開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)思辨方法，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

關(guān)鍵詞：職校學(xué)生 哲學(xué)與人生課程 思辨能力 培養(yǎng)

一、哲學(xué)對學(xué)生思辨能力培養(yǎng)的意義

思辨能力就是能夠用辯證的方法去認(rèn)識(shí)問題、分析問題，并且在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地解決實(shí)際問題的能力。它主要包括：分析概括能力、理解運(yùn)用能力和語言表達(dá)能力等。思辨能力越強(qiáng)，對各種問題的認(rèn)知就越深刻，就更容易找到解決問題的方法，人生才能得到更好的發(fā)展。

哲學(xué)與人生課程主要講解了哲學(xué)中與人生發(fā)展關(guān)系密切的基本知識(shí)，其主要任務(wù)是讓學(xué)生學(xué)會(huì)運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點(diǎn)和方法，正確看待自然、社會(huì)的發(fā)展，正確認(rèn)識(shí)和處理人生發(fā)展中的各種問題，逐步形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。中等職業(yè)學(xué)校的學(xué)生由于年齡、知識(shí)、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)等諸方面的原因，他們對事物的認(rèn)知還不夠全面、深刻，在處理問題時(shí)容易沖動(dòng)，導(dǎo)致矛盾的激化。哲學(xué)是思辨的哲學(xué)，通過對哲學(xué)的學(xué)習(xí)，有利于學(xué)生養(yǎng)成科學(xué)的思維方法，幫助學(xué)生正確處理人生中的各種問題，提升學(xué)生的思辨能力。

二、哲學(xué)教學(xué)中思辨能力培養(yǎng)的現(xiàn)狀

1.中職學(xué)生課堂思辨水平普遍較低

近年來由于職業(yè)學(xué)校生源的綜合素質(zhì)有所下降，學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性普遍不高，許多學(xué)生甚至對學(xué)習(xí)失去了興趣。在哲學(xué)課上，他們往往只對書中一些案例的故事情節(jié)感興趣，卻對案例中需要思考的問題興趣不高。他們對問題的思考也大多停留在是什么的層面，而對于為什么，怎么辦的問題卻思考的很少。這導(dǎo)致學(xué)生無法形成有效的思辨，思辨能力的發(fā)展受到較大的阻礙。

2.教師對學(xué)生思辨能力培養(yǎng)缺乏耐心

教師要在哲學(xué)與人生的課堂教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的思辨能力，必須留給學(xué)生充足的思考時(shí)間，讓學(xué)生在充足的時(shí)間里去分析、綜合、概括并表達(dá)自己的觀點(diǎn)。由于職業(yè)學(xué)校學(xué)生的學(xué)習(xí)習(xí)慣不好，導(dǎo)致了培養(yǎng)學(xué)生思辨能力與完成教學(xué)任務(wù)之間的矛盾。學(xué)生的思辨能力是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，并不可一蹴而就。許多教師也在嘗試培養(yǎng)學(xué)生的思辨能力，但卻不見成效。時(shí)間久了，許多教師就會(huì)失去耐心，轉(zhuǎn)而選擇完成教學(xué)任務(wù)了事，從而使課堂又在不知不覺中變成了教師的“一言堂”。

三、哲學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生思辨能力的策略

1.轉(zhuǎn)變觀念，重視思辨培養(yǎng)

在哲學(xué)與人生課堂上培養(yǎng)學(xué)生的思辨能力，教師轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念是關(guān)鍵。首先在制訂教學(xué)計(jì)劃時(shí)就應(yīng)根據(jù)學(xué)生的實(shí)際情況對教材進(jìn)行適當(dāng)?shù)母隆⒀a(bǔ)充與刪減，制定合理的教學(xué)目標(biāo)。其次，在教學(xué)中教師要本著循序漸進(jìn)的原則，對學(xué)生思辨能力的培養(yǎng)保持足夠的耐心，課堂上留給學(xué)生足夠的思辨時(shí)間，讓學(xué)生慢慢養(yǎng)成思辨的習(xí)慣。再次，教師要放低姿態(tài)，以平等的身份參與學(xué)生間的討論，讓學(xué)生真正成為課堂的主人，避免教師的“一言堂”。最后要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的教學(xué)評(píng)價(jià)模式。對職業(yè)學(xué)校學(xué)生思辨能力的評(píng)價(jià)宜采用縱向考核的方式考核學(xué)生的課堂表現(xiàn)、小組合作學(xué)習(xí)成效等方面，充分發(fā)揮學(xué)生自評(píng)、互評(píng)的優(yōu)勢，調(diào)動(dòng)學(xué)生思辨的積極性，推動(dòng)學(xué)生思辨能力不斷提高。

2.培養(yǎng)哲學(xué)興趣，讓學(xué)生樂于思辨

教師要培養(yǎng)學(xué)生對學(xué)習(xí)哲學(xué)與人生課程的興趣，就必須讓學(xué)生了解哲學(xué)的實(shí)用性。這就要求教師在備課時(shí)要從學(xué)生的實(shí)際出發(fā)，從學(xué)生的學(xué)習(xí)、生活中尋找鮮活的案例，在課堂上讓學(xué)生對這些案例進(jìn)行討論、分析，提出解決方法。教師適時(shí)引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)出相應(yīng)的哲學(xué)理論，再運(yùn)用理論深入分析案例，以尋求更優(yōu)的解決方案。這樣學(xué)生不僅看到哲學(xué)的有用性，也在“實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)”的過程中體驗(yàn)了思辨的樂趣，提升了思辨的水平。

3.開展合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生善思能辨

教學(xué)中，我們不妨采用“小組合作學(xué)習(xí)”的模式，這樣可以有效發(fā)揮集體的智慧以彌補(bǔ)單個(gè)學(xué)生思辨能力不足的問題。首先，教師引導(dǎo)各小組從不同角度去分析問題，讓每個(gè)小組成員給出自己的解決方案并陳述理由。其次，各小組對每個(gè)人的方案進(jìn)行討論、評(píng)估，選出本小組最優(yōu)秀的方案。再次，從各小組的方案中評(píng)選一至兩個(gè)方案作為最佳解決方案，并對獲勝小組進(jìn)行表揚(yáng)。這樣小組間就會(huì)展開激烈的辯論以證明自己的方案是最好的。在這樣一個(gè)過程中，小組內(nèi)部從意見不統(tǒng)一到統(tǒng)一就是一個(gè)思辨過程；小組間的辯論又是一個(gè)更加激烈、深刻的思辨過程。在這樣的過程中，學(xué)生相互促進(jìn)，激發(fā)思辨靈感，就變得善思能辨了。

4.拓展課堂，讓學(xué)生充分思辨

第2篇

一、廣譜哲學(xué)為實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代科學(xué)形式開辟了一條嶄新的道路

一般來說，哲學(xué)是一個(gè)純粹觀念性、思辨性的學(xué)科，其科學(xué)性主要表現(xiàn)在它如實(shí)地反映客觀世界和主觀世界的普遍規(guī)律上，但傳統(tǒng)哲學(xué)的表現(xiàn)形式確有不可避免的缺陷，即自然語言含義的模糊性、多義性和思辨思維的某種神秘色彩，這是導(dǎo)致哲學(xué)史上對許多命題長期論戰(zhàn)不休的重要原因之一。近現(xiàn)代以來，許多哲學(xué)工作者和自然科學(xué)工作者曾試圖運(yùn)用自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)工具來改造傳統(tǒng)哲學(xué)的形式，但由于近現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展水平和視野的限制，這些嘗試終未成功。這是因?yàn)檫@種“改造”使哲學(xué)變成了實(shí)證科學(xué)，喪失了哲學(xué)的根本性質(zhì)，離開了哲學(xué)的“譜”，并因而招致了許多哲學(xué)家的批評(píng)。張玉祥教授在長期的教學(xué)和科研工作中，認(rèn)真吸取了歷史上在哲學(xué)科學(xué)化、規(guī)范化間題上的種種教訓(xùn)，鮮明地提出了“廣義公理化、廣義模型化、廣義數(shù)學(xué)化、廣義程序化”的“四化”標(biāo)準(zhǔn)，充分吸收和揚(yáng)棄系統(tǒng)科學(xué)、泛系方法論與現(xiàn)代結(jié)構(gòu)類數(shù)學(xué)（集合論、圖論、近世代數(shù)、數(shù)理邏輯等）的新成果，使廣譜哲學(xué)奠基在極其寬厚的科學(xué)和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上，初步成功地實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)“四化”的目標(biāo)。

從常規(guī)科學(xué)的眼光看，很難想像邁出這一步的困難有多大。精通數(shù)理自然科學(xué)的人都知道，對于實(shí)際的工程技術(shù)問題，可運(yùn)用觀察實(shí)驗(yàn)手段計(jì)量或模擬的問題，模型化、數(shù)學(xué)化與程序化是比較容易做到的。但對于像哲學(xué)思想、民間諺語中的哲理、一般事物的哲學(xué)、絕大多數(shù)人形成的思想共識(shí)等等純粹思想性、無法直接度量與操作的東西要實(shí)現(xiàn)這幾“化”，確有天方夜譚的感覺。至于公理化則一般要到一門數(shù)學(xué)或精密自然科學(xué)成熟到很高的程度才能進(jìn)行，而哲學(xué)還處在不同學(xué)派的經(jīng)常爭鳴之中，要找出公理化方法要求的無爭議的原始概念和不證自明的公理是無法想像的。廣譜哲學(xué)的首要的或關(guān)鍵的一步是她針對傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)狀和實(shí)際，把絕大多數(shù)人心目中狹義的公理化、模型化、數(shù)學(xué)化與程序化的概念拓展到含義極其廣泛又相對確切的水平上；特別是她找到并創(chuàng)造性地運(yùn)用了泛系方法論這樣一個(gè)可模擬一般事物機(jī)理的銳利武器，從而使哲學(xué)的現(xiàn)代科學(xué)化這樣一個(gè)“神話”成為現(xiàn)實(shí)。

二、廣譜哲學(xué)轉(zhuǎn)變了哲學(xué)的傳統(tǒng)思維方式，為溝通當(dāng)代自然科學(xué)家和哲學(xué)家的思維方式建造了一座寬闊的橋梁

廣譜哲學(xué)以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的語言、模型和方法來模擬和描述哲學(xué)問題，這種模擬和描述，不是一個(gè)單純的、外在表現(xiàn)形式問題，它的觸角所“伸入”的是哲學(xué)問題的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，因而它改變的就不僅是哲學(xué)問題的描述形式，而是哲學(xué)的思維方式。例如哲學(xué)思維要求對復(fù)雜的社會(huì)歷史現(xiàn)象要從宏觀整體上去把握，要抓住“主流”，但對于一般的而非特殊的、任意的而非具體的社會(huì)歷史，什么是“宏觀整體”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？傳統(tǒng)哲學(xué)沒有進(jìn)一步的、可操作的方法論，它僅僅是提了一個(gè)要求而已。廣譜哲學(xué)則提出了形式具體的“歷史望遠(yuǎn)鏡理論”，它為“歷史望遠(yuǎn)鏡”下了一個(gè)可操作性的結(jié)構(gòu)化的定義，并為如何使用“歷史望遠(yuǎn)鏡”制定了一個(gè)不失普適性而又模型化的五步觀測程序。這就把哲學(xué)家們純粹定性的、觀念的、思辨的思維方式轉(zhuǎn)化為可觀察、可控制、可模擬及可運(yùn)作的思維方式。 毫無疑問，廣譜哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的這種轉(zhuǎn)變，為溝通當(dāng)代自然科學(xué)家和哲學(xué)家的思維方式建造了一座可雙向交流的寬闊的橋梁。人們知道，早在黑格爾哲學(xué)在德國和歐洲廣泛傳布的鼎盛時(shí)期，著名生物學(xué)家施萊登、大數(shù)學(xué)家高斯等一大批自然科學(xué)家和數(shù)學(xué)家都曾經(jīng)對黑格爾的思辨體系表示了深深的厭惡。而黑格爾則對以牛頓力學(xué)為代表的經(jīng)典科學(xué)及其機(jī)械自然觀做了深入的解剖和辛辣的批判。應(yīng)該說，這種哲學(xué)家和自然科學(xué)家之間對立和互相詆毀的狀態(tài)從未停止過。直到今天，“兩大陣營”的互相蔑視和攻訐的現(xiàn)象仍然時(shí)有發(fā)生。究其原因，在于哲學(xué)家和自然科學(xué)家在知識(shí)結(jié)構(gòu)和思維方式上存在著巨大的鴻溝。廣譜哲學(xué)的一個(gè)重大價(jià)值就在于，她以現(xiàn)代科學(xué)的語言、方法、模型來模擬和描述哲學(xué)問題，這就產(chǎn)生了一個(gè)雙向的效果：一方面，她有利于廣大自然科學(xué)工作者對曾經(jīng)貌似空洞玄虛的哲學(xué)產(chǎn)生學(xué)習(xí)和研究的興趣，使他們借助現(xiàn)代科學(xué)語言直接吸取哲學(xué)營養(yǎng)。另一方面，廣譜哲學(xué)的現(xiàn)代科學(xué)形式也向當(dāng)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者的知識(shí)結(jié)構(gòu)提出了新的要求。勿庸諱言，由于傳統(tǒng)的學(xué)科劃分壁壘，由于教育思想和體制的原因，哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)工作者的絕大多數(shù)不熟悉現(xiàn)代科學(xué)的陳述方式，不了解現(xiàn)代數(shù)學(xué)的廣義量化趨勢，不少人的知識(shí)層次還停留在近代經(jīng)典科學(xué)和數(shù)學(xué)的水平上。要了解或掌握廣譜哲學(xué)，甚至要評(píng)價(jià)廣譜哲學(xué)，必須具有相當(dāng)廣泛深入的現(xiàn)代科學(xué)（如系統(tǒng)科學(xué)、泛系方法論）和現(xiàn)代數(shù)學(xué)（如離散數(shù)學(xué)）的知識(shí)。廣譜哲學(xué)的建立，無疑促進(jìn)著哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新?lián)Q代。

三、廣譜哲學(xué)把過去憑“悟性”或“內(nèi)省”才能把握的理論轉(zhuǎn)化成了可組合模擬的理論

許多人都承認(rèn)，傳統(tǒng)哲學(xué)是有一定的神秘性的，她用觀念的或思辨的語言所營造的理論迷宮一般人難以走出來，學(xué)習(xí)、理解和掌握哲學(xué)理論主要靠不可言喻的“悟性”和“內(nèi)省”能力，特別是像黑格爾的“邏輯學(xué)”、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的本體論哲學(xué)等更是如此，這和學(xué)習(xí)自然科學(xué)或一般科學(xué)截然不同，后者可以通過觀察、實(shí)驗(yàn)、模擬、解題等可操作的方法完成。為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象？主要原因有三條：第一是哲學(xué)沒有具體的可觀察對象，她研究的是所謂“形而上”的層次，即看不見、摸不著的普遍道理。但這是不是哲學(xué)只能憑“悟性”或“內(nèi)省”去把握的根本的唯一的原因呢？事實(shí)上，被稱為現(xiàn)代抽象數(shù)學(xué)的許多理論也是“形而上”的，即遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了可觀察對象的范圍，例如現(xiàn)代公理方法或形式化方法所描述的知識(shí)，結(jié)構(gòu)主義的描述方法，泛系理論等等，它們研究的都是一般事物的抽象結(jié)構(gòu)，是一般形式和一般內(nèi)容的統(tǒng)一。但這些知識(shí)都不是憑“悟性”、“內(nèi)省”或“參驗(yàn)”所能掌握的，它們可以通過一定的知識(shí)階梯、一定的邏輯生成程序理性地獲得。

哲學(xué)理論需要“悟性”去“參破”的第二個(gè)原因在于她的描述方式上，最典型的是思辨哲學(xué)（如黑格爾哲學(xué)、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的本體論哲學(xué)等）。它們采用自然語言來描述哲學(xué)問題，自然語言含義豐富、用法靈活，同時(shí)歧義很多，為了能夠用自然語言“精確地”描述“形而上”的問題，必須對自然語言本身進(jìn)行提煉、抽象和“蒸發(fā)”，使之脫離自然語言的樸素意義，形成遠(yuǎn)離日常交流含義的思辨語言，這就為理解哲學(xué)家們的思想設(shè)置了語言的障礙。特別是，每個(gè)哲學(xué)家都試圖創(chuàng)造帶有個(gè)人特點(diǎn)或?qū)W派特色的專用語言，而沒有形成統(tǒng)一的共同語言，這就更增加了互相理解和交流的難度。

對于像辯證法這樣極其深刻和獨(dú)特的理論而言，要能夠在理性上把握她還有第三個(gè)困難，即自然語言無法精確地描述和模擬辯證原理的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。例如像辯證否定、辯證矛盾、否定之否定、對立面的互相滲透等概念與常規(guī)科學(xué)的思想（以形式邏輯為基礎(chǔ)）相去甚遠(yuǎn)，傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)無法描述，自然語言或思辨語言只能做宏觀的、定性的粗略敘述，而無法深人到內(nèi)部結(jié)構(gòu)。

廣譜哲學(xué)的一個(gè)重要價(jià)值在于，它以新的方式克服了上述三個(gè)困難，這種方式就是它采用了具有集成性、結(jié)構(gòu)性的離散數(shù)學(xué)模塊來描述哲學(xué)問題，這些模塊足夠普適，足以滿足哲學(xué)普適性與應(yīng)變性的要求；這些模塊也是一種統(tǒng)一的精確語言，避免了各個(gè)哲學(xué)家的“門戶”語言。特別是，廣譜哲學(xué)依靠數(shù)學(xué)模塊的組合方法可以精確地模擬包括辯證法在內(nèi)的復(fù)雜哲學(xué)理論。例如辯證矛盾的概念在經(jīng)典辯證法中規(guī)定為“又對立又統(tǒng)一”，這從形式邏輯的角度看是不可思議、不可接受的。從描述方式上說，傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)方法無能為力，用自然語言或思辨語言又無法精確刻劃其結(jié)構(gòu)。廣譜哲學(xué)則用兩個(gè)模塊的組合準(zhǔn)確地刻劃了這一概念。

第3篇

關(guān)鍵詞:中國哲學(xué);概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學(xué);知識(shí)論;倫理學(xué)

一、前言

當(dāng)代中國哲學(xué)的研究,在各學(xué)派各系統(tǒng)的分門研究上,當(dāng)然已有相當(dāng)?shù)某晒?雖然尚不能說各學(xué)派及各專家體系皆已形成了專業(yè)學(xué)者群,但對各領(lǐng)域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當(dāng)可觀的成果。

但是,關(guān)于中國哲學(xué)研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個(gè)議題的重點(diǎn)在于:作為當(dāng)代哲學(xué)研究對象的中國傳統(tǒng)思想,如何在經(jīng)過西方哲學(xué)洗禮后的當(dāng)代學(xué)術(shù)氛圍中,以清晰的哲學(xué)問題意識(shí)與解釋架構(gòu)予以表達(dá)。面對這個(gè)問題,除了要有對傳統(tǒng)中國思想深刻且準(zhǔn)確的理解之外,還需要對以哲學(xué)理論體系的方式來詮釋及表達(dá)中國思想有正確的認(rèn)識(shí)。過去的一百年來,中國學(xué)者對于以哲學(xué)體系的方式講述傳統(tǒng)中國思想的工作,盡了極大的努力,經(jīng)歷了不同的嘗試,但能否系統(tǒng)化以及系統(tǒng)化的程度,各家有不同的方法。這個(gè)系統(tǒng)應(yīng)如何定位?究竟是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)所使用的基本哲學(xué)問題上,還是另求他途?抑或就將系統(tǒng)定位在中國哲學(xué)的概念范疇上?

一種做法是以西方哲學(xué)基本問題或某一家西方哲學(xué)體系來談?wù)撝袊軐W(xué)的系統(tǒng),這種做法缺點(diǎn)很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構(gòu)中國哲學(xué)體系①,它有優(yōu)點(diǎn),也有缺點(diǎn),這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結(jié)合起來,認(rèn)為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應(yīng)以概念范疇為材料,以哲學(xué)基本問題為討論中國哲學(xué)的解釋架構(gòu),至于這個(gè)哲學(xué)基本問題則不能直接平移西方哲學(xué)的系統(tǒng),而應(yīng)建立專屬于中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。

筆者所采取的工作態(tài)度就是第三種,本文即是對于第三種工作態(tài)度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學(xué)的方法的優(yōu)缺點(diǎn),其次將定義及討論基本哲學(xué)問題

研究法的相關(guān)方法論問題。

二、概念范疇研究法的問題意識(shí)及其優(yōu)缺點(diǎn)

所謂概念范疇研究法,是以傳統(tǒng)中國哲學(xué)詞匯為對象,將這種研究當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)體系研究的中心,認(rèn)為特定的概念范疇代表了特定的哲學(xué)問題,甚至是明確的哲學(xué)立場,整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)目的就是對于幾個(gè)核心概念的論述及定位。其結(jié)果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學(xué)某家某派或各家各派甚至是整個(gè)中國哲學(xué)的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學(xué)史內(nèi)的不同學(xué)派或同一學(xué)派內(nèi)的不同分支系統(tǒng)②,前者是以概念范疇為哲學(xué)基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學(xué)基本立場的研究方法。

概念范疇研究法之所以會(huì)普遍地發(fā)展成為研究中國哲學(xué)的方法,是因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)基本問題作為研究中國哲學(xué)文本時(shí)充滿了錯(cuò)置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學(xué)問題的表述及解答都是聚焦于幾個(gè)核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統(tǒng)思想中的概念范疇作為中國哲學(xué)的問題意識(shí),從而取代西方哲學(xué)傳統(tǒng)以來的基本哲學(xué)問題,其次是將特定概念的強(qiáng)調(diào)及運(yùn)用視為各家系統(tǒng)內(nèi)的不同哲學(xué)立場,因此它們一方面被視為哲學(xué)問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。

(一)作為問題的概念范疇研究

被視為中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題來對待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個(gè)最核心的中國哲學(xué)概念范疇。這樣的研究方法,展現(xiàn)了具有中國特色的哲學(xué)問題的內(nèi)部實(shí)況,它作為促進(jìn)傳統(tǒng)中國各學(xué)派系統(tǒng)的內(nèi)部知識(shí)細(xì)節(jié)之呈現(xiàn)的研究方法而言,有重大貢獻(xiàn)。關(guān)鍵在于它甩開問題意識(shí)極不相應(yīng)的西方哲學(xué)基本問題的研究視野,而直接以中國哲學(xué)的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學(xué)研究中直接將個(gè)別哲學(xué)系統(tǒng)中的“實(shí)體”、“上帝”、“心靈”、“物質(zhì)”等概念拿出來研究,而不是從形上學(xué)或知識(shí)論的問題意識(shí)來進(jìn)入個(gè)別的哲學(xué)系統(tǒng)。這種從基本問題或從核心概念來研究一個(gè)哲學(xué)體系的不同方法,對西方哲學(xué)研究而言,或許產(chǎn)生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學(xué)基本問題作為分析解讀哲學(xué)體系的工

具,這在中國哲學(xué)的當(dāng)代研究中就會(huì)有差別,關(guān)鍵在于哲學(xué)基本問題的相應(yīng)與否上,也就是用西方哲學(xué)的基本問題來討論中國哲學(xué)體系是否相應(yīng)的問題,這也正是在西方哲學(xué)的討論中以哲學(xué)基本問題為分析哲學(xué)體系的方法,到了中國哲學(xué)就必須轉(zhuǎn)為以傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇為分析工具的原因。

然而,概念范疇研究法在當(dāng)代中國哲學(xué)研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻(xiàn),但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識(shí)的不明確以及體系性建構(gòu)力的不足。

11問題意識(shí)不明確

就問題意識(shí)的不明確而言,任何哲學(xué)理論的表達(dá)當(dāng)然都是透過文字的,而任何的文字都負(fù)擔(dān)了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項(xiàng)的概念范疇,

如“:

理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動(dòng)靜”、

“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復(fù)合辭。當(dāng)然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識(shí)的功能之重點(diǎn)并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個(gè)概念來述說,而不是這個(gè)概念本身就承載問題意識(shí),概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學(xué)的概念范

疇。就一個(gè)概念在一個(gè)系統(tǒng)中負(fù)擔(dān)的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張

①這里指的就是張立文先生的方法。

②這里指的是宋明儒學(xué)研究中的將不同哲學(xué)家的體系定位為理學(xué)派、心學(xué)派、性學(xué)派及氣學(xué)派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,臺(tái)北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學(xué)·理學(xué)》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學(xué)派的創(chuàng)作者而有別于宋明儒學(xué)中其他理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)立場者。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇51

的工具,只有當(dāng)它作為特定問題的討論材料時(shí),它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識(shí)卻會(huì)被改變,因此就會(huì)出現(xiàn)同一個(gè)概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識(shí)中,以作為表意材料的現(xiàn)象,這也正是同一核心概念在不同哲學(xué)史時(shí)期的不同哲學(xué)系統(tǒng)中,使用意義會(huì)轉(zhuǎn)變的原因。然而,轉(zhuǎn)變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實(shí)并不影響理論的關(guān)鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學(xué)問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學(xué)問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。

21體系性建構(gòu)力不足

就體系性的建立而言,將傳統(tǒng)中國思想作當(dāng)代性研究的特點(diǎn),就在于作出系統(tǒng)性的架構(gòu)以形成理論,但是,系統(tǒng)是發(fā)生在問題與問題之間的命題的關(guān)聯(lián),命題是個(gè)別哲學(xué)體系的主張,主張是回應(yīng)問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關(guān)系,并建構(gòu)出一套套的哲學(xué)理論。例如孟子的性善論是結(jié)合了在人性論、修養(yǎng)論及本體論中的各項(xiàng)命題而形成的性善理論,而人性論、修養(yǎng)論及本體論之間的關(guān)系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養(yǎng)論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),這就是以概念范疇作為哲學(xué)問題論說哲學(xué)理論時(shí),體系性建構(gòu)力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、氣”等概念之間問題意識(shí)的區(qū)別不明確,雖然學(xué)界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結(jié)構(gòu),但是邏輯結(jié)構(gòu)的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統(tǒng)結(jié)構(gòu),比以概念建立結(jié)構(gòu)來得清楚,更何況中國哲學(xué)還有儒釋道三大傳統(tǒng)在,事實(shí)上概念在三大傳統(tǒng)之間不易有統(tǒng)一的使用意義,除非我們潛意識(shí)里以其中某家的立場建立體系,而這就會(huì)導(dǎo)致不能平等對待三教的缺失。

當(dāng)然,這又導(dǎo)向了另一個(gè)問題:當(dāng)代中國哲學(xué)研究中是否已將傳統(tǒng)思想的哲學(xué)問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識(shí),說清楚問題意識(shí)之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學(xué)、修養(yǎng)論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學(xué)、政治學(xué)、價(jià)值論、道德論、心性論、形上學(xué)、存有論、認(rèn)識(shí)論⋯⋯顯然這些關(guān)于問題的詞匯需要一番調(diào)整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學(xué)問題整理、匯編、統(tǒng)合,形成少數(shù)幾個(gè)哲學(xué)基本問題,并由哲學(xué)基本問題收攝或剔除其他所有發(fā)生在中國哲學(xué)討論中的各種哲學(xué)問題,形成由哲學(xué)基本問題所組成的中國哲學(xué)解釋架構(gòu)。在這里,中國哲學(xué)研究才真正進(jìn)入了哲學(xué)研究的當(dāng)代化及全球化的國際視野中,因?yàn)樗膯栴}意識(shí)及系統(tǒng)性建立都達(dá)到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學(xué)基本問題,以及這些哲學(xué)基本問題如何組成系統(tǒng)性的解釋架構(gòu)?這是下一節(jié)要談的主題。

(二)作為主張的概念范疇研究

就概念范疇作為哲學(xué)主張而言,即在當(dāng)代研究中,將特定概念在某一哲學(xué)系統(tǒng)中的角色視為就是這個(gè)系統(tǒng)的哲學(xué)立場,例如宋明儒學(xué)研究中理學(xué)派、心學(xué)派、或性學(xué)派、氣學(xué)派的討論模式①,這是將各家哲學(xué)系統(tǒng)主要討論的概念視作僅是該系統(tǒng)關(guān)于儒學(xué)問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學(xué)問題的討論方式,有著更不易落實(shí)的困境。關(guān)鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學(xué)問題的主張,因此以概念范疇作為哲學(xué)立場的研究方法,對于分辨哲學(xué)主張而言是十

①這不同于在易學(xué)研究中,將易學(xué)傳統(tǒng)分為象數(shù)派、圖書派、數(shù)學(xué)派、義理派等等的模式,易學(xué)中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學(xué)立場來作的區(qū)分。參見朱伯崑《:易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,臺(tái)北:藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學(xué)研究中,將佛學(xué)分為般若系統(tǒng)與唯識(shí)系統(tǒng)或佛性論系統(tǒng)的區(qū)分模式,般若與唯識(shí)都是佛教哲學(xué)的主張,因此確實(shí)扮演了哲學(xué)立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對立沖突?這是佛教哲學(xué)本身的問題,筆者不主張它們有立場的對立,認(rèn)為它們只是對幾種不同哲學(xué)基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學(xué)立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實(shí)不能深入這些命題背后問題意識(shí)的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構(gòu)建了佛教哲學(xué)的理論體系,因此厘清哲學(xué)問題永遠(yuǎn)是哲學(xué)研究的第一要?jiǎng)?wù),而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一個(gè)系統(tǒng)都不會(huì)只使用某一概念,因此斷定某一特定系統(tǒng)屬于以哪一個(gè)概念范疇為中心的哲學(xué)立場,是缺乏明確標(biāo)準(zhǔn)的,例如,被稱為理學(xué)派的朱熹一樣大談心性概念,心學(xué)派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個(gè)系統(tǒng)中都可以在不同問題的討論中被使用,強(qiáng)硬地以特定概念范疇為特定哲學(xué)體系之哲學(xué)立場的做法,不易分清它究竟針對什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統(tǒng)區(qū)別時(shí),極易淪于文字表面上或同或異的論斷。

總之,不論是以概念范疇為哲學(xué)基本問題,還是作為哲學(xué)立場,都是哲學(xué)基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問題來討論中國哲學(xué)體系是不相應(yīng)的,但我們能否在中國哲學(xué)研究中找出哲學(xué)基本問題呢?這個(gè)問題作為一種任務(wù)時(shí),它就是當(dāng)代中國哲學(xué)研究的目標(biāo)。

三、哲學(xué)基本問題研究法的相關(guān)方法論問題

在傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史的認(rèn)知里,形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)是其中的三大哲學(xué)基本問題,所謂哲學(xué)基本問題,就是個(gè)別哲學(xué)體系所討論的問題莫不屬于這幾個(gè)哲學(xué)問題之中。通常的情況是,個(gè)別哲學(xué)體系所談的哲學(xué)問題就是形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)問題中的某一個(gè)問題,當(dāng)然也有同時(shí)談其中某兩個(gè)問題的,甚或三個(gè)問題都談到。總之,這三大哲學(xué)基本問題并非時(shí)常同時(shí)出現(xiàn)在同一家哲學(xué)體系中,依照哲學(xué)史的發(fā)展來說,啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期之后的哲學(xué)史才主要是知識(shí)論問題上場的時(shí)代,在此之前所談的主要是形上學(xué)的問題,至于倫理學(xué)問題則是一直出現(xiàn)的,但也可以說它伴隨著形上學(xué)思路或知識(shí)論思路在進(jìn)行。就此而言,哲學(xué)基本問題在西方傳統(tǒng)中與在中國傳統(tǒng)中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項(xiàng)目還是作為解釋架構(gòu)的差異。

(一)哲學(xué)基本問題的分類項(xiàng)目與解釋架構(gòu)的角色功能之差異

就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言,無論個(gè)別哲學(xué)體系對基本哲學(xué)問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個(gè)哲學(xué)體系自己的思路脈絡(luò)。因此一般來說,研究某一家傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論體系時(shí),是在研究了其哲學(xué)體系后才將之劃歸為形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)的,而不是用形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)共構(gòu)一套哲學(xué)基本問題的解釋架構(gòu),來研究這個(gè)哲學(xué)體系三方面的問題。這就是說,西方哲學(xué)史上的個(gè)別哲學(xué)體系,是以它自己所創(chuàng)造的哲學(xué)問題意識(shí)作為其哲學(xué)理論發(fā)生的要件,在其系統(tǒng)中,分屬不同哲學(xué)基本問題之間的理論關(guān)系不必然具有推演性,亦即未必有內(nèi)在一致的理論推演關(guān)系,所以哲學(xué)基本問題在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是哲學(xué)體系問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而不是解釋體系。

所謂解釋體系,是用來分析個(gè)別哲學(xué)理論的系統(tǒng)性架構(gòu),它將個(gè)別哲學(xué)理論所涉及的哲學(xué)問題設(shè)定為必然屬于這一套解釋架構(gòu)中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當(dāng)然盡可能地要關(guān)涉到個(gè)別哲學(xué)理論所涉及到的哲學(xué)問題,更重要的是,架構(gòu)中的不同哲學(xué)問題之間是有著互相推演關(guān)系的。我們說西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本問題對于個(gè)別哲學(xué)理論系統(tǒng)的研究意義主要在于作為問題意識(shí)的分類項(xiàng)目,但是,中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)研究,哲學(xué)基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構(gòu),而不只是問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而已,關(guān)鍵就在于這個(gè)推演關(guān)系上。

這是因?yàn)?就學(xué)派分類來說,整個(gè)西方哲學(xué)史并不存在中國哲學(xué)史的三大主流學(xué)派的現(xiàn)象,而是一家一家自成學(xué)派,各家當(dāng)然會(huì)有貫穿于漫長哲學(xué)史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家就在于他的哲學(xué)理論又是自成一派而成為哲學(xué)家,亦即他總是了前人的問題與結(jié)論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學(xué)史上的哲學(xué)家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導(dǎo)致在漫長的兩千年來的發(fā)展中,同一學(xué)派中各位哲學(xué)家的理論,莫不是為捍衛(wèi)特定的哲學(xué)立場而在創(chuàng)造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關(guān)系,將這樣的關(guān)系模型化地架構(gòu)起來,就形成了解釋體系。中國哲學(xué)史因?yàn)槭窃诼L的時(shí)代中有創(chuàng)造有繼承地發(fā)展起來的,因此尋找個(gè)別學(xué)派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關(guān)鍵任務(wù),也唯有解釋體系的形成才有中國哲學(xué)的系統(tǒng)性的建立。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇53

傳統(tǒng)中國儒釋道三學(xué)的思想,在當(dāng)代研究的意義上,之所以能夠成為哲學(xué)理論的關(guān)鍵就在于它們的理論被系統(tǒng)性地架構(gòu)了起來,這個(gè)系統(tǒng)性就在于解釋架構(gòu)之中,而解釋架構(gòu)中的個(gè)別項(xiàng)目就是中國哲學(xué)的哲學(xué)基本問題。個(gè)別西方哲學(xué)體系既然不以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)為一套解釋架構(gòu),則它們的哲學(xué)理論的系統(tǒng)性是個(gè)別地發(fā)生在形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)的個(gè)別理論內(nèi)部的,而個(gè)別中國哲學(xué)理論體系既然以整個(gè)學(xué)派理論為更大的腹地,因此它們的系統(tǒng)性便可以發(fā)生在類似于形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)這樣的哲學(xué)基本問題所形成的解釋架構(gòu)之內(nèi)①。

(二)以西方哲學(xué)基本問題作為中國哲學(xué)研究的限制與轉(zhuǎn)化

要談中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,還是要從西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問題之使用經(jīng)驗(yàn)上做反省開始,以下分別從形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)問題來討論中國哲學(xué)的基本問題。就形上學(xué)問題而言,20世紀(jì)中國哲學(xué)家們所創(chuàng)作的中國哲學(xué)理論中,從形上學(xué)進(jìn)路解說并建構(gòu)傳統(tǒng)中國哲學(xué)理論的做法是最常見也最有創(chuàng)獲的一路,幾乎談中國哲學(xué)的理論系統(tǒng)沒有哪一家能忽視形上學(xué)在中國哲學(xué)各學(xué)派哲學(xué)問題中的重要地位,這跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從啟蒙運(yùn)動(dòng)之后便更重視知識(shí)論進(jìn)路的哲學(xué)問題,以致到了當(dāng)代哲學(xué)更幾乎要否定傳統(tǒng)形上學(xué)作為哲學(xué)基本問題之理論地位的工作態(tài)度大相徑庭。

11形上學(xué)

雖然中哲史上各家都有形上學(xué)理論,但卻有其形上學(xué)問題的特殊性在,因此在當(dāng)代中國哲學(xué)討論中,便跟中國哲學(xué)儒釋道三家實(shí)踐哲學(xué)的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學(xué)形上學(xué)的殊勝之處而高于西方形上學(xué),或者挑出與西方形上學(xué)討論極為類似的理論部分來強(qiáng)調(diào)之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學(xué)特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當(dāng)代新儒家哲學(xué)理論,將具有中國哲學(xué)特色的與實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的理論嫁接入中國哲學(xué)的形上學(xué)討論中,以致認(rèn)定中國哲學(xué)的形上學(xué)具有實(shí)踐及實(shí)證的特色而優(yōu)于西方形上學(xué),卻遭學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是混亂了西方形上學(xué)的問題意識(shí)②。而在《貞元六書》中提出“新理學(xué)”系統(tǒng)的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學(xué)思辨討論的新理學(xué)思維提出來,建構(gòu)一套新的中國哲學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng),結(jié)果遭受學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是只見到西方哲學(xué)的思路卻看不到中國哲學(xué)的特質(zhì)③。

問題的關(guān)鍵就在,形上學(xué)在西方有它自身的問題意識(shí),它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學(xué)具有實(shí)踐特質(zhì)的思路鑲?cè)胄紊蠈W(xué)概念意旨時(shí),則不易取得當(dāng)代中西方哲學(xué)各界的認(rèn)同,如果不從傳統(tǒng)中國哲學(xué)具有的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)來談中國哲學(xué)的形上學(xué),又不能讓當(dāng)代中國哲學(xué)界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學(xué)自身的問題意識(shí)特點(diǎn)中找到既能溝通中西又能區(qū)分中西的形上學(xué)表達(dá)方式④。

21知識(shí)論

就知識(shí)論的討論而言,西方哲學(xué)史上正式的知識(shí)論課題始自啟蒙運(yùn)動(dòng)后的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義

①但是依據(jù)本文最終立場,我們會(huì)提出依據(jù)思辨哲學(xué)及實(shí)踐哲學(xué)的區(qū)分,能夠?qū)?yīng)中國實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的另一套哲學(xué)基本問題

的解釋架構(gòu)。

②參見張汝倫先生的批評(píng)意見“:現(xiàn)代中國談形而上學(xué)的人,大都不但對西方metaphysics的深刻內(nèi)容不求甚解,對它自身的

批判發(fā)展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學(xué)思想真正成為中國哲學(xué)的他山之石,反而使我們在對中國本土哲學(xué)的理解和對西方哲學(xué)的理解兩個(gè)方面都受到損害,更不用說在會(huì)通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國哲學(xué)了。”張汝倫《:邯鄲學(xué)步,失其故步———也談中國

哲學(xué)研究的反向格義問題》,見《中西哲學(xué)十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。

③陳榮捷先生批評(píng)馮友蘭“:馮氏最大的革新當(dāng)然是他將理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷母拍睢Ｋ@樣做就根本改變了理學(xué)。理學(xué)

在實(shí)質(zhì)上本是內(nèi)在的哲學(xué),現(xiàn)在卻換成了超越的哲學(xué)。⋯⋯丟掉理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué),他也就損壞理學(xué)的實(shí)踐性和入世性。這是與中國哲學(xué)堅(jiān)持的趨向直接反對的。”陳榮捷《:馮友蘭的新理學(xué)》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187頁。

④筆者的倡議是,以宇宙論及談價(jià)值意識(shí)的本體論作為中國哲學(xué)的形上學(xué)的兩大核心型態(tài),以工夫論及境界論共構(gòu)為實(shí)踐哲

學(xué)的基本哲學(xué)問題,四方架構(gòu)彼此互相推演形成中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的解釋體系。而另外再開出思辨哲學(xué)型態(tài)的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學(xué),但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構(gòu)的推演關(guān)系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學(xué)概論》,臺(tái)北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

學(xué)派,我們當(dāng)然也可以說在希臘哲學(xué)時(shí)期就有認(rèn)識(shí)問題的討論,但尚不能說當(dāng)時(shí)已將所有哲學(xué)命題的成立訴諸認(rèn)識(shí)能力的可能性基礎(chǔ)上,這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才有的工作態(tài)度,因此知識(shí)論課題可以說是與形上學(xué)課題相當(dāng)不同的問題意識(shí)與哲學(xué)理論。在認(rèn)識(shí)的可能性基礎(chǔ)上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學(xué)的討論中確實(shí)極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學(xué)史發(fā)展中討論中斷,直至佛教哲學(xué)傳入后才有新傳統(tǒng),但卻再度與實(shí)踐活動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)。也就是說,西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、以知識(shí)論課題為對象討論哲學(xué)問題的中國哲學(xué)傳統(tǒng)思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學(xué)中的若干理論,但是以知識(shí)論課題為對象來研究儒釋道三大主流學(xué)派時(shí),這樣的討論傳統(tǒng)是不存在的。儒家的格物致知之學(xué)與佛教的心性之學(xué)與其說是認(rèn)識(shí)能力的討論毋寧說仍然是修養(yǎng)理論的討論,因而實(shí)踐哲學(xué)的形態(tài)與它的形上學(xué)理論結(jié)合在一起不可分割。

因此,筆者認(rèn)為,知識(shí)論課題在中國儒釋道三教哲學(xué)討論中可以是一個(gè)全新的當(dāng)代新課題,而不能只就傳統(tǒng)材料尋找它們已經(jīng)談過的意見,因?yàn)檫@些意見與整個(gè)學(xué)派的理論成立問題不甚相關(guān)。至于這個(gè)新課題,就是要就著儒釋道三學(xué)具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)又有形上學(xué)普遍命題的事實(shí)去研議它們的知識(shí)成立的問題,亦即從它們的實(shí)踐哲學(xué)的命題中去討論如何實(shí)證的問題,以及從它們的理論系統(tǒng)的解釋架構(gòu)去說明它們的知識(shí)客觀性的問題,并因著它們的實(shí)踐性格去研究不同教派的實(shí)用性問題以及學(xué)習(xí)者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統(tǒng)中國儒釋道三教哲學(xué)思想中找尋知識(shí)論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關(guān)。所以,針對中國哲學(xué)的特質(zhì)進(jìn)行知識(shí)論的研究絕對是一個(gè)嶄新的領(lǐng)域,這將會(huì)有輝煌的成果。但是,知識(shí)論問題是一套獨(dú)立的新問題,就三教傳統(tǒng)的理解與詮釋所建構(gòu)的解釋體系之哲學(xué)基本問題而言,知識(shí)論問題將不在這個(gè)架構(gòu)之內(nèi),而另為一獨(dú)立的新問題。

31倫理學(xué)

就倫理學(xué)的討論而言,可以說中國儒釋道三學(xué)的理論都是西方倫理學(xué)意義下的個(gè)別倫理學(xué)派,以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目來討論中國哲學(xué)儒釋道三教時(shí),可以說三教都是倫理學(xué),但是三教之學(xué)又具有中國哲學(xué)的特色,因此有更多問題超出傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)議題之外,當(dāng)然有的議題在傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)已充分討論而并未在中國三教哲學(xué)中被處理。中國三教倫理學(xué)課題中最有特色的是修養(yǎng)理論,亦即人格養(yǎng)成理論,但三教的理想人格目標(biāo)各不相同,因此完整的中國倫理學(xué)討論還必須配合實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)結(jié)合形上學(xué)的普遍命題而為一整個(gè)體系的討論。

當(dāng)前的中國哲學(xué)研究的主要任務(wù),首在理解與詮釋,這個(gè)工作有了大量的成果與足夠的共識(shí)之后,才能有效地針對哲學(xué)問題作創(chuàng)新討論。針對形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)或其他重要哲學(xué)問題的討論,而由中國哲學(xué)的思想基礎(chǔ)出發(fā)的工作當(dāng)然可以合法地進(jìn)行,但是基于以哲學(xué)這個(gè)學(xué)科作中國哲學(xué)這些思想材料研究的任務(wù),仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學(xué)的哲學(xué)研究還糾纏在理解、詮釋、創(chuàng)新的種種研究態(tài)度問題時(shí),建構(gòu)一套適合中國哲學(xué)的充滿實(shí)踐哲學(xué)性格的解釋架構(gòu),以做正確理解準(zhǔn)確詮釋的工作,實(shí)為目前的首要任務(wù)。因此我們要追求的就是形成解釋架構(gòu)的中國哲學(xué)基本問題,它并不是形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的三大哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,而應(yīng)該另有其他的架構(gòu)。

(三)中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題的學(xué)派性格與實(shí)踐性格談到中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題以及解釋架構(gòu)問題,必須先定位好它的理論形態(tài)的兩大特點(diǎn)。其

一為前述的學(xué)派性格,即各家哲學(xué)理論都是屬于儒釋道三教中的某一學(xué)派下的創(chuàng)造發(fā)展,因此同一學(xué)派的個(gè)別哲學(xué)理論彼此之間必然是有關(guān)系的,否則就屬于不同學(xué)派的體系。可惜的是,在同一學(xué)派內(nèi)卻時(shí)常發(fā)生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構(gòu)必須是能厘清學(xué)派內(nèi)部爭議的重要

工具,藉由問題意識(shí)的厘清而解消表面上的差異;其二為其實(shí)踐哲學(xué)的性格,亦即其理論建構(gòu)是為著

①中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的困境,在于這個(gè)學(xué)科在中國仍然是個(gè)新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的資產(chǎn)也是負(fù)擔(dān),在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產(chǎn),否則就是負(fù)擔(dān)。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇55

實(shí)踐的目的而提出的思想體系,因此當(dāng)以學(xué)派為單位,就著許多不同的哲學(xué)體系訂定理論系統(tǒng)時(shí),實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題便成了系統(tǒng)中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學(xué)解釋系統(tǒng)必須包含實(shí)踐哲學(xué)的要素①。就是為什么當(dāng)我們以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目來討論中國哲學(xué)時(shí),會(huì)有問題的原因。因?yàn)檫@個(gè)架構(gòu)不能有效處理實(shí)踐的問題,因此會(huì)有種種捍格不入的現(xiàn)象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個(gè)路徑固然有它真能深入各家系統(tǒng)說明知識(shí)細(xì)節(jié)的絕對優(yōu)勢,但是卻不能同時(shí)兼顧建構(gòu)中國三教思想的系統(tǒng)性哲學(xué)理論的要求,當(dāng)企圖仍然以哲學(xué)基本問題來作中國哲學(xué)研究時(shí),就碰到了究竟是哪些才是中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,以及是否能夠扮演好解釋架構(gòu)功能的問題。

(四)中國哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題解釋架構(gòu)

為著建立解釋架構(gòu)而定義的、以儒釋道三教的實(shí)踐哲學(xué)為主的中國哲學(xué)基本哲學(xué)問題,依筆者之倡議,應(yīng)該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項(xiàng)哲學(xué)基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識(shí)系統(tǒng);本體論是論斷價(jià)值的系統(tǒng);工夫論是就著宇宙論的知識(shí)進(jìn)行的身體修練工夫,或就著本體論的價(jià)值意識(shí)進(jìn)行心理修養(yǎng)工夫的系統(tǒng),或是同時(shí)進(jìn)行身心兩路的修行工夫系統(tǒng);境界論是依據(jù)宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統(tǒng)。這是四項(xiàng)哲學(xué)基本問題,也是一套解釋架構(gòu),形成內(nèi)部一致的嚴(yán)密性推演系統(tǒng),適合處理儒釋道三教具有實(shí)踐性格的哲學(xué)體系②,當(dāng)然也適合處理中國三教哲學(xué)以外的其他實(shí)踐哲學(xué)類型學(xué)派之理論。

(五)以思辨哲學(xué)的基本哲學(xué)問題作中國哲學(xué)研究的意義

西方哲學(xué)傳統(tǒng)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué),是一套思辨哲學(xué)形態(tài)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目,這種類型的理論工作方式在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學(xué)的素材來作這些哲學(xué)基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實(shí)踐哲學(xué)四方架構(gòu)內(nèi)的意旨無關(guān),而是問題意識(shí)不同,因此不必形成內(nèi)部的推演關(guān)系,兩造之間就是針對同樣的材料進(jìn)行不同哲學(xué)問題之研究的關(guān)系,這種討論的形態(tài)有兩類:其一,發(fā)掘傳統(tǒng)中國哲學(xué)素材中本來就類似于這種思辨進(jìn)路的理論,以為討論對象,并且可以相當(dāng)切題地進(jìn)行中西相同問題的理論交流;其二,依據(jù)傳統(tǒng)素材的實(shí)際內(nèi)涵為材料來進(jìn)行思辨哲學(xué)的創(chuàng)新討論,并且就在這種形態(tài)的研究中,以具有豐富內(nèi)涵的中國哲學(xué)為材料,正是最具有創(chuàng)造力的當(dāng)代中國哲學(xué)之所以現(xiàn)身的條件。

11以中國哲學(xué)的類似素材進(jìn)行思辨哲學(xué)研究的傳統(tǒng)形態(tài)

形上學(xué)問題第一種形態(tài)的討論,是過去已經(jīng)進(jìn)行過許多嘗試的項(xiàng)目,例如將老子哲學(xué)與希臘哲學(xué)及斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)行比較,將朱熹哲學(xué)與柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行比較,這確實(shí)有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學(xué)問題意識(shí)的討論中,許多實(shí)踐哲學(xué)的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現(xiàn),這也就是為何需要前述的以實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)為角色的哲學(xué)基本問題四方架構(gòu)來談中國哲學(xué)的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學(xué)形態(tài)的中國形上學(xué)討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進(jìn)入相應(yīng)于中國哲學(xué)本身的解釋架構(gòu),來研究具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)。

就知識(shí)論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識(shí)論的相關(guān)課題極為相應(yīng),過

①筆者以實(shí)踐哲學(xué)定位中國哲學(xué)的特質(zhì),這是相對于西方哲學(xué)思辨哲學(xué)之性格特質(zhì)的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強(qiáng)調(diào)

的重點(diǎn),他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實(shí)踐。說得更確切些,中國哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性的哲學(xué)。”勞思光《:關(guān)于“中國哲學(xué)研究”的幾點(diǎn)意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學(xué)與文化》第一輯《反向格義與全球哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學(xué)史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評(píng)中

國哲學(xué)史中的形上學(xué)及宇宙論思路。

②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學(xué)概論》。

③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學(xué)的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相關(guān)學(xué)界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實(shí)是將具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)素材當(dāng)作知識(shí)論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學(xué)的理解而言不準(zhǔn)確,另一方面就知識(shí)論的研究而言也不能有積極的貢獻(xiàn)。

21將中國哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)置入思辨哲學(xué)研究的創(chuàng)新形態(tài)

第一種研究方法的問題意識(shí),基本上是西方哲學(xué)的思辨形態(tài),因此無法掌握中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,而一旦企圖掌握中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,就勢必要有新的問題意識(shí)與概念使用。

就形上學(xué)而言,當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者紛紛提出具有中國哲學(xué)特色的形上學(xué)理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學(xué)問題意識(shí)的論點(diǎn)。例如:可以實(shí)證的中國形上學(xué)、動(dòng)態(tài)的形上學(xué)、無執(zhí)的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學(xué)問題,而企圖以改變形上學(xué)的概念定義來統(tǒng)一中西哲學(xué)。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態(tài)的形上學(xué)研究來討論中國哲學(xué)中思辨形態(tài)的形上學(xué)理論,另一方面以實(shí)踐哲學(xué)的四方架構(gòu)來理解與詮釋中國哲學(xué)的相關(guān)形上學(xué)問題。亦即分形上學(xué)問題為思辨哲學(xué)的討論傳統(tǒng)與實(shí)踐哲學(xué)的討論傳統(tǒng)兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結(jié)合。第一種形態(tài)有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學(xué)的全部。第二種形態(tài)是最重要的當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)作,但必須放棄結(jié)合第一種形態(tài)的形上學(xué)議題,而以實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)的形上學(xué)問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學(xué)”建構(gòu),在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時(shí)④,正是形上學(xué)的第一種研究的成功范例,但是當(dāng)他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”等理論時(shí),就是以第一種研究進(jìn)路為基礎(chǔ)跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態(tài)的問題,以至于將具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”與思辨哲學(xué)特質(zhì)的“新理學(xué)”四命題復(fù)雜地糾纏在一起,因而不能算是當(dāng)代中國哲學(xué)形上學(xué)研究的成功范例。

就知識(shí)論的第二種形態(tài)研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進(jìn)行這種研究,反而既不能對應(yīng)于西方哲學(xué)也無法作中西交流,而且對中國哲學(xué)的理解與詮釋并無助益,應(yīng)有的做法是,在前述基本哲學(xué)問題的四方架構(gòu)下,將儒釋道各家的素材藉此架構(gòu)展現(xiàn)出來,然后就著這樣的成果,進(jìn)行具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)特殊形態(tài)理論的知識(shí)論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學(xué)系統(tǒng)的實(shí)證性問題、三大學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)有效適用性問題、個(gè)人生命實(shí)踐的選擇性問題等。新晨

四、概念范疇與基本哲學(xué)問題的視域交融

當(dāng)前,研究中國哲學(xué)一個(gè)有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學(xué)問題意識(shí)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)展開相關(guān)中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創(chuàng)造的層面上以中國哲學(xué)的

①參見李賢中《:中國哲學(xué)概論》中《中國認(rèn)識(shí)論》《、中國邏輯》等章節(jié),臺(tái)北:五南書局,2005年。

②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識(shí)論章節(jié)下討論。參見方立天《:

佛教哲學(xué)》,臺(tái)北:洪業(yè)出版社,

1994年。

③可以實(shí)證的形上學(xué)是熊十力的觀點(diǎn),他指出“:今人言綜合各科學(xué)之原理,以求得哲學(xué)上普遍之根本原理。此其說非無似

處,而實(shí)不通哲學(xué)。哲學(xué)是智慧的學(xué)問,非僅在知識(shí)上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學(xué)之究極詣,在識(shí)一本。⋯⋯儒之體認(rèn),佛之內(nèi)證,皆非今人所誚為神秘,而是應(yīng)實(shí)證會(huì)之境。所以于科學(xué)外,必有建本立極之形而上學(xué),才是哲學(xué)之極詣。”“談?wù)軐W(xué),如不能融思辨以入體認(rèn),則其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新論》根本精神,在由思辨趣入體認(rèn)(亦云證量或證會(huì)),即從智入而極于仁守。”見郭齊勇編撰《:熊十力學(xué)案·熊十力新儒學(xué)資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現(xiàn)代新儒家學(xué)案》上冊,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,

1995年,第477、485、486頁。動(dòng)態(tài)的形上學(xué),參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執(zhí)的存有論,參

見牟宗三《:圓善論》,臺(tái)北:學(xué)生書局,1985年,第340頁。

④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學(xué)》《、新事論》《、新世訓(xùn)》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書。總體為提出新理學(xué)的理論系

統(tǒng),內(nèi)部還有涉及三教辯證而高舉儒學(xué)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”兩套理論在其中。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇57

實(shí)踐哲學(xué)性格的特質(zhì)建立解釋體系,就著相應(yīng)于中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)思考模式及術(shù)語使用的哲學(xué)基本問題,進(jìn)行各家哲學(xué)體系的理解與詮釋工作,使中國哲學(xué)的義理內(nèi)涵因?yàn)閱栴}意識(shí)的準(zhǔn)確與系統(tǒng)性建構(gòu)的成熟,而能獲致易于取得理解共識(shí)的研究成果。站在這個(gè)基礎(chǔ)上,還可以再回到西方思辨哲學(xué)意義下的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,進(jìn)行純粹哲學(xué)問題的創(chuàng)新討論。此即前節(jié)的討論重點(diǎn)。而準(zhǔn)確理解的工作,還應(yīng)該結(jié)合傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學(xué)研究應(yīng)該注意幾個(gè)研究方法上的問題,以便與哲學(xué)基本問題研究法有充分的交流。

(一)概念范疇在語句脈絡(luò)上的屬性要作出區(qū)分

在一個(gè)哲學(xué)論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個(gè)性概念已經(jīng)同時(shí)出現(xiàn)在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時(shí)首先應(yīng)該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會(huì)出現(xiàn)在人性論的問題之中,在其他哲學(xué)體系中,它也會(huì)出現(xiàn)于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學(xué)體系里,性概念也不會(huì)只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現(xiàn)理論分析的重大混淆,應(yīng)該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會(huì)有問題。而欲定位問題時(shí),則以哲學(xué)基本問題的模式提出,如實(shí)踐哲學(xué)的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學(xué)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)。而提出主張時(shí)則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價(jià)值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學(xué)問題為架構(gòu)的解釋體系,從而將哲學(xué)主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時(shí)并不適合以概念范疇的方式進(jìn)行,這樣才不會(huì)有哲學(xué)理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統(tǒng)中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識(shí)表意功能才能清晰呈現(xiàn),而有助于中國哲學(xué)當(dāng)代研究的系統(tǒng)化及清晰化的需求。

(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區(qū)分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區(qū)分后可以看出概念范疇在文本脈絡(luò)

中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學(xué)基本問題意識(shí)來區(qū)分時(shí),主要可分為存有類項(xiàng)、價(jià)值意識(shí)及抽象功能的三種概念。首先,存有類項(xiàng)的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區(qū)分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識(shí)、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談?wù)w存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實(shí)相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價(jià)值意識(shí)的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動(dòng)靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區(qū)分還可就哲學(xué)基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學(xué)問題中擔(dān)任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范疇在不同哲學(xué)學(xué)派間的使用差異要作出區(qū)分概念范疇在學(xué)派之間的使用也是有差別的,應(yīng)將之作出區(qū)分,區(qū)分之后可以看出共同問題與不

同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談?wù)w存在界及存有者類別的和宇宙論相關(guān)的概念,在不同學(xué)派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因?yàn)槭露嗌婕八谑澜?且沒有共同的超越性經(jīng)驗(yàn),故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有

共用的現(xiàn)象①,這是因?yàn)樗鼈兌际侵苯泳椭?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界而說的宇宙論。價(jià)值意識(shí)的概念在三教之

①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應(yīng)區(qū)分在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。

58文史哲·2009年第4期

間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點(diǎn)各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價(jià)值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會(huì)有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統(tǒng)甚至各文本分開討論才會(huì)有確定的意旨。

(四)對概念范疇在不同哲學(xué)基本問題上的使用要進(jìn)行區(qū)分每一個(gè)概念通常主要被用來討論的哲學(xué)問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤

其是抽象功能及存有類項(xiàng)的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡(luò)中出現(xiàn)并被使用,就其文本脈絡(luò)的問題意識(shí)而討論它的問題以及主張才是哲學(xué)研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨(dú)立于文本脈絡(luò)之外而有它自身的性質(zhì)。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統(tǒng)化研究的方法。例如“道”概念,它就同時(shí)可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學(xué)基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質(zhì),而是要分析在不同的哲學(xué)問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發(fā)表主張的材料。只是因?yàn)樗仍趩栴}的脈絡(luò)中也在主張的脈絡(luò)中出現(xiàn),因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會(huì)永遠(yuǎn)說不清楚問題也會(huì)說不清楚主張。問題是個(gè)別哲學(xué)文本正在談什么哲學(xué)問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統(tǒng)性研究下結(jié)合概念范疇與哲學(xué)問題研究方法,才能有效地處理傳統(tǒng)中國哲學(xué)思想的當(dāng)代研究。

第4篇

事物的概念自其產(chǎn)生之初,并非靜止的一成不變的,其內(nèi)涵與外延處于動(dòng)態(tài)的變化發(fā)展之中。若要準(zhǔn)確地理解“法哲學(xué)”與“法理學(xué)”之間的關(guān)系,我們必須對二者的詞源發(fā)展有所了解。

(一)“法哲學(xué)”的詞源發(fā)展

“法哲學(xué)”一詞英文為philosophy of law,德文為Rechtsphilosophie。“法哲學(xué)”一詞出現(xiàn)的歷史遠(yuǎn)比法哲學(xué)這門學(xué)問悠久得多。在漫長的法律思想史中,自然法學(xué)派、分析法學(xué)派、新自然法學(xué)派、功利主義、社會(huì)法學(xué)派等各大法學(xué)流派無不提出了自己對于法律的深刻思考。17世紀(jì)德國哲學(xué)家萊布尼茨在《法學(xué)教學(xué)的新方法》(1667)中首先使用這個(gè)概念。19世紀(jì)以前,在主流的自然法思想的支配下,法哲學(xué)的討論范圍僅僅限于自然法的一般原理。從康德開始,對自然法的批判成為潮流,法學(xué)家們的研究中心轉(zhuǎn)移到實(shí)在法上,康德在《道德形而上學(xué)》中更是使用了“法律的形而上學(xué)原理”以取代“自然法原理”。胡果在其《作為實(shí)證法的哲學(xué)的自然法教科書》(1797)一書中首次使用“實(shí)證法哲學(xué)”一詞,這被認(rèn)為具備了“法哲學(xué)概念雛形”。之后克烏格將德語中的Rechts(法)與Philosophie(哲學(xué))相結(jié)合,組成了“Philosophie des Rechts”,締造了德語的“法哲學(xué)”(RechtsPhilosophie)一詞。

1831年,黑格爾《法哲學(xué)原理》使得“法哲學(xué)”的概念得到更新,并被人們普遍接受。“法哲學(xué)這一門科學(xué)以法的理念,即法的概念及其現(xiàn)實(shí)化為對象”。其“法哲學(xué)”實(shí)際上是以實(shí)在法為研究對象。1839年,文科尼西《作為法的自然學(xué)說的法哲學(xué)》一書使其被部分學(xué)者稱為完整使用“法哲學(xué)”一詞的第一人。

“法哲學(xué)”很快在整個(gè)德語區(qū)和歐洲大陸為人們所接受,19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)初,以“法哲學(xué)”為名的專著與教科書層出不窮,各自形成了自己的體系和內(nèi)容。20世紀(jì)20年代, 近代法哲學(xué)的理論體系基本確立,斯塔姆勒的《法哲學(xué)教程》(1921)成為其中的代表作,法哲學(xué)自此便專注于研究共同普遍適用的法的一般理論,成為了一門獨(dú)立的法律基礎(chǔ)理論學(xué)科。之后歐洲大陸法哲學(xué)開始在世界范圍內(nèi)傳播和發(fā)展,逐漸影響了拉美和亞洲的法哲學(xué)理論,并傳播到中國。

(二)“法理學(xué)”的詞源發(fā)展

法理學(xué)”(Jurisprudence)一詞由拉丁文Jurisprudentia演化而來,原意是“法律的知識(shí)”或“法律的技術(shù)”。19世紀(jì)以前,哲學(xué)為學(xué)科之王,法學(xué)還只是哲學(xué)與政治學(xué)的附屬,其內(nèi)部亦沒有劃分部門,因而不存在現(xiàn)代意義上的“法理學(xué)”。在歐洲大陸普遍接納德國人創(chuàng)立的法哲學(xué)概念的同時(shí),處在大西洋彼岸的英美學(xué)者卻有了另一個(gè)選擇。直到邊沁和奧斯丁之前,“法學(xué)”著作側(cè)重于探討自然法亦即應(yīng)然的法,法學(xué)家大多都由哲學(xué)家“兼任”。經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的興起使得英國分析法學(xué)派代表人物邊沁、奧斯汀等人對唯理論的法學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生了強(qiáng)烈反感,于是他們沒有選用法哲學(xué)這個(gè)看似高深艱澀的用語,而是用法理學(xué)(Jurisprudence)一詞去表明他們的實(shí)證主義主張。邊沁所著《法理學(xué)的范圍》(The limits of Jurisprudence Defined,1782)便是這種主張的代表作,該書第一次對法律概念作了翔實(shí)的實(shí)證主義分析。奧斯丁繼承并發(fā)揚(yáng)了這種實(shí)證主張,其《法理學(xué)范圍之確定》(The Province of Jurisprudence Determined,1832)一書更被視為英美法理學(xué)的開端。

“法理學(xué)”一詞深受英國經(jīng)驗(yàn)論的影響,早期的經(jīng)驗(yàn)主義由于過分強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的觀察與證實(shí),使得自然法的研究受到?jīng)_擊。后來這種割裂經(jīng)驗(yàn)與理性、觀察與思辨、否定思辨的意義的信念和方法論受到許多學(xué)者的批評(píng)。因而后實(shí)證主義為校正早期實(shí)證主義的信念,在堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)方法優(yōu)先的前提下,恢復(fù)了對理論的信念。

之后社會(huì)法學(xué)派創(chuàng)始人龐德相繼批判了19世紀(jì)和20世紀(jì)的諸法學(xué)流派并進(jìn)行整合,重構(gòu)了“法理學(xué)”的概念和內(nèi)容。“法理學(xué)(Jurisprudence)就其最廣泛的意義來說乃是指法律科學(xué)(the science law)。這是其原初的含義和詞源學(xué)上的含義,亦是與其最上乘用法相符合的。”在他看來,法理學(xué)的研究內(nèi)容,不僅包括法律領(lǐng)域中的所有應(yīng)然問題,而且應(yīng)該包括將實(shí)然轉(zhuǎn)化為應(yīng)然的方法論等問題。

漢語中的“法理學(xué)”來自日本,1881年,法學(xué)家穗積陳重認(rèn)為當(dāng)時(shí)流行日本的“法哲學(xué)”名稱之“主觀性”的形而上學(xué)氣味太重,提出“法理學(xué)”這個(gè)譯名,在日本歷史上首次開設(shè)法理學(xué)課程。他所說的“法理學(xué)”實(shí)際上是英美法系的“法理學(xué)”與大陸法系的“法哲學(xué)”的糅合體。中國最早接觸的便是日本的“法理學(xué)”,解放前的法學(xué)界受到日本法學(xué)理論的影響,導(dǎo)致部分人把法理學(xué)和法哲學(xué)兩個(gè)概念混用,而且采用“法理學(xué)”的概念。當(dāng)歐陸及英美的法哲學(xué)與法理學(xué)理論相繼傳入,我國法學(xué)界對“法理學(xué)”和“法哲學(xué)”兩個(gè)概念使用上的混亂現(xiàn)象產(chǎn)生隨之成為必然。

二、法哲學(xué)與法理學(xué)的關(guān)系 法哲學(xué)與法理學(xué)是在漫長的法學(xué)思想史中分別由兩大法系提出來的概念,是在不同的哲學(xué)語境下產(chǎn)生的。我們需要以歷史的、動(dòng)態(tài)的眼光去看待二者的關(guān)系。

(一)法哲學(xué)與法理學(xué)的區(qū)別

1.性質(zhì)不同。我國多數(shù)學(xué)者傾向于將法哲學(xué)視為法學(xué)與哲學(xué)的交叉學(xué)科。在“法哲學(xué)”一詞產(chǎn)生之地德語世界,法哲學(xué)一直都是哲學(xué)的一個(gè)分支。德國《布洛克豪斯百科全書》認(rèn)為:“法哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分科,它以一定的方式,有系統(tǒng)地從事法律和哲學(xué)的一般原理(意義和目的,起源和效力)。”在此意義上,筆者看法與德語世界一致,法哲學(xué)的性質(zhì)最終歸宿應(yīng)在哲學(xué)。法哲學(xué)是法的形而上學(xué),是對法律世界永恒問題的思考,是自由的理性思辨。就其淵源而言,“法哲學(xué)”一詞由康德至黑格爾賦予其特殊意義時(shí)的初衷就是對法的理念的思辨,而其他的法學(xué)基礎(chǔ)理論問題,就交給所謂的“法律教義學(xué)(Rechtsdogmatik)”去研究了。

至于法理學(xué)的性質(zhì),它是一個(gè)法學(xué)流派氣味十足的詞語,是經(jīng)驗(yàn)論影響下由分析法學(xué)派所創(chuàng),經(jīng)過后實(shí)證主義法學(xué)修正,并為社會(huì)法學(xué)派、綜合法學(xué)派所繼承并發(fā)展的“法理學(xué)”。其自產(chǎn)生之初,就是分析實(shí)證主義法學(xué)理論的代名詞,亦即“法學(xué)基礎(chǔ)理論”。經(jīng)過龐德和綜合法學(xué)派修正后,它既研究實(shí)證法的一般原理,也向法的理念、抽象法的原理擴(kuò)張。這實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)向唯理論的一種妥協(xié),但其基本立場未變。當(dāng)代的法理學(xué)(西方法理學(xué)),已經(jīng)發(fā)展為一種綜合性的學(xué)科,它的性質(zhì)最終歸宿仍然當(dāng)屬法學(xué)學(xué)科。

2.研究對象不同。雖然法哲學(xué)與法理學(xué)都宣稱對法律世界的一般現(xiàn)象進(jìn)行研究,二者所研究的對象有根本的不同。法哲學(xué)的研究對象正如黑格爾所言,是以法的理念,即

法的概念及其現(xiàn)實(shí)化為對象,它試圖從應(yīng)然的角度去尋找法律世界的最普遍原理。換句話說,法哲學(xué)研究的就是法學(xué)理論和法律實(shí)踐中的形而上學(xué)問題。它是對法律世界的一般現(xiàn)象的哲學(xué)思考,是抽象的法的思辨。 而法理學(xué)的研究對象,在其發(fā)展演進(jìn)的過程中,相比于分析實(shí)證主義法學(xué)所限定的范圍,已經(jīng)有了比較大的超越。龐德《法理學(xué)》就提出,法理學(xué)應(yīng)該研究什么是“法律”、 法律的目的、法學(xué)的方法、法律的價(jià)值以及法的理論體系。

3.研究方法不同。法哲學(xué)的研究方法主要來自于理性主義的思辨?zhèn)鹘y(tǒng),運(yùn)用抽象思維以及精密的邏輯體系,是站在形而上的高度上對從形而下的法律現(xiàn)象中所得出的結(jié)論進(jìn)行的再加工。這樣重理性的思維方法顯然不同于法理學(xué)研究所持的方法。法理學(xué)的研究方法,已經(jīng)不僅僅局限于其最開始的分析實(shí)證主義的簡單的分析方法,經(jīng)過社會(huì)法學(xué)派和綜合法學(xué)派的繼承發(fā)展,已經(jīng)擴(kuò)展到分析方法、歷史方法、社會(huì)學(xué)方法與哲理方法等實(shí)證方法與抽象思維并用的狀態(tài)。

4.研究目的不同。法哲學(xué)探索法的本質(zhì)、發(fā)展規(guī)律和發(fā)展趨勢,試圖尋求法的理念和絕對必然性,從而從哲學(xué)的高度給法學(xué)研究以理論指導(dǎo)。而法理學(xué)的研究目的,由于英美法系經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng),從其產(chǎn)生之時(shí)發(fā)展演變到今天,其強(qiáng)烈的實(shí)踐目的性不言自明。亦即是說,法理學(xué)的研究,最重要的任務(wù)就是為立法、執(zhí)法、司法工作提供統(tǒng)一明確的意識(shí)形態(tài),為實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的協(xié)調(diào)而努力。這是近現(xiàn)代法理學(xué)、尤其是社會(huì)法學(xué)派的主張一直以來從未改變過的立場。

(二)法哲學(xué)與法理學(xué)的聯(lián)系

首先,“法哲學(xué)”與“法理學(xué)”是兩大法系學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的折射,它們各自反映了大陸法系與英美法系法學(xué)理論的哲學(xué)傳統(tǒng),同時(shí)又體現(xiàn)了兩大法系的相互滲透和融合。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)在西方法學(xué)舞臺(tái)上相互碰撞,“法哲學(xué)”與“法理學(xué)”分別成為了兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的折射,并不斷發(fā)生著演變和交融。

其次,分析法學(xué)派創(chuàng)造“法理學(xué)”一詞之始,實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)論不滿唯理論理性主義的濫觴,轉(zhuǎn)而尋求經(jīng)驗(yàn)分析的方法進(jìn)行法學(xué)研究,走向了法理論研究的實(shí)證主義道路。從歷史的角度來看,英美法系“法理學(xué)”一詞的發(fā)展演變,體現(xiàn)了法學(xué)家們對早期極端實(shí)證主義的校正。而在大陸法系,雖然沒有“法理學(xué)”一詞的存在,法學(xué)家們卻用了其他的詞匯彌補(bǔ)“法哲學(xué)”以外的法學(xué)基礎(chǔ)理論的空缺。這已然說明了“法哲學(xué)”與“法理學(xué)”之間的內(nèi)在聯(lián)系。只是大陸法系的概念層次顯得更加清晰,理論體系上顯得更加分明了。

第5篇

在高三語文復(fù)習(xí)課教學(xué)中如何滲透學(xué)生思辨力的培養(yǎng)？

一、在復(fù)習(xí)基礎(chǔ)知識(shí)的過程中體現(xiàn)

復(fù)習(xí)熟語時(shí)，除分析詞的一般意義以外，可以有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生分析詞語的哲學(xué)寓意。例如：愚公移山――事物由量變到質(zhì)變。揠苗助長――發(fā)揮主觀能動(dòng)性，要以尊重客觀規(guī)律為基礎(chǔ)；主觀能動(dòng)作用是從屬的、派生的，總要受到規(guī)律的制約；事物之間的聯(lián)系是客觀的；內(nèi)因是事物變化的根據(jù)，外因是事物變化的條件，外因通過內(nèi)因起作用。鍥而不舍――認(rèn)識(shí)世界、改造世界必須有良好的精神狀態(tài)……通過理解這些詞語中的哲理，不但能提高學(xué)生的詞語運(yùn)用能力，而且能拓展思維空間，培養(yǎng)他們的思辨力。

二、在名句名篇的背誦中滲透

例如：王安石：“古人之觀于天地、山

川、草木、蟲魚、鳥獸，往往有得，以其求思之深而無不在也。”――認(rèn)識(shí)事物必須發(fā)揮主觀能動(dòng)性。蘇軾：“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知。”――實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源。“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。”――任何事物都包含對立統(tǒng)一的關(guān)系，矛盾雙方的對立無條件存在。經(jīng)常作這樣的分析，學(xué)生的思辨力會(huì)逐步提高。

三、在詩歌鑒賞中滲透

詩歌的語言含蓄、凝練；詩歌的思想感情豐富、深刻。在鑒賞詩歌的過程中，引導(dǎo)學(xué)生分析其內(nèi)涵，是提高學(xué)生思辨力的有效途徑。例如：鑒賞晏殊的《浣溪沙》，賞析其中名句“無可奈何花落去，似曾相識(shí)燕歸來”時(shí)，可引導(dǎo)學(xué)生作如下分析：花落、燕歸寫的是眼前景，但與“無可奈何”“似曾相識(shí)”聯(lián)系在一起，其意義會(huì)更加廣泛，即在惋惜與欣慰的交織中蘊(yùn)涵著生活的哲理：一切必然要消逝的美好事物，人是無法阻止的，但在消逝的同時(shí)，仍然有美好事物再現(xiàn)；生活不會(huì)因消逝而變得一無所有。但這里的重現(xiàn)，畢竟不等于美好事物的原封不動(dòng)的重現(xiàn)，只是“似曾相識(shí)”罷了，即體現(xiàn)“消逝中的重現(xiàn)、重現(xiàn)中的變化”。通過這些分析，學(xué)生會(huì)把主觀感情傾注到客觀事物上，在深化人生境界的同時(shí)，提高思辨力。

四、作文備考中，通過審題環(huán)節(jié)滲透

一些閱卷老師提出：“熟練掌握唯物辯證法，學(xué)會(huì)辯證地分析問題，是應(yīng)試作文成功的關(guān)鍵。”一些有經(jīng)驗(yàn)的老師還指出，在高考作文中，審題、立意的實(shí)質(zhì)是認(rèn)識(shí)能力，對生活現(xiàn)象認(rèn)識(shí)水平的高低，決定著審題、立意的優(yōu)劣，這就要求考生在備考中，必須注意培養(yǎng)自己的思辨力：能夠通過現(xiàn)象看到本質(zhì)，能夠由表及里、去偽存真，做到“心中有數(shù)”。要做到這些，必須熟練地掌握哲學(xué)的觀點(diǎn)，掌握唯物辯證法。列寧說過，唯物辯證法是“偉大的認(rèn)識(shí)工具”，唯物辯證法是當(dāng)今時(shí)代精神的精華，是科學(xué)的世界觀和方法論。所以在應(yīng)試中，想寫出切中肯綮、見識(shí)不凡的杰作，就不能沒有理論的指導(dǎo)。

專家提出的這些見解，應(yīng)該是符合高考作文命題大趨勢的。像今年全國卷三道作文題，就體現(xiàn)了一個(gè)共同的特點(diǎn)――思辨性。這就要求我們在作文審題教學(xué)過程中，注意培養(yǎng)學(xué)生的思辨能力。比如：全國卷第三套中的“位置與價(jià)值”。審題過程中，首先，引導(dǎo)學(xué)生明確材料提示的方向性：“位置不同，但各有價(jià)值。”其次，引導(dǎo)學(xué)生作進(jìn)一步的分析：任何事物都應(yīng)有自己的位置，有了位置才有價(jià)值；位置是價(jià)值體現(xiàn)的前提、基礎(chǔ)；不是有什么樣的位置就有什么樣的價(jià)值，不是想實(shí)現(xiàn)什么樣的價(jià)值就去尋找什么樣的位置；位置不能決定價(jià)值；任何事物必須有適合自己的位置，才能實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。

總之，提高學(xué)生的思辨力，提高學(xué)生的語文素養(yǎng)，不是一朝一夕的事情，必須常抓不懈。要想取得這方面的成功，教師在教學(xué)中應(yīng)注重滲透；學(xué)生在掌握基礎(chǔ)知識(shí)、基本技能的前提下，必須注意對生活的感悟、

第6篇

【內(nèi)容提要】“以人為本”不僅僅是在價(jià)值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的。哲學(xué)是實(shí)踐的唯物主義，實(shí)踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。“以人為本”的本體論意義，首先體現(xiàn)在馬克思的人化自然觀上，體現(xiàn)在馬克思對人與自然關(guān)系的解決上。“以人為本”的本體論意義，也體現(xiàn)在哲學(xué)的社會(huì)歷史觀上，體現(xiàn)在對“人的全面發(fā)展”的終極追求上。

【關(guān) 鍵 詞】“以人為本”/實(shí)踐/本體論意義

【正 文】

   

    所倡導(dǎo)的“以人為本”是科學(xué)理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一，而在當(dāng)前的“以人為本”研究中，存在著一種傾向，即主要從價(jià)值論和方法論的意義上來談?wù)摗耙匀藶楸尽薄奈覀凕h的事業(yè)來講，“以人為本”是我們要貫徹的發(fā)展理念和黨的執(zhí)政理念，所以從價(jià)值論和方法論意義上談“以人為本”是必須的。但講“以人為本”，不僅僅是在價(jià)值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的，“以人為本”中的“本”首先應(yīng)該是本體論意義上的“本”，沒有本體論意義上的“以人為本”，當(dāng)然也就不會(huì)有價(jià)值論和方法論意義上的“以人為本”。不解決這個(gè)問題，就很難從理論上說明白為什么要“以人為本”，為什么我們在實(shí)際工作中，要尊重人，依靠人，為了人，要實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，為什么要把它作為人們處理和解決問題時(shí)的態(tài)度、方式和方法。哲學(xué)是實(shí)踐的唯物主義，實(shí)踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。

    一、實(shí)踐范疇的引入使“以人為本”具有了本體論意義

    哲學(xué)上的本體論，主要回答世界的本源問題，是一切哲學(xué)流派都不能回避的問題。但傳統(tǒng)的本體論思維方式，避開人和人的現(xiàn)實(shí)生活抽象地追問世界的本源，它固守舊哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，幻想達(dá)到對世界的絕對完滿的解釋。實(shí)踐證明，這種思維方式是不可取的，也不可能對世界的本源問題作出令人信服的回答。與一切舊哲學(xué)相比，哲學(xué)不再抽象地談?wù)撘话惚倔w論問題，它反對本體論的思維方式，提出“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能夠消滅哲學(xué)”[1] 8。當(dāng)然，他所要消滅的哲學(xué)只是傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)，即思辨哲學(xué)，而不是整個(gè)哲學(xué)或一般意義上的本體論。因?yàn)樵隈R克思看來，“只要按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。”[1] 67“思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。”[1] 73-74因此，在馬克思看來，人們對世界之本的追尋應(yīng)該置于人的生活實(shí)踐中。“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象”[2] 598，而人們所能看到的或體驗(yàn)到的，只是一些具體的實(shí)物。因此，哲學(xué)必須拋棄那種宗教神學(xué)式的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，面對人的現(xiàn)實(shí)世界。離開人的虛妄和抽象的世界，討論這種世界之本的問題是沒有意義的。

    實(shí)踐范疇的引入，使哲學(xué)與舊哲學(xué)相比，在哲學(xué)形態(tài)、對象、性質(zhì)、功能和方法上都實(shí)現(xiàn)了根本的變革。哲學(xué)作為唯物主義哲學(xué)，它內(nèi)在地包含自然本體論的哲學(xué)前提，即承認(rèn)和堅(jiān)持自然存在、物質(zhì)存在的優(yōu)先性，但重要的是，哲學(xué)并不歸結(jié)于此。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“從前的一切舊唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[1] 54在他們看來，對于世界物質(zhì)性的最終確認(rèn)只有通過生活實(shí)踐的不斷延續(xù)才能夠完成，因?yàn)椤霸谖覀兊囊曇暗姆秶猓嬖谏踔镣耆且粋€(gè)懸而未決的問題”[3]。這就意味著馬克思不是從思維和存在抽象對立的意義上去總結(jié)自己的新哲學(xué)與舊哲學(xué)的對立，而是從實(shí)踐的觀點(diǎn)來總結(jié)這種對立，用它去解決以往哲學(xué)中抽象探討和爭論的問題。因?yàn)椤胺彩前牙碚撘蛏衩刂髁x的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[1] 56“理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”[4] 127。

    一旦理論視角轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活世界，現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)，人作為世界之本的問題也就不難理解了。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出，“新唯物主義”的立腳點(diǎn)是“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”[1] 57。正因?yàn)轳R克思所關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的“人類世界”，所以哲學(xué)就要“把人們的全部注意力集中到自己身上”[5] 161-162，就要“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”[6] 443。當(dāng)然，我們承認(rèn)“以人為本”具有本體論的意義，并不等于說“人”就是哲學(xué)的本體論，這與我們說實(shí)踐具有本體論的意義，但哲學(xué)的本體論也不是實(shí)踐一樣。對于現(xiàn)實(shí)世界來說，人及其實(shí)踐活動(dòng)是本，沒有實(shí)踐就不會(huì)生成人，反之，沒有人也就沒有實(shí)踐，因而也就不會(huì)生成現(xiàn)實(shí)的世界，無論是自然界或社會(huì)歷史都是如此。當(dāng)馬克思說“這種活動(dòng)，這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)”[1] 77的時(shí)候，他實(shí)際上已經(jīng)道出了一個(gè)最深刻的道理，即人及其實(shí)踐活動(dòng)乃是世界之本。

    在哲學(xué)誕生之前，人本思潮并不乏見，費(fèi)爾巴哈就是一個(gè)著名的人本主義者。費(fèi)爾巴哈重視人，把人和自然視為哲學(xué)的最高對象，但是他不理解自然，不理解人，更不理解人和自然的真實(shí)關(guān)系。他用生物學(xué)的自然主義眼光來看人，和18世紀(jì)舊唯物主義者一樣，局限于對自然界的直觀而缺乏能動(dòng)的原則，把人僅僅看成是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，不理解人的實(shí)踐和感性活動(dòng)在自然和人的生成中的本體地位。馬克思批評(píng)費(fèi)爾巴哈說：“誠然，費(fèi)爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)：他承認(rèn)人也是‘感性對象’。但是，他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活

第7篇

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡裕约皽?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國實(shí)行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

第8篇

    中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想進(jìn)路表明，中國哲學(xué)雖然經(jīng)過一個(gè)多世紀(jì)的研究歷程，非但未能履行上述價(jià)值承諾，而且沒有完成能夠被現(xiàn)代文化接受的理論建構(gòu)，無論哲學(xué)的內(nèi)容和形式，都無法回應(yīng)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)，雖然西方哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，其留下的問題，中國哲學(xué)卻力所不及。所以，中國哲學(xué)在世界上沒有取得現(xiàn)代地位，中國哲學(xué)的研究，任重而道遠(yuǎn)。需要解決的問題顯然錯(cuò)綜復(fù)雜，余以為，首要工作是中國哲學(xué)的正本清源。因此，本文提出正本清源之要點(diǎn)，以利相關(guān)問題的深入研究。

         一、哲學(xué)研究的雙重誤區(qū)

近代以降，在西學(xué)東漸的基礎(chǔ)上，中國文化開始了全盤西化的歷史進(jìn)路。在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，以西方哲學(xué)為坐標(biāo)、以西方哲學(xué)的概念范疇和邏輯形式進(jìn)行西化式推定，成為現(xiàn)代中國哲學(xué)研究的主流思想理路。這種以西方哲學(xué)的思想原理解讀中國哲學(xué)、把中國哲學(xué)的思想原理從屬于西方哲學(xué)的研究方法，不但悖離了中國哲學(xué)的思想架構(gòu)、內(nèi)容和形式，而且歪曲了中國哲學(xué)的概念和范疇，造成的結(jié)果是：不能以中國哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行自在的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無法認(rèn)識(shí)博大精深的中國哲學(xué)思想體系。問題表明，西化式的哲學(xué)研究已經(jīng)把中國哲學(xué)研究導(dǎo)入了思想和歷史性的誤區(qū)。      

然而，出現(xiàn)西化式的研究誤區(qū)卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對文獻(xiàn)的破壞，漢代重整經(jīng)典由今古文之爭所產(chǎn)生的誤讀，加之社會(huì)政治需要而進(jìn)行的篡改，使之失落了春秋時(shí)期形成的優(yōu)秀文化思想體系──代表形式是經(jīng)孔子整理形成的六經(jīng)文獻(xiàn)，就哲學(xué)而言，成熟的思想體系是經(jīng)孔子修纂的《周易》。經(jīng)過二千余年之后，時(shí)至近現(xiàn)代，由漢代產(chǎn)生的文化誤讀、篡改和失落問題并沒有得到正本清源，代表中國哲學(xué)的孔子思想體系已經(jīng)被肢解的面目全非。所以，當(dāng)西方以船堅(jiān)炮利為代表的“進(jìn)步”科學(xué)文化打開中國的國門之后，作為西方“進(jìn)步”的知識(shí)形式之一，西方哲學(xué)成為中國哲學(xué)研究的坐標(biāo)、成為現(xiàn)代中國哲學(xué)研究的思想理路，以西方哲學(xué)的概念范疇和思想方法解讀中國哲學(xué)成為一種時(shí)尚。問題表明，學(xué)界沒有認(rèn)識(shí)漢代以來對中國哲學(xué)的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻(xiàn)當(dāng)作正確的“經(jīng)典”加以接受，并對其進(jìn)行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎(chǔ)上對中國哲學(xué)產(chǎn)生新的誤讀，從而使中國哲學(xué)非上加非。所以，現(xiàn)代中國哲學(xué)研究步入了失落和西化的雙重誤區(qū)。可見，中國哲學(xué)研究步入的雙重誤區(qū)，不僅不能正確認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)的概念范疇和思想原理，而且不能對誤讀、篡改和失落的中國文化進(jìn)行正本清源。

漢代經(jīng)學(xué)造成的誤讀、篡改和失落，是一個(gè)非常嚴(yán)重的歷史性誤區(qū)。漢代修撰的經(jīng)學(xué)文本和由此形成的中國文化主體架構(gòu)，使?jié)h代以后的中國文化及學(xué)術(shù)研究始終無法走出誤區(qū)，把漢代整理的文獻(xiàn)作為經(jīng)典加以接受，不但無法在思想體系上推定一以貫之的中國哲學(xué)，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，產(chǎn)生的結(jié)果卻是思想上的支離破碎。這個(gè)問題表現(xiàn)在《周易》研究史上，尤為嚴(yán)重。

在中國文化中，稱《周易》為群經(jīng)之首，大道之源。但兩漢以來的易學(xué)史表明，對《周易》的解讀卻是莫衷一是，對其思想體系的解讀始終無法貫通，甚至矛盾重重。問題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個(gè)思想體系始終是研究中最困擾的問題。《四庫全書總目》對易學(xué)史進(jìn)行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)，算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁。”[1]因此， 把“皆可援《易》以為說”作為“易道廣大，無所不包”的理由，幾乎成為當(dāng)代易學(xué)界的共識(shí)。然而，上論內(nèi)在的思想邏輯表明，“《易》說愈繁”卻是對一以貫之的易學(xué)之道的否定：正因?yàn)椤敖钥稍兑住芬詾檎f”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統(tǒng)一性，由于這是沒有解決的問題，從而產(chǎn)生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說明易學(xué)統(tǒng)續(xù)無宗的哲學(xué)本體論困境。那么，問題產(chǎn)生在哪里呢？從哲學(xué)而論，只能由下述兩個(gè)方面的原因所造成，一是因?yàn)椤吨芤住繁旧頉]有建構(gòu)具有本體統(tǒng)一性的哲學(xué)思想體系即一以貫之的易學(xué)之道；二是因?yàn)檎`讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學(xué)之道。問題究竟產(chǎn)生在那里呢？

《帛書周易》的出土使上述問題昭然若揭。《帛書周易》表明，其中許多重要的內(nèi)容不同于通行本《周易》中的內(nèi)容，尤其是《帛書周易》以損益之道一以貫之的易學(xué)之道，表明了孔子推定的易學(xué)思想體系[2]。可是， 《帛書周易》是兩漢以后的學(xué)者無緣見到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學(xué)思想體系，因此也就必然出現(xiàn)“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發(fā)生“皆可援《易》以為說”的問題。

能否正確理解《周易》的思想原理，關(guān)健是能否正確解讀《說卦傳》。《說卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫的易學(xué)理論綱領(lǐng)。誤讀《說卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結(jié)果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產(chǎn)生了象數(shù)易學(xué)，使易學(xué)在卜筮性的誤區(qū)中發(fā)展，卜筮成為長期影響易學(xué)思想史的主要問題。魏晉及以后的義理學(xué)派，由于誤讀《說卦傳》，以先天和后天“卦序說”解讀相關(guān)內(nèi)容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說”為卜筮性易學(xué)的發(fā)展，起到了推波助瀾的作用。

孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過序傳解經(jīng)表達(dá)自己的思想，這是關(guān)于中國文化及哲學(xué)的重大問題。《周易》本為卜筮之書，先王用以神道設(shè)教，孔子為了把神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人文教化，必然需要對《周易》進(jìn)行人文理性的轉(zhuǎn)化工作。孔子通過序傳解經(jīng)，以《周易》為形式，形成了哲學(xué)性和科學(xué)性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨(dú)特而艱深，其親傳弟子無法理解，產(chǎn)生了“子貢三疑”的問題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學(xué)思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來，因誤解《周易》的思想原理，使之對《周易》概念、范疇、內(nèi)容與形式的解釋聚訟不已。

由此可見，因《周易》思想體系獨(dú)特而艱深，歷代的中國學(xué)者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學(xué)原理和概念范疇進(jìn)行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認(rèn)為中國沒有哲學(xué)也就并不奇怪。因此，我們應(yīng)當(dāng)反思，以西方的哲學(xué)思想原理解讀中國哲學(xué)，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一性么！中國學(xué)者在運(yùn)用西方的思想原理時(shí)，能超越西方學(xué)者嗎？如果不能，有什么理由認(rèn)為我們以西方的思想原理進(jìn)行的解讀是正確的，面對西方學(xué)者的不同解釋，我們能自圓其說么！

以李約瑟為例。李約瑟是研究中國文化和科學(xué)并作出重要貢獻(xiàn)的學(xué)者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國文化和科學(xué)，因?yàn)榕c中國文化的思想方法不同，除了產(chǎn)生不得其解的“李約瑟問題”之外，他認(rèn)為作為群經(jīng)之首的《周易》，阻礙了中國科學(xué)的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)丟到大海里去[5]，從而產(chǎn)生了“李約瑟誤區(qū)”[6]。面對“李約瑟問題”和“李約瑟誤區(qū)”，反思中國的現(xiàn)代易學(xué)研究，對于那些認(rèn)為《周易》是科學(xué)的中國學(xué)者而言，能夠步出“李約瑟誤區(qū)”嗎！顯然，這是一個(gè)兩難困境。可見，解決的方法只能是步出西化的誤區(qū)，發(fā)現(xiàn)和推定中國文化自在的哲學(xué)和科學(xué)思想體系。

顯然，中國哲學(xué)的研究現(xiàn)狀表明，正本清源是研究中國哲學(xué)的前提，只有對失落和西化兩個(gè)方面進(jìn)行正本清源，才能步出中國哲學(xué)研究的雙重誤區(qū)，才能正確推定中國哲學(xué)的思想體系。

 二、中西哲學(xué)之差異性

作為哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)具有不同的形式和內(nèi)容，這是應(yīng)當(dāng)正確認(rèn)識(shí)的問題。

西方哲學(xué)史表明，自古希臘哲學(xué)開始，其推定的哲學(xué)問題決定了西方哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，使一代又一代的哲學(xué)家，不斷的為解決這些問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系。然而，由哲學(xué)的思想理路和存在的哲學(xué)問題所限定，沒有一個(gè)哲學(xué)家因解決了這些問題而使其著作成為“經(jīng)書”。因此，西方哲學(xué)家們是在“否定之否定”的歷史進(jìn)路中形成自身的哲學(xué)思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學(xué)思想史。“哲學(xué)的終結(jié)”在形式上表明了“否定之否定”歷史進(jìn)路的終結(jié)，“終結(jié)”表明了“否定之否定”哲學(xué)思辨的結(jié)束，西方哲學(xué)因此進(jìn)入了“否定”哲學(xué)的“后現(xiàn)代主義”。

就西方哲學(xué)的理論形式而言，是在存在論、主體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的歷史進(jìn)路中展現(xiàn)出哲學(xué)的思想理路，其解決的主要哲學(xué)問題是本體與主體的同一性問題。主體的理論建構(gòu)和概念范疇能否與本體具有同一性，始終是困擾西方哲學(xué)的根本問題。西方的哲學(xué)家們?yōu)榇硕案昂罄^，為解決這一問題建構(gòu)了西方哲學(xué)大廈，形成了浩如煙海的哲學(xué)文獻(xiàn)，為人類的理性進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

西方哲學(xué)史表明，作為哲學(xué)問題，由本體的自在性所決定，自為的主體思想能否正確認(rèn)識(shí)自在的本體，主體產(chǎn)生的理論建構(gòu)能否與自在的本體具有同一性，即自在與自為的同一，成為哲學(xué)力圖解決的基本問題。為解決這一問題，西方哲學(xué)家不斷進(jìn)行哲學(xué)思辨，建構(gòu)哲學(xué)體系，依照哲學(xué)家的哲學(xué)理路之不同，或者證明或者否定自為和自在的同一性問題。

主體的思想和實(shí)踐是否正確，取決于主體與本體是否具有同一性，顯然，這是一個(gè)兩難困境。本體只能由主體去證明，使主體所證明的本體成為主體的自為，主體自為與本體自在的同一性不能由本體的自在性所證明。主體按照自身的需要所進(jìn)行的實(shí)踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證明的問題。所以，本體的自在性是西方哲學(xué)無法解決的問題。

西方哲學(xué)按照主體與本體是否具有同一性的理路進(jìn)行思辨，但任何一個(gè)哲學(xué)家都沒有完成這一任務(wù)，都沒有解決本體與主體的同一性問題。毫無疑問，理論建構(gòu)如果是不可靠的，不但經(jīng)不起哲學(xué)思辨的反思，而且必然在主體的生存實(shí)踐中發(fā)生困難，有些困難甚至是致命的。哲學(xué)家們建構(gòu)的理論，不但要求其解決問題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)必須具有體系，否則，任何哲學(xué)只是一種主觀臆斷而已。以哲學(xué)承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點(diǎn)是深刻的，因?yàn)橹挥斜倔w和主體、認(rèn)識(shí)論和方法論的一以貫之，哲學(xué)所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學(xué)思想原理的自成體系應(yīng)該具有自恰性即自圓其說。然而，所謂可靠和本真的哲學(xué)在西方的思想史上并沒有出現(xiàn)，因?yàn)楸倔w和主體的同一性問題始終沒有解決。海德格爾最終把哲學(xué)歸結(jié)為存在論問題并宣布哲學(xué)的終結(jié)，說明了西方哲學(xué)陷入的理論困境。

理論的非自恰性必然產(chǎn)生矛盾，哲學(xué)家為克服矛盾，始終為解決本體與主體的同一性問題而工作，力圖解決這一根本問題。這使西方的哲學(xué)理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學(xué)問題進(jìn)行哲學(xué)思辨，形成了龐大的西方哲學(xué)史。

西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路表明，自古希臘開始，即在本體與主體的關(guān)系上進(jìn)行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。物理學(xué)和形而上學(xué)成為形式化關(guān)系，存在與認(rèn)識(shí)的形式化關(guān)系的建構(gòu)不但產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，而且產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)。科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系取代了本體與主體的關(guān)系，導(dǎo)至了哲學(xué)的沒落。黑格爾哲學(xué)的解體，表明了這一問題。

黑格爾把哲學(xué)的體系性作為標(biāo)準(zhǔn)解讀中國的文化經(jīng)典，認(rèn)為中國沒有哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學(xué)推定中國沒有哲學(xué)，是一種錯(cuò)誤的解讀，因?yàn)闊o論在本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國文化經(jīng)典中自在的哲學(xué)思想，表明了與西方思維方式及哲學(xué)思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學(xué)原理、概念范疇解讀中國哲學(xué)，只能步人西化的思想誤區(qū)。

中國哲學(xué)在經(jīng)過夏商周長期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學(xué)思想。《尚書》使我們理解上古中華民族的哲學(xué)思維。在豐富文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，時(shí)當(dāng)春秋的孔子，對中國文化的典籍進(jìn)行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經(jīng)，完成了中國哲學(xué)的集大成建構(gòu)，使《周易》成為群經(jīng)之首，長期的影響了中國的哲學(xué)發(fā)展。直到近代，學(xué)者們都是以注經(jīng)的形式闡發(fā)其哲學(xué)思想。就中國文化的歷史進(jìn)路而言，自漢代經(jīng)學(xué)之后，宋明理學(xué)使中國文化以“道統(tǒng)”的形式上統(tǒng)孔孟，否定漢唐諸儒在中國文化中的地位，因此，一以貫之的“道統(tǒng)”和西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路形成鮮明的對照──不僅在思想理路上、更在歷史進(jìn)路中具有本質(zhì)上的不同。中國的哲學(xué)家一般不象西方哲學(xué)家那樣為解決哲學(xué)問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，而是以解讀經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，這意味著經(jīng)典即存在著哲學(xué)問題同時(shí)又是解決哲學(xué)問題的根據(jù)，因此使歷代哲學(xué)家對經(jīng)典進(jìn)行不斷的解讀，形成了中國獨(dú)立的哲學(xué)思想史進(jìn)路。

所以，存在的問題表明，中國哲學(xué)的研究，無論在思想理路上和歷史進(jìn)路上都需要正本清源。其中有兩個(gè)基本性質(zhì)的工作。其一是參照新出土的易學(xué)文本，對《周易》的思想體系進(jìn)行哲學(xué)性和科學(xué)性的推定。其二是參照新出土的簡帛本，對先秦儒學(xué)與道學(xué)的哲學(xué)思想、理論價(jià)值進(jìn)行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區(qū)。顯然，這與西方哲學(xué)的形式化歷史進(jìn)路具有根本不同，中國文化并沒有在歷史上形成自為的能和西方哲學(xué)相類推的概念范疇、思想原理及知識(shí)體系。現(xiàn)代以來出版的中國哲學(xué)史著作，由于是以西化的哲學(xué)思想理路進(jìn)行的推定，沒有進(jìn)行正本清源，因此是在哲學(xué)雙重誤區(qū)中產(chǎn)生的結(jié)果。所以，就現(xiàn)代以來較有影響的中國哲學(xué)史著述而言，無論是的《中國哲學(xué)史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國哲學(xué)史》[8]和《中國哲學(xué)史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭為綱、 任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》[10]和北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編寫的《中國哲學(xué)史》 [11]，都不能正確反映中國哲學(xué)的本來面貌。因此，這些“中國哲學(xué)史”著述， 成為正本清源的內(nèi)容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》和及北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編寫的《中國哲學(xué)史》，長期以來作為中國哲學(xué)的教科書，其造成的錯(cuò)誤解讀，對幾代學(xué)人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災(zāi)區(qū)，應(yīng)引起中國哲學(xué)研究者的重視。

應(yīng)該在學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性上檢驗(yàn)哲學(xué)原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學(xué)術(shù)層面上要求哲學(xué)具有思想體系，以保證哲學(xué)的可靠性和本真性。人類的歷史實(shí)踐要求哲學(xué)具有可靠性和本真性，所以，西方現(xiàn)代哲學(xué)表明的“終結(jié)”，是在學(xué)術(shù)和實(shí)踐兩個(gè)層面上對西方哲學(xué)作了否定。這種否定是歷史性的，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)思想只有發(fā)展到現(xiàn)代，在其創(chuàng)造了西方文化的輝煌業(yè)績之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產(chǎn)生了理論與實(shí)踐危機(jī)，進(jìn)而發(fā)生了文化危機(jī)。因此，后現(xiàn)代主義提出的“哲學(xué)的終結(jié)”和“科學(xué)的終結(jié)”是歷史的必然。

因此，中國哲學(xué)應(yīng)滿足學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性兩個(gè)層面的要求。這就是說，中國哲學(xué)應(yīng)具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實(shí)踐層面的問題，從而證明中國哲學(xué)具有可靠性和本真性，這是研究和建構(gòu)中國哲學(xué)應(yīng)有的價(jià)值承諾。

 三、中國哲學(xué)研究的方法論問題

    由中西哲學(xué)不同的思想理路和歷史進(jìn)路所決定，各自產(chǎn)生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學(xué)原理推定中國哲學(xué)。既然以西方哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀中國哲學(xué)固然要產(chǎn)生誤區(qū)，那么，以中國哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀西方哲學(xué)也同樣要產(chǎn)生誤區(qū)（例如把《周易》卦理推為二進(jìn)制，甚至認(rèn)為萊布尼茲因受到《周易》的啟發(fā)而發(fā)明了二進(jìn)制數(shù)學(xué)，進(jìn)而認(rèn)為《周易》包括了計(jì)算機(jī)原理等）。所以，需要一種哲學(xué)方法能夠避免產(chǎn)生中西哲學(xué)相互理解的誤區(qū)，同時(shí)要求這個(gè)方法由哲學(xué)的自在性所決定，其作為方法，是哲學(xué)自為的結(jié)果。

作為方法論，需要在下述三個(gè)問題的推定中完成并能解決這些問題。首先應(yīng)正確推定什么是哲學(xué)，既需要從西方哲學(xué)那些眾多的有關(guān)哲學(xué)的定義中去理解哲學(xué)的本質(zhì)，也需要從中國文化的思維方式中把握哲學(xué)的本質(zhì)。哲學(xué)的概念就其本來目的和所要達(dá)到的目的表明，哲學(xué)以哲學(xué)的思想方法尋求思想的正確性。

其次是能夠正確推定西方哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生西方哲學(xué)這樣的學(xué)科形式？西方哲學(xué)產(chǎn)生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？為什么其不能解決所存在的哲學(xué)問題？

再次是能夠正確推定中國哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生中國哲學(xué)這種學(xué)科形式？中國哲學(xué)產(chǎn)生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？中國哲學(xué)以怎樣的思想原理沒有發(fā)生西方哲學(xué)那些不能解決的問題，從而自在的解決了西方哲學(xué)不能解決的問題。

在正確推定上述問題的基礎(chǔ)上，這個(gè)方法應(yīng)自在而自為的完成人類哲學(xué)思想體系的建構(gòu)，形成人類的哲學(xué)體系。

余所建構(gòu)的方法論稱為“承諾推定法”，這個(gè)方法在《中國之科學(xué)精神》[12]中進(jìn)行了簡單論述，其包括下述三個(gè)方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價(jià)值論承諾和范疇推定。“承諾推定法”表明，本體的建立是邏輯的結(jié)果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體與主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統(tǒng)一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學(xué)需要證明的問題，我們看到，西方哲學(xué)的終結(jié)表明，其發(fā)生的問題表現(xiàn)在本體、主體、形式與邏輯的非統(tǒng)一性中，其原因是由于西方哲學(xué)以“同一性”作為推定本體和主體關(guān)系的思想原則。

“承諾推定法”表明，“哲學(xué)應(yīng)使陳述和經(jīng)驗(yàn)在其進(jìn)行的邏輯推定中展現(xiàn)出一以貫之的統(tǒng)一性，否則，應(yīng)當(dāng)視為其邏輯推定因沒有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一性，其產(chǎn)生的結(jié)果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒有普遍意義的東西。在這個(gè)意義上，我們完全可以利用對于主體的陳述和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值論承諾和范疇推定，以此進(jìn)一步對所有范疇表現(xiàn)的主體論承諾和形式推定進(jìn)行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發(fā)現(xiàn)這一整個(gè)理性過程是否有本體論支持，以及本體是什么的問題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性中審察其是否具有哲學(xué)的體系性。”[13]承諾和推定的統(tǒng)一是檢驗(yàn)哲學(xué)體系的方法。哲學(xué)應(yīng)具有三個(gè)承諾和推定的統(tǒng)一，否則，將在哲學(xué)原理上不能自圓其說。“承諾推定法”是把中國的哲學(xué)思想外化為形式化體系的方法論，這就是說，“承諾推定法”能夠?qū)χ袊軐W(xué)的思想原理和概念范疇進(jìn)行推定，從而推定中國哲學(xué)的理論形式。

“承諾推定法”推定的中國哲學(xué)，表明了與西方哲學(xué)的不同。推定表明，承諾了中國哲學(xué)的理論價(jià)值并形成成熟思想體系的是《周易》。當(dāng)然，是經(jīng)孔子序傳解經(jīng)推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學(xué)之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。

以“承諾推定法”進(jìn)行的推定表明，《周易》的思想邏輯是以“卦”作為形式進(jìn)行的推定。由《周易》的思想原理所決定，推定中國哲學(xué)，必須把“卦”承諾和推定的哲學(xué)原理進(jìn)行哲學(xué)學(xué)科性的外化。所謂哲學(xué)的外化，是把以“道”為范疇所承諾的哲學(xué)價(jià)值和以“卦”承諾的主體論形式進(jìn)行本體論承諾和邏輯推定，以推定中國哲學(xué)的形式化體系。 推定表明， 《周易》的價(jià)值論承諾即所完成的理論任務(wù)是“窮理盡性，以至于命”[14]，以《周易》為主體外化的中國哲學(xué)體系是“形而中論”[15]。

    在現(xiàn)代中國文化氛圍和思想模式中建構(gòu)中國哲學(xué)體系，是一項(xiàng)十分艱巨的理論任務(wù)。不但需要清理積淀在思維方式中的西化模式，而且需要對幾千年的中國文化進(jìn)行正本清源。“承諾推定法”表明，這一自為的方法決定于哲學(xué)的自在，而理解這一自在并形成主體自為的方法，需要對哲學(xué)作透析的理解。“承諾推定法”是自在的哲學(xué)思辨形式的自為，是內(nèi)化的承諾與推定的哲學(xué)思想邏輯的外化。因此，用“承諾推定法”不但能推定西方哲學(xué)的思想理路和所發(fā)生的難以解決的問題、反思西方文化；而且能推定中國哲學(xué)。“承諾推定法”不但能推定西方哲學(xué)的問題形式，而且能在推定中表明中國哲學(xué)的博大精深，理解中國哲學(xué)以怎樣的思想原理解決西方哲學(xué)不能解決的問題，從而在西方哲學(xué)終結(jié)的當(dāng)代困境中，給人類哲學(xué)與文化指出新的前進(jìn)方向。因此，中國文化的復(fù)興是歷史的必然，歷史將再次向世界證明，中國文化是偉大的文化，中華民族是偉大的民族，我們生逢其時(shí)，應(yīng)無愧于這個(gè)時(shí)代！ 

注 釋

    [1]《四庫全書總目提要·經(jīng)部易類小序》。

    [2]鞠曦：《易道元貞》，第177頁。中國文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

    [3]鞠曦：《易道元貞》，第85頁。中國文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

    [4]《帛書要》。

    [5]李約瑟說：“我們對陰陽和五行理論的討論，指示它們對中國科學(xué)思想的發(fā)展，是有助益而非阻礙的。……但是，如果以中國的科學(xué)哲學(xué)的第三個(gè)偉大成分──易經(jīng)──言，則不易作如是良好的評(píng)值，”（李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第407頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。 ）“五行和兩儀的學(xué)說對中國科學(xué)思想的發(fā)展雖然有益而無害，但《易經(jīng)》那種繁細(xì)的符號(hào)系統(tǒng)，卻幾乎從開頭便成為一種有害的障礙。它使那些對大自然發(fā)生興趣的人，采用根本不是解釋的解釋”（李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第449頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“如果聰明一點(diǎn)的話，就應(yīng)把一顆磨石綁在《易經(jīng)》身上，然后一起丟到海里。”（李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第417頁。江西人民出版社，1990年6月第 1版。）余把李約瑟上述觀點(diǎn)稱為“李約瑟誤區(qū)”。

    [6]鞠曦：“繼往開來的易學(xué)巨著──讀《周易志》”。載《殷都學(xué)刊》2003年第2期。

    [7]：《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館出版1919年2月第1版。

    [8]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》中華書局版，1961年4月新1版。

    [9]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》。人民出版社出版，1980年后開始出版修訂版。

    [10]任繼愈主編：《中國哲學(xué)史》，人民出版社1963年7月第1版。

    [11]北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編：《中國哲學(xué)史》，中華書局1980年3 月第1版。

    [12]鞠曦：《中國之科學(xué)精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。

    [13]鞠曦：《中國之科學(xué)精神》，第151-152頁。四川人民出版社，2000年6月第 1版。

    [14]《說卦傳》。

第9篇

關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義

當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個(gè)西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個(gè)研究西方哲學(xué)的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁又一頁的反形而上學(xué)的篇章。

本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。WWW.133229.CoM

一．問題的指出

我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個(gè)人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。

如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。

形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個(gè)判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個(gè)整體來考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價(jià)值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號(hào)，瘋狂的反對形而上學(xué)。但是，他們對古典西方哲學(xué)的反叛，對形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。

的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)椋幸痪涿浴胺彩乾F(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會(huì)真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。”［3］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識(shí)的悟性的活動(dòng)，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識(shí)，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會(huì)中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)》一書中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時(shí)所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)

只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開來，因?yàn)轳R克思所說的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類的勞動(dòng)為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無法

把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系 中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對普遍知識(shí)的認(rèn)知。也就是說，人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻像。”［7］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評(píng)價(jià)康德《批判哲學(xué)》時(shí)所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會(huì)享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭取人的權(quán)利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。

三．回到亞里士多德

《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識(shí)世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)。”［10］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個(gè)自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢Α按嬖凇钡淖废颉Ｆ鋵?shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個(gè)詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時(shí)指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識(shí)的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。

現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ摹Ｋ嫁q就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。它最為經(jīng)久，最為快樂。”

“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂。”［10］

這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。

四．康德哲學(xué)的啟示

其實(shí)對《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個(gè)建筑的拱頂石”。康德的哲學(xué)革命可以歸結(jié)為他對自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時(shí)代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個(gè)問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應(yīng)為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/font>550頁)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動(dòng)物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動(dòng)機(jī)而來之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動(dòng)機(jī)”以外別無其他動(dòng)機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價(jià)值起見，必須如何行動(dòng)”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹巍：笳邉t置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/font>551頁)

康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動(dòng)，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識(shí)你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢。

但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準(zhǔn)確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評(píng)價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(shí)(真理)的相對主義，無政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評(píng)中，啟蒙的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個(gè)人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識(shí)。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對人的存在的自我意識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(dasein)這個(gè)范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個(gè)人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會(huì)消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬?cái)嘈味蠈W(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會(huì)勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點(diǎn)如何分歧別類，其實(shí)他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。

參考文獻(xiàn)：

［1］趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》［m］北京：北京大學(xué)出版社，2001.

［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權(quán)力意志》［j］四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1992,(3).

［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［m］.第177頁.北京：人民出版社，1993.

［4］列寧《哲學(xué)筆記》［m］.北京：人民出版社，1959.

［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重寫現(xiàn)代性》社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版.

［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實(shí)之間》

［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版

［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學(xué)出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.

第10篇

[關(guān)鍵詞]李凱爾特;歷史觀;研究情況

在西方國家里，成體系的歷史哲學(xué)是18世紀(jì)以后產(chǎn)生的，任何理論的出現(xiàn)都是與其產(chǎn)生的時(shí)代緊密相關(guān)的，歷史哲學(xué)的出現(xiàn)亦是如此，它也是經(jīng)歷了對社會(huì)歷史基礎(chǔ)沉淀的過程而產(chǎn)生，近代的工業(yè)的超級(jí)繁榮使社會(huì)化大生產(chǎn)成了主要的生產(chǎn)方式，以往的社會(huì)結(jié)構(gòu)一去不復(fù)返，人在社會(huì)活動(dòng)中的作用越來越重要，人類對于自然的影響和作用的日益深遠(yuǎn)，能力的提高和社會(huì)的進(jìn)步使人類對于歷史發(fā)展的觀點(diǎn)發(fā)生的新的變化。

西方的的歷史哲學(xué)像一棵令人欣喜的樹苗，到了19世紀(jì)開始向兩個(gè)方向分枝發(fā)展，一個(gè)是思辨的歷史哲學(xué)，19世紀(jì)黑格爾的《歷史哲學(xué)》成為了思想家們研究歷史哲學(xué)的旗幟性經(jīng)典。黑格爾是以他的“絕對精神”闡明了自己對于歷史的必然性的認(rèn)識(shí)。在思辨的歷史哲學(xué)中對于歷史哲學(xué)的必然性認(rèn)識(shí)是普遍的，而與思辨的歷史哲學(xué)相對的就是分析的或批判的歷史哲學(xué)了，分析歷史哲學(xué)的興起主要得意于分析的哲學(xué)日漸成熟，它對于以黑格爾為主要代表的思辨的歷史哲學(xué)進(jìn)行了徹底的批判，為分析的哲學(xué)為歷史哲學(xué)提供了有力的論證基石，它們狠狠地批判了以往思辨的哲學(xué)方式，他將歷史哲學(xué)的眼光從對于歷史本身的研究引到了對于歷史知識(shí)的探討上來，在這個(gè)過程中，人的地位得到了突顯的提升，人們開始注意到，歷史是人對于人類發(fā)展過程的理解，認(rèn)為歷史哲學(xué)的首要任務(wù)并不是解釋歷史本身，而應(yīng)該是解釋歷史知識(shí)，隨著認(rèn)識(shí)的不斷發(fā)展。實(shí)證主義的出現(xiàn)對于分析或批判的歷史哲學(xué)功不可沒，當(dāng)實(shí)證主義將歷史當(dāng)成和自然科學(xué)同樣的一門學(xué)科的時(shí)候，分析或批判的歷史哲學(xué)在哲學(xué)的土壤里得到了自己需要的那份養(yǎng)料，傳統(tǒng)的思辨歷史哲學(xué)承受不了自然科學(xué)的攻擊日漸式微，但歷史并沒有被自然科學(xué)湮滅，哲學(xué)家們對于歷史的獨(dú)立性作出了很大的努力。而分析或批判的歷史哲學(xué)正是這種努力產(chǎn)生的結(jié)果。

文德爾班在其著作《精神科學(xué)引論》中曾指出自然研究的是物質(zhì)，而人文科學(xué)則是研究的人的精神，他最早提出了對于歷史知識(shí)的認(rèn)識(shí)，雖然這只是分析和批判歷史哲學(xué)的開始，并沒有引起很大的影響，但時(shí)間證明，他的理論對于歷史哲學(xué)的發(fā)展有著重要的價(jià)值，批判的歷史哲學(xué)以否定歷史的必然性為主流，但角度各不相同，有的是從科學(xué)分類的角度出發(fā)，也有的是從歷史認(rèn)識(shí)具有特殊性這一角度出發(fā)的，弗賴堡學(xué)派的文德爾班和李凱爾特都是以分析和批判的歷史哲學(xué)的方法來構(gòu)建自己的理論的，李凱爾特在歷史哲學(xué)方面成績斐然。他的思想與他的老師文德爾班如出一轍，二人都努力想將康德的先驗(yàn)哲學(xué)在歷史哲學(xué)領(lǐng)域展露手腳，李凱爾特將文德爾班的理論進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋和理解，使之更加系統(tǒng)和完整。對自然科學(xué)與文化科學(xué)的分類是其思想的核心，“一般性”是自然科學(xué)的核心思想。而歷史哲學(xué)則是“個(gè)別性”知識(shí)。記錄的都是特殊的事件和知識(shí)，的都是將自然科學(xué)與歷史哲學(xué)對立起來，強(qiáng)調(diào)其不同，在他的哲學(xué)里，歷史就是只出現(xiàn)一次的，不重復(fù)的或偶然重復(fù)的個(gè)別事件，是不能構(gòu)成科學(xué)規(guī)律的，這是與自然科學(xué)不同的地方，因此也是形成自然科學(xué)的界限，自然科學(xué)才是規(guī)律性的科學(xué)。那么，歷史究竟有沒有規(guī)律可循呢？這個(gè)在西方歷史哲學(xué)上被問了千萬遍的問題究竟是肯定還是否定呢？如果在卷帙浩繁的哲學(xué)資料中尋找答案，無非就是兩種對立的觀點(diǎn)，而這兩種觀點(diǎn)正是代表了李凱爾特歷史哲學(xué)的理論與唯物史觀之間的對立。新康德主義對于歷史的“個(gè)別”論，如果拋開其合理性與否暫不去討論，它的確在歷史哲學(xué)的發(fā)展中起到了至關(guān)重要的作用。

李凱爾特的歷史理論正是在這樣的大背景下發(fā)展起來的，由于其理論的特殊意義和貢獻(xiàn)，國內(nèi)外對于其理論的研究也產(chǎn)生了很多重要的成果，下面主要介紹李凱爾特歷史哲學(xué)的研究現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢，對其整體哲學(xué)思想的研究報(bào)告只作簡要概括，以求重點(diǎn)內(nèi)容的集中和統(tǒng)一。

如：美國布法羅大學(xué)教授，著名史學(xué)專家，格奧爾格?伊格爾斯在他的著作《德國的歷史觀》中圍繞對十九世紀(jì)到當(dāng)代的德國歷史觀和德國民族史學(xué)思想傳統(tǒng)進(jìn)行了討論，在此書的第六章“歷史主義的危機(jī)”中對文德爾班、李凱爾特等的歷史哲學(xué)理論進(jìn)行了哲學(xué)批判，提出了作者對弗賴堡學(xué)派特別是對李凱爾特歷史觀的認(rèn)識(shí)。并發(fā)出了德國的歷史研究絕非如德國歷史學(xué)家們聲稱的那樣科學(xué)和客觀的感嘆。

中國社科院哲學(xué)所研究涂紀(jì)亮在翻譯了李凱爾特的《自然科學(xué)和文化科學(xué)》的基礎(chǔ)上對李凱爾特的歷史理論有深刻的研究，他在《李凱爾特歷史哲學(xué)批判》中曾指出“否認(rèn)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的存在，攻擊歷史唯物主義，是李凱爾特歷史哲學(xué)的最終目的，也是他的歷史哲學(xué)所負(fù)的社會(huì)使命”。他的理論為國內(nèi)李凱爾特研究提供了很有價(jià)值的參考。

華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授趙修義和童世駿合著的《馬克思恩格斯同時(shí)代的西方哲學(xué)》的第三篇《科學(xué)方法論》及的第二章中及第五篇《價(jià)值論》中系統(tǒng)詳細(xì)的闡述了文德爾班、李凱爾特將自然科學(xué)與文化科學(xué)對立的思想以及李凱爾特對于“價(jià)值”在自然科學(xué)和文化科學(xué)中的獨(dú)特解釋，并對其理論作出了思考和評(píng)價(jià)。

北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)韓震教授在他的《歷史觀念大學(xué)讀本》下編“西方歷史觀念”論述了西方的主要?dú)v史觀念，內(nèi)容從古希臘西方歷史學(xué)之父希羅多德的歷史思考開始，一直論述到福山所謂的歷史終結(jié)論。第十一章《批判的歷史哲學(xué)》中對于李凱爾特的歷史哲學(xué)進(jìn)行了研究，肯定了李凱爾特在歷史哲學(xué)研究過程的中地位并對其理論進(jìn)行了批判和解讀。

第11篇

一、理論與方法的思辨

會(huì)計(jì)研究領(lǐng)域內(nèi)的理論與方法的區(qū)別，可以從規(guī)范研究與實(shí)證研究的區(qū)別著手研究，這兩者一是回答應(yīng)當(dāng)如何，二是回答實(shí)際如何，這種說法也得到了業(yè)界的承認(rèn)。但經(jīng)過仔細(xì)分析，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到這兩個(gè)概念在實(shí)際上的不同，即在理論研究目標(biāo)和結(jié)果的差異，也就相當(dāng)于規(guī)范性命題與實(shí)證性命題之間的差異，但這種研究結(jié)論也不能看做是研究方法本身的概念。根據(jù)詞典中的解釋，理論是一種對事實(shí)的推測與演繹，并通過抽象與綜合所得出的最終結(jié)論，這種結(jié)論是對現(xiàn)象發(fā)生的原因、性質(zhì)與作用進(jìn)行分析與評(píng)價(jià)，是一種理論上的提法與程式。但是，方法僅僅是指一種途徑、手段或者步驟，是一種為達(dá)到目的而采取的行動(dòng)措施，屬于技術(shù)和程序領(lǐng)域的范疇。由此看來，理論與方法的根本區(qū)別在于側(cè)重點(diǎn)的不同，方法側(cè)重于過程，而理論則側(cè)重于目標(biāo)和結(jié)果。但是兩者之間還存在著千絲萬縷的聯(lián)系，因?yàn)榉椒ㄊ侨〉美碚摰谋匾ぞ撸碚搫t是方法運(yùn)用后的最終結(jié)果。在會(huì)計(jì)研究的理論體系中，實(shí)證會(huì)計(jì)研究理論是對會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)的一種解釋和預(yù)測，是一套完整的范式，也可以對會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)本身進(jìn)行陳述與歸納，并且可以對會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)的未來發(fā)展趨向進(jìn)行預(yù)測與判斷，包括很多中會(huì)計(jì)理論研究方法。與之相對應(yīng)的是規(guī)范會(huì)計(jì)理論，這一概念是在實(shí)際的會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)中抽象出某種概念與原理，這樣做的目的是為了使會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)更加科學(xué)化與規(guī)范化，規(guī)定了會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)的發(fā)展方向，在邏輯性上進(jìn)行了一定的概括與提升。

二、會(huì)計(jì)研究方法的集合

在會(huì)計(jì)學(xué)的研究領(lǐng)域中，研究方法是借鑒經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一些方法，并且對經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有很強(qiáng)的依賴性，可以說是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的子集。但是，科技研究方法依然存在著多種多樣的種類，包括傳統(tǒng)的研究方法與現(xiàn)代方法兩類。但從總體上來劃分，這些多門類的研究方法可以歸為兩種：一是純粹的歸納法，二是純粹的演繹法。會(huì)計(jì)研究方法分為實(shí)證會(huì)計(jì)方法和規(guī)范會(huì)計(jì)方法兩類，它們分別從不同層面回答了會(huì)計(jì)學(xué)的不同質(zhì)問題，也是兩個(gè)不同的命題與結(jié)論。總之，這兩個(gè)概念存在一定的區(qū)別與不同，但是也在很多流派劃分理論中被劃歸為同一陣營，這又表明兩者還存在著多方面的聯(lián)系。隨著會(huì)計(jì)學(xué)理論的不斷發(fā)展，兩者正在密切融合，隨著研究的逐步深入，這種區(qū)別正逐步縮小。

三、會(huì)計(jì)方法的研究范式

如果要研究事物的區(qū)別，我們就要詳細(xì)分析事物的本質(zhì)特征，這也是會(huì)計(jì)學(xué)研究的重要依據(jù)。會(huì)計(jì)研究方法屬于技術(shù)和程序范疇，講究科學(xué)性與嚴(yán)密性，并且要經(jīng)過一系列科學(xué)的求證過程。在會(huì)計(jì)學(xué)研究中，運(yùn)用規(guī)范會(huì)計(jì)研究方法可以運(yùn)用廣泛的信息經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行推理和求證，就可以得到邏輯化的會(huì)計(jì)學(xué)模型化理論體系。但是實(shí)證會(huì)計(jì)方法則并非如此，它是運(yùn)用計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)對某一事物進(jìn)行驗(yàn)證，并且運(yùn)用假設(shè)和推理等方法進(jìn)行哲學(xué)思辨，這在數(shù)學(xué)研究領(lǐng)域?qū)儆诮y(tǒng)計(jì)技術(shù)的范疇作為演繹法的一個(gè)分支，規(guī)范會(huì)計(jì)方法是事物的外在表現(xiàn)形式所形成的方法論，也可以說是演繹法方法論的具體體現(xiàn)。但實(shí)證研究方法則屬于歸納法的門類之下，但歸納法卻不僅僅是實(shí)證研究方法一種，它是一個(gè)更為廣泛的集合。從邏輯起點(diǎn)上來看，規(guī)范會(huì)計(jì)方法是從研究具體問題出發(fā)，它的研究結(jié)果是要回答某個(gè)問題，是一種答復(fù)性的問題分析法。而實(shí)證會(huì)計(jì)方法這是先確定某一檢驗(yàn)研究目標(biāo)，并以目標(biāo)為引領(lǐng)采取具體的研究方法，以證實(shí)或證偽兩種結(jié)論作為研究的途徑，并分析最終的研究結(jié)果是何種結(jié)果。

四、選擇工具主義作為會(huì)計(jì)研究方法

根據(jù)上文闡述可知，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法是在哲學(xué)思想的影響下形成的，不管是證偽法還是科學(xué)研究綱領(lǐng)的引導(dǎo)無不如此。那么，隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)門類的不斷增多，很多經(jīng)濟(jì)學(xué)流派也在同時(shí)興起，證偽主義又成為了一種較為傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)面臨著不同新興哲學(xué)思想的挑戰(zhàn)與入侵，在很多學(xué)科門類的交叉點(diǎn)上，成為一個(gè)不斷變化的研究領(lǐng)域。現(xiàn)如今，會(huì)計(jì)研究方法并不太側(cè)重于哲學(xué)思想的思辨，而是將方法與工具放在首要位置，現(xiàn)代的這種差異可以歸為方法論層面的差異，而不單單是對方法論本身的研究與選擇。在實(shí)際的會(huì)計(jì)研究中，工具主義也影響著研究過程的方方面面，它在研究對象和內(nèi)容上都得到了大幅度的擴(kuò)展，是目前為止較為實(shí)用和有利的一種研究方法，淡化了哲學(xué)思想的辨析和方法論的認(rèn)識(shí)。對于這種發(fā)展趨勢，我們在認(rèn)清其優(yōu)勢的基礎(chǔ)上，還應(yīng)當(dāng)清醒地認(rèn)識(shí)到隨之而來的一系列問題，那就是工具主義過于忽略了科學(xué)與研究的理論指導(dǎo)，而且會(huì)受到多種門類的哲學(xué)思想的影響，在實(shí)際的會(huì)計(jì)研究中會(huì)出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)用主義的弊端，這一問題需要會(huì)計(jì)研究領(lǐng)域的學(xué)者有一個(gè)清晰的認(rèn)知。

五、結(jié)語

第12篇

一、以哲學(xué)的意境思辨職業(yè)教育的原因

職業(yè)教育需要哲學(xué)，哲學(xué)可以引領(lǐng)職業(yè)教育改革與發(fā)展。這是哲學(xué)與職業(yè)教育的最基本、最根本的緣。但兩者之緣絕不僅僅局限于此。因此，面對職業(yè)教育領(lǐng)域的問題，我們要主動(dòng)站到哲學(xué)的高度，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。以哲學(xué)的意境思辨職業(yè)教育的原因主要有如下兩方面。

（一）以哲學(xué)的意境有助于思辨職業(yè)教育的本質(zhì)

眾所周知，世界是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)統(tǒng)一體。這個(gè)物質(zhì)統(tǒng)一體有其自身的根據(jù)和表現(xiàn)，即本質(zhì)和現(xiàn)象。哲學(xué)用其關(guān)于“存在”的知識(shí)探索世界的本質(zhì)及現(xiàn)象的內(nèi)在根據(jù)。哲學(xué)在追求真理的過程中，主張?zhí)剿魇挛锏囊话惚举|(zhì)，排除現(xiàn)象中紛繁復(fù)雜的情況以及假象的混淆迷惑，力求對客觀事物進(jìn)行普遍正確的認(rèn)知。[1]當(dāng)前，我國職業(yè)教育領(lǐng)域有許多問題，淹沒在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象之中，如果我們不能正確認(rèn)知現(xiàn)象的全部，或者被錯(cuò)綜復(fù)雜的假象混淆迷惑，我們難以找到解決問題的根本途徑。比如，職業(yè)教育吸引力不強(qiáng)的問題；校企合作中的企業(yè)積極性不高的問題；職業(yè)學(xué)校招生比較困難的問題。我們需要探尋這些現(xiàn)象背后隱藏著什么本質(zhì)問題。蘇格拉底思考問題的基本方法是反詰、辯證，再設(shè)法歸納形成普遍概念或定義。笛卡爾善于以懷疑作為方法思考問題，目的是要找到一個(gè)確定不疑的基礎(chǔ)，即“阿基米德點(diǎn)”。所以，他自信“我思，故我在”。他用懷疑和理性追求真理。因此，我們以哲學(xué)的意境思辨職業(yè)教育的本質(zhì)，有助于我們找到解決職業(yè)教育領(lǐng)域問題的“阿基米德點(diǎn)”。它是我們思考職業(yè)教育領(lǐng)域所有問題的核心和堅(jiān)定基礎(chǔ)。對于職業(yè)教育的本質(zhì)，在20世紀(jì)上半葉，我國學(xué)者就不斷地學(xué)習(xí)、思索著。朱元善認(rèn)為：“供后來選擇職業(yè)之便，增進(jìn)其職業(yè)能率，以作育善良之公民者，是為職業(yè)教育。”鄒恩潤（即鄒韜奮）認(rèn)為：“職業(yè)教育乃準(zhǔn)備能操一技的長處，從事有益于社會(huì)之生產(chǎn)事業(yè)，藉以求適當(dāng)之生活，乃教育中之一方面。”[2]……我國近代職業(yè)教育創(chuàng)始人黃炎培主張“職業(yè)教育之旨三，為個(gè)人謀生之準(zhǔn)備，一也；為個(gè)人服務(wù)社會(huì)之準(zhǔn)備，二也；為世界、國家增進(jìn)生產(chǎn)力之準(zhǔn)備，三也。”[3]而到當(dāng)代社會(huì)，我們對職業(yè)教育本質(zhì)的認(rèn)識(shí)并沒有超越，事實(shí)上也不可能超越。所以，職業(yè)教育的本質(zhì)關(guān)乎國家、社會(huì)和個(gè)人；職業(yè)教育是個(gè)人謀生的基礎(chǔ)，個(gè)人服務(wù)社會(huì)、國家的前提；職業(yè)教育要突出職業(yè)性。因此，我們思考職業(yè)教育事業(yè)改革與發(fā)展的一切問題都不能漠視、擱置、拋棄職業(yè)教育的本質(zhì)，否則不能真正找到解決問題的辦法。同時(shí)，我國職業(yè)教育領(lǐng)域各種現(xiàn)象背后，都存在著與這些現(xiàn)象密切聯(lián)系的本質(zhì)。必須揭示事物的本質(zhì)，抓住事物的本質(zhì)，我們制定的政策、采取的措施、應(yīng)對的辦法，才能真正發(fā)揮作用、取得效果。

（二）以哲學(xué)的意境有助于思辨職業(yè)教育的矛盾

辯證法思想告訴我們，要堅(jiān)持用矛盾的觀點(diǎn)看問題，堅(jiān)持兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論，堅(jiān)持具體問題具體分析。我們看問題，既要看到事物的主要矛盾，又要看到事物的次要矛盾；既要看到矛盾的主要方面，又要看到矛盾的次要方面。而且主要矛盾和次要矛盾，矛盾的主要方面和次要方面可以相互轉(zhuǎn)化。同時(shí)，我們還要看到事物的內(nèi)因與外因?qū)κ挛锇l(fā)展的作用。當(dāng)前，我國職業(yè)教育領(lǐng)域的矛盾是客觀存在的。比如，職業(yè)教育與普通教育之間的矛盾；職業(yè)教育的基礎(chǔ)能力與職業(yè)教育的發(fā)展要求之間的矛盾；職業(yè)教育的人才培養(yǎng)規(guī)模、結(jié)構(gòu)、質(zhì)量與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展要求之間的矛盾等。因此，為了推動(dòng)我國職業(yè)教育的改革與發(fā)展，我們必須正視我國職業(yè)教育領(lǐng)域的矛盾，分析主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面，研究影響職業(yè)教育發(fā)展的內(nèi)因與外因，才能真正尋求到解決問題的辦法。而且，我們制定政策、采取措施都必須以此作為根本依據(jù)。我們要避免“頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳”，要有全局意識(shí)，要善于抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，但又不能忽視次要矛盾和矛盾的次要方面。比如，職業(yè)學(xué)校招生困難的問題，其原因是多方面的。我們需要一一考量之，分清主次，分清內(nèi)外因，然后制定正確的應(yīng)對措施。而有些學(xué)校采用虛假信息、有償招生的辦法，是不能根本解決問題的。這不僅擾亂了招生市場秩序，而且損壞了職業(yè)教育的形象。再比如，職業(yè)學(xué)校學(xué)生的就業(yè)質(zhì)量不高的問題，我們需要考慮：哪些是來自學(xué)生、學(xué)校的原因，哪些是來自企業(yè)、社會(huì)的原因，哪些是來自政府的原因，我們不能把責(zé)任單一的推卸給學(xué)生與學(xué)校，也不能把責(zé)任單一的推卸給企業(yè)與社會(huì)。

二、以哲學(xué)的意境思辨職業(yè)教育的方法

（一）要以哲學(xué)的意境總攬職業(yè)教育的全局

哲學(xué)是世界觀、方法論的學(xué)問。哲學(xué)有利于培養(yǎng)人們戰(zhàn)略思考的能力。人們的經(jīng)驗(yàn)是凌亂而分散的。人們的工作往往受社會(huì)分工所限制，造成視野的割裂。所以，要千方百計(jì)對事物進(jìn)行整體的理解，對世界、對社會(huì)有整體性的把握，才能做出更加正確而有效的選擇。哲學(xué)的重要性在于此，戰(zhàn)略思考的重要性在于此。當(dāng)我們掌握了“大智慧”哲學(xué)，就可以具有見微知著的洞察力，在紛繁復(fù)雜的事物中抓住本質(zhì)性、趨勢性、全局性的問題。我國職業(yè)教育領(lǐng)域有許多小問題，實(shí)則是大問題。大問題不解決，小問題也不能解決。比如，本世紀(jì)初，中等職業(yè)學(xué)校招生非常困難，全國中等職業(yè)教育招生規(guī)模大幅度下降，不僅是職業(yè)教育領(lǐng)域的中等職業(yè)學(xué)校升格為高職院校、市場化就業(yè)導(dǎo)致畢業(yè)生就業(yè)保障降低的問題；更是普通高校擴(kuò)招帶動(dòng)普通高中“熱”造成的，是高等教育實(shí)施大眾化教育改革造成的。2005年以后，中等職業(yè)教育招生規(guī)模逐漸回轉(zhuǎn)上升，一系列政策措施的作用非常大。但新問題仍不斷出現(xiàn)，如職業(yè)教育質(zhì)量問題。即職業(yè)教育擴(kuò)大規(guī)模不是擴(kuò)大招生人數(shù)就解決了全部問題，而師資問題、實(shí)訓(xùn)基地建設(shè)問題必須同時(shí)或緊隨其后解決。因此，我們要解決職業(yè)教育的問題，必須站在職業(yè)教育的全局、教育的全局，乃至整個(gè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的全局，尋求解決問題的方法與途徑，才能根本性的解決問題。同時(shí)，一個(gè)地區(qū)的職業(yè)教育、一所職業(yè)院校，既可以看作一個(gè)全局，也可以看作一個(gè)局部。因此，我們在思考職業(yè)教育改革與發(fā)展的問題時(shí)，要正確處理全局與局部的關(guān)系。比如，一所職業(yè)院校在確定各專業(yè)招生規(guī)模時(shí)，既要考慮本校的師資力量、辦學(xué)能力；又要考慮本地區(qū)的生源數(shù)量、市場對人才的需求水平以及本地區(qū)同類院校的發(fā)展現(xiàn)狀，才能最終確定比較符合客觀實(shí)際的招生規(guī)模。

（二）要以哲學(xué)的意境審視職業(yè)教育的問題

哲學(xué)認(rèn)為人類的認(rèn)識(shí)是一個(gè)不斷深化的過程，是從相對真理走向絕對真理、接近絕對真理的過程。哲學(xué)首先承認(rèn)人類認(rèn)識(shí)的相對性，為人類反省與批判奠定了理論基礎(chǔ)。正如猶太人的一句格言：“人類一思考，上帝就發(fā)笑。”因?yàn)槲覀冑囈哉J(rèn)識(shí)世界的思維工具并不是十全十美的。那么，我們應(yīng)如何以哲學(xué)的意境審視職業(yè)教育的問題呢？

1．以哲學(xué)的意境審視職業(yè)教育的問題，要避免斷見、常見這兩大陷阱斷見是指看不到事物的普遍聯(lián)系性，認(rèn)為事物可以突然而生，嘎然而滅，無因無緣，無前無后，斷取眼前現(xiàn)象，妄加是非評(píng)判。而常見是指看不到事物的辯證發(fā)展性，以機(jī)械的、不變的眼光看問題，好應(yīng)常好，壞則常壞，不能與時(shí)俱進(jìn)，不能否定之否定。哲學(xué)中關(guān)于事物的普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)和永恒發(fā)展的觀點(diǎn)是避免我們思維中斷見、常見的最好武器。[4]因此，我們要堅(jiān)持用聯(lián)系的觀點(diǎn)、發(fā)展的觀點(diǎn)看待職業(yè)教育領(lǐng)域的問題，才能對眼前各種現(xiàn)象的是非曲直、來龍去脈了然于心，對他們的發(fā)展態(tài)勢盡在掌握之中。比如，我們現(xiàn)在提出要“深化職業(yè)教育教育改革，全面提高職業(yè)教育質(zhì)量”，確實(shí)抓住了問題的關(guān)鍵。而提高職業(yè)教育質(zhì)量，政府、社會(huì)、學(xué)校、學(xué)生應(yīng)做些什么？這不是一個(gè)簡單的問題，也不能把問題簡單化。如果我們沒有用哲學(xué)的睿思去尋求答案，往往只能做些表面文章，很難解決實(shí)際問題。再如，當(dāng)前我們提出通過“普通教育有高考，職業(yè)教育有大賽”的模式，提高職業(yè)院校學(xué)生的職業(yè)技能。這既是操作層面的問題，也是理論認(rèn)識(shí)層面的問題。面對有些地方的技能競賽流于形式，競賽缺乏公平、公正，學(xué)生參與面太窄等實(shí)際問題，我們不得不深思。

2．以哲學(xué)的意境審視職業(yè)教育的問題，要避免以偏概全、自以為是這兩大陋習(xí)因?yàn)槿祟愂苤R(shí)工具和認(rèn)知能力的限制，人類目前還沒有具備一下子認(rèn)識(shí)整體的能力。人類對世界的認(rèn)識(shí)只能通過“此知”的方法實(shí)現(xiàn)由局部推及整體，由有限推及無限。在“此知”的過程中類似“盲人摸象”，如果收集的信息不全面，很容易以偏概全；如果過分自信，很容易自以為是。這些哲學(xué)的睿思，我們要引用來思考職業(yè)教育的問題。比如，我們當(dāng)前大力推行工學(xué)結(jié)合、校企合作的人才培養(yǎng)模式。那么，“工學(xué)結(jié)合、校企合作”是否適合所有專業(yè)、所有學(xué)校、所有地區(qū)？是否需要考慮企業(yè)的性質(zhì)、類型、規(guī)模等因素呢？又如，我們表述起來非常順口的兩個(gè)“三段式”辦學(xué)模式：一是學(xué)生“一年學(xué)基礎(chǔ)，一年學(xué)技能，一年頂崗實(shí)習(xí)”，二是農(nóng)村學(xué)生“一年在縣級(jí)職教中心學(xué)習(xí)，一年在城市較好的職業(yè)學(xué)校學(xué)習(xí)，一年在企業(yè)頂崗實(shí)習(xí)”。[4]我們真的能那樣如愿以償嗎？城市里較好的職業(yè)學(xué)校真的有那么多的教室、實(shí)訓(xùn)設(shè)施可以讓出來給農(nóng)村職業(yè)學(xué)校的學(xué)生使用嗎？再比如，職業(yè)教育集團(tuán)的作用真的那么神奇嗎？會(huì)不會(huì)出現(xiàn)“黃婆賣瓜，自賣自夸”呢？

（三）要以哲學(xué)的意境尋求職業(yè)教育的發(fā)展