（4）有條件的話鼓勵支持學生主動去聽有關(guān)文化經(jīng)典的講座，等等。
以上方法都是學習該課程的有效策略。
姑舉以課堂辯論的例子進行說明。
教師在課上進行老子辯證法思想的批判性研究。老子是一位智者，老子的思想擴大了人類文化的廣度，增加了文化的深度與韌性。他反對無止境地追求物欲的滿足，講求的是精神境界的提升，反對以人為的方式扭曲本性，主張體法自然。在一定程度上講，老子思想正是化解今日諸多危機的良丹妙藥。但老子思想同樣精蕪并存，教師可采用辯論形式，將學生分成肯定老子思想的正方和否定老子思想的反方，雙方唇槍舌劍，老子思想的光芒和晦暗之處便自然為學生所認知。
正方（總結(jié)）：老子教人“必貴而以賤為本，必高而以下為基”，不僅是教導統(tǒng)治者要謙虛謹慎，民貴君輕，更是教導我們每個人要韜光養(yǎng)晦，不要過分暴露自己的智慧、力量和優(yōu)勢。要善于隱藏自己的強大，而且不要去競賽或者爭奪那種強大。要“守柔若強”、“貴柔”、“知足”，只有這樣才能持久而有韌性，保全自己并轉(zhuǎn)化劣勢，才可能戰(zhàn)勝對方而不會被轉(zhuǎn)化。老子思想能開啟人生的智慧，啟發(fā)人們驕兵必敗、哀兵必勝，讓人學會后發(fā)制人、忍胯下之辱、君子報仇十年不晚、十年不鳴一鳴驚人、大勇若怯、能屈能伸，在忍讓和屈辱中求得生存的可能，積蓄力量，用以奪取最后的勝利。道家教人不要過分地傷毀自然，追求人與自然的統(tǒng)一，可以拯救當今社會對自然無限掠奪的弊端。同時，道家在政治上極力反對干涉，反對專制，反對劃分等級，也有它的重要意義。
反方（總結(jié)）：老子的無為思想，本身就是一種“悖論”。人有思慮、有知識、有、有作為，都是自然而然的，“有為”本就是人類生活之必然趨勢，而故意去思慮、去知識、去、去作為，實在違反人類生活的自然趨勢。去“人為”以返回“自然”，正是最大的“不自然”。道家教人不以得失禍福毀譽窮達害心，脫除名利思想，但當今世界，有幾人可以依此修養(yǎng)，得到一種精神的解脫？
辯論中，無論正方還是反方，學生的思想都充滿智慧的靈光，是他們充分了解老子思想及當下意義，做了精心準備后小組集體聲音的呈現(xiàn)，是一種思想的合作交流。而且，這種交流會催生碰撞出更璀璨的思維火花。學習經(jīng)典的過程是理解經(jīng)典的過程，也是質(zhì)疑經(jīng)典、運用經(jīng)典的過程，既與學生自我修身養(yǎng)德相結(jié)合，同時也是在引導他們借助古圣先哲的思想來思考現(xiàn)實生活和社會人生問題。
關(guān)鍵詞:和;音樂;關(guān)系
據(jù)可靠文獻記載,中國音樂美學思想最早出現(xiàn)于西周末年(公元前8世紀上半葉至公元前6世紀下半葉)當時的社會背景正處于奴隸社會向封建社會遞進的階段,在思想領(lǐng)域中神性地位下降而人性地位上升;樸素的唯物主義觀取代了天命宇宙觀。先秦史書《國語》《左傳》中記載的虢文公、史伯、單穆公、伶州鳩等人論及音樂的話語都涉及到了關(guān)于音樂美學的范疇,蘊涵了深刻的美學思想,他們是中國古代音樂美學思想的光輝啟點。
音樂實踐的發(fā)展與變革促使音樂審美逐步由經(jīng)驗上升為理論。涉及到了以下四個方面:
一、關(guān)于音樂美的構(gòu)成
史伯認為“以他平他謂之‘和’”,單一的聲音是不動聽的。高低不同的眾多樂音組成悅耳的樂曲。春秋末年的晏嬰認為:“和”既由不同事物構(gòu)成,又由“小大”“疾徐”“短長”“哀樂” 等對立因素構(gòu)成。這些相異事物,對立因素的結(jié)合必須增補不足的,去掉過多的,達到完美的理想狀態(tài)。這個時期的人們已經(jīng)明確的提出了“樂從和”(《國語•周語下》)的命題。認為音樂的基本特征就是“和”。包含兩層意思:1.和諧,即異物相雜,矛盾個方面既有主次之分,又相輔相成,相反相濟,對立統(tǒng)一。2.平和,無過無不及,即所謂“濟其不及、一以泄其過”,使各種因素處于“和樂如一”的平衡狀態(tài),任何一方都不過分突出自己,節(jié)制有度。
對待音樂,要關(guān)注音樂中所蘊含的情感。在浩如煙海的音樂作品中,有些作品的情感是單一的,有些作品的情感是對比的,有些作品的情感則是復雜而多變的。因此,也就要求人們關(guān)注音樂作品的整體,關(guān)注音樂作品的整體情感。
二、音樂與自然的關(guān)系
隨著“陰陽五行”為代表的樸素唯物主義宇宙觀的形成,人們會以自然之“六氣”、“陰陽五行”,來解釋音樂,重視音樂與“風氣”的關(guān)系。認為要“省風以作樂”,“省”即觀察、考察,考察自然之風以創(chuàng)作音樂;“樂以開山川之風”,即音樂可以用來開通山川自然之風,使之暢通無阻。人們得出關(guān)于音樂功用的思想:認為音樂可以用于戰(zhàn)事(用音樂聽測風聲的強弱,與之戰(zhàn)爭的勝敗),也可以用于農(nóng)事(用音樂預測風聲是否利于農(nóng)事,進而調(diào)節(jié)風氣,使風調(diào)雨順,美好的生物得以繁殖)。
這種音樂觀體現(xiàn)了音樂與自然的和諧,也能促進自然和諧的思想。就是萌芽狀態(tài)的陰陽五行音樂思想,這種思想后來為道家所繼承、發(fā)展:以“天”為本,崇尚自然,以恬淡平和為準則,其思想可以一言蔽之,曰自然樂論。
在各族人民生活中,民間歌唱活動占有特別重要的地位,幾乎滲透到生活中的各個領(lǐng)域。他們以歌唱傾訴男女間的相互愛慕,以歌唱激發(fā)生產(chǎn)斗爭中的勞動熱情,以歌唱表示對死者的哀悼、對婚配的祝福,以歌唱抒發(fā)豐收的喜悅和節(jié)日的歡樂。可以說自然環(huán)境對音樂的產(chǎn)生和發(fā)展有著重要的影響。音樂源自人們的生產(chǎn)勞動生活,音樂同樣作用于人類的生產(chǎn)實踐。崇尚自然風,崇尚中國風,中國古典元素在歌曲創(chuàng)作上也體現(xiàn)得很深刻。
三、音樂與社會的關(guān)系
重視兩個關(guān)系:音樂與社會、音樂與政治。一方面認為音樂必須受政治、經(jīng)濟的限制、階級關(guān)系、登記關(guān)系的制約,因而強調(diào)對音樂必須““為禮以奉之”(“奉”即遵循,引申為節(jié)制的意思),“修禮以節(jié)之”(強調(diào)音樂必須受制于禮及禮所規(guī)定的德);一方面又強調(diào)音樂可以反作用于政治、經(jīng)濟、軍事、能平人心,成政事、節(jié)制百事,使得上下和同,政治和順。這是萌芽狀態(tài)的禮樂思想,是后來儒家思想的根基。
音樂源于勞動,勞動創(chuàng)造了音樂,音樂反映了人們的思想感情,也必然表現(xiàn)社會的精神風貌與一定的政治傾向,在構(gòu)建和諧社會的今天,我們需要依據(jù)音樂與社會以及政治的關(guān)聯(lián)性原則,唱響時代的主旋律。
四、關(guān)于音樂的審美準則
此時已經(jīng)產(chǎn)生了對音樂審美的評判標準的最初雛形。提出了三個美學范疇:“五聲和、八風平”“樂從和”“和從平”。“五聲和、八風平”中的五聲就是五音,音調(diào);八風就是八音,即八種樂器,古代的樂器分類方法,是說八種樂器相互協(xié)調(diào)。所謂“樂從和”是說,音樂必須和諧,和諧必須平和。以音樂是否具有“平”“和”,是否是“德音”來作為評價標準。反對“新聲”“聲”(即過度)。對于音樂的評價標準,究竟是“和”還是“同”,在當時引起了爭論,產(chǎn)生了所謂的“和同之辨”。“和”的理論的提出,以及作為評判音樂的標準,是針對當時音樂理論中的“同”而提出的。認為音樂的基本特征就是“和”,即和諧。包含兩層意思:1.和諧,即異物相雜,對立統(tǒng)一,相輔相成。2.平和,無過無不及,各種因素節(jié)制有度,“和樂如一”。因此“平和”必然引申出音樂中的“節(jié)”與“度”的概念。
這個理論在辯證的同時,也是保守的,它強調(diào)的不是對立統(tǒng)一,而是平衡和諧,強調(diào)轉(zhuǎn)化矛盾維持舊的統(tǒng)一。這個對音樂實踐來說否定了音調(diào)的單一,但是也肯定了音樂風格的單一,不利于音樂藝術(shù)的變革與創(chuàng)新。
這些音樂理論,雖然不是成片的論著,但是對后世音樂審美,音樂美學史有著重大的影響。中國古代音樂美學的論述說明,當時的音樂創(chuàng)作已經(jīng)比較重視音樂實踐,把對立統(tǒng)一協(xié)調(diào)化,作品中反映出了一種樸素唯物主義思想觀點,這些都納入到了對音樂行為的具體分析中。同時,強調(diào)社會人文的要素,要求“四和”:“樂和”“人和”“心和”“政和”。
音樂中的情感表現(xiàn)形式承擔著傳達與交流社會成員情感體驗的職能,使音樂常能在某種具體的實踐活動中或具體的社會交往場合發(fā)揮某種帶有實用效益的功能。音樂之所以能作用于人類的生理、心理狀態(tài),其最底層的物質(zhì)基礎(chǔ)是聲波對聽覺器官的刺激會引起人體內(nèi)的生理反應(如呼吸、脈搏、血液成分、內(nèi)分泌、腦電波的變化)以及動作、情緒反應;在此基礎(chǔ)上,按一定的結(jié)構(gòu)組織起來的樂音則以其形態(tài)樣式的整體對應于社會生活的情景、民族心理的特質(zhì)、階級意識的顯現(xiàn)等。因而能把這類反應導入意志行為和社會情感的軌道,并最終導入人格、情操的范疇。因此,音樂所喚起的人類理性并不停留在語言符號的、抽象的、精神性層次(如知識領(lǐng)域里的概念體系,道德領(lǐng)域里的律令訓條)上,而已經(jīng)落實到調(diào)動一整套生理活動的、實踐的、物質(zhì)性的層次上,是一種充滿熱血激情的實踐理性。原始氏族用于圖騰祭祀、慶功禳災的樂舞,就具有這類組織交流功能;在社會發(fā)展早期階段滲透在社會生活各個角落的各種歌曲都有這類實用功能。在漫長的手工業(yè)時代,各種勞動號子都以自己特有的節(jié)奏、音調(diào)、句法協(xié)調(diào)集體的勞動動作,并起著消除疲勞、鼓舞意志的作用。進行曲和軍歌統(tǒng)一步伐、鼓舞士氣的功能是人所共知的,中國古代有“梁紅玉擊鼓助戰(zhàn)”的故事。各類抒情性的歌曲則以音樂表達與交流情感,使社會成員的思想感情互相引起共鳴,達到一致。各種嚴肅的頌歌、贊歌和儀典音樂表達了社會成員共同的慶祝、歌頌、祝愿、憧憬,葬禮上的哀樂和悼歌則表達共同的悲痛哀思。
音樂的審美教育功能對社會的影響最為深遠。由于音樂能把千錘百煉、高度發(fā)展的社會理性凝聚呈現(xiàn)為明顯直觀、靈活多姿的感性形式,因此它在提高審美感受能力的同時就給人以教育,不僅對智力開發(fā)給予有力的促進(提高聯(lián)想、幻想和創(chuàng)造性想象能力,提高抽象思維、敏慧推理的智能,提高對于外來信息的記憶、反饋能力),而且對各種非智力因素(如自制力、毅力、細心、專注、適度)的培養(yǎng),以及性格、情操方面各種良好素質(zhì)的塑造,都具有深遠持久的作用。在原始公社時期形成而以后保存在奴隸主子弟教育項目中的“樂”,是音樂發(fā)揮其審美教育功能的古老而樸素的形態(tài);它是古代樂教思想產(chǎn)生的土壤,在古希臘柏拉圖和古中國儒家的政治理想中都包含這一成分。在歐洲,自從啟蒙思想家盧梭提出審美教育主張以來,教育中的審美教育因素更廣泛發(fā)展。中國近代教育家和音樂學家王光祈也都提出過美育和樂教的主張。在當代生活中,高尚音樂的演出和傳播,是以社會教育形式出現(xiàn)的審美教育活動,它可以對社會成員發(fā)生道德倫理的陶冶和教化作用;如果這些演出和傳播不按照健康的審美理想加以規(guī)范,音樂對社會成員行為的塑造將發(fā)生反面的效果。萎靡、粗野、丑陋的音樂,只可能導至社會精神生活的貧乏、低級,甚至混亂。
音樂還可以提供有教養(yǎng)的娛樂,有文化的休息,通過松弛的審美享受來積蓄精神的素養(yǎng)和活力。從原始氏族的集體歌舞,后來的兒童唱游,到各民族現(xiàn)存的集體歌舞,群眾聚會上表演的歌舞節(jié)目,都發(fā)揮這樣的功能。通俗輕松的娛樂音樂,在古代社會中常作為宴飲音樂出現(xiàn),在后工業(yè)文明的條件下,則常作為餐廳、茶座、商場、候車室等及其他休息場所的背景音樂來播放,以增強日常生活中的某種情趣。從這種社會功能的反面表現(xiàn)來講,娛樂音樂中格調(diào)低下、趣味庸俗的部分可能對人類精神生活產(chǎn)生消極影響和腐蝕作用,這是有必要抵制和克服的。
參考文獻:
[1]列•斯托洛維奇.審美價值的本質(zhì)[M].北京:中國社會科學
出版社,1984.
[2]蔡仲德.中國音樂美學史資料注譯 [C].北京:人民音樂出
版社,1990.
[3]列夫•托爾斯泰.藝術(shù)論[M].北京:人民文學出版社.
