時間：2023-12-26 10:40:45
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇量子力學唯物主義，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：物理；定律；哲學
物理的核心是定律，本人就物理定律中的哲學談談粗淺看法，以饗讀者。
力學中牛頓有三個定律都包涵哲學原理：
牛頓最初提出的第二定律，就是動量定理：作用在質點上合外力的沖量等于質點動量的增量。其實這就是辯證唯物主義的因果律。辯證唯物主義的因果律認為：宇宙狀態的變化都是其前宇宙狀態積累的結果，運動狀態的改變都是其前運動狀態積累（沖量）的結果。其實，反映辯證唯物主義的因果律的定律（理）還有動能定理、功能原理、角動量定理等。
牛頓第一定律指出了物體不受力的運動狀態。得到牛頓第一定律的過程，實質是量變到質變的過程。假設物體受力逐漸減小到0（量變），則物體的運動從變速運動變到勻速運動（質變）。
牛頓第三定律指出：作用力和反作用力總是大小相等、方向相反，作用在同一直線上，存在著對立的傾向，但它們又是性質相同，同時存在，同時消失，有作用力必有反作用力，這又表現了統一性。
牛頓三個定律都有哲學內涵，萬有引力定律又反映了萬事萬物總是相聯系（吸引）的哲學思想，因此，整個力學充滿了哲學。
辯證唯物主義認為：內容和形式相互依賴，不可分割。電磁場中的高斯定理就是辯證唯物主義的這種思想的體現。靜電場真空中的高斯定理表述為：通過任一閉合曲面的電通量，等于該曲面所包圍的所有電荷的代數和除以ε0。
高斯定理反映了曲面上的積分與曲面內的關系。磁場中高斯定理也同樣反映這種辯證關系。
電磁場中的高斯定理是麥克斯韋方程組的兩個方程，其實麥克斯韋方程組中另兩個定理也同樣反映了“內容和形式相互依賴，不可分割”的關系，即邊界線上（形式）與邊界線內（內容）物理量的關系。麥克斯韋方程組概括了電磁學的基本規律，因此，整個電磁學充滿了哲學，庫侖定律也反映了事物（電荷）間的聯系（作用）的哲學思想。
力學和電學定律中有哲學，物理學其他定律中也有哲學。能量守恒和轉化定律反映物質運動不滅性的哲學思維。
關鍵詞：量子力學；教學探索；普通高校
中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）50-0212-02
一、概論
量子力學從建立伊始就得到了迅速的發展，并很快融合其他學科，發展建立了量子化學、分子生物學等眾多新興學科。曾謹言曾說過，量子力學的進一步發展，也許會對21世紀人類的物質文明有更深遠的影響[1]。
地處西部地區的貴州省，基礎教育水平相對落后。表1列出了2005年到2012年來的貴州省高考二本理科錄取分數線，從中可知：自2009年起二本線已經低于60%的及格線，并呈顯越來越低的趨勢。對于地方性新升本的普通本科學校來講，其生源質量相對較低。同時，在物理學（師范）專業大部分學生畢業后的出路主要是中學教師、事業單位一般工作人員及公務員，對量子力學的直接需求并不急切。再加上量子力學的“曲高和寡”，學生長期以來形成學之無用的觀念，學習意愿很低。在課時安排上，隨著近年教育改革的推進，提倡重視實習實踐課程、注重學生能力培養的觀念的深入，各門課程的教學時數被壓縮，量子力學課程課時從72壓縮至54學時，課時被壓縮25%。
總之，在學校生源質量逐年下降、學生學習意愿逐年降低，且課時量大幅減少的情況下，教師的教學難度進一步增大。以下本人結合從2005至10級《量子力學》的教學經驗，談一下教學方面的思考。
二、依據學生情況，合理安排教學內容
1.根據班級的基礎區別化對待，微調課程內容。考慮到我校學生的實際情況和需要，教學難度應與重點院校學生有差別。同時，通過前一屆的教學積累經驗，對后續教學應有小的調整。在備課時，通過微調教學內容來適應學習基礎和能力不同的學生。比如，通過課堂教學及作業的反饋，了解該班學生的學習狀態，再根據班級學習狀況的不同，進行后續課程內容的微調。教學中注重量子力學基本概念、規律和物理思想的展開，降低教學內容的深度，注重面上的擴展，進行全方位拓寬、覆蓋，特別是降低困難題目在解題方面要求，幫助學生克服學習的畏難心理。
2.照顧班內大多數，適當降低數學推導難度。對于教學過程中將要碰到的數學問題，可采取提前布置作業的方法，讓學生主動去復習，再輔以教師課堂講解復習，以解決學生因為數學基礎差而造成的理解困難。同時，可以通過補充相關數學知識，細化推導過程，降低推導難度來解決。比如：在講解態和力學量的表象時[2]，要求學生提前復習線性代數中矩陣特征值、特征向量求解及特征向量的斯密特正交化方法。使學生掌握相關的數學知識，這對理解算符本征方程的本征值和本征函數起了很大的推動作用。
3.注重量子論思想的培養。量子論的出現，推動了哲學的發展，給傳統的時空觀、物質觀等帶來了巨大的沖擊，舊的世界觀在它革命性的沖擊下分崩離析，新的世界觀逐漸形成。量子力學給出了一套全新的思維模式和解決問題的方法，它的思維模式跟人們的直覺和常識格格不入，一切不再連續變化，而是以“量子”的模式一份一份的增加或減少。地方高校的學生數學基礎較差，不愿意動手推導，學習興趣較低，量子力學的教學，對學生量子論思維方式的培養就顯得尤為重要。為了完成從經典理論到量子理論思維模式的轉變，概念的思維方式是基礎、是重中之重。通過教師的講解，使學生理解量子力學的思考方式，并把經典物理中機械唯物主義的絕對的觀念和量子力學中的概率的觀念相聯系起來，在生活中能夠利用量子力學的思維方式思考問題，從而達到學以致用的目的。
4.跟蹤科學前沿，隨時更新科研進展。科學是不斷向前發展的，而教材自從編好之后多年不再變化，致使本領域的最新研究成果，不能在教材中得到及時體現。而發生在眼下的事件，最新的東西才是學生感興趣的。因此，我們可以利用學生的這種心理，通過跟蹤科學前沿，及時補充量子力學進展到教學內容中的方式，來提高學習量子力學的興趣。教師利用量子力學基本原理解釋當下最具轟動性的科技新聞，提高量子力學在現實生活中出現的機會，同時引導學生利用基本原理解釋現實問題，從而培養學生理論聯系實際的能力。
三、更新教學手段，提高教學效率
1.拓展手段，量子力學可視化。早在上世紀90年代初，兩位德國人就編制完成了名為IQ的量子力學輔助教學軟件，并在此基礎上出版了《圖解量子力學》。該書采用二維網格圖形和動畫技術，形象地表述量子力學的基本內容，推動了量子力學可視化的前進。近幾年計算機運算速度的迅速提高，將計算物理學方法和動畫技術相結合，再輔以數學工具模擬，應用到量子力學教學的輔助表述上，使量子力學可視化。通過基本概念和原理形象逼真的表述，學生理解起來必將更加輕松，其理解能力也會得到提高。
2.適當引入英語詞匯。在一些漢語解釋不是特別清楚的概念上，可以引入英文的原文，使學生更清晰的理解原理所表述的含義。例如，在講解測不準關系時，初學者往往覺得它很難理解。由于這個原理和已經深入人心經典物理概念格格不入，因此初學者往往缺乏全面、正確的認識。有學生根據漢語的字面意思認為，測量了才有不確定度，不測量就不存在不確定。這時教師引入英文“Uncertainty principle”可使學生通過英文原意“不確定原理”知道，這個原理與“測量”這個動作的實施與否并沒有絕對關系，也就是說并不是測量了力學量之間才有不確定度，不測量就不存在，而是源于量子力學中物質的波粒二象性的基本原理。
3.提出問題，引導學生探究。對于學習能力較強的學生，適當引入思考題，并指導他們解決問題，從而使學生得到基本的科研訓練。比如，在講解氫原子一級斯塔克效應時，提到“通常的外電場強度比起原子內部的電場強度來說是很小的”[2]。這時引入思考題：當氫原子能級主量子數n增大時，微擾論是否還適用？在哪種情況下可以使用，精確度為多少？當確定精度要求后，微擾論在討論較高激發態時，這個n能達到多少？學生通過對問題的主動探索解決，將進一步熟悉微擾論這個近似方法的基本過程，理解這種近似方法的精神。這樣不僅可以加深學生對知識點的理解，還可以得到基本的科研訓練，從而引導學生走上科研的道路。
4.師生全面溝通，及時教學反饋。教學反饋是教學系統有效運行的關鍵環節，它對教和學雙方都具有激發新動機的作用。比如：通過課堂提問及觀察學生表情變化的方式老師能夠及時掌握學生是否理解教師所講的內容，若不清楚可以當堂糾正。由此建立起良好的師生互動，改變單純的灌輸式教學，在動態交流中建立良好的教學模式，及時調整自己的教學行為。利用好課程結束前5分鐘，進行本次課程主要內容的回顧，及時反饋總結。通過及時批改課后作業，了解整個班級相關知識及解題方法的掌握情況。依據反饋信息，對后續課程進行修訂。
通過雙方的反饋信息，教師可以根據學生學習中的反饋信息分析、判定學生學習的效果，學生也可以根據教師的反饋，分析自己的學習效率，檢測自己的學習態度、水平和效果。同時，學生學習行為活動和結果的反饋是教師自我調控和對整個教學過程進行有效調控的依據[6]。
四、結論
量子力學作為傳統的“難課”，一直是學生感到學起來很困難的課程。特別是高校大擴招的背景下，很多二本高校都面臨著招生生源質量下降、學生學習意愿不高的現狀，造成了教師教學難度進一步增大。要增強學生的學習興趣，提高教學質量，教師不僅要遵循高等教育的教學規律，不斷加強自身的學術水平，講課技能，適時調整教學內容，采取與之相對應的教學手段，還需要做好教學反饋，加強與學生的溝通交流，了解學生的真實想法，并有針對性的引入與生活、現實相關的事例，提高學生學習量子力學的興趣。
參考文獻：
[1]曾謹言.量子力學教學與創新人才培養[J].物理，2000，（29）：436.
[2]周世勛，陳灝.量子力學教程[M].高等教育出版社，2009：101.
[3]楊林.氫原子電子概率分布可視化及其性質研究[J].綏化學院學報，2009，（29）：186.
[4]常少梅.利用Mathematica研究量子力學中氫原子問題[J].科技信息，2011，（26）：012.
[5]喻力華，劉書龍，陳昌勝，項林川.氫原子電子云的三維空間可視化[J].物理通報，2011，（3）：9.
本世紀以來，物理學哲學研究有了長足的進步，這與現代物理學所具有的一些新特點有很大關系：一是本世紀理論物理學研究在許多方面超前于實驗物理學的研究，人們無法對理論物理學的一些結構及時通過觀察和實驗進行檢驗，這就使得人們從認識論和方法論角度對物理學思想的合理性和物理學理論自身邏輯結構的自洽性的驗前評價變得十分重要；二是當今各種物理學理論（如相對論和量子論）在逐步統一過程中所顯現出的整體有機聯系的自然圖景和對在極端條件下（如宇宙爆炸初期）的物質特性的探索都促使物理學與哲學進一步融合起來，使物理學家感到了從哲學的高度去更深刻地把握物理學前沿提出的種種物理學理論和概念問題的必要性；三是當代物理學所研究的微觀和宇觀客體的物理性質與規律，由于不能被我們的感官所直接感知，這就必須從認識論的角度說明現代物理學理論描述的微觀或宇觀世界圖景的合理性與真實性，從而在微觀或宇觀世界與我們日常生活的宏觀世界之間建立起一道相互理解的橋梁。
正是現代物理學的這些特點，決定了當代物理學哲學的不同研究途徑，即從不同的角度出發，對物理學進行哲學反思，達到豐富和發展哲學認識論與方法論以及加強對物理學理論和概念自身理解的目的。
一
物理學哲學的研究途徑之一是從通過對物理學概念，尤其是新物理學概念，物理意義的闡釋入手，提高到哲學高度進行分析，進而促進了哲學的發展。這一方面是由于如量子力學創始人之一的海森堡所說：“一部物理學發展的歷史，不只是一本單純的實驗發現的流水帳，它同時還伴隨著概念的發展，或者概念的引進。……因為正是概念的不確定性迫使物理學家著手研究哲學問題”。（〔（7）〕，第185頁），另一方面則是因為物理學是研究最基本的物質運動規律的科學，所以許多最基本的物理學概念，如物質、運動、時間、空間、宇宙等也同時是哲學的基本概念，這些基本概念的變化不僅導致物理學理論的變更，也標志著哲學的重大發展。因此，對這些基本概念的理解，往往是各個哲學流派之間爭論的焦點。而對這些概念的哲學爭論，又總是圍繞著物理學的最新進展而展開，所以從物理學概念入手進行物理學哲學的研究是中外許多哲學家和物理學家最為關注的研究途徑。
科學研究從問題開始，而現代物理學的建立則是從概念問題的突破開始的。普朗克1900年為了解決黑體輻射問題提出了作用量子的概念，但他受經典物理學思維框架的約束，當時并沒有深刻的理解這個概念實質性的物理意義，只把它當成了一般的工作假說加以運用。只是當愛因斯坦（1905年）運用這個概念建立起光量子假說后，它的實質性的、突破傳統經典思維模式的巨大意義才得以凸現出來，并引起物理學界乃至于后來哲學界的廣泛關注。玻爾、海森堡等人沿此思路建立了原子結構模型，并最終建立了量子力學理論，對量子概念物理意義的探討又導致與傳統決定論思維模式相悖的非決定論思維模式的產生，這不僅使物理學的理論基礎發生了根本的變化，而且使傳統的認識論觀念也有了重大的轉變。
當人們對邁克爾遜—莫雷實驗的否定結果迷惑不解時，彭加勒、洛侖茲等人為了維護牛頓的絕對時空不得不提出“虛擬時間”的概念來解釋這一奇怪的結果。愛因斯坦則從麥克斯韋電磁學理論與經典力學伽利略變換之間的矛盾中看出了問題的實質所在。他看出了牛頓所謂的絕對時間并非是有物理意義的真實時間，而彭加勒、洛侖茲等人認為是“虛擬時間”的概念卻是在實際觀測中可以測量到的真實時間，這不僅使邁克爾遜—莫雷實驗的難題迎刃而解，而且一舉建立了狹義相對論。從這里又引發了一輪重新認識時間和空間這一對古老哲學概念的熱潮。
隨著廣義相對論的提出和現代宇宙學的建立，使人們對時間和空間的研究進入了一個新階段。哲學家們紛紛依據物理學的最新研究成果對時間空間概念進行新的闡釋，乃至于給一些古老的哲學命題，如康德的“二律背反”以新的說明。（參見〔（1）〕原蘇聯和我國的一些哲學工作者通過對相對論時間和空間概念與物質運動、物質分布狀態關系的分析，進一步論證了恩格斯當年對時間和空間這對哲學范疇的正確定義。隨著現代宇宙學的興起和發展，人們對“宇宙”概念也有了新的認識，于是，有關宇宙有限還是無限、哲學的“宇宙”概念與現代宇宙學所說的“宇宙”之間究竟是什么關系等問題的討論，又成了哲學界和科學界共同關心的熱點。可是，當人們正沉浸在廣義相對論解決宇宙演化問題所取得的成就時，卻不得不沮喪地發現，所有已知的物理學定律在廣義相對論時空曲面的奇點處都失效了。從理論上來說，所謂宇宙大爆炸最初的原始火球在數學上的表示就應該是一個奇點，也就是說，如果宇宙起源于奇點，我們難以用現有的任何物理學定律說明宇宙爆炸的原因。于是有的科學家戲稱說，既然宇宙是上帝創造的，那么只好把這個問題留給上帝，膽敢問這個問題的人，上帝將使他下地獄。
英國著名物理學家霍金是最早開始研究奇點問題的物理學家之一，近年來也是他提出了試圖用量子引力理論來繞開奇點問題的方法。他為了避免當年費因曼處理微觀粒子時假設的各態歷經的技術困難，并類比他用交換虛粒子來說明粒子間相互作用的方法，提出了“虛時間”的概念。雖然如他自己所說：“虛時間”是一個意義明確的數學概念，“就普遍的量子力學而言，我們可以把我們對虛時和歐幾里得時空的運用，僅僅視作一個計算實時空答案的數學方法（或手段）。”（〔（8）〕，第162頁）但由于量子引力理論假定宇宙沒有任何邊界，“宇宙將完全是獨立的，不受外界任何事物的影響。它既不會被創造，也不會被消滅，它將只是存在”。（〔（8）〕，第164頁）而“虛時間”的應用，則使人們繞開了宇宙起源于奇點和終止于奇點這種用奇點構成時空邊界的困難，讓物理學定律在任何時空區間都有效。正是有這個意義上霍金認為：“所謂的虛時實際上是實的，而我們所說的實時只是我們想象中虛構的事物”，“也許我們所說的虛時實際上是更基本的東西，而我們稱作實時的只是為了幫助我們描述我們想象中的宇宙模樣而創造的一種想法。”（〔（8）〕，第168頁）
霍金對科學理論的看法持有工具論的立場，但對于“虛時間”的概念是否如他所說是更基本的東西，不在于理論上是否更為合用，而在于它是否能夠作出可觀察的預言并在實踐中得到確證。在此以前，我們至少應當接受本世紀初的教訓，不要把我們現有的物理學理論所描述的時空概念又看成是絕對不可改變的，更不應該在沒有充分理解一些物理學家所提出的新物理概念的明確物理意義之前，甚至在沒有仔細閱讀霍金原著的上下文意思之前，就把他們與哲學中的后現代主義思潮拉扯在一起。在這里，重溫一下愛因斯坦的一段話，可能對我們會有所啟發：“為了科學，就必須反復地批判這些基本概念，以免我們會不自覺地受到它們的支配。在傳統的基本概念的貫徹使用碰到難以解決的矛盾而引起了觀念發展的那些情況，這就變得特別明顯。”（〔（15）〕，第586頁）
近期物理學哲學的發展中可能更加值得注意的動向是，隨著本世紀許多新興學科的興起，使許多新的科學概念越來越滲入到哲學研究之中，如系統、信息、控制、混沌、有序、無序等等概念，早已不再是某些專門學科的專業術語。由于這些概念的普適性，它們已成為各門學科中廣泛使用，乃至于在日常生活中經常提到的概念。它們不可避免地會逐步上升為哲學范疇。對這些新概念的產生和普及，物理學有很大的貢獻，正是由于本世紀對遠離平衡態熱力學的研究，才加深了人們對時間方向性，對物質系統的演化，對有序、無序、混沌等等物質狀態的認識，從而也極大豐富了哲學的內容。下面我們還將談到，正是由于這些研究引起了人們思維觀念的巨大變化。從而也使得傳統的哲學在許多方面發生了革命性的變革。
對概念的更高層次的元理論研究已不局限于物理學哲學的范圍，而是在更為廣泛的科學哲學層次里展開的，不過，由于物理學相對于其他學科而言更為成熟，更為精確，物理學史的研究也比其他學科史更為細致，所以許多科學哲學家仍利用對某些物理學概念的分析作為闡述自己觀點和與他人論爭的依據。例如，庫恩和費耶阿本德通過對“質量”這個概念在經典力學與相對論中的不同涵義，以及“電子”這個術語在不同時期指稱對象意義變化的分析，得出了前后相繼的科學理論或不同范式之間不可通約的觀點（參見〔（14）〕、〔（22）〕），從而引起了科學哲學界的極大爭議。而普特南等人則同樣根據對“電子”一詞涵義變化的分析，說明了他的有關自然種類名詞因果—歷史指稱理論，并駁斥了庫恩和費耶阿本德的不可通約性的觀點。
目前，隨著物理學和哲學的進展，沿著這個途徑的物理學哲學研究正在蓬勃發展。一方面，新的物理學概念不斷涌現，人們常常需要從物理學之外對這些概念進行闡釋才能理解它們更深刻更普遍的意義，而這些概念的廣泛應用也不斷充實了哲學的內容；另一方面，哲學自身的發展也需要不斷從自然科學，包括物理學概念的變革中吸取養料，提出新的問題、新的觀點，拓展新的思路。
二
物理學哲學研究的另一個途徑是通過物理學前沿哲學問題的討論，使一些傳統的哲學觀點產生根本變革。這條途徑在很大程度上離不開對新物理概念的分析。從這個意義上說，它與前面所討論的途徑并無根本的區別，只是這條途徑更著重于對物理學前沿所涉及到的一些基本哲學問題，如認識過程中主客體之間的關系，因果性的決定論與非決定論以及與其相關的必然性與偶然性的關系，可知論與不可知論，實在論和工具論等等，進行進入地探討。
本世紀在物理學界和科學哲學界影響最大的一場爭論就是愛因斯坦和以玻爾為首的哥本哈根學派關于量子力學理論基礎的爭論，這場爭論的和至今余波未息的爭論焦點集中在對愛因斯坦等人提出的EPR悖論的理解上。這場發生在量子力學創始人之間的爭論雖然是從對諸如量子力學中波函數的物理意義、海森堡不確定性原理（或譯測不準關系）和玻爾互補原理的理解開始，進而討論到量子力學是否完備的問題，但這場似乎只是純物理學，甚至是理論物理學的科學爭論，一開始就帶上了濃厚的哲學色彩。
這主要是因為微觀客體所表現出來的諸如波粒二象性等特征，用描繪宏觀現象的日常語言實在難以準確表達其確切含義，再加上對微觀客體的實驗安排也呈現出與經典物理學實驗許多不同的特征。如何正確理解量子力學的數學符號所蘊涵的物理意義？量子力學描述的微觀客體的行為特征究竟是不受主體干擾的客觀規律所致，還是宏觀儀器對微觀客體不可避免的干擾下主客體相互作用的結果？微觀客體所表現出的隨機性究竟是微觀客體的本質特征，還是認識主體認識局限性的結果？進而，到對微觀客體行為的理論描述究竟應當堅持決定論的思維模式，還是非決定論的思維模式，用愛因斯坦的話來說，就是我們是否相信上帝會擲骰子？物理理論的每個元素是否都必須在實在中有它的對應物，亦或物理理論只是一種對實在的本體論承諾，甚至只是我們為了解釋現象或解決問題的方便而使用的一種工具或符號系統？這些問題早已不是物理學本身所能解決的，但又是物理學家們不得不解決的，人類不倦的求知欲促使他們轉而尋求哲學的幫助。這就使得本世紀初許多量子力學的創始人都是哲學家，普朗克、愛因斯坦、玻爾、玻恩、海森堡、薛定鍔等人在哲學界的影響并不比他們在科學界的影響小。他們的哲學觀點往往是本世紀科學哲學討論問題的出發點，由此而引發的實在論與非實在論之爭仍是科學哲學界的熱點問題之一。他們的哲學專著又成了許多一流科學家案頭必備的讀物，以便隨時從中得到智慧的啟迪。實際上，愛因斯坦與玻爾這場上升到哲學的爭論，經過貝爾等人的努力，重又變成了用物理學實驗可以進行經驗檢驗的問題，檢驗的結果雖不足以最終決定誰是誰非（盡管哥本哈根學派明顯占了上風），但卻明確說明了物理學與哲學的密切關系，物理學哲學絕不是純思辨的玄學。
當然，一流科學家也是哲學家的現象絕不僅限于量子力學領域。彭加勒、布里奇曼等人不僅在物理學界享有盛譽，甚至還是一些哲學流派（約定主義，操作主義）的創始人。維納、普里高津等人雖然算不上正統的哲學家，但他們的哲學素養卻為世人所公認，他們的科學成就對哲學思維方式的影響應當說有劃時代的意義。從康德提出星云假說開始在當時占統治地位的形而上學世界觀上打開了第一個缺口，但完成這個星云假說的拉普拉斯卻把從牛頓開始的機械決定論思維推向了極端，并且產生了巨大的影響。如果說量子力學哥本哈根學派的非決定論思想是對這種機械決定論思想發起的一場重要挑戰的話，那么由于量子力學只涉及到微觀領域，還不足以在思想界和科學界抵消拉普拉斯的影響。19世紀德國古典哲學家們總結的辯證法思想雖然曾對19世紀科學的發展產生過影響，但由于其思辨色彩太濃也受到了許多科學家的抵制。但貝塔朗菲、維納等人創立了系統科學，尤其是普里高津等人從熱力學等實證的經驗科學本身得出系統演化的思想以后，普遍聯系和發展的觀點對于科學家們來說，不再是外在的哲學教條，而是在科學中必須嚴格遵守的思維準則。更重要的是，自組織理論、非線性科學所揭示偶然性與必然性之間的新聯接清楚地表明，非決定論的思維方式絕不僅限于微觀領域，嚴格因果決定論在我們日常生活中也不是普遍適用。我們不能再用嚴格因果決定的觀點來作為可知與不可知的界限，我們知道我們認識的某些界限（例如長期準確天氣預報的不可能）也是可知，甚至是認識深化的表現。對看似無序的混沌現象的研究，卻使我們能夠說明許多過去簡直無法理解的復雜現象，例如天氣變化，中樞神經系統運動等等。物理學哲學在這方面的研究方興未艾，盡管已有了一些成果，但還只能算是剛剛起步。物理學哲學的發展，已經引起了越來越多在物理學前沿領域工作的第一流科學家們的注意，對他們的研究工作產生了一定的啟迪作用。
三
利用當代物理學及其相關學科的最新成果構建新的自然圖景，并對此進行哲學反思是物理學哲學的又一研究途徑。其實，這個研究傳統由來已久，哲學既是一種理論化、系統化的世界觀，對世界作一個總體的描繪和系統全面的認識就是它的首要任務。古代自然哲學憑借哲學家自己的直觀和猜測來構建整體的世界自然圖景，結果是五花八門，莫衷一是。自從近代科學誕生以后，哲學家們（即使是宗教哲學家）或多或少都要依居他們所知的自然科學成果來構建自己的自然圖景，但他們對這幅圖景的理解或解釋卻可以由于他們的信仰而有很大的差異，甚至根本對立，尤其是當他們面對最新的科學成果，而這些科學成果表現出了一些與傳統哲學不同的思維方式時，更會使哲學家們對這些科學成果的理解上產生更大的差異，由此而引起的爭論往往成為哲學界的熱點。
現代物理學的發展使古老的涉及到自然圖景的爭論，如物質是否無限可分和宇宙是否無限等問題又增添了許多新的內容。
上世紀末物理學中關于X射線、電子和放射性現象的三大發現打破了原子不可再分的古老神話，揭開了人類對物質結構探索的新篇章。隨著原子結構和基本粒子的大量發現，物質無限可分的觀點似乎得到了科學實驗的有力證明。但正當人們信心百倍地探索到更深層次的亞基本粒子結構——夸克層次的時候，卻碰到了在實驗中無法測到自由夸克的所謂“夸克禁閉”現象。那么，這個目前得到量子色動力學理論說明的現象是否意味著物質有不可再分極限的古老原子論觀點又有抬頭的可能呢？對這個問題的爭論正在繼續進行。
相對論的建立不僅賦予時間和空間概念以新的含義，而且極大地改變了人們對自然圖景的看法，尤其是廣義相對論對宇宙時空幾何結構的描述，使從牛頓時代建立起來的宇宙圖景發生了重大的變革。現代宇宙學的誕生向人們描繪了一幅宇宙演化的生動圖景，一方面更充分地說明了宇宙中事物普遍聯系和無限發展的辯證唯物主義觀點，另一方面也使人們對宇宙時空結構是否無限的問題產生了新的疑惑。顯然，過去停留在從純哲學思辨或純邏輯學論證（如康德的“二律背反”）上來討論宇宙有限無限這一古老問題是遠遠不夠了。離開了對現代宇宙學，天體物理學，乃至于非歐幾何學的深刻理解來奢談這一問題，已顯得是隔靴搔癢，不得要領了。
實際上，今天我們討論自然圖景的問題還不能僅僅停留在物理學層次上，我們這個時代已經形成了關于自然進化的自組織理論和全球生態學的理論，這些綜合性的學科已經大大豐富和更新了我們的自然圖景。這迫使我們不僅要立足于當代物理學發展的最新成果，而且還要聯系到其他學科發展的最新成果，樹立把自然界看成是不斷演化的有機體的認識原則，去構筑最新的完整的自然圖景。這顯然對哲學家提出了更高的要求。當然，即使如此，物理學仍然是各門經驗自然科學的基礎。任何對自然圖景的描述，都不可能脫離這個基礎。這一發展趨勢只是為物理學哲學的這一研究途徑開辟了更為廣闊的發展前景。
四
物理學方法論的研究也是物理學哲學的一個重要內容。物理學理論的發展總是與物理學方法的更新與發展緊密相連，相輔相成的。例如，近代物理學的誕生，就得益于伽利略，牛頓等人在研究方法上的大膽創造與革新，他們把觀察、實驗等經驗方法與數學、邏輯等理論方法有機結合起來，還創造了諸如將形象思維和邏輯思維巧妙結合的理想實驗方法（伽利略），甚至發明新的數學工具——微積分（牛頓）。這些方法上的成就不僅大大推進了物理學的進展，而且具有重大的方法論意義，為以后物理學的發展起了巨大的示范作用。現代物理學的發展更清楚地表明，物理學每前進一步，都伴隨著方法上的重大革新與改進；而物理學作為一門基礎科學，它的每一步發展，又為人們創造新的方法、設計新的實驗儀器和設備提供了新的理論基礎，從而不僅為本學科的發展開辟了新的領域，創造了新的條件，而且還大大影響和促進了其他學科的發展。本世紀物理學借助相對論和量子力學的相繼建立取得了重大的進展，而如何將二者更緊密結合起來創造一種統一的物理學似乎是下個世紀物理學發展的一個方向。如何為實現這個目標取得方法上的突破便成了當前物理學方法論研究中的一個熱門問題。
美國哲學家蒯因曾經把知識體系比喻成為一個整體場。他說：“整個科學是一個力場，它的邊界條件就是經驗，在場的周圍同經驗的沖突引起內部的再調整。”（〔（18）〕，第694頁）也就是說科學的理論陳述和與之相應的數學、邏輯和形而上學陳述一起組成了這個整體的知識場，“根據任何單一的相反經驗要給哪些陳述的再評價的問題上有很大的選擇自由，并無任何特殊的經驗是和場內部的任何特殊陳述相聯系的”。（同上）為了適應經驗的變化，例如說要解釋一個新的觀察現象，不僅可以改變理論陳述，也可以調整其他的陳述，如改變一種數學方法，調整我們的本體論信念，乃至于修改有關的邏輯規則，“有人曾經提出甚至邏輯的排中律的修正作為簡化量子力學的方法”（同上）。蒯因的上述想法并非是純哲學的思辨。現代物理學的發展已更清楚地表現出了理論與方法之間這種聯動的特征。
首先，現代物理學對物質結構和宇宙起源的探索，涉及諸如“夸克禁閉”和真空特性等問題，解決這些問題，一方面依賴于理論的進一步突破，另一方面也依賴于實驗手段的改進。
其次，本世紀初，相對論與量子力學的思想一經形成，就可以在19世紀下半葉新興的數學分支中找到相應的數學工具，如非歐幾何學、張量分析、線性代數等等。在有關基本粒子的規范場論中，群論也得到了很好的應用，但隨著現代物理學的進一步發展，數學手段已顯得不夠得力。例如，目前關于大統一理論的研究難以取得有效的突破，癥結究竟是在相對論與量子力學自身難以統一，需要建立一種能取代二者的新理論，還是缺乏必要的數學處理方法就是尚待解決的問題。
第三，在量子力學的賴辛巴哈解釋中，賴辛巴哈試圖建立一種消除形式邏輯排中律的三值邏輯來消除用經典語言描述微觀客體行為時與量子力學結論相悖的因果異常。這種新的邏輯形式揭示了用傳統形式邏輯描述不確定現象時的困難。（參見〔（5）〕）沿著賴辛巴哈的思路，有人進一步發展出應用抽象代數學中“格演算”的工具，用基本聯詞“遇”與“接”來取代“與”和“或”用以更好地刻劃量子領域中的“亦此亦彼”現象，并使這種最子邏輯可以用一種廣義的命題演算工具表述。（參見〔（23）〕）雖然這一設想還沒有得到廣泛應用，但畢竟給我們一個啟示。量子物理的理論具有高度的辯證性質，“非此即彼”的形式邏輯思維已不足以解釋量子物理實驗中眾多的“亦此亦彼”的現象，而一種新的邏輯思維方式可能是現代物理學取得進一步突破的關鍵。這正如日本物理學家武谷三男所說：“量子力學的情況，如果從我們通常的觀念看來，是充滿著矛盾和難以克服的困難，但量子力學卻是以獨特的數學結構卓越而合理地把握了它，要理解這種邏輯結構，唯有依靠辯證邏輯。”（〔（3）〕，第100—101頁）形式邏輯產生了古希臘時期，是人類對宏觀事件進行思維時對規律的總結。但當我們深入到前人未曾接觸過的微觀和宇觀領域時，由于物質決定意識，我們的思維方式是否也應該發生某種變化呢？現在的問題是，針對現代物理學中出現的一些難以解決的問題，如EPR悖論，我們除了繼續在物理學理論上尋求突破之外，是否也可以換一種邏輯思維方式，甚至如本世紀一些杰出物理學家，如玻爾、普里高津等人所說的那樣，現代物理學可以從古老的東方文化中吸取有益的營養，來幫助尋求現代物理學的突破口呢？
五
以上我們雖然分別評述了物理學哲學研究的不同途徑，但這并不意味著物理學哲學研究途徑之間的差別就是涇渭分明的，恰恰相反，正如我們在上面敘述中已經表露出來的那樣，這些研究途徑之間是緊密相連、相輔相成的，其區別只在于我們研究的問題傾重點不同罷了。任何最新自然圖景的構建都要建立在自然科學前沿的研究成果之上，對自然科學前沿問題的正確理解就是構建新自然圖景的關鍵所在。但任何新理論成就的取得又都離不開概念的更新和對這些概念的澄清。上述研究當然也離不開對物理學方法的反思和創造。總之，當代物理學哲學是對物理學的歷史與現狀進行全面反思的一門哲學分支學科，它的研究既會對物理學的進一步發展有一定的啟發作用，也由于涉及到哲學的本體論、認識論和方法論的各個方面，又會對豐富和發展當代哲學做出應有的貢獻。
近年來，我國一些物理學家和自然辯證法工作者運用辯證唯物主義思想，從以上各條途徑上全面展開了研究，尤其是對物理學前沿科學成果所產生的哲學問題的辯論，例如，涉及到大爆炸宇宙學的有關宇宙有限無限問題，涉及到“夸克禁閉”現象的物質是否無限可分問題，對有關EPR悖論的阿斯佩克特實驗結果的理解問題等等，都引起了哲學界和部分物理學家的廣泛關注。我們還注意到，國內一些哲學教科書已經根據上述問題的討論充實和更新了有關的教學內容，這是值得欣慰的。但我們也應當看到，我國目前物理學哲學研究的水平與國外同行相比還有一定差距。其主要表現就是對當代物理學基本思想的理解還不深，還難以提出獨到的令物理學界和哲學界都信服的觀點，而當年賴辛巴哈、波普爾、邦格等哲學家參與有關量子力學基礎問題的爭論時，都曾提出過令當時還健在的量子力學創始人和眾多諾貝爾物理學獎金得主都不得不重視的觀點。（參見〔（3）〕、〔（4）〕、〔（5）〕）這主要是因為我國第一流的物理學家關心物理學哲學的人數還太少，而受過專門物理學訓練的哲學工作者（包括自然辯證法工作者）也不多，二者之間交流的機會就更少。我們熱情地期待，會有更多的哲學和物理學工作者參加到物理學哲學研究的行列中來。
主要參考文獻
（1）Lawrence Sklar: Philosophy of physics， University of Michigan Press， 1992.
（2）J. Earman: The History and Philosophy of Cosmology， Princeton Univesity Press， 1993.
（3）K.Popper: Quantum Theory and the Schism in Physics， Rowman and Littlefield Prb. 1982.
（4）Mario Bnngc: Treatise on Basic Philosophy Vo1.7. Philosophy of science and Technology.D. Reidel Pub. Co. 1993.
（5）H．賴辛巴哈：《量子力學的哲學基礎》，商務印書館，1966年。
（6）N．玻爾：《原子物理學和人類知識》，商務印書館，1978年。
（7）W．海森堡：《嚴密自然科學基礎近年來的變化》，商務印書館，1973年。
（8）S．霍金：《時間史之謎》，上海人民出版社，1991年。
（9）S．霍金：《時間簡史續編》，湖南科學技術出版社，1995年。
（10）S．霍金：《霍金講演錄》，湖南科學技術出版社，1995年。
（11）戴維斯、布朗合編：《原子中的幽靈》，湖南科學技術出版社，1995年。
（12）彭羅斯：《皇帝新腦》，湖南科學技術出版社，1995年。
（13）武谷三男：《武谷三男物理學方法論論文集》，商務印書館，1975年。
（14）T．庫恩：《科學革命的結構》，上海科學技術出版社，1982年。
（15）《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年。
（16）普特南：《理性、真理與歷史》，遼寧教育出版社，1988年。
（17）伊·普里戈金、伊·斯唐熱：《從混沌到有序》，上海譯文出版社，1987年。
（18）洪謙主編：《邏輯經驗主義》，商務印書館，1984年。
（19）吳國盛主編：《自然哲學》，中國社會科學出版社，1995年。
（20）殷正坤等主編：《智慧的撞擊》，湖北教育出版社，1992年。
（21）殷正坤、邱仁宗：《科學哲學引論》，華中理工大學出版社，1996年。
關鍵詞：美麗的美學藝術摹仿、表現、反映
在歷史上，什么是藝術也是一個老大難問題，人們關于藝術的定義也是多得無法統計。鑒于這種情況，我們在正式給出美麗美學的藝術的定義之前，先來結合幾種影響很大的藝術定義或關于藝術本質的看法，看看藝術不是什么。
要判定藝術不是什么，有一個方法很簡單也很方便，這個方法就是可逆性方法。什么是可逆性方法呢？給藝術下定義就是規定藝術是什么。如果用數學語言來表示，給藝術下定義就是把藝術規定為x。所謂用可逆性方法來判定藝術不是什么，就是反過來看x能不能作為藝術，如果x不能作為藝術，我們也就可以確定藝術不是x，即使人們還不知道藝術的定義到底是什么，而只憑直覺來判定。
一、美麗的美學要否定的第一個藝術定義是藝術是一種摹仿
在二千多年以前，柏拉圖與亞里士多德就提出藝術的摹仿說了，“直至今天，在人們的意識深處還常常持這種看法。”1但是不同意這種看法的人也是大有人在的，這里試舉幾例。
丹納曾經舉過很多例子來說明藝術不是摹仿，“就拿雕塑來說，復制實物最準確最逼真的辦法是用模子澆鑄，可是，一件澆鑄品雖好，卻肯定比不上一個好的雕塑。又如另一藝術門類的攝影，它也是藝術，它能依靠線條和光影的濃淡把實物的輪廓與形體在平面上復制出來，這個復制品與實物完全相同，分毫不差。毫無疑問，對繪畫而言，攝影是很好的助手，但是，絕不會有人把攝影與繪畫相提并論。再舉一個例子，如果我們肯定正確的模仿就是藝術的最高目的，那么，你們知道什么是最好的悲劇嗎？最好的悲劇應該是重罪庭上的速記，因為，重罪庭上的速記把所有的話都一句不漏地記錄下來了。可是事情很清楚，即使在法院的速記中偶爾能發現一些帶有感彩的語言詞匯，那也是屈指可數。速記能給作家提供材料，但速記本身并不是藝術品。”2
黑格爾也反對藝術的摹仿說，他說，藝術“既以摹仿為目的，問題就不在于所應摹仿的東西有怎樣的性質，而在于它摹仿得是否正確。美的對象和內容就被看成毫不重要了。”3“我們如果看一看各門藝術，我們就會發見繪畫和雕刻所表現的對象雖然象是逼肖自然的或是基本上是從自然假借來的，而建筑（這也屬于美的藝術）和詩卻都很難看作自然的摹仿，因為這兩種藝術都不限于單純的描寫。”4“因此，藝術的目的一定不在對現實的單純的形式的摹仿，這種摹仿在一切情況下都只能產生技巧方面的巧戲法，而不能產生藝術作品。……盡管自然現實的外在形態也是藝術的一個基本因素，我們卻仍不能把逼肖自然作為藝術的標準，也不能把對外在現象的單純摹仿作為藝術的目的。”5“摹仿自然雖然象是一個普遍的原則而且是許多偉大權威人士擁護的原則，卻至少是不能就它的這樣一般的完全抽象的形式來接受的。”6“靠單純的摹仿，藝術總不能和自然競爭，它和自然競爭，那就象一只小蟲爬著去追大象。”7
我國的彭鋒則說：“顯然，我們很容易找到將藝術定義為摹仿的反證。一方面，存在許多毫無摹仿的藝術作品，如許多音樂片段、無對象的繪畫和抒情詩歌等等，很難說它們摹仿了什么。另一方面，許多摹仿的東西又不是藝術作品，如我們日常生活中的許多摹仿行為，很少有人把它們作為藝術作品來欣賞。因此，把摹仿當作藝術的惟一的規定性是不夠嚴謹的。摹仿既不是定義藝術的必要條件，更不是定義藝術的充分條件。”8
在人類的科學體系中，有一門科學叫仿生學，這門學科專門研究生物的特殊功能與原理，以便把這些功能與原理應用于其它人造設備上，使這些設備也具有與生物相同的功能。如蝙蝠借助于超聲波可以在充滿障礙物的空間里自由穿梭，借助于這個原理，人們制成了聲納等設備。再如，我們知道，輪船在水中航行時會受到很大的阻力，因此，為了減少輪船在航行中所受到的阻力，提高輪船的速度，人們就把輪船的外形設計成與魚類外形相似的流線型等等。仿生學中的摹仿可以說是最科學、最本質的了，然而，仿生學難道可以稱為一門特殊的藝術嗎？恐怕從來就沒有人這么認為過。
二、美麗的美學要否定的第二個藝術定義是藝術是情感的表現
這一說的代表人物也很多，如托爾斯泰、科林伍德等，但是，正如我國的彭鋒所說的：“同將藝術界定為對現實的摹仿一樣，將藝術界定為情感的表現也是一個極不完善的定義。我們也可以輕而易舉地找到反證。許多藝術作品并不表現情感，而更多的情感表現不是藝術作品。”9他還說：“將藝術定義為情感表現還會帶來一個棘手的難題：假使一個作品表現了情感，我們能說這種情感就是作者的情感嗎？我們能夠確定作者在創作時就處在這種情感狀態之中嗎？如果我們不能確定作者在創作時正處在作品所表現的情感之中，那么將藝術定義為情感的表現就是十分荒謬的。”10這個分析是十分有道理的。
蘇珊•朗格也曾對情感的自我表現說予以有力的反駁，她說：“我現在已經確信，藝術品的情感表現——使藝術品成為表現性形式的機制——根本就不是癥兆性的。……一個嚎啕大哭的兒童所釋放出來的情感要比一個音樂家釋放出來的個人情感多得多，然而當人們步入音樂廳的時候，決沒有想到要去聽一種類似于孩子的嚎啕的聲音。假如有人把這樣一個嚎啕的孩子領進音樂廳，觀眾就會離場，因為人們不需要自我表現。”11
三、美麗的美學要否定的第三個藝術定義是藝術是對世界的反映
我國當代著名的文藝理論家錢谷融在《當代文藝問題十講》一書中，就文學這門藝術說道：“文學當然是能夠，而且也是必須反映現實的。但我反對把反映現實當作文學的直接的、首要的任務，尤其反對把描寫人僅僅當作是反映現實的一種工具，一種手段。我認為這樣來理解文學的任務，是把文學和一般社會科學等同起來了，是違反文學的性質、特點的。”12“把文藝的意義、作用，局限在反映生活這一點上，就等于是否定了文藝的存在的必要。因為，如果我們所要求于文藝的只是在于概括地反映現實現象，揭示現實生活的本質的話，那么，科學會把這些作得更精確、更可靠的。這樣，文藝就失卻了它作為人類精神活動的一個特殊領域而存在的意義了。然而，人們卻并不因為有了科學就不需要文藝，而文藝也并沒有因為科學的日益發達而漸趨衰落，可見文藝一定是有它的特殊的、不是科學所能代替的任務的（這種任務，在高爾基看來，就是影響人，教育人，就是鼓舞人們去改造現實，改造世界，使人們生活得更好）。而且，假如我們把反映現實當作文學的首要任務，那么，對于那些杰出的抒情詩篇，以及從個人主觀的熱情與理想出發的偉大的浪漫主義作品之如此為人喜愛，如此受人重視，就很難解釋了。”13
那么，“形象地反映現實”能不能作為藝術的定義呢？首先讓我們反過來來看這個問題。眾所周知，我國已經能夠用火箭把人送上太空，火箭那龐大的身軀、在發射時所發出的震耳欲聾的聲音、耀眼的火焰、巨大的水氣團以及它那令人不可思議的速度等都無不給人以形象的體驗，同時，中國人用火箭把人送上太空這個事件也反映了許多現實的內容，如中國的科技水平、中國科學家們的智慧、中國科學家趕超世界先進科技水平的信心與雄心等。然而火箭是一件藝術品嗎？或者說用火箭把人送上太空這件事件是一件藝術品嗎？顯然我們不能這樣認為。
其次，如果說用火箭把楊利偉等人送上太空，不是人“主動地用形象來反映現實”，而只是用于科學研究，因而，火箭或用火箭把人送上太空不是藝術，那么，人“主動地用形象來反映現實”是不是就一定能作為藝術的定義呢？讓我們來看一看音樂這種特殊的藝術。
在張前所主編的《音樂美學教程》一書中，我們可以看到周海宏對視覺形象在音樂中的表現情況的說明：“‘形象’的概念在我國以往的音樂美學中已經被過分地擴大了”14，“并非任何視覺對象都可以在音樂中得到表現。音樂與視覺空間感雖然有三個緯度上的聯覺關系（音高與上下——縱向空間高低、深淺的聯覺，音長與長短——水平空間延展的聯覺，音強與遠近——深度空間遠近的聯覺），但音樂的時間感所對應的空間的延展感是單向的——只能從一個方向到另一個方向（如從左到右），而不是雙向的。因此所有帶雙向空間延展的形狀均不能與音響構成聯覺關系。”15“聲音的音高、強弱、節奏與速度、緊張度及發音狀態等五種要素，與視覺感受中顏色的亮度、形狀的大小、重量的輕重、力量或能量的大小、運動與變化程度的強弱、運動與變化的節奏及速度等具有聯覺對應關系。凡是要用音樂來表現的視覺對象，必須在以上所說的一個或幾個方面與音樂音響具有聯覺對應關系。對于視覺對象的識別來說，最重要的兩個信息，即對象的輪廓和顏色的色調不能在音樂中得到表現”16，“由于音樂不能直接描摹視覺對象的形狀輪廓，而形狀輪廓是視覺對象識別中最重要的信息，因此，音樂對視覺對象的表現是很模糊的”17。
如果說繪畫、雕刻、建筑等視覺藝術能直接通過形象來反映客觀現實的情況，而文學也能夠通過創建形象來反映客觀現實的情況，那么鑒于有音樂這種特殊的藝術形式，因此說所有的藝術都是通過形象來反映客觀現實的情況就不妥當了。音樂塑造形象的能力是很差的，而音樂卻被許多人認為是一種偉大的藝術，這種巨大的反差是很難讓人接受“藝術是形象地反映現實”或者是“主動用形象來反映現實”這些定義的，這些定義是不能通過音樂藝術這一關口的。其實，即使是對文學這種藝術，也還是有許多人對藝術的這些定義是表示懷疑的，如童慶炳就說過這樣的話：“對于‘文學的根本特征就是用形象來反映生活’這一類說法，我一直懷疑它的正確性。”18
實際上，任何人工制品（不僅僅是藝術品）都能形象地反映客觀現實的許多情況，甚至包括過去的與未來的情況，如一件文物就可以形象地反映過去的許多情況，而且不僅包括物質方面的情況，還包括制作人精神方面的情況，因此文物有重大的歷史價值與研究價值，然而，我們知道，并不是所有的文物都是藝術品。許多教師在教學過程中，還經常要用到一些掛圖、模型和演示實驗，以便學生能夠認識和理解其中的原理與過程，這些掛圖、模型與演示實驗都能夠形象地反映許多科學的原理與過程，而誰都知道，誰也不會把這些掛圖、模型與演示實驗稱為藝術。因此，總之，一般地把藝術定義為某種內容的反映或是形象的反映是不正確的。
藝術不能定義為一種反映，我們還有一種充分的理由。科學就其目的和本質來說可以定義為一種反映，而藝術哪怕只就常識來看也都不能被看作一門科學，因為常識告訴我們，藝術中充滿了夸張與虛構，如藝術中可以有李白“飛流直下三千丈，疑是銀河落九天”式的夸張，也可以有斯威夫特關于小人國、大人國的虛構，甚至還可以有物體速度超過光速這種違背科學常識式的虛構。然而這些夸張與虛構在科學中卻是絕對不允許的，是違背科學的精神與道德的，這正如在著名的《實踐論》一文中曾經所說的：“知識的問題是一個科學問題，來不得半點的虛偽和驕傲，決定地需要的倒是其反面——誠實和謙遜的態度。”19如果藝術可以定義為一種反映，那么這些夸張和虛構是不應該出現在藝術中的，因為這些夸張與虛構嚴格來說是不準確的，甚至可以說是錯誤的，是會誤導人的。
關于藝術與科學的區別，上田敏從另外一個角度也說得非常肯定：“科學與藝術是不同的。其差別，前者用理來分析，后者則用情來綜合地味得。”20
也許有人會用亞里士多德的理論來論述和證明藝術的反映說：“詩人的職責不在于描述已發生的事，而在于描述可能發生的事，即按照可然律或必然律可能發生的事。”21在二千多年以前，亞里士多德得出這種思想與觀點確實很偉大，但在二千多年以后的今天，這種觀點就值得推敲了，因為在今天的自然科學領域，決定論已經受到了絕對有力的挑戰。在量子力學中，有許多經典的概念和觀點都得到了修正，如電子的軌道概念就被幾率概念所代替等。在量子力學中，還有一個著名的原理叫測不準原理，即位置與動量是不能同時被測準的，為此，上個世紀上半葉物理學史上還發生了一次著名的論戰，一方以愛因斯坦為代表，堅持決定論，另一方以丹麥著名的物理學家玻爾為代表，堅持量子力學的非決定論。最后的勝利者是誰呢？不是愛因斯坦，而是玻爾！因此，盡管二千多年以前亞里士多德就教導人們要按照“可然律或必然律”來創作藝術，然而藝術中卻仍然充滿了夸張與虛構，充滿了偶然性的內容。實際上，藝術之所以能夠突破可然律或必然律，能夠充滿夸張與虛構，原因不是別的，這是因為人有無限的想象力和理解力，而人的想象力和理解力可以突破可然律或必然律，可以允許夸張與虛構，可以允許偶然性的內容存在，僅此而已。例如，在我國著名小說《西游記》中，孫悟空是一只猴子，然而這只猴子卻會說人話，有七十二種變化，一個筋斗能翻一萬八千里等等，很顯然，這些都是明顯的虛構，是不現實的，也是不可能的，然而有誰會因為這些虛構而拒絕閱讀這部小說呢？當我們被這部小說所吸引的時候，我們會因為這些虛構而終止閱讀嗎？不會。為什么？就是因為我們的想象力與理解力完全允許這些虛構，僅此而已。
不把藝術的定義為一種反映，這是否違背辯證唯物主義關于物質與意識的關系原理呢？辯證唯物主義認為，物質或存在決定意識，意識是對物質或存在的反映，而藝術是人有意識創造的產品，那么說藝術是一種反映又有什么錯呢？在這里，筆者首先要聲明的是，美麗的美學并不違背辯證唯物主義關于物質（或存在）與意識的關系原理。美麗的美學認為，藝術能夠反映客觀現實的一些情況，因為唯物辯證法告訴我們，事物總是互相聯系的。另外，一個人造事物總是含有人的目的的，而且總是用一定的物質構成的，因此任何一件人造事物包括藝術品就總是反映著制作人的一些情況以及與制作材料有關的情況如技術水平、時代背景等。但“能夠反映一些客觀情況”與“把反映客觀情況作為藝術的定義”卻是兩回事（后者要求反映必須是藝術的本質屬性，而前者就沒有這個要求了）。辯證唯物主義關于物質或存在與意識的關系原理是從哲學的高度及最一般的角度所概括出來的一個原理，這個原理概括地說明了所有人造事物都有一個共性——反映性，這是完全正確的，但如果我們據此把所有的人造事物都說成是一種反映就不妥當了，因為任何事物都不僅僅是只有一個性質，而是有多方面的性質的，其中有的性質是本質的屬性，而有的性質卻是次要的性質，是非本質的屬性。在所有的人造事物中，唯有科學才有資格被稱為“反映”，因為只有科學才能勝任“反映”這一任務和職責，反映性可說是科學最本質的屬性，而這一性質對于藝術來說就是次要的性質了，是非本質的屬性了，如果把反映性當作是藝術的本質屬性，把藝術定義為一種反映，那么這就是把藝術當作科學了，就是要用藝術來代替科學了，然而這是根本不現實的。另外，如果我們把藝術定義為一種反映，那么，因為一切人造事物都反映著許多內容，因此一切人造事物就都有理由申請成為藝術，而這是多么荒謬啊。總之，美麗的美學認為，藝術能夠反映客觀世界的一些情況，但反映性僅僅是藝術的一個次要的、非本質的屬性，藝術不能籠統地被稱為一種反映，我們也不能把藝術定義為一種反映。美麗的美學仍然遵循辯證唯物主義的基本原理，只是不會從辯證唯物主義關于物質或存在與意識的關系原理直接推論出藝術的定義。至于美麗的美學關于藝術的定義是什么以及“反映”這個概念在藝術中的作用與地位是什么，美麗的美學在后文中對這些問題都會有明確的交代，讀者應該馬上就能夠看到。
那么不把藝術定義為一種反映與一種科學，這是否會減弱藝術的功能與價值呢？不會！科學因為能夠反映事物的本質屬性與事物的運動、變化、發展的規律，因而科學對于人類來說有著極大的功能與價值，但藝術不必仰仗科學來提高自己的地位從而來獲得人們的尊重（當然，藝術可以利用科學，正如科學可以利用藝術一樣）。在下一節我們將看到，藝術有其獨特的與偉大的功能與價值，雖然藝術的功能與價值和科學不同，但與科學相比，藝術對于人類來說，其功能與價值是毫不遜色的。
注釋：
1彭鋒著：《美學的感染力》，中國人民大學出版社2004年10月第1版，第209頁。
2丹納著：《藝術哲學》縮譯彩圖本，曾令先李群編譯，重慶出版社2006年8月第1版，第11頁。
3、4、5、6、7黑格爾著：《美學》第一卷，朱光潛譯，商務印書館1979年1月第2版，第55、56、56—57、56、54頁。
8、9、10彭鋒著：《美學的感染力》，中國人民大學出版社2004年10月第1版，第210、211、211頁。
11蘇珊•朗格著：《藝術問題》，滕守堯譯，南京出版社2006年1月第1版，第28頁。
12、13錢谷融著：《當代文藝問題十講》，復旦大學出版社2004年5月第一版，第86、90—91頁。
14、15、16、17張前主編：《音樂美學教程》，上海音樂出版社2002年2月第1版，第124、124、124、125頁。
18、童慶炳著：《文學審美特征論》，華中師范大學出版社2000年6月第1版，第3頁。
19著：《實踐論》，《選集》第一卷，人民出版社1966年7月橫排本，第264頁。
關鍵詞： 高職物理教學 科學素養 培養策略
素質教育要求面向全體學生，促進學生各方面的發展，從而形成豐富而獨特的綜合素質。這一綜合素質的一個極其重要的方面就是科學素質，而培養學生科學素質關鍵在于培養學生的創新思維能力、邏輯思維能力等。物理作為一門自然學科，它在培養學生創新思維能力等方面具有獨特優勢，那么，在高職物理教學中如何培養學生的科學素養呢？
一、高職物理教學的現狀
隨著全國素質教育的不斷深化，不少專家學者及物理教師對物理學科重要性的認識也逐步加強，但到目前為止，對于高職物理教學的現狀還是不容樂觀。一方面，學校和教師在思想上對物理教學（尤其為物理實驗）未引起足夠重視，教學方式枯燥單一，很難使學生產生學習興趣。另一方面，由于高職院校的學生基本都是未考入高等院校而就讀于高職的，自身學習能力存在一定缺陷。所以，想要掌握物理知識，提高學生科學素養，就必須發揮物理教學的作用。
二、物理教學的作用
1.有利于樹立學生與他人、社會和諧相處的理念。
物理學研究的對象小到微觀粒子，大到宇宙天體，研究的內容是物質的層次，各種運動形態，以及運動形態之間的相互轉化，看上去復雜，但實質又是用簡單對立、和諧統一揭示自然規律。高職物理教學適當降低了理論難度，增加了物理學史的內容，培養學生用簡單對稱與和諧統一觀抓住問題本質矛盾的能力，更好地塑造了學生自身的品格，使學生樹立與他人和諧相處的理念。
2.有利于培養學生辯證唯物主義世界觀。
物理學從根本上講是一門自然實驗科學，其中的大多數發現都經過了實踐、認識、再實踐、再認識循環這樣一個過程，如牛頓萬有引力的發現。在物理教學中按照物理學的理論體系進行講課的同時，還要結合一些經典的例子，才能夠使學生受到辯證唯物主義認識論的教育，所以說，通過物理教學的培養，能夠使學生樹立正確的世界觀，這也是物理教學所具有的優勢。
3.有助于培養學生掌握科學方法的能力。
在物理學習中往往借助于實驗、觀察、調查等經驗型科學進行演繹、假說、懷疑、類比，因此，物理學習能夠使學生受到更全面的方法訓練。諾貝爾物理學獎獲得者理査德·費曼說：“科學是一種方法，他教導人們一些事物是怎樣被了解，什么事情是已知的，現在了解到什么程度，如何對待疑問和不確定性，證據服從什么法則，如何去思考事物，如何區別真偽和表面現象。”
三、高職物理教學中學生科學素養培養對策
古人云“文以載道”，物理學除其本身知識外，還蘊涵豐富的人文資源。傳統的物理教育把絕大多數的精力和時間用于學科知識的教育，無暇顧及物理學的人文歷史，忽視物理學目前的最新發展動態和成就，所以，帶給學生的僅是枯燥的概念、乏味的公式和做不完的習題。物理學家勞厄說過：重要的不是獲得知識，而是發展思維能力。教育給予人們的無非是一切已學過的東西都遺忘掉的時候所剩下來的東西。那么，“剩下來的東西”是什么？就是本文提到的科學素養，這也是科學教育的意義所在。
1.物理學史是培養學生科學素養的好載體。
物理學的發展史是一部不斷創新的歷史，“從亞里士多德時代的自然哲學，到牛頓時代的經典力學，直至現代物理中的相對論和量子力學等，都是物理學家科學素質的有形體現”。歷代科學家對一些看似顯而易見的、根深蒂固的觀點，提出詰難，并用科學思維掙脫框框，實現一次次的飛躍，促進整個社會的進步。
當然，在學習物理知識的同時，再現物理事件的發生，使學生體驗一下當時的情景，學會像科學家那樣思考，當學生將來即使忘記許多具體的物理知識時，科學的思維方式、科學的觀點也不會隨之而去，這對學生的世界觀和人格的健康發展將產生重大影響。
同時，在整個教學中要發展學生敢于提問、勇于創新的精神。在講授物理學史上對于光的本性認識的曲折歷程時。讓學生知道正是由于很多人缺乏質疑的勇氣，才使十八世紀以牛頓為代表的光的粒子說占據統治地位達100年之久，使光學幾乎沒有什么發展，這樣有利于學生形成正確的知識觀，培養學生善于質疑和敢于批判的創新勇氣。
2.發展學生的初步探究能力。
在實現課程標準提出的目標要求時，可從再現物理學史上的某個情景入手，如關于牛頓第一定律的教學，可以將歷史上關于力與運動的各種觀點、科學家的各種態度、科學發展的過程呈現給學生，讓他們小組討論，理解牛頓第一定律的實質，體會到科學結論的形成需要一個去偽存真的過程，從中體會對待科學的態度，樹立正確的情感和價值觀。
3.通過實驗教學培養學生科學素養。
科學方法是科學素養的重要組成元素，是科學的認識方法，實驗有助于學生通過自身實踐，領悟歸納問題，讓學生從客觀實際中探求知識，有助于學生掌握一定的科學方法。既提高動手能力，又促進思維發展。那么，實驗教學中應如何指導學生運用科學的方法進行學習呢？可分以下幾個步驟加以引導：
經過這樣的步驟，不僅使學生了解科學研究的一般過程，更重要的是使學生能夠從中學會科學研究的方法和如何解決實際問題。
總之，在高職物理教學中，要帶領學生經歷疑問、探索、發現、總結這一過程，只有這樣，才能提高學生的學習興趣和積極性，從而取得良好的教學效果。
參考文獻：
[1]趙凱華.公民的科學素養和物理教學.物理教學探討，2003（1）.
偉大的科學家愛因斯坦在它的著作里留下了許多關于上帝、宗教、圣經等方面的論述,他在76年的生涯中,曾多次坦率地談到過他的。1929年4月24日,紐約猶太教堂牧師H?哥爾德從紐約發了一份電報到柏林,問愛因斯坦:“你信仰上帝嗎?”并要他用電報回答。愛因斯坦當日就發了回電,內容為“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝,而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝。”
那么,所謂斯賓諾莎的上帝究竟指的是什么呢?在歐洲哲學史上,斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論。泛神論的核心觀念是:大自然即上帝,上帝即大自然,上帝和整個宇宙是一個統一體,上帝存在于一切事物中,是唯一的無限實體,上帝和大自然是同一回事。黑格爾曾指出,斯賓諾莎把自然當作現實的神,把神當成自然,于是神就不見了,只有自然被肯定了下來;叔本華認為“泛神論是一種客客氣氣的無神論”,費爾巴哈對此也有過類似的見解:“泛神論是站在神學立場上對神學的否定”,“無神論是顛倒過來的泛神論”。在西方近代科學文化思想史上,斯賓諾莎的泛神論深深影響了西方整個文化——從哲學到文學、繪畫和音樂,再到自然科學,西方一大批偉大的思想家、優秀的藝術家和杰出的科學家無不受惠于斯賓諾莎把上帝還原為大自然這一光輝思想。泛神論成了他們共同的。泛神論者在宇宙中看到了上帝和在上帝那里看到了宇宙,在對宇宙秩序的贊美、欣賞中,他們的觀念和情緒相混合,創作了許多不朽的作品、發現了宇宙間的許多本質現象、規律……他們心目中的上帝不是一個躲在天宮中、能干涉自然界事件的人格化了的神,而是顛撲不破的宇宙規律、世界秩序。
普朗克的也很突出。1947年,這位行將辭世的偉大理論物理學家在一封書信中解釋了他的,說他本人“一向是一個具有深層宗教氣質的人,但我不相信一個具有人格的上帝,更談不上相信一個基督教的上帝。”作為一個具有深沉宗教氣質的人,普朗克心目中的上帝即世界秩序,他將自然科學的世界秩序等同于宗教的上帝,在他看來,外在世界是一個獨立于人而存在的絕對的東西,適用于這個絕對東西的規律代表著、體現著一種神性,宇宙結構中顯露出的秩序和美麗,就是上帝的化身。
牛頓對上帝也有類似的看法“上帝根本沒有身體,也沒有一個體形,所以既不能看到,也不能聽到或者摸到他,也不應以任何有形物體作為他的代表而加以膜拜……我們只是通過上帝對萬物最聰明和最巧妙的安排,以及最終的原因,才對上帝有所認識……”顯然,牛頓的上帝是宇宙和諧、絕妙的安排,上帝的本性不是別的而是熔鑄在他的物理學本身之中,熔鑄在他關于絕對空間、時間和重力等的概念之中。
此外,現代的許多科學巨匠,如萊布尼茨、康托爾、法拉第、玻恩等等,都是具有深沉的。萊布尼茨認為,上帝按照數學法則建造了整個宇宙,上帝是一位偉大的數學家;數學中集合概念的創立者康托爾心中的上帝是熔鑄和體現在數學的宏偉體系中的;法拉第心中的上帝是世界的終極和諧;德國著名理論物理學家M?玻恩心目中的上帝是在各種飛馳的現象中,那根巍然聳立不變的規律之桿;……
上述有關科學家心目中上帝的表述盡管不盡相同,但其隱含的本質卻是相同的,那就是:他們信仰的上帝沒有任何擬人化的特征,不需要任何外表的形式,諸如直指藍天白云的教學尖頂,還有半明半暗的燭光以及其他儀式,與教會信奉的那個干涉自然事件的“上帝”有著天壤之別,更與塵世善男信女頂禮膜拜、祈求賜予幸福的那個“神”沒有任何關聯;他們的上帝本質上是井然有序的宇宙結構、世界秩序、不容顛撲的自然規律,他們的信仰實質上是對實在——外部實在世界——理性本質的信賴,有著強烈的唯物主義色彩。
2“朝上帝走去”——上帝佇立在科學探索的盡頭
什么樣的志向和信仰,就產生什么樣的成就。我國明代著名思想家王陽明說:“學本立于志,志立而學問之功已過半矣。立志而圣,則圣矣;立志而賢,則賢矣。自古及今,有志而無成者,有之;未有無志而能有成者。”
愛因斯坦信仰宇宙是完美的,簡潔的和可以被理解的,并且能夠使追求知識的理性的努力有所感受,他的志向始終是思考一些大問題,用其自身的努力去猜測上帝的方針,揭示大自然的普遍原理,從而更好地理解上帝、接近上帝。在他看來“在我們之外有一個巨大的世界,它離開我們人類而獨立存在,它在我們面前就像一個偉大而永恒的謎……。對這個世界的凝視深思,就像能得到解放一樣吸引著我們,而且我不久就注意到,許多我所尊敬和欽佩的人,在專心從事這項事業中,找到了內心的自由和安寧。……從思想上掌握這個在個人以外的世界,總是作為一個最高目標而有意無意的浮現在我的心目中。”愛因斯坦這一最高目標,正是他的志氣和信仰所在!在漫長而多艱的科學旅程中,他的這種具有唯物主義色彩的始終占有極其重要的地位,這是激發其志氣,使其勇于求索宇宙之秘、析天地之美、達萬物之理的不可窮竭的源泉。
普朗克,在大自然的規律性、對稱性面前表現出了無比的敬畏之心和激賞的情懷,認為這種規律性、對稱性恰是宇宙結構中顯露出來的秩序和美麗,而這就是上帝,是絕對的東西。在《科學自傳》中他曾寫道:“外在世界乃是一個獨立于我們的絕對東西,尋找那些適用于這個絕對東西的規律,這在我看來就是科學生涯最美好的使命。”在《宗教與自然科學》一文的末尾,喊出了一句意味深長的口號:“朝上帝走去!”他對絕對東西(如物理學中的普適常數)的追求和依賴,走近上帝的渴望,不僅構成了他從事科學研究最深厚的動力,而且使他飽經憂患的一生充滿著溫暖、慰藉和光明。最終他提出了量子假說,發現單個光子的能量E與其頻率之間有恒定的倍數關系:E=hv,h=6.62606896×10-34J?S(為紀念普朗克后人稱之為普朗克常數),從而極大地推進了量子力學及相關科學的發展。論文百事通
牛頓在物理學上的成就同他對宇宙合理性的深摯信念,以及熱切地想了解它的愿望,也是分不開的。在重力這個司空見慣的自然現象前,他竟懷著一種深深敬畏和贊嘆的感情:“重力必然是由一個按一定規律行事的主宰造成”。這個規律牛頓最后找到了,那就是萬有引力定律,但宇宙最初的推動力又從何而來呢?這個問題他苦苦追索之后歸功于“上帝是第一推動力”,是上帝推動了宇宙各星體的運動,從而產生了萬有引力。
萊布尼茨也是一個渴望能看到宇宙中“預定和諧”的人,數學在他眼里,全然不是別的,而是上帝的杰作,他一向把他淵博的知識、認識和研究工作同上帝聯系起來,對上帝的認識是他的工作的最高目標,研究數學的道路,就是通向上帝、逼近上帝之路;康托爾深信無窮數列是森嚴、和諧、永恒宇宙秩序的象征,它們都具有神性,集合論中的(連續統)勢是一種神圣的東西,在某種意義上說,是通向無限的皇冠、通向上帝的皇冠的階梯;對法拉第而言,同樣是與上帝近距離接觸的渴望引導他走上了物理學研究的道路,并且做了許多偉大的實驗,揭示了大自然的一些基本奧秘;玻恩在科學研究上的沖動也是源于他對上帝、美和真理的敬畏和追求,他渴望在飛馳的現象中、急旋的萬物中找到這些固定的、安靜的東西。
二十世紀即將結，二十一世紀即將來臨，二十世紀是光輝燦爛的一個世紀，是個類社會發展最迅速的一個世紀，是科學技術發展最迅速的一個世紀，也是物理學發展最迅速的一個世紀。在這一百年中發生了物理學革命，建立了相對信紙和量子力學，完成了從經典物理學到現代物理學的轉變。在二十世紀二、三十年代以后，現代物理學在深度和廣度上有了進一步的蓬勃發展，產生了一系列的新學科的交叉學科、邊緣學科，人類對物質世界的規律有了更深刻的認識，物理學理論達到了一個新高度，現代物理學達到了成熟的階段。
在此世紀之交的時候，人們自然想展望一下二十一世紀物理學的發展前景，探索今后物理學發展的方向。我想談一談我對這個問題的一些看法和觀點。首先，我們來回顧一下上一個世紀之交物理學發展的情況，把當前的情況與一百年前的情況作比較對于探索二十一世紀物理學發展的方向是很有幫助的。
一、歷史的回顧
十九世紀末二十世紀初，經典物物學的各個分支學科均發展到了完善、成熟的階段，隨著熱力學和統計力學的建立以及麥克斯韋電磁場理論的建立，經典物理學達到了它的頂峰，當時人們以系統的形式描繪出一幅物理世界的清晰、完整的圖畫，幾乎能完美地解釋所有已經觀察到的物理現象。由于經典物理學的巨大成就，當時不少物理學家產生了這樣一種思想：認為物理學的大廈已經建成，物理學的發展基本上已經完成，人們對物理世界的解釋已經達到了終點。物理學的一些基本的、原則的問題都已經解決，剩下來的只是進一步精確化的問題，即在一些細節上作一些補充和修正，使已知公式中的各個常數測得更精確一些。
然而，在十九世紀末二十世紀初，正當物理學家在慶賀物理學大廈落成之際，科學實驗卻發現了許多經典物理學無法解釋的事實。首先是世紀之交物理學的三大發現：電子、X射線和放射性現象的發現。其次是經典物理學的萬里晴空中出現了兩朵“烏云”：“以太漂移”的“零結果”和黑體輻射的“紫外災難”。[1]這些實驗結果與經典物理學的基本概念及基本理論有尖銳的矛盾，經典物理學的傳統觀念受到巨大的沖擊，經典物理發生了“嚴重的危機”。由此引起了物理學的一場偉大的革命。愛因斯坦創立了相對論；海林堡、薛定諤等一群科學家創立了量子力學。現代物理學誕生了！
把物理學發展的現狀與上一個世紀之交的情況作比較，可以看到兩者之間有相似之外，也有不同之處。
在相對論和量子力學建立起來以后，現代物理學經過七十多年的發展，已經達到了成熟的階段。人類對物質世界規律的認識達到了空前的高度，用現有的理論幾乎能夠很好地解釋現在已知的一切物理現象。可以說，現代物理學的大廈已經建成。在這一點上，目前有情況與上一個世紀之交的情況很相似。因此，有少數物理學家認為今后物理學不會有革命性的進展了，物理學的根本性的問題、原則問題都已經解決了，今后能做到的只是在現有理論的基礎上在深度和廣度兩方面發展現代物理學，對現有的理論作一些補充和修正。然而，由于有了一百年前的歷史經驗，多數物理學家并不贊成這種觀點，他們相信物理學遲早會有突破性的發展。另一方面，雖然在微觀世界和宇宙學領域中有一些物理現象是現代物理學的理論不能很好地解釋的，但是這些矛盾并不是嚴重到了非要徹底改造現有理認紗可的程度。在這方面，目前的情況與上一個世紀之交的情況不同。在上一個世紀之交，經典物理學發生了“嚴重的危機”；而在本世紀之交，現代物理學并無“危機”。因此，我認為目前發生現代物理學革命的條件似乎尚不成熟。
雖然在微觀世界和宇宙學領域中有一些物理現象是現代物理學的理論不能很好地解釋的，但是這些矛盾并不是嚴重到了非要徹底改造現有理認紗可的程度。在這方面，目前的情況與上一個世紀之交的情況不同。在上一個世紀之交，經典物理學發生了“嚴重的危機”；而在本世紀之交，現代物理學并無“危機”。因此，我認為目前發生現代物理學革命的條件似乎尚不成熟。客觀物質世界是分層次的。一般說來，每個層次中的體系都由大量的小體系（屬于下一個層次）構成。從一定意義上說，宏觀與微觀是相對的，宏觀體系由大量的微觀系統構成。物質世界從微觀到宏觀分成很多層次。物理學研究的目的包括：探索各層次的運動規律和探索各層次間的聯系。
回顧二十世紀物理學的發展，是在三個方向上前進的。在二十一世紀，物理學也將在這三個方向上繼續向前發展。
1）在微觀方向上深入下去。在這個方向上，我們已經了解了原子核的結構，發現了大量的基本粒子及其運規律，建立了核物理學和粒子物理學，認識到強子是由夸克構成的。今后可能會有新的進展。但如果要探索更深層次的現象，必須有更強大得多的加速器，而這是非常艱巨的任務，所以我認為近期內在這個方向上難以有突破性的進展。
2）在宏觀方向上拓展開去。1948年美國的伽莫夫提出“大爆炸”理論，當時并未引起重視。1965年美國的彭齊亞斯和威爾遜觀測到宇宙背景輻射，再加上其他的觀測結果，為“大爆炸”理論提供了有力的證據，從此“大爆炸”理論得到廣泛的支持，1981年日本的佐藤勝彥和美國的古斯同時提出暴脹理論。八十年代以后，英國的霍金[2,3]等人開始論述宇宙的創生，認為宇宙從“無”誕生，今后在這個方向上將會繼續有所發展。從根本上來說，現代宇宙學的繼續發展有賴于向廣漠的宇宙更遙遠處觀測的新結果，這需要人類制造出比哈勃望遠鏡性能更優越得多的、各個波段的太空天文望遠鏡，這是很艱巨的任務。
我個人對于近年來提出的宇宙創生學說是不太信的，并且認為“大爆炸”理論只是對宇宙的一個近似的描述。因為現在的宇宙學研究的只是我們能觀測到的范圍以內的“宇宙”，而我相信宇宙是無限的，在我們這個“宇宙”以外還有無數個“宇宙”，這些宇宙不是互不相干、各自孤立的，而是互相有影響、有作用的。現代宇宙學只研究我們這個“宇宙”，當然只能得到近似的結果，把他們的延伸到“宇宙”創生了初及遙遠的未來，則失誤更大。
3）深入探索各層次間的聯系。
這正是統計物理學研究的主要內容。二十世紀在這方面取得了巨大的成就，先是非平衡態統計物理學有了得大的發展，然后建立了“耗散結構”理論、協同論和突變論，接著混沌論和分形論相繼發展起來了。近年來把這些分支學科都納入非線性科學的范疇。相信在二十一世紀非線性科學的發展有廣闊的前景。
上述的物理學的發展依然現代物理學現有的基本理論的框架內。在下個世紀，物理學的基本理論應該怎樣發展呢？有一些物理學家在追求“超統一理論”。在這方面，起初是愛因斯坦、海森堡等天才科學家努力探索“統一場論”；直到1967、1968年，美國的溫伯格和巴基斯坦的薩拉姆提出統一電磁力和弱力的“電弱理論”；目前有一些物理學家正在探索加上強力的“大統一理論”以及再加上引力把四種力都統一起來的“超統一理論”，他們的探索能否成功尚未定論。
愛因斯坦當初探索“統一場論”是基于他的“物理世界統一性”的思想[4]，但是他努力探索了三十年，最終沒有成功。我對此有不同的觀點，根據辯證唯物主義的基本原理，我認為“物質世界是既統一，又多樣化的”。且莫論追求“超統一理論”能否成功，即便此理論完成了，它也不是物理學發展的終點。因為“在絕對的總的宇宙發展過程中，各個具體過程的發展都是相對的，因而在絕對真理的長河中，人們對于在各個一定發展階段上的具體過程的認識只具有相對的真理性。無數相對的真理之總和，就是絕對的真理。”“人們在實踐中對于真理的認識也就永遠沒有完結。”[5]
現代物理學的革命將怎樣發生呢？我認為可能有兩個方面值得考試：
1）客觀世界可能不是只有四種力。第五、第六……種力究竟何在呢？現在我們不知道。我的直覺是：將來最早發現的第五種力可能存在于生命現象中。物質構成了生命體之后，其運動和變化實在太奧妙了，我們沒有認識的問題實在太多了，我們今天對于生命科學的認識猶如亞里斯多德時代的人們對于物理學的認識，因此在這方面取得突破性的進展是很可能的。我認為，物理學業與生命科學的交叉點是二十一世紀物理學發展的方向之一，與此有關的最關于復雜性研究的非線性科學的發展。
2）現代物理學理論也只是相對真理，而不是絕對真理。應該通過審思現代物理學理論基礎的不完善性來探尋現代物理學革命的突破口，在下一節中將介紹我的觀點。
二、現代物理學的理論基礎是完美的嗎？
相對論和量子力學是現代物理學的兩大支柱，這兩大支柱的理論基礎是否十全十美的
呢？我們來審思一下這個問題。
1）對相對論的審思
當年愛因斯坦就是從關于光速和關于時間要領的思考開始，創立了狹義相對論[1]。我們今天探尋現代物理學革命的突破口，也應該從重新審思時空的概念入手。愛因勞動保護坦創立狹義相對論是從講座慣性系中不同地點的兩個“事件”的同時性開始的[4]，他規定用光信號校正不同地點的兩個時鐘來定義“同時”，這樣就很自然地導出了洛侖茲變換，進一步導致一個四維時空（x，y，z，ict）（c是光速）。為什么愛因勞動保護擔提出用光信號來校正時鐘，而不用別的信號呢？在他的論文中沒有說明這個問題，其實這是有深刻含意的。
時間、空間是物質運動的表現形式，不能脫離物理質運動談論時間、空間，在定義時空時應該說明是關于什么運動的時空。現代物理學認為超距作用是不存在的，A處發生的“事件”影響B處的“事件”必須通過一定的場傳遞過去，傳遞需要一定的時間，時間、空間的定義與這個傳遞速度是密切相關的。如果這種場是電磁場，則電磁相互作用傳遞的速度就是光速。因此，愛因斯坦定義的時空實際上是關于由電磁相互作用引起的物質運動的時空，適用于描述這種運動。
愛因斯坦把他定義的時間應用于所有的物質運動，實際上就暗含了這樣的假設：引力相互作用的傳遞速度也是光速c.但是引力相互作用是否也是以光速傳遞的呢？令引力相互作用的傳遞速度為c＇。至今為止，并無實驗事實證明c＇等于c。愛因斯坦因他的“物質世界統一性”的世界觀而在實際上假定了c=c＇。我持有“物質世界既統一，又多樣化的”以觀點，再加之電磁力和引力的強度在數量級上相差太多，因此我相相信c＇可能不等于c。工樣，關于由電磁力引起的物質運動的四維時空（x，y，z，ict）和關于由引力引起的運動的時空（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）是不同的。如果研究的問題只涉及一種相互作用，則按照現在的理論建立起來的運動方程的形式不變。例如，愛因斯坦引力場方程的形式不變，只需把常數c改為c＇。如果研究的問題涉及兩種相互作用，則需要建立新的理論。不過，首要的事情是由實驗事實來判斷c＇和c是否相等；如果不相等，需要導出c＇的數值。
我在二十多年前開始形成上述觀點，當時測量引力波是眾所矚目的一個熱點，我曾對那些實驗寄予厚望，希望能從實驗結果推算出c＇是否等于c。令人遺憾的是，經過長斯的努力引引力波實驗沒有獲得肯定的結果，隨后這項工作冷下去了。根據愛國斯坦理論預言的引力波是微弱的，如果在現代實驗技術能夠達到的測量靈敏度和準確度之下，這樣弱的引力波應該能夠探測到的話，長期的實驗得不到肯定的結果似乎暗示了害因斯坦理論的缺點。應該從c＇可能不等于c這個角度來考慮問題，如果c＇和c有較大的差異，則可能導出引力波的強度比根據愛因勞動保護坦理論預言的強度弱得多的結果。
弱力、強力與引力、電磁力有本質的不同，前兩者是短程力，后兩者是長程力。不同的相互作用是通過傳遞不同的媒介粒子而實現的。引力相互作用的傳遞者是引力子；電磁相互作用的傳遞者是光子；弱相互作用的傳遞者是規范粒子（光子除外）；強相互作用的傳遞者是介子。引力子和光子的靜質量為零，按照愛因斯坦的理論，引力相互作用和電磁相互作用的傳遞速度都是光速。并且與傳遞粒子的靜質量和能量有關，因而其傳遞速度是多種多樣的。
在研究由弱或強相互作用引起的物質運動時，定義慣性系中不同的地點的兩個“事件”的“同時”，是否應該用弱力或強力信號取代光信號呢？我對核物理學和粒子物理學是外行，不想貿然回答這個問題。如果應該用弱力或強力信號取代光信號，那么關于由弱力或強力引起的物質運動的時空和關于由電磁力引起的運動的時空（x，y，z，ict）及關于由引力引起的運動的時空（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）
有很大的不同。設弱或強相互作用的傳遞速度為c＇＇，c＇＇不是常數，而是可變的，則關于由弱或強力引起的運動的時空為（x＇＇，y＇＇，z＇＇，Ic＇＇t＇＇），時間t＇＇和空間（x＇＇，y＇＇，z＇＇）將是c＇的函數。然而，很可能應該這樣來考慮問題：關于由弱力引起的運動的時空，在定義中應該以規范粒子的靜質量取作零時的速度c1取代光速c。由于“電弱理論”把弱力和電磁力統一起來了，因此有可能c1=c，則關于由弱力引起的運動的時空和關于由電磁力引起的運動的時空是相同的，同為（x，y，z，ict）。關于由強力引起的運動的時空，在定義中應該以介子的靜質量取作零（在理論上取作零，在實際上沒有靜質量為零的介子）時的速度c＇＇取代光速c，c＇＇可能不等于c。則關于由強力引起的運動的時空（x＇＇，y＇＇，z＇＇，Ic＇＇t＇＇）不同于（x，y，z，ict）或（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）。無論上述兩種考慮中哪一種是對的，整個物質世界的時空將是高于四維的多維時空。對于由短程力（或只是強力）引起的物質運動，如果時空有了新的一義，就需要建立新的理論，也就是說需要建立新的量子場論、新的核物理學和新的粒子物理學等。如果研究的問題既清及長程力，又涉及短程力（尤其是強力），則更需要建立新的理論。
1）對量子力學的審思
從量子力學發展到量子場論的時候，遇到了“發散困難”[6]。1946——1949年間，日本的朝永振一郎、美國的費曼和施溫格提出“重整化”方法，克服了“發散困難”。但是“重整化”理論仍然存在著邏輯上的缺陷，并沒有徹底克服這一困難。“發散困難”的一個基本原因是粒子的“固有”能量（靜止能量）與運動能量、相互作用能量合在一起計算[6]，這與德布羅意波在υ=0時的異性。
現在我陷入一個兩難的處境：如果采用傳統的德布羅意關系，就只得接受不合理的德布羅意波奇異性；如果采納修正的德布羅意關系，就必須面對使新的理論滿足相對論協變性的難題。是否有解決問題的其他途徑呢？我認為這個問題或許還與時間、空間的定義有關。現在的量子力學理論中時寬人的定義實質上依然是決定論的定義，而不確定原理是微觀世界的一條基本規律，所以時間、空間都不是嚴格確定的，決定論的時空要領不再適用。在時間或空間的間隔非常小的時候，描寫事情順序的“前”、“后”概念將失去意義。此外，在重新定義時空時還應考慮相關的物質運動的類別。模糊數學已經發展得相當成熟了，把這個數學工具用到微觀世界時空的定義中去可能是很值得一試的。
1）在二十一世紀物理學將在三個方向上繼續向前發展（1）在微觀方向上深入下去；（2）在宏觀方向上拓展開去；（3）深入探索各層次間的聯系，進一步發展非線性科學。
2）可能應該從兩方面去控尋現代物理學革命的突破口。（1）發現客觀世界中已知的四種力以外的其他力；（2）通過審思相對論和量子力學的理論基礎，重新定義時間、空間，建立新的理論
呂《敲爻歌》云：“性命雙修元又元，海底洪波駕法船。生擒活捉蛟龍首，始知匠手不虛傳。”呂祖說，金丹大道必須性命雙修，自從三元合一，金丹已結，命寶已經到手。此后，在性功修持中，自然而然顯現特異功能。于是，從常態轉入功能態，從五官感知轉入超世俗人的五官感知。例如，內外透視、遙視、遙感、思唯傳感等特異功能相繼出現。而此種特異功能也不可執著追求，功行圓滿就會自然顯現。例如禪宗，不煉功，不坐禪，不念經拜佛，一旦開悟就自然得了菩提子，見到自己的本來面目(特異功能自然顯現)。據《壇經》記載，慧能自得五祖弘忍所傳的達摩傳燈衣缽，五祖怕有人奪其衣缽，害其性命，便親自送他渡江南去。慧能到大庾嶺，有奪衣缽者百余人追來，有最先者是四晶武將，“惠明”先追及“慧能”。慧能擲下衣缽于石上，曰：“此表性可力爭耶!”說完即隱于草莽。惠明至，提掇不動。慧能一語之念力如千鈞難提了。
禪宗祖師都有特異功能，只是不肯宣揚而已。然而，到臨圓寂時，都要在徒眾前演示一番，以示“始知匠手不虛傳”，以證明開悟并非虛無其實。
所謂性功修持，也就是變種性為佛性，化識神為元神的生命工程。禪宗所修的“正法眼藏”是自我頓悟，明心見性，他們既不念經拜佛，亦不坐禪人定，更不煉任何佛家氣功。但一旦開悟，先天元神之性即如愿而現。
老子《道德經》二十章說的就是性功修持。經文如下：
“絕學無憂”，“唯之與阿，相去幾何?美之與惡，相去若何?人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉!眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。累累兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人也哉，沌沌矣。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海。兮，若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。”
現按章句釋解如下：
“絕學無憂。”
這句經文，儒家把它釋成“拒絕學習就可以無憂無愁”。這是儒家為了罵老子是“愚民政策”的提倡者而捏造出來的。在階級社會里，不論你學習與否，煩惱與憂愁都會爬到你的頭上來的。貧寒人家的米缸空空的，怎能“絕了學習就能無憂”呢?富家子弟為非作歹，私欲沒有滿足的時候，那些紈绔子弟，本來不學無術何嘗有無憂無愁的時候?老子說“為學日益”，既然學習是有益的，為什么要拒絕學習呢?既然是有益的，為什么學習了反而會增添憂愁呢?如果老子提倡“拒絕學習”，那么，試問老子寫《道德經》干什么呢?不過儒家中確有人相信，拒絕學習可以無憂。儒家中確有人經歷過。那是因為儒家的學習目的是自私的，是有為的。因為，社會現實是無情的，學習的結果在社會上達不到私利的目的，于是，煩惱和憂愁就接踵而來了。
道家學習的目的，本來就是為了排除煩惱和憂愁。故老子又說：“為道日損，損之又損，以至于無為” (四十八章)。道家的學習目的就是要去掉為私，因為一切為私是無明。既有無明，當下就會有煩惱和憂愁。所以，道家須使自己收斂這種為私的無明，使其“損之又損”，直到“以至于無為”，則無明既去，就不會有煩惱和憂愁了。學佛到阿羅漢這個階位，就可以去掉無明和煩惱了，自然可以無憂無愁了。所以，佛家從阿羅漢菩薩到佛的階位就可以無憂無愁了。道家到了超凡人圣的階位，也可以無憂無愁。所謂修道就是要學習去掉無明，等你學習到至高無上的境界時，你就可以像阿羅漢、菩薩、佛和神仙那樣無憂無愁了。所以，“絕學無憂”的“絕”不作“拒絕”解釋。“絕”是“絕頂”的“絕”。“絕學”的意思是說，你學“道”已到了至高無上的絕頂境界，無明煩惱已去，故可以“無憂”了。
“唯之與阿，相去幾何?善之與惡，相去若何?”
這幾句經文的中心意思是，不要有分別見解，是性功修持的最基本要求，也是最初步的要求。否則，你什么都斤斤計較，無名煩惱就會接踵而至。在這方面，道家與佛家是一致的。佛家認為，人生在世，就是受“無常、苦、無我、不凈”這四諦的折磨，而在苦海里掙扎著。若能讓眾生省悟，渡到涅彼岸，就轉為“常、樂、有我、凈”了，那就是所謂的極樂世界了。眾生為什么會淪落于苦海呢?釋佛認為，是因為他們墜人了十二緣起(即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死)。后一個是緣于前一個的因而引起。為什么會老死，因為有生；為什么會有生，那是因為這世上有我。如是往前追溯，最早找到緣起之始就是“無明”。如果能了斷“無明”，就不會有生。無生就不會有死。如果沒有無明，就不會攀緣十二因緣。如是，豈不可以不生也不死了。
可見，要做到去煩惱，就要去無明，首先是要做到沒有分別見解。可是，“有我”這個觀念是與生俱來的。有位哲學家說：“我思故有我”。因為“我”在思想，所以有“我”是無須證明的。就連三歲的孩子也知道“這個玩具是我的就不許你玩”。有分別見解，就會引發煩惱和無明。如果另一個孩子說，“我偏要玩這個玩具”，于是，二人就打起架來了。這就是無明。可見“無明”這個東西非常頑固。換言之，分別見解也是非常頑固的。要想去掉它，不在日常生活中頑強的磨練，是無法辦到的。如果沒有你和我這個分別見解，也就不會有無明，這兩個孩子也就打不起架來了。無明這種習性是與生俱來的。可見，儒家說“拒絕學習可以無憂”是無稽之談，是自欺欺人的。如果能修持到“人無我，法無我”，就無所謂分別見解了，也就可以自由了。
“人之所畏，不可不畏”。
這兩句經文的意思是說，世俗人所畏懼的人和事，我也不可不畏懼。道在世間，不離世間法。道者在世間修道，就得和光同塵，不可與世俗人所畏懼的人和事爭奇斗勝，少惹是非，豈不清靜而合乎道。以其不爭，故天下莫能與其爭。世俗人何以會畏懼呢?其所畏懼者，無非是政霸、地霸、奴隸主、惡霸及地頭蛇之類，至于人王更是不可得罪的，法王子須得依仗于人王才能推行教義。中國的佛教不就遭遇過三次人王的滅教運動嗎?弄得佛家逃遁山野，乃至蓄發還俗嗎?你只好和光同塵，混跡于世俗塵寰之中；你也就應當善于處理世俗人事，與世俗人和睦相處。即使是當地一霸，他也得做到兔子不吃窩邊草，否則也不會長久。你連世俗人事都處理不好，怎能人圣或成佛呢?
“荒兮，其未央哉!眾人熙熙。如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆。如嬰兒之未孩”。
老于此言與佛家之“無常”的意涵略同。老子感到人生之無常，如夢似幻，好像一出連唱的戲劇一般，我剛唱罷你登場。而世俗人卻不知“無常”――“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”。世俗人在這無邊無際的曠摸的人世間混跡，不知人生“無常”，一味庸庸碌碌，熙熙攘攘，如去享太牢的盛宴，如春天登高臺賞春；如此，蕓蕓眾生而已。而老子卻在那里憂于無常的未來之時，要保持自我純樸之天真，就好像尚未學會發笑的嬰兒一般。
所謂修道學佛，就是要使自性返璞歸真。回歸到先天之道的“天真”。樸者“道”也。而這個“樸”是“先天生”的。也就是說，要太極而無極，后天返先天，才是“返樸”的本意。真者天真。何謂“天真”?王太樸冰在《黃帝內經素問?上古天真論》的題注曰：“人生于地，氣稟乎天，惟人受之，是謂天真。”王冰認為，真即人的真氣，也即先天一氣。所謂“歸真”，即吸取先天一氣，經“歸根復命”而成為自我命寶中的真氣。
老子面對這曠漠塵海，見此蕓蕓眾生不知人生之“無常”，畢竟慨嘆不已。修道即是要解脫人生于苦海。若老子不開悟，就不會有跳出“三界”，看破紅塵的高瞻遠矚。此是性功修持到了更高的一個層次了。世俗人罵老子搞相對主義，但是世俗人不知只有有了唯物主義的洞察力，才能看破紅塵，否則就是蕓蕓眾生。而要達到這個相對主義的實際，是要經過性功的艱苦修持和鍛煉，要行住坐臥皆道場，畢生堅持不懈，才能達到“人無我”和“法無我”。并非等閑之事，否則還要學佛修道干嘛?所以，老子首先是唯物主義的，否則他不會發現相對主義而利用它。
“累累兮，若無所歸”。
這句經文的意思是說，道者像一個無家可歸的流浪漢，拖著疲憊的腳步，漫無目的的在人世間漫游。
老子為什么要如此描述道者的走路呢?上一段文字，老子要求學道之人，改掉與生俱來的分別見解的習氣，可是要去掉它并非易事。所以，不論你是佛家還是道家，要修習證得“人無我”和“法無我”，才能去掉“分別見解”的習氣。由于這個習氣的頑固性，故道者必須在日常生活中，不論是行住坐臥都要堅持不懈地自我修煉，去改掉分別見解的頑習。
老子本句經文所描述的是道家按“無為之道”走路的體態和心態。一般世俗人走路，總是有目的地的，所以他們走路是有為的。譬如走路要趕點，如上班、上車船、去約會，等等，都有鐘點。于是，好走近路，總是有捷徑，即使走了歪門邪道也無所顧忌，如同現代人走路總是快節奏的。故王弼注云：“眾人迷于美進，慕于榮利，欲進心競。”故是有為的方法走路。而道者連走路也是無為的，所以似乎沒有目的地，只是大方向是對的。他不走捷徑，不特地抄近路，更不走歪門邪道。隨機而行，不緊也不慢，故像個無家可歸的流浪漢。
用有為的方法走路，興興沖沖，雖然抄了近路，到了終點，人會感到疲乏不已，人的氣機已被攪亂了，于是氣喘吁吁，汗流不止。而道者用無為的方法走路，有時也可能走了遠路(彎路)，雖然多走了路，到了終點，卻能心平氣和，不像有為走路之疲乏。此即是性功修持的好處。《性命圭旨》從老子的這幾句經文悟出了一套行禪、坐禪、臥禪等等的修道功法，此即所謂行住坐臥皆道場了。
“眾人皆有余，而我獨若遺”。
世俗人“慕于榮利，欲進心競”，故其心志是有余的。然而，恰恰是這有余的心志，不知止足，貪得無厭，最終遭受羞辱；不可勝數，甚至連自己的身家性命也丟了。此即俗子“危生棄身以詢物”的可悲下場。
老子要求“保此道者不欲盈”，即不欲盈滿，故看起來好像丟失了什么似的。由于道者知止足，而無盈滿未已之心，不會因盈滿而傾側，所以不會像世俗人不知止足，有盈滿未已之心，心有余而終至于“盡竭天真”，丟了自己的身家性命、嗚呼哀哉了。
“我愚人也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。”
老子這段經文，說的是老子在性功修持中的心態。老子與世俗人的心態作對比，可以看到老子的性功修持已達到“無我”，即“人無我”和”法無我”的境界(法，在佛家是對一切事物而言)。例如，在對待利欲關系上，道者和世俗人在對待――切事物的態度是完全不同的。世俗人在人際關系上離不開“有我”，于是分毫必爭，斤斤計較，茍有些許不平處，則耿耿于懷。而道者則是“無我”的。道者學道，已悟“萬法皆空”，一切身外之物都已放下；“無常”大限已到，還不是赤條條的來，赤條條的去嗎?所以，要把一切利欲和榮譽置之度外。不與人爭，一切隨緣。
如是兩相對照，豈不是“俗人昭昭，我獨昏昏”了，按世俗人的觀念來衡量，即是這么一個結論：豈不成了“我愚人也哉”了。
對于一切事物而言，世俗人都具“法有我”，故萬事都明察秋毫，是謂“察察”。對道者而盲，則因其具“法無我”，即所謂“萬法皆空”，“物我齊一”。按世俗人的觀念，與“察察”相對照，豈不成了“悶悶”。
“萬法皆空”是佛家語；“物我齊一”是莊子語，見《齊物篇》，即是道家語言。其實，兩者有同一性，都有些科學道理，并非徹首徹尾的相對主義。“萬法皆空”的“空”，即是老子所說的“無”。所謂“無”，也就是“道”，而“道”又是“先天地生”的。萬法按老子學說是“有”，而“有”又生于“無”。所以，萬法追根溯源，可追溯到“無”。這樣，是否可以說“萬法皆無”呢?因為這個“無”是“可以為天下母”的，萬法皆是由這個“無”化生而來的。故“萬法皆空”的意涵是：所謂萬法追根溯源是“無”，這個“無”是無形無體無質的東西，所以“空”無有物。這個“無”亦非絕對空無，它含有無形無體無質的“能”。所以，佛家反對執著于“空”，“空”其實并非絕對真空。現代量子力學在真空中發有真空“能”，證明佛家的見解是正確的。在佛經中，在道德經中，確有超前科學，是屬于量子力學范疇。釋佛和老子怎能得知量子力學的規律呢?那完全歸因于他們有至高無上的特異功能，他們觀察的“道”又恰恰是一種量子，即亞原子粒子。
“澹兮，其若海，颶兮，若無止。”
從老子的這兩句經文反映，老子的性功修持，已到了煉虛合道，涅入圣，成仙達佛的境界，獲得了全新的自由，從小乘的“無常、無我、苦、不凈”轉入“常，有我、樂、凈”的大乘涅世界了。道者回憶從前事事時時處處以分別見解對待萬法，來滿足個人私利的鉆營，無明煩惱纏身；如今以“人無我，法無我”，無分別見解對待萬法，結果居然見到虛空之廣袤，何止是若海而已，使自己胸襟淡泊，坦蕩似大海；更令人難以置信的是，自己的行動居然可以達到比狂風還要快的速度，乃至于不可止息了。正如坡在《前赤壁賦》中所描述的那樣：“浩浩乎憑虛御風而不知其所止，飄飄乎如遺世獨立羽化而登仙。”于是從四處碰壁的逆境中得到解脫，從而達到真正的自由。
老子此說并非荒誕，它是一種超前科學。煉虛合道之后，即與道體合一了。而“道”是一種與中微子可以等價的，無形無體無質的量子。它的運動速度有可能達到超光速。雖然愛因斯坦把光速定作任何物體的最高極限速度，那是因為光子是沒有質量的。中微子也沒有質量，故“道”要達到光速是不成問題的。由于光子是宇稱守恒的，中微子是宇稱不守恒的，故有可能突破光速而達到超光速。一切物體的運動速度，若能達到超光速，它將被還原為無形無體無質的“道”。
老子怎能還原成“道”呢?這是因為老子的“法身”，也即前述所說的身外身，佛家和道家把它叫作“意生身”，這個“意生身”即是“道”的粒子凝聚而成的。釋迦牟尼在《楞迦經》中說：“若說它是真有的嗎?它卻沒有實質；說它是沒有的嗎?它卻真會出現，而且有一切色相和美妙的肢體，而且能在無礙(《楞迦大義今譯》第161頁)。釋氏此說與老子所說相合，因為“意生身”是“道”凝聚而成的，而“道”本來是無形無體無質的。所以，佛祖說它是“無實質”，至于它有形相，即是老子所說的“無狀之狀，無物之象”。至于說它來去無礙，這是現代科學已經證實了的。與“道”的性狀可以等價的中微子，諾貝爾獎得主，華而夫崗?泡利早已指出中微子能穿透整個地球而不與其發生作用。《莊子?田子方篇》云：“孔子見老聘，老聘新沐，方將被發而干，熱然似非人。孔子便而待之，少焉見。曰：‘丘也眩與?其信然與?向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也。’老聃曰：‘吾游心于物之初。”’孔子見老子如廢人，站樁人定，竟然是“游于物之初”。亦即是說，游于宇宙誕生之初。當然，肉身是不可能辦到的，而老子以他的“意生身”則可矣!既然“意生身”是由道的粒子凝聚而成的，“道”又是“先天地生”的，即宇宙誕生之初便有了“道”。由是，老子用“意生身”游于“物之初”是可能的。對此，有人會不信，因為這是超前科學。現代科學尚未能做到，你若真的做到了，豈不擁有了諾貝爾級的科學成就了嗎?現代科學之所以不能實現，其根本障礙在于它的飛行器發動機很難達到光速這個難題。如果納米技術能達到量子中的中微子級，則這個難題就被突破了。我這個預言，在若干年以后，有可能被證實。
注：佛祖所說的“意生身”，發生在菩薩第八不動地，叫作“覺法自性意生身”。本文前述所見頭頂上的“身外身”，在達到菩薩第三發光地，第四焰慧地，第五難勝地時，就有可能顯現為“意生身”，離圓滿尚遠。
“眾人皆有以，我獨頑似鄙”。
由于老子的修道要求，恰恰被世俗人認為是愚蠢如頑的，是孤陋可鄙的表現。世俗凡夫都胸懷壯志，有所作為，功成事遂，名利雙收，功名利祿有成，光宗耀祖，好不顯赫，而道者則葛衣芒鞋，被世俗人鄙視為庸庸碌碌，是可鄙之人。
“我獨異子人，而貴食母”。
經文云：“貴食母”。“母”豈可食哉!唐玄宗不解其義，把經文改作“貴求食于母”。添加了兩個字。今人儒家釋老者，竟也有人認同其說者。于，是，”慣于改經釋義的論道唯心派古棣的《老子十日談》效仿而改作“貴得母”。都是偽冒之作，自欺欺人。
王弼注云：“食母，生之本也”。本者本原，“生之本原”者，即是“道”也。此“母”即老子所謂“可以為天下母”的“母”，也眉即是“先天地生”的“道”。“道”又豈可食乎?因為“道”是形而上的“能”。人們可以通過練功汲取天之道，經“歸根復命”而成為自己的和氣，然后通過“復歸于樸”和“樸散為器”，把“道”所涵的“能”散布全身，而得其滋養，故可取代后天之食物。此即俗所謂之“辟谷食氣”。食氣，即食母。
一、易學自然觀
《周易》包括《易經》和《易傳》兩部分，實際上是上古巫文化化出的符號、周初時期占筮驗詞集錦和戰國末年理性詮釋的統合。作為《易傳》的十篇釋文已經完全脫離卜筮，建立起一套以陰陽為綱闡釋變化的理論體系。漢興，《周易》作為官學傳習和研究的對象，被尊稱為“五經”之首；漢易已經納入陰陽五行學說，隋唐時期易學即以其理性向科學領域滲透；進而逐漸形成以符號系統與以陰陽為綱紀相結合的范疇體系和理論結構。
易學對宇宙的基本觀點是：陰陽相涵相因、流變會通，構成一個合諧互補的有機整體。
張立文教授在《王船山易學思想略論》〔1-191〕中指出：船山的本體哲學，統體會通于和合。所謂和合者，就是“陰陽未分，二氣合一，氤氳太和之真體”。《易傳》有言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，作者認定道器是虛實范疇，虛與實的主要差異在于隱與顯。“形而上者是隱也”，隱不是無，而是潛在，是形而下所以存在的根據。“形而下者是顯也”，指有形質的東西，“即形之成乎物而可見可循者也”。即此可知，顯指可見可循的事物和現象，隱指寓于“器”而起作用的現象背后更本質的東西；而隱又不是虛無，“道不虛生，則凡道皆實也”。從而推定道乃實存之體，得出道器交與為體、相涵相因、流變會通的兩系統結構論。
道和器的關系究竟如何？就邏輯上講，“形上者乃形之所自生”，因為凡器皆有形，由“形”邏輯上得出對應于“形下”必然存在著“形上”。就二者的主從關系講，“當其未形而隱然有不可喻之天則，天以之化”，依此概括二者的關系為：道是器存在的依據；道通過器而表現自己，一切顯性的運動變化之因皆源之于道。再就孰先孰后的角度講，是“理不先而氣不后”，二者既不存在先后、本末之別，也就從根本上排除了天理、神創的觀念。
張教授立足于人文（兼及自然）闡述問題，認為“王船山道器、氣關系，充分體現和貫徹了《周易》和合人文的精神”，本文專門討論自然而不涉及人文。依據形上學本體哲學，自然界的物理客體應該分兩類，即“形之已成乎物”和“未形”，二者的本質區別在于形下之“顯”和形上之“隱”。
小結：易學自然觀是兩系統結構論。從靜態角度講，“萬物（包括宇宙自身）負陰而抱陽，沖氣以為和”；從動態角度講，“陰變陽，陽變陰，其變無窮”。所謂的易，就是講陰陽變化之理的學問，即“易以道陰陽”。
二、兩種物理學理論
物理學作為一門學術的名稱，是從亞里士多德的希臘文著作延續下來的，這個希臘詞的意思是探討自然的秩序和原理的“自然學”，亞氏又稱其為自然哲學。大約到18世紀中葉，由于學科內容的分化，自然史和化學從物理學中獨立出來，18世紀后半葉法國討論過留下的物理學意味著什么，結果是把物理學分為一般物理學和特殊物理學。前者指牛頓力學或由《自然哲學的數學原理》導出的以數學描述質點運動的傳統，后者包括聲、光、電、磁等廣泛領域。通常都把這種劃分說成是數學科學傳統和實驗物理學的分離。
1829年，泊松把當時法國物理學的思想傾向歸為兩類：物理力學和解析力學。他把前者的特征描述為“它的唯一的原理是把一切還原為分子運動，而這些分子是把力的效果從一點傳到另一點并保持這些力之平衡作用的核心”，即期望用天體運動的牛頓平方反比定律數學格式，精密地描述宇宙一切現象，稱牛頓范式；而后者則強調現象的解析格式，輕視對物理原因進行討論，稱非牛頓范式。1840年以后，牛頓范式的地位被非牛頓范式所取代；與之同時，拉格朗日原理被泊松和哈密頓予以發展，使力學成為完全分析的形式，并且以能量取代力的概念體系。本應該由之意識到“根本不存在純粹的力學現象，實際上運動總是結合著熱和電磁的變化，它們也規定運動”〔2-9〕，從而結束牛頓的“力學神話”，可惜的是西方哲學沒有能夠為物理學提供合適的自然觀，以后的物理學就在迷茫中走了許多彎路。對兩種范式的本質差異，一般都視為用幾何法還是用解析法的數學問題。
19世紀30年代之后，隨著實驗物理學的成熟，出現了實驗物理學和理論物理學之區分；物理學的理論又分原理理論和構造理論兩類。前者是先使用分析法在經驗中發現自然過程的普遍特征（即原理），然后給出各種過程必須滿足的數學形式的判據，比如牛頓力學；后者又叫“假說—演繹”法，即先確立“想象的原理”（即“假說”），然后采用反證法通過由原理導出的結論對原理進行證明，給出的內容與經驗所顯示的現象吻合得愈多愈一致，特別是能夠從假說來預言現象并得到證實，這種構造理論就愈成功。依據這種分類方法，一般都承認17世紀牛頓的《原理》和惠更斯的《論光》就分別代表了原理理論和構造理論。對這兩種理論劃分的依據主要在于思維方式，即前者采用分析法而后者采用綜合法。
三、兩類物理客體
牛頓的《原理》和惠更斯的《論光》，從近代物理學奠基開始，兩種截然不同的理論分別傳承為兩種體系，即牛頓范式——原理理論，惠更斯范式——構造理論，其本質差異不在思維方式和數學形式之不同，也不在是采用數學方法還是實驗方法之別，而在于研究的客體分屬于根本不同的兩類。
以質量對物體進行計量，并假定質量都集中在一個質點，以相互傳遞力的作用描述運動，是牛頓范式的核心觀念；非牛頓范式研究的光、熱、電、磁等現象，都不能以質量進行計量，最終認識到了這種現象都與“能量”直接相關，并且以能量取代了力學概念體系。
而今首當其沖應該明確的是物理學根本就不直覺研究“物質”，正象無法品嘗水果一樣，因為二者都是抽象的類概念。物理學只研究質量、能量、電量、時間和空間之間的關系，兩種理論的適用范圍不同，前者是關于質量系統的理論，后者則適用于能量系統。以往不適當地把能量說成是物質運動的形式（如“能即運動”）〔3-526〕，是產生混亂的肇端。現代物理學已經確認物理客體分兩類：宇觀上有分立的天球和連續輻射，微觀上分粒子和場，粒子物理學分費米子和玻色子，理論物理學稱其為物質粒子和相互作用；物理學理論也分用質量計量和時空描述、用能量計量和位形描述兩個系統。“我們首先把宇宙的物質內容分成兩個部分：“物質”即諸如夸克、電子和繆介子等粒子，以及“相互作用”諸如引力和電磁力等等”〔4-38〕。當代著名物理學家霍金居然會說出如此不合邏輯的荒唐話，不難看出“物質”這個誤用概念帶來的混亂是何等嚴重。
物理客體不能用“物質”這個概念進行抽象和概括，而應該分為質量和能量兩個系統，二者的本質差異有3：1、分立和連續；2、有無靜質量；3、量傳遞時物理客體僅只振動而不發生運動方向的位移。確認能量系統存在的依據有5：1、德西特從廣義相對論場方程得出沒有物質的宇宙時空解；2、無限的（負能電子）海的發現；3、愛因斯坦說：“依據廣義相對論沒有以太的空間是不可思議的”；4、3K微波背景輻射證明“空間”不空；5、粒子物理學的實驗發現，絕大多數粒子為瞬息億變的動態網絡。
“全〖ZZ(〗空間〖ZZ)〗充滿著相互作用著的各種不同的場”〔2-387〕，這種分布著某種物理量的空間，不同于經典物理學中作為參量的空間。“場從數學上表述了能量局域性概念”，“是一個具有無窮多自由度的動力系統”〔2-353〕。即此可知，一切自然現象雖表現為質量系統單元個體的運動和變化，動變之因卻源于能量系統的作用；而能量系統本身不通過作用于質量系統的效應也根本就無法觀測。物理學早已將物理客體分為彌散態粒子和凝聚態物體，3K微波輻射發現之后，就應該從分類學的角度再增添一種連續態網絡；進而將彌散態粒子分為質量子和能量子，如此一來，物理世界圖象就會變得非常清晰。
物理客體分物體、粒子、網絡三類，分別用質量、電量（或荷質比）、能量計量；人類生活的現實世界屬于質量系統（從天球到原子乃至質子、電子），能量系統則是一切運動變化的動力之源；所有的共振態、復合態粒子均屬于能量系統的動態網絡，只有那些穩定的能量子才有現實意義；不同能量子的有序組合構成信息（從質量系統講，傳遞信息必須有載體，而對能量系統，信息和載體則合而為一，于此無暇展開討論），可以用于操作質量系統的變化和存儲一切自然現象。
小結：物理客體分兩個系統三種態。質量系統和能量系統確實屬于“負陰而抱陽，沖氣以為和”的狀態；作為兩系統“中介”的彌散態，是演繹世間萬象的“大舞臺”；何以產生質量和電量，是現實世界存在的最根本機制。
四、時間和空間
無論哲學還是物理學，時間和空間都是一對非常重要的范疇，同時又是亙古至今爭論最多直到今天還沒有取得共識的兩個概念。16世紀之前，基本上沒有留下多少值得關注的重要論點；牛頓為了創立完整的力學體系，不得不提出人類歷史上第一個時空構架。他認為物質是在絕對空間中運動，時間不跟任何物質對象相關、自身等速地在那里流；時間和空間各自獨立互不相關。亦即是說時間和空間僅只是描述運動的參量。
現代物理學的發現則是：“廣義相對論用空時結構的幾何性質來表示引力場”〔2-328〕，場不但“是某種物理量的空間分布”，還是“一個具有無窮多自由度的動力系統”〔2-353〕。很顯然，時空結構應該被理解為改變物體或帶電粒子運動狀態的作用量。
依據質能兩系統結構論看待，即使在牛頓力學體系中，時空結構也是作用量而不是描述運動的參量。比如牛頓力學的第一號自然力——重力G=mg，如果沒有g作用于m，物體就不會自由下落，很顯然g是使m自由下落的作用量。如果用電磁作用相類比，g可以被稱為引力場強，其作用效應跟電場作用于電量沒什么兩樣。自從發現了動量和能量守恒之后，牛頓力學方程基本上已經不再使用，足以說明牛頓力學非常片面，能夠溝通三個領域最基本的物理量只有動量和動能，根本就不需要力這個概念。
時間和空間究竟指什么？答曰：二者分別是對能量系統單元個體持續性和廣延性的計量，恰如用質量計量物體、用電量計量帶電粒子那樣。
“空間一時間未必是一種可以認為離開物理實在的實際客體而獨立存在的東西。物理客體不是在空間之中，而是這些客體有著空間的廣延性”〔5-112〕。愛因斯坦如果對中國古典哲學稍有理解，就會再說一句：這些客體還有著時間的持續性。這種“物理實在的實際客體”即指能量系統而言。
能量系統雖是連續態，探究其具體作用時卻需要量子化。假定其最小單元為h，由ε＝hν＝h/T可知，只要測出周期T，即可以知道具體的能量值，同理測出波長即可知動量。故而可以說時間和空間是對能量系統兩種屬性的計量。
董光璧教授猜想對于不同的相互作用，應該“各有其時空結構”，是有道理的。用于電動力學的時空結構已經非常成功，“對于電磁相互作用，相對論提供的時空結構和量子論提供的能量結構，既在邏輯上自洽又與經驗相符”〔2-429〕；而對于質量，發揮作用的時空結構有ι2t-2和ιt-1兩種，對行星的運行則有R3/T2＝K。
小結：時空不是獨立的存在，而是用于計量能量系統屬性的概念構架。對于物體或帶電粒子，不同的時空結構作用于質量和電量可得能量和動量；對于能量系統，只需要用T和λ對基本單元個體計量，即是能量和動量。
五、兩種運動
討論過物理學不應該使用“物質”這個哲學范疇，明確了物理客體分質量、能量兩個系統，確立了質量、電量、能量和時空是基本的物理量，并且弄清了時（T）空（λ）可以直接作為計量能量和動量的基本量，不同時空結構又分別是驅動質量或電量的基本作用量之后，還應該討論一下運動形式問題。
亞里士多德很早就提出自然運動和強迫運動區分之必要，物理學界至今都沒有認真對待。所謂自然運動，應該是不受人的干預，不準附加任何人為條件的運動，比如自由落體、自組織系統的變化和行星運轉等（下文稱絕對運動）；所謂的強迫運動當指人為增添了特設條件的運動，比如將物體抬高、擺鐘和日常生活中經常發生的許多運動。
牛頓力學除自由落體之外，幾乎都有附加條件，將運動定義為一個物體對另一個物體的位移，運動的基點建立在物體對物體的作用（即力）之上，并將物體看作一個質點等，基本上都屬于質量系統的相對運動。現代物理學發現的因果關系被破壞，基本上都產生于對絕對運動和相對運動的作用機制之混淆。
“一個鐘所處的引力勢越低（深），它走得越慢，而那里發出的光在引力勢較高處去接收就會發生紅移”〔5-92〕，亦即是說原子鐘在那里發出的光頻率較小，周期變大。如果是擺鐘，依據T＝2πL/g，由于g變大，周期就必然變小。兩種鐘的結果居然完全相反，基于什么原因呢？這就恰好能夠說明相對運動和絕對運動的作用機制不同，顯示的結果就必然會適得其反。由于原子鐘的頻率直接決定于能量子的頻率，屬于絕對運動；而擺鐘的周期則由作用量g與彈性勢的平衡決定，屬于相對運動，g變大時相對而言等于固定不變的彈性勢變小，故而鐘的周期亦隨之變小。“量子理論和每一種合理的真實世界觀念都沖突”〔6-127〕；“量子力學改變了古典物理學的因果觀和實在論”〔2-328〕。這些觀念產生于發現了絕對運動和相對運動效果迥異，感到困惑的原因是沒有樹立起時間和空間“不再是事件在其中發生的被動的背景”，“相反的，它們現在成為動力學的量”〔4-53〕，根源在于沒有突破“物質”一元論的樊籬。
問起廣義相對論場方程的意義，通常的回答是：“物質和能量要使時空向其自身彎曲”〔4-60〕，反過來彎曲時空的曲率又決定著物體運動的路徑。這種表述本來存在一個因果互易的邏輯循環，只需要將誤用概念“物質”去掉，就變成了非常明晰的單因（能量）決定單果（質量運動路徑）的關系。再如“勢函數V表示質量系統對空間任意點的引力作用”〔2-361〕，實質上則是勢函數表示任意時空點對質量的趨動作用。作用和被作用的因果關系弄顛倒的原因，許多都出在用相對運動的觀念去解釋絕對運動；產生這種觀念的根源又非常久遠和牢固，先是哲學上把物質說成第一性，繼而近代科學一開始就決定只研究屬于第一性的質量和重量，外加擔心宗教神學找麻煩，所有物理學理論就都必須把物質或質量說成是運動變化的起因。依據兩系統結構論，動因僅來源于能量系統。
宇觀上的星體都是絕對運動，很早很早之前就受到許多哲人的關注，他們的不少觀點由于跟相對運動的理論不合，都受到了冷遇。歐拉認為“一切物理過程都是以太與物質相互作用的結果”〔2-180〕，歐多克斯認為“日、月和行星分別固定在想象的勻速轉動的天球上，星體本身不動，它們隨著天球運動”〔2-51〕，笛卡爾的觀點更明確：“宇宙空間充滿媒質的旋渦運動，天體被媒質的旋渦推動”〔2-145〕；最直觀形象的描述莫過于那個陰陽互動的太極圖，那是華夏先民無數代人仰觀俯察智慧的結晶。天空中所有星系或星系團無不都是一個渦旋，其中不少渦旋的中心根本就找不到質量（被稱為質量丟失的暗物質）。很顯然這些渦旋都是能量積累形成的畸變時空，那些特定的R3/2＝K的不同旋線上，都可能會有星體在做自然運動，根本就不需要什么引力作為向心力，自然也就沒有必要去找切線力的源。
易學中雖說沒有“自組織”這個詞，王船山卻早就講清了自組織的作用機制。“陽變陰合，乘機而為動靜”，“二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象”，如果將質量子和能量子類比為陰陽，這種說法還滿有道理的。
小結：運動有相對和絕對之別。因果關系被破壞的原因大都生之于用相對運動的理論去解釋絕對運動，根源在于物質一元論不能作為物理學的哲學基礎。
六、唯物宇宙觀
科學思想作為文化的一部分，在相當長的時間內世界各地都是沿著自己的傳統在發展；從16世紀開始，隨著西方殖民主義的掠奪，希臘傳統的科學逐漸傳播到世界各地。如今所說的近代科學，主要指希臘科學傳統的擴展，其間也不乏阿拉伯、中國和印度等地科學成果的積累。物理學思想的發展在很大程度上跟古希臘哲學有著非常密切的關系，古希臘哲學的自然觀主張人與自然分離。
在古希臘文化傳統中，從公元1世紀基督教創立開始，就出現了理性和信仰、哲學和神學的紛爭，科學思想的發展亦被打上深深的烙印。基督教成為國教之后，“知識服從信仰”成為教會的基本準則之一，于是就有人提出“學問來源于經驗”與之抗衡。
基督教創立不太久，某些護教派發現那些愚昧貧乏的教義抵抗不住古希臘、羅馬文化，特別是哲學，就開始從古希臘、羅馬哲學中尋找為教義辯護的依據，從而發展出貌似科學的神學，進而宣布真正的哲學和真正的宗教是同一的和信仰先于理性的原則。中世紀的歐洲幾乎一切學術都在宗教神學的桎梏之下，自然科學也不例外，布魯諾被活活燒死，伽利略遭受終生監禁，都因為他們的理論對神學不利。
唯物主義宇宙觀針對信仰先于理性提出物質第一性、意識第二性，自然科學總算找到了哲學基礎。由于近代科學確定只研究屬于第一性的質量和重量，而不研究與感覺有關的第二性，即把意識范疇留給宗教，總算爭得了一席之地。當我們立足于現代科學的成果和困惑，去反思物理學發展的歷史時發現，把物質和意識的關系視為全部、特別是近代哲學重大基本問題的唯物主義哲學，根本就不能作為物理學的理論基礎。為了從神學桎梏下掙脫出來，選擇第一性、第二性之分的哲學雖說必要，終歸總逃不掉為臨時應付而“舉債”付出更高的代價。
物質和意識對立，對立的雙方是自然和人，這是古希臘自然與人分離自然觀的延續。這種哲學適用的范圍應該是人天系統，即探討的中心課題是人與自然的關系；而物理學則屬于純客觀地探討自然界的秩序和原理的學問，亦即是說它只研究物質和物質之間的聯系、相互作用和運動變化規律等問題，絲毫不涉及物質與意識關系的內容。故而我們認為，唯物主義宇宙觀雖說使物理學擺脫了宗教神學的束縛，而成為一門獨立的學科，卻不能做為物理學的哲學基礎。
自然界是一個有機整體，要探討其運動變化的規律，就不應該將所有的物理客體用“物質”一個概念概括。因為變化只能發生在至少兩種客體之間，如MN和NM；而MM則是永遠無法觀測的。
“科學史界越來越多的學者認識到，站在現代科學的立場尋找歷史來龍去脈的做法有誤入歧途的危險，轉而采取從原來的境況中重新闡釋科學思想”〔7-2〕，不少人發現了《周易》中保留著自然學的原初形式，可以為科學發展提供有益的哲學啟迪。本人沿著這條進路摸索多年，學習探尋的心得是，物理學只有依據兩系統結構論的自然觀，才可以討論變與不變。
易以道陰陽；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和；陰變陽，陽變陰，其變無窮；陽變陰合，乘機而為動靜；二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象——僅依據上述五句富涵哲理的格言，對物質、時間、空間、運動和因果關系等重要概念做一些簡要的剖析，就可以理出一條新的思路。如果依據兩系統結構論，對物理學的概念和理論進行一次新的整合與梳理，極有可能會將物理學帶出當前的困境。不當之處，敬請各位師長、同仁指正。
參考書目：
1、朱伯昆主編《國際易學研究》第三輯，華夏出版社1997年版
2、董光璧等著《世界物理學史》吉林教育出版社1994年版
3、《馬克思恩格斯選集》第三卷人民出版社1972年版
4、(英)霍金著《霍金講演錄》湖南科技出版社1995年版
5、倪光炯等著《近代物理》上海科技出版社1979年版
1耗散結構理論的建立
1.1 “時間悖論”產生的思想火花
在1940年至1955年這段時間里,密希里·貝索(Michele Besso)與愛因斯坦(Einstein)之間不斷地進行著書信的來往。借以來討論時間及其不可逆性等問題。而愛因斯坦給以的回答是“不可逆性是一種幻覺,是一種主觀印象,它來自某種意外的初始條件。”[2]但是,貝索沒有停止他探尋真理的腳步,直到80歲,他試圖用一種方法調和廣義相對論和時間的不可逆性直至他逝世離開。而愛因斯坦另一段文字:“過去、現在和將來之間的區別只是一種幻覺,然而,這種區別依然持續著。”[2]很多看過這樣話的人,都無法從中發現什么,唯有他,普利高津以一個科學家的視角對這些文字認真參悟著,通過翻閱大量愛因斯坦與貝索之間的信件的方式,并深入體味愛因斯坦的這段話,產生了這樣的疑問:一種幻覺又怎么能說“這種區別依然持續著”呢？
1.2 動力學與熱力學之間的“時間悖論”
“時間悖論”無法得到的進一步解釋令普利高津漸漸開始癡迷地進行著這一命題的研究,因為他知道這些都是有前人可靠知識理論作為基礎的。首先,時間作為一種外部參量是沒有方向的,時間僅僅是描述物理過程的時空行為的第四坐標。在動力學中,是無法區分過去和將來的。因此,傳統力學上的物理圖像是可逆并且對稱的[7]。但是熱力學第二定律指出力學能可全部轉換成熱能[9],但是熱能卻不能以有限次的實驗操作全部轉換成功(熱機不可得)即一個孤立系統,無論其初始條件和歷史如何,它的一個狀態函數熵會隨著時間的推移單調的增加,直至達到熱力學平衡態時趨于極大,從而指明了不可逆過程的方向性[4]。由此,是否存在一個理論可以同時實現兩者的完美解釋？就成為了普利高津丞待解決的問題。
1.3 熱力學第二定律與生物進化論之間的矛盾
生物進化論闡明了一個低級到高級,簡單到復雜,無序到有序的演化方向。而熱力學第二定律則說明了一個有序到雜亂的過程,兩者之間有著極大的矛盾。當牛頓“把分割天體和地球之間的壁壘推倒,并且把兩者結合起來,統一成為一個整體的宇宙”的時候,我們的世界被分成了兩部分,即一個物理的世界、量的世界;一個生物的世界、質的世界。普利高津試圖將這兩種文化,兩個世界完美地聯系在一起,并為之不懈奮斗二十年,終于在1969年的“理論物理與生物學”國際會議上提出這一新的理論來進行完美解釋。
縱觀耗散結構理論的建立,回想偉大的先哲列寧曾說過,“自然科學的成果是概念。任何物理理論的建立,人體那是從總結現象入手,進而建立物理概念,提出物理模型,尋找它們的運動規律,并不斷回到實踐中去,進一步豐富和發展已經提出的理論。其中新的物理概念的提出具有決定性的意義。”耗散結構理論的建立也大體經歷了同樣的歷程。正是普利高津存疑并遷移到物理學史上,不斷地進行審視,思考,并發現“時間悖論”的不可調和,最終建立了與經典力學,量子力學,相對論三座豐碑相媲美的物理學第四大擎天柱。
2耗散結構理論的建立對當代大學生的啟示
2.1 存疑質理勇于突破
知識就像大海般廣而深,每每遇到一個問題,我們要用進行思考,研究,正如前人的“寧信書不如無書”。普利高津始終堅持留存著“時間悖論”的疑惑,這是他研究的開始,并最終獲得意想不到的啟發,我們當代大學生在學習中也要學會提出問題,從辯證唯物主義的角度去思考,切勿讓自己的疑惑停留在懵懂階段,要大膽質疑,勇敢地去探究,才能深入體會各個理論的精妙之處。
2.2 永不言棄勇于探索
任何一個問題的提出都需要反復進行思考,研究,只有朝著自己堅持的方向努力前進會有成功的可能。當我們回首普利高津建立耗散理論全過程的時候,倘若,每遇到一個矛盾就放棄,那么,他所要放棄的不是一個科學研究,而是他的青春,他那如黃金般寶貴的二十年。很多人在許多個矛盾面前的時候,也許會被嚇到,還能夠像普利高津一樣不斷地思索探求嗎？答案也許是否定的。倘若,當代大學生以這樣的一種持之以恒的態度去學習那么我們將收獲的是無盡的知識。面對難以簡單分析的數據的時候,首先要相信只要自己堅持計算下去總會有結果的。不論結果如何,當我們努力在復雜的數據里進行多個運算的時候,總會收獲一些知識。普利高津也正是抱著這樣一種探求知識的態度才得以成功構建出耗散理論。而當下大學生一旦擁有這樣的品質才能攻克一個個難關,收獲屬于自己的成功。
2.3 細微之處尋求真知
嚴謹是一種態度,一種對事一絲不茍的態度。而作為耗散理論的建立者普利高津同樣有著這樣一種可貴的科學作風。誠然,愛因斯坦與貝索的通信是簡單的學術探討,誰能想象這些書信給這個比利時科學家打開了一扇怎樣的大門？去探求自然界的發展方向,普利高津在巨大的矛盾促使下,開始了屬于他一生的工作。確立了一個自組織體系來裝載兩個分立的世界。在這個躁動的時代,當代大學生缺少了一份屬于科學求知特有的淡定氣度。而有了這樣一個嚴謹的學習態度才能在繁雜的社會生活里尋得屬于自己的幸福。踏實地翻閱書籍,深深地汲取知識,牢牢地構建一個強有力的知識體系。試想,普利高津曾經也是這樣踏實地進行實驗,小心地求證,在求索的道路上不斷向前成長著。
2.4 推陳出新引領創新
當一個個矛盾出現的時候,普利高津以其獨特的視角,站在物理學、生物學上進行審視,思考,研究同時不懈求索,勇于創新,從平衡態轉移到衡態,當最小熵產生原理在衡線性區的成功又進一步促使普利高津試圖將它用到遠離平衡的非線性區去,經過多年的努力,始終沒能成功。但是正是挫折,讓他認識到在遠離平衡的系統的熱力學性質可能與平衡態、衡態的熱力學性質有重大原則差別。他們在這種新的思想指導下重新進行探索,終于建立起了—種新的學說—— 耗散結構理論,最終他成功了。不是所有人的探索都是成功的,但是他們的精神是值得我們學習繼承的。當代大學生需要創新地學習,我們學會用新的方式去認識世界。就像我們不再用手中的筆去演算數據而是利用excel來進行數據處理,既節省了時間也避免了人工計算的誤差,符合當代社會對大學生的要求,不是簡單的一處便利,而是優秀的創新遷移品質的體現。當代大學生引領了潮流,而創新則可為這股潮流注入活力,卷起滔天巨浪,為我們走向社會奠定基石。
3創新有利于當代大學生走向社會
3.1 創新使社會服務更顯優質高效
當代大學生進入社會之后,需要提供各種各樣優質高效的服務,而原有固定的方式去提供服務當然可以產生一定的經濟效益,但是就目前激烈的競爭環境而言,需要我們要有更加全新的模式來提供服務,以求獲得更高的經濟效益。便捷快餐的應運而生是一種創新,正是這樣的創新帶來了全球性的可觀收益。當代大學生應當敢于創新,用創新的思維方式去需求更加優質高效的服務。
3.2 創新使社會發展愈發迅猛有力
社會的發展需要創新來提供動力。科學創新能夠在技術上為社會發展提供保障,若沒有在水稻品種上的創新,怎么能有充足的糧倉以確保人民溫飽？創新并不僅僅是科學技術上的創新,生活中細微之處的改變,嘗試用全新的觀念去看人待物也是一種創新,由此當代大學生應當懂得創新有利于我們更快融入社會,并且為社會發展貢獻自己的力量。
市場經濟的就業環境下,當下大學生需要有一個全新的理念去應對,因而需要創造性的思維方式,通過各種不同的方式實現就業從而走向社會。不但如此,企事業單位也需要一批勇于突破,善于思考,敢于創新的大學畢業生帶來新的思想。誠如是,科學的發展需要我們開動思維的馬達,用創新的泉流去澆灌一個個前人無法解釋的干癟之花,才能綻放新的艷麗。在探求真理的道路上,需要有新的理論來支持無法解釋參透的現象,新理論構建起的是一個百家爭鳴,百花齊放的科學世界。因為創新,普利高津構建了耗散結構理論;因為創新,喬布斯讓“蘋果”起死回生;還是因為創新,才有了知識的一次次爆炸。
4結語
普利高津帶給我們的不僅僅是一個讓世界震驚的理論,同時展現了一個科學家之于世界的社會價值。對于當代大學生,需要有科學求知的素養,離開學校,走上社會的時候依然要堅定自己的方向,試圖通過自己的努力,以及敢于質疑,思考,探究的決心為社會留下屬于的光輝燦爛的一筆。對于社會和國家,這樣的科學精神會不斷地促進知識文化的發展。當代的中國社會需要一批普利高津式的科學家,不斷地創新,不管社會的大氣候如何,不管面對怎樣的人生,敢于執著地向著自己認定的方向努力,從而成就夢想。創新是一個民族的靈魂,一個國家發展的不竭動力。
參考文獻
[1] 毛全寧,葛宇宏.大學物理實驗[J].吉林省吉林市:吉林化工學院.
[2] 沈躍春.邏輯悖論隨筆耗散結構理論是如何創立的？—— 談“時間悖論”[N].中國青年報,2002-12-8.
[3] 伊利亞·普里戈金.未來是定數嗎？[M]上海:上海科技教育出版社,2005.
[4] 任苓華.論熵方程在熱力學第二定律中的作用和地位[J].南京航空航天大學學報,1991(1).
[5] 程倩春.達爾文進化論對近現代哲學的影響[J].云南大學學報(社會科學版),2008(3).
[6] 列寧.哲學筆記[M].大陸:人民出版社,1974:290.
[7] 沈小峰,胡崗,姜璐.耗散結構理論的建立[J].自然辯證法研究,1986(6).
[關鍵詞]“主客二分”思維模式批判性
一
近幾年來，文藝理論界對文藝理論研究中的“主客二分”的思維模式，愈來愈持批評和否定的態度。這既有受當代西方哲學和文藝理論思潮影響的因素，也與主客二分思維模式本身存在的問題密切相關。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會在當今西方哲學和文藝理論中引起人們那么強烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個方面：
首先，主客二分這種思維模式是由實體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個過程，柏拉圖也承認具體事物是永遠不停地運動的，是一個生成的過程；但他認為“生成的事物是從某個本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進而認定這種生成的基礎是某種實體，認為“其他一切都因實體而有意義”2（P420），從而把這種給定的實體看作是“第一哲學”所研究的對象。這樣，就形成了西方傳統哲學中的本體論形而上學。它的基本特點就是把世界本體看作是一種獨立于人而存在的、預成的、永恒不變的東西，哲學的任務就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態的主客二分的思維模式。這種觀點到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨斷論”，認為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識的覺醒，西方哲學家就開始轉換思維方式，把哲學關注的對象從世界本體轉向認識主體，即世界是什么轉換為我怎么認識世界。但這個認識主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預成的實體，如西方近代認識論哲學創始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時候，對這個口號作了這樣的解釋：“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西；因此，這個‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實體是不依賴于其他事物而獨立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個脫離現實而孤立存在的抽象的認識主體，從而導致心與物，人與世界處于外在對立、機械分割的狀態，這決定了在他的認識論中，主體與客體完全是獨立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學相對，人們把笛卡爾的哲學稱之為主體論形而上學。這種傾向不僅影響到了整個近代認識論哲學，而且也波及到了西方近代的文藝理論。在許多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨立于作家而存在的，而作家只不過是這個獨立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個作家才能的重要標志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導莫泊桑：“對你所要表現的東西，要長時間很注意去觀察它，以便能發現別人沒有發現過和沒有寫過的特點”4（P237），巴爾扎克也認為：“只有根據事實，根據觀察，根據親眼看到過的生活中的圖畫，根據生活中得來的結論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對立的二元論的哲學觀和文藝觀自19世紀中葉以來，不僅受到意志哲學、生命哲學、現象學哲學、存在主義哲學和現代科學（如量子力學創始之一海森伯在《物理學與哲學》中認為“自然科學是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴格區分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質疑，而且也受到了創始人的批判。如狄爾泰對于他所創立的“精神科學”（亦稱“生命哲學”，因為他所說的“生命”主要指“精神生命”）的對象作了這樣的界定：“在各種精神科學之中，研究主題都是真實存在的單元，都是作為處于內在經驗之中的事實而被給定的”，所以“都不可能把人當作處于其與社會進行的各種互動過程之外的東西來發現——可以說，都不可能把人當作先于社會而存在的東西來發現的”6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學也從“在世界中存在”這個基本主題出發，認為“在之中”不是一種空間性的外在關系，而是一種時間性的內在的“依寓”關系。“主體和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實在的東西本質上只有作為世內存在者才是可以通達的”。從這一認識出發，他把傳統的主客二分看作是“一個不祥的前提”7（P74、244、73）來加以否定。這些批評對于西方近代認識論哲學的主客二分說而言，應該說還是比較準確的。
其次，由于古希臘本體論哲學把本體看作是世界的終極本原，一切科學的最終依據，是一種知識的對象，認為它只有通過認識、通過理智活動才能把握；因而都貶低其他心理活動來提高和崇揚理智。如柏拉圖認為理智在人的靈魂中“應占統治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認識，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質的東西，就會阻礙理智”9（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發展，他在把“我”看作“一個在思維的東西”、認為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時，還把數學的方法引入哲學研究，要求思維必須像數學推算一樣嚴格清晰，強調只有“我們十分明、十分清楚地設想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認為那些由理智所得來的，“比起我自己那個落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關系看作主要是一種科學認識的關系，就像海德格爾所批評的“通達這種存在者的唯一真實道路是認識，而且是數學、物理學意義上的認識”7（P119）。這種思想首先影響到了當時正在法國興起的新古典主義文藝理論，它的代表人物布瓦洛在他的《詩的藝術》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功,“首先必須愛理性”，“理性之向前進行常只有一條正路”，“一切文章永遠只有憑理性才能獲得價值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實際存在的人與世界。19世紀中葉以來，隨著意志哲學、生命哲學等哲學派別的興起，這種哲學觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因為這些哲學都反對把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實體，而看作是一種人的意志活動或生命活動，一種生成的過程，認為世界就是人的意志和生命活動的一種顯現，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時也就成了客體和對象。對于這樣一個意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識”12（P236）。由于這個意志的表象世界是個別的、鮮活的、變動不居的，相應地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據才有絕對的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因為一旦概念介于其間，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發展。如狄爾泰把“體驗”看作是把握和占有生命的方式，就是因為在于他眼中，生命是一個無法通過觀察去把握的一個鮮活的有機整體，所以他既反對理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個“在思想的東西”，也不贊同經驗主義“從那些感覺和表象出發來構想人”，認為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發所構想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發，試圖依照生命體驗的結構網絡與發展網絡來領會這種‘生命’的‘體驗’。他的‘精神科學的心理學不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學毋寧以‘生命整體’與諸‘形態’為表象的’”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個知、意、情統一的有機整體，是無法被抽象為僅僅是一個“在思維的東西”的，他與世界所發生的除了理智的、認識的關系之外，還有意志的、情感的關系，包括直覺和體驗在內；片面地強調理智，無視甚至排除直覺和體驗，就等于這個生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關系的整體特性，特別是文藝活動中的主客體關系的。
從上述初步分析來看，我認為自意志哲學、生命哲學以來，西方許多哲學流派對傳統的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應該全盤予以否定和拋棄了呢？這結論恐怕還為時過早。因為我覺得當海德格爾等人把主客二分看作是哲學的“一個不祥的前提”的時候，他們似乎不應有地忽視了、或沒有看到這樣兩點：一、從歷史的觀點來看，主客二分思維模式的出現，某種意義上說，正是人類文明發展和歷史進步的積極成果。在早期希臘哲學中，哲學與日常意識和神話意識是未曾分離的，而在“日常意識和神話的水平上，是沒有認識論上的主觀與客觀的對立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統一的東西而出現的”；直到希臘哲學的古典時期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個世界之后，才開始萌生了主客體的意識13（P9—14）。這種主客二分思維模式的產生表明人與世界開始從原先混亂的狀態中分離出來，把世界當作自己認識和意志的對象，由此使得人的活動開始從自然的狀態進入文化的領域，從而使得社會得以發展、人類得以進步。所以，沒有主客二分，也就沒有現代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產生了許多負面的社會效應，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應該以辯證唯物主義的觀點對之進行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態。二、主客二分理論本身也是在發展的，自19世紀中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創始人的哲學著作中，對于主客二分的研究更有了長足的進步。恩格斯在《反杜林論·引論》中在談到西方近代科學的思維方式時曾經指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯系去進行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學移入到哲學中來之后，就造了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關系“不管它們如何對立，它們總是互相滲透的”14（P60—62）。這就說明創始人對于主客體關系的認識已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對立，又能互相滲透的，這是對主客體理論研究的一大推進。這種對立統一、相互聯系的主客體理論，后來在前蘇聯哲學研究中，又有了進一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對立面的認識水平，而無視它在現當代的發展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達到時代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時候，我覺得就不僅存在著一個超越笛卡爾，而且還存在著一個超越海德格爾的問題。
二
要實現這一目標，哲學所指明的方向是值得我們遵循的。現在，就讓我們來看看，創始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻、取得了哪些進展。
馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中談到人的活動時曾經指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”這是因為人與動物不同，“動物和它的生命活動是直接同一的”，“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來”15（P53），使人的活動有了自己的對象，從而開始形成了主客體的二分對立，并確立了人自身在活動中的主體的地位。這表明馬克思創始人是接受并堅持以主客體的理論來分析和考察人的活動的。
但是與笛卡爾等近代哲學家不同，創始人不是把主客體看作是兩個預設的、彼此孤立而存在的實體。他們把實踐的思想引入哲學，認為不論主體還是客體，都是在實踐的基礎上產生和分化出來，并隨著實踐的發展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認為它作為人的對象世界，不是外在于人而獨立存在的、與人不發生關系的甚至處于對立狀態的自然，“不是某種開天闊地以來就已經存在的、始終為一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動過程中，人們所面對的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實踐與人發生關系與聯系之后，才有可能成為人的對象，同時也決定了“人的思維最本質最切近的基礎，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識、有目的的活動的發動者和承擔者，也不同于舊唯物主義哲學家眼中的那種自然狀態的人，同樣是在實踐的過程中形成和發展起來的。這是因為一方面，當人“通過這種活動（按：即指實踐）作用于他身外的自然并改變自然時，也同時改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對象而存在，由人化的自然是才產生出來的”15（P83）。而另一方面，在實踐過程中所結成的人的交往活動，又將歷史和人類的文化成果轉移到個人的身上，使得人的活動過程同時也成了人自身社會化的過程，成了對于人類文化的實際的掌握過程，從而使“單個人的歷史”同時也成了“他以前或同時代其他人的歷史”的一個縮影19（P515）。因此對于人來說，只有當他掌握了人類社會實踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預成的、一成不變的、外在對立、機械分割的；而都是在實踐的基礎上產和分化出來的，是互相關聯，互相滲透，互相促進的，“主體是在認識和改造客體的過程中，在對客體的關系中獲取自己的規定的，活動的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變然”13（P73）。正是主客體之間這種互滲互動的關系，推動著主客體的關系隨著人類的實踐而不斷地發展。所以它們的關系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學劃清了界線，為我們對主客體關系的正確解釋提供了存在論的前提。
基于從上述存在論意義上對主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認識論的主客體關系問題上，創始人也提出了與經驗主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來看：
首先，近代認識論哲學一般都把認識看作是一種單向的活動；經驗主義視認識為主體對外界刺激的消極的接納，認為：“一切知識都只是從感覺獲得的”20（P395）。“我們所具有的大部分觀念的這個巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過感官而流到理智的，我把這個源泉稱為感覺，”21（P450）。而理性主義則認為認識源于人的一種理性觀念，認為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導出來，這樣，這個觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22（P413）。可見這些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，創始人則把認識看作是主客體交互作用的產物。他首先從唯物主義的立場出發，把一切意識看作都是對存在的一種反映；但又認為這種反映不是直觀的、消極的，認為“從前一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點”，就在于“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”23（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對把認識看作只是個人感覺經驗的成果，而認為是“由于一個比我更完滿的本性把這個觀念放進我心里頭來。”3（P375）因而認識“必須首先有一個真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認識的“完善的方法在于指示我們如何指導心靈，使它依照一定真觀念的規范去進行認識”22（P412）。這樣，就對經驗主義、直觀唯物主義的認識論從根本上來了一個顛倒，認為認識不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現有觀念指導下對于客觀事物進行選擇、整合、同化、建構的結果。這實際上是以唯心主義的語言說出了認識對于由社會歷史地形成的主體現有經驗和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是馬克思同樣不贊同理性主義，認為它“抽象地發展了”這種認識的“能動的方面”23（P.16）。而所謂“抽象地發展了”，以我之見，就是指理性主義在正確地指出了認識必須要以主體自身的現有觀念作為工具的時候，卻認識不到它的唯物主義的基礎和根源，認識不到它本身就是由經驗整合、提升而來，是人類實踐的產物和社會歷史的成果，并隨著人類實踐的發展而不斷發展的；而錯誤地把它看作是一種先天的、天賦的東西。這樣不僅使本末顛倒，而且也把問題抽象化了。這就鮮明不過地表明了所主張的是一種既不同于直觀唯物主義又不同于思辨形而上學的、主客體既二分又統一、既對立又互滲的認識原則。
其次，與近代認識論哲學不同還在于在看來，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在”，是“從事實際活動的人”，是“現實的歷史的人”16（P50、30、48），而非近代哲學家（包括理性主義和經驗主義在內）所理解的那種與社會歷史分離的抽象的人。所以，對于人與世界、主體與客體的關系，就不應該僅僅歸結為認識的關系，甚至即使是認識的關系，也不等于完全是一種抽象的理智關系；而認為人是“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己全面的本質”，“因此，正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實的關系也是多種多樣的”15（P80、81）。正是從這種整體性的思想出發，馬克思和恩格斯不僅反對傳統的德國思辨哲學把人看作是一種“絕對的理念”，一種“無人身的理性”，認為“思辨哲學家在一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”24（P7）。這些人都是“從天上降到地上的”16（P30）。而且對于英國近代唯物主義日趨理性化的傾向也曾作過尖銳的批判，如馬克思在《神圣家族》中認為英國唯物主義“在它的第一個創始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發展的前芽，物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑”，但“在以后發展中變得片面了。……感性失去了它鮮明的色彩，變成了幾何學家的抽象的感性。……唯物主義變得敵視人類了。為了在自己的領域內克服敵視人類的，毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發展理智的一切結論”24（P163—164）。由此可見，在認識論問題上，創始人雖然不像狄爾泰等人那樣從心理學的角度，從體驗的心理關聯的角度來論證生命的整體性，而始終堅持從哲學的層面上來探討認識活動中的主客體的關系問題。但又始終認為主體作為現實的、歷史的、從事實際活動的人不是一種“無人身的理性”，而總是在一定的需要、動機、目的、愿望參與下從事活動的。這就使得在這種活動中所形成的主客體關系的內容不可能是純思辨、純邏輯的，它必然還包含有感覺和體驗、意志和情感的成分；所以在反對形而上學、反對科學主義、反對工具理性，在維護人的存在的整體上方面，卻有著共同的致思方向，這也是與創始人反“異化”的思想完全一致的。
對于創始人從存在論和認識論方面所開展的這些關于主客體關系的內容豐富的論述，迄今為止在文藝理論界似乎很少引起人們應有的注意；至于前蘇聯哲學、心理學中對之所作的一些有價值的研究和闡發，那就更遠在人們的視野之外。這就使得我們今天在主客體問題的認識上仍然沒有擺脫海德格爾的批判視域，還僅僅停留在以笛卡爾思想作為自己理論的對立面的水平，這就限制了我們對這個問題認識的深入開展和準確把握。
按照這種對立統一的主客體理論來審視文藝，那么，在我們看來，文藝的對象就不應該看作是一種獨立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生實踐的產物，帶有作家思想人格、人生經歷的鮮明的印記。而文藝創作也不只是作家對于現實生活的簡單記錄，他總是以自己的全身心，亦即以知、意、情統一的人投入對世界的把握和加工之中。這就決定了文藝所反映的不僅只是發生在作家周圍與他自己的人生經歷須臾不分離的活生生社會現實，而且作家也不可能僅僅依靠認識活動，以思想、概念的形式去進行把握，而只能以情感體驗的方式去與之建立聯系。情感總是帶有很大的直覺性與無意識性的，它不僅未經概念的分解，而且往往將主體自身融入對象，并按照自己個人的方式，根據特定情境中的特定感受來對世界作出反映。所以它所把握并向我們所展示的總是一種整體的、鮮活的、原初形態的東西。但另一方面，由于這種情感體驗是直感的，一般是未經理性的分析和認知的，所以往往又免不了帶有某種淺表性和朦朧性，因而還需要尋求與理性的結合，一切優秀的文藝作品，總是這樣一種主客二分與互滲統一的結晶。這種統一往往以兩種方式實現：一是過程性的。狄德羅、華滋華斯、黑格爾等都談到這個問題，流傳最廣的就是華滋華斯所說的：“詩起源于平靜中回憶起來的情感”25（P22），它表明在激情狀態下人的意識水平是很低的；只有等到激情過后，再對自己當初的情感進行一番回味，經過比較理智的態度去分析、評判和整理之后，才能被之納入一定的藝術形式，并得到比較完美的藝術表現。二是同步性的。如一些即興之作，雖然就一時的感受揮毫成篇，但有許多之所以能成為千古名篇、廣為流傳，實際上是以作家自身長期的情感的陶冶、人格的磨煉為前提的。我國古代詩論十分強調作家作詩要以自己的“胸襟”或“襟袍”為根基，如葉燮說：“詩之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辯以出，隨遇而生，隨生而盛”26。沈德潛也說：“第一等襟袍，第一等學識，斯有第一步真詩”27。所以，在文學創作中，作家的情感與理智的關系不論以哪一種形式出現，本質上都是主客二分和合一的辯證統一。當然，在西方現代主義文藝思潮中，也有主張排斥理智的介入，完全憑直覺、體驗、非理性、無意識來進行創作的，如意識流小說，超現實主義詩歌等等，但這種作品到底能得到多少人的欣賞和認同，它的發展前景又將會怎樣，都是一個有待歷史檢驗和證明的問題；我們當然不能僅僅以此為依據來否定文藝創作中創作主客對立而又互滲的這一普遍原則。
三
以上，我們主要還只是從哲學的層面上來說明文藝創作中主客對立與互滲的辯證關系。但是人與世界、主體與客體的關系有各種形式，在不同的形式中，它們的表現方式和形態都各不相同，在理智關系中，主導的形式是二分的；反之，在情感關系中，主導的形式則是合一的。由于在文藝創作中，作家主要是以審美情感為中介與世界建立的關系的，以致人們常常抓住這種特殊的現象來否定文藝活動中的主客二分的原則。這在某種意義上就犯了馬克思、恩格斯所批評的：以“經驗的事實”來解釋“深奧的哲學問題的”錯誤16（P.49）。但反過來，我們也不能無視這些經驗事實的存在，以及它在文藝理論研究中的價值，因為文藝活動總是在現象的、經驗的層面上進行的。所以，只有當我們把哲學層面上的研究貫徹到經驗層面上去，把文藝活動中的這些經驗現象說透了，我們的哲學探討才有意義，我們的文藝理論也才不致于滿足于演繹哲學而獲得具體而充實的內容。這就要求我們在探討主客二分思維模式時，不能把目光僅僅停留在哲學的層面，還應該與心理學層面的研究結合起來。在主客體關系的問題上，哲學層面研究與心理學層面的研究的不同，就在于哲學研究的是社會主體、類主體，而心理學研究則是個人主體，如同狄爾泰所說“心理學的對象始終不過是某種個體而已”6（P55）。而在這兩個層面之間，心理學層面的研究無疑應該以哲學層面的研究為基礎和前提，如同對于個體的人的認識必須以對類的人的認識為基礎和前提那樣。因為一切個體的、心理活動的形式，都只有按照人是社會、歷史、文化的人的觀點，才有可能對它作出正確的解釋。所以對于兩個層面的關系，我們必須要以一種辯證的觀點來進行理解和把握。
下面，我想就通過對情感活動與理智活動的比較分析，來看看在心理學層面上，這兩者的主客體關系到底有哪些具體的特點和區別：
首先，理智活動（亦即思維活動）的目的是在感覺和表象的基礎上，通過概念、判斷、推理，來認識事物的客觀屬性。盡管理智活動的客體和主體都是在實踐的基礎上產生，由實踐活動分離出來的，從哲學層面上看，兩者都既是對立又是互滲的；科學研究同樣也證明了認識總是在一定的“范式”和儀器為中介而達到的，它不可能做到對事物作純粹的客觀的描述，而不可避免地總是要帶有某種主觀的印記。但若是把它們看作一種心理活動，從心理形式的方面來看，那總是處于二分對立的狀態的，是一種觀察者和被觀察對象、研究者和被研究對象的關系；否則就無法得到對于事物科學的認識結論。而情感狀態卻與之不同，因為情感是具有彌散性的，所以在情感關系中，一旦當主體為某一對象所打動而產生某種情感之后，反過來他又會把自己情感移入到對象，就像叔本華所說的“自失于對象之中”12（P.250），并在與對象進行交流過程中使自己的情感不斷地得到強化，以致有些作家在情感狀態中由于自己“自失于”對象而分不清他想象的世界與現實的世界的區別，把自己虛構的人物不僅當作生活在他周圍世界的實有的人物那樣，為他們的命運、遭際傾注著自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小說《被侮辱的與被損害的》中所說的：“我同我的想象、同我親手塑造的人物共同生活著，他們好像是我的親人，是實際活著的人；我熱愛他們的，與他們同歡樂，共悲愁，有時甚至為我的心地單純的主人公灑下最真誠的眼淚”。甚至有時還由于“自居心理”的作用，把自己喜愛的人物當作自己本人，去經歷他們的苦難、分享他們的喜悅，如同福樓拜在描寫包法利夫人服毒自殺時那樣，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一樣”，把吃下去的晚飯也“全嘔出來”28（P137），以致描寫死亡，也像愛侖堡所說的，就“意味著試著自己去死”29（P245）。盡管這種主客融合的狀態一般說來都是經由作家理性加工之后所重新返回到的情感無意識狀態，與原發性的情感不同，其中已經滲透著理性的成分，帶有作家態度和評價的印記；但就心理形式上來說，卻不能不說是主客合一的。
其次，理智活動的目的既然是為了認識事物的客觀屬性，所以在理智活動中，作為認識主體的人也就被分化、析離成為一種思想的工具，一個像笛卡爾所說的“在思維的東西”。盡管從哲學層面上看，我們認為這種認識主體不是抽象的，既非理性主義所理解的抽象的類主體，也非經驗主義所理解的抽象的個人主體，而是歷史地形成的，有著具體社會歷史的內容的人。因為人的思維活動是“離不開人類所積累的知識與他們所形成的思維活動方式的”，“每個單獨的人只有在掌握概括地反映社會實踐經驗的語言、概念、邏輯時，他才能成為思維的主體”30（P16—17）。這說明思維活動包括它的主客體在內，都是帶有社會歷史的性質的，它不僅在實踐的基礎上產生，而且隨著社會實踐的發展而發展。但就心理形式而言，作為社會主體的人，總是以普遍的、類主體的身份而出現的。不管在具體的認識活動過程中，作為認識活動的發動者和承擔者的個人懷有怎樣強烈的個人欲望和情感去投入這一活動，但這種欲望和情感無論如何是不能具體地介入到對客體的認識和評價的，否則就不可能獲得客觀的、科學的結論；這同時也決定了認識活動的成果一般不是以意識的個人形式，而只能是以意識的社會形式而呈示，通常是以概念、判斷、推理的方式來加以表述的。與之相反，在情感狀態中，主體既不是以抽象的類主體，也不是以抽象的個人主體的身分，而是以具體的社會歷史生活中的個人主體和身份而出現的。這是由于情感作為一種主體對客體的某種態度和體驗，它的產生總是以客體能滿足主體某種需要為前提條件的，而人的需要總是現實的，是受特定的社會歷史條件所制約的。這就決定了人的情感不同于動物的，都有著具體的社會歷史內容；但就它的出現形式來說，卻總是當下的、即時的，總是在特定的情境中產生的，并受著在這一特定情境中所形成的各種心理關聯所支配和調節。這就使得它不像在理智活動中那樣，通過把對象進行分解來提取概念，而總是在多種關系和聯系中反映著客體以及主客體之間的關系，同時也決定了情感的內容總挾帶著意識的原始狀態的全部豐富性而呈現在人們心目之中，它不僅是整體的、鮮活的，而且是一次性的，不可重復的，不是為概念所能窮盡的，而只求助于感性形象來加以表現，就像黑格爾所說，“藝術之所以抓住這個形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就沒有別的形式可用，而是由于具體的內容本身就已含有外在的，實在的，也就感性的表現作為它的一個因素。”31（P89）也就是說，它只有通這種感性的方式，才能使情感狀態中的這種復雜而獨特的心理關聯，獲得完整而真切生動的再現。
再次，理智活動所要達到的認識成果由于凝結在概念、判斷、推理之中，所以一旦形成概念、判斷、推理，認識活動也就相對地告一段落；雖然認識的目的是為了實踐，它的真理性也只有通過實踐才能得到確證。但實踐作為一種意志活動，它的特點就是按照主體一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通過改造對象世界，來滿足自己的需要。所以它同樣是一種主客二分的活動。這決定了理智活動始終是在主客二分的狀態中進行的。而在情感活動中，由于主體情感的移入客體，不僅使得客體從外在于作家的客觀存在轉化為作家自己情感的載體，使情感的對象同時成了顯示在對象中的作家的自身，如同費爾巴哈所說的：“對象是人的顯示出來的本質，是人的真正的客觀的‘我’。”32（P470）這樣，就使得在理智狀態下的主客體的二分趨向于合一，這才會出現我們前面所說的作家有時往往分不清現實世界與他的虛構世界的區別的情況。而且還由于“情感只是向情感說話”，“情感只能為情感所了解”，“情感的對象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活動也就不像在理智關系中那樣，無視客體獨立存在和自主性質，即把客體只是作為一個被認識的對象，使它不僅是被動地存在著，而且還必然要對之進行知性的分解。這種分解對于鮮活的生命個體來說實際上是一種宰殺，以致尼采認為“理性是摧殘生命最危險的力量。”33（P344）這樣，客體當然就不可能作為獨立自主的生命個體而自由地存在了。而在情感關系中由于客體是作為生命現象而存在的，它是自主的、獨立的、不是為人所能隨意支配和控制的，就像許多作家在談到自己筆下人物的命運和生活道路時所說，都是隨著情節的發展，人物自己所作的一種選擇，是他所始料不及的。如巴金談到：“我開始寫《秋》的時候，我并沒有想到淑貞會投井自殺，我倒想讓她在15歲就嫁出去，這倒是更可能辦到的事。但我越往下寫，淑貞的路越窄，寫到第三十九章（新版第四十二章），淑貞向花園跑去，我才想到了那口井，才想到淑貞要投井自殺，好像這是很自然的事情”34（P.242）。這樣，就使得情感關系不像在理智活動中那樣，直接以主客體的方式建立關系，而只能是以一個情感主體與另一個情感主體之間所開展的交流為中介。這決定了作家創作不可能完全是獨白式的，它不僅時時刻刻的在與自己筆下的人物開展交往，同時還是與作家心中潛隱的讀者所進行的一場對話。就像黑格爾所說的“藝術作品不是獨立自足地存在著的，它在本質上是一個問題，一句向起反應的心靈所說的話，一種向情感和思想所發生出的呼吁。”31（P89）。他總是要向讀者發出召喚，通過讀者的閱讀把這種交往擴大到與整個社會之間。現代解釋學和接受美學在這方面的研究都有很大的進展，它們把閱讀看作是以作品為中介所開展的作家與讀者的一場對話，并通過對話來達到“從你中發現我”的目的。35（P110）這就需要我們把主客體的理論從縱向的主客體的互動關系進一步擴展到橫向主體間交往關系的研究，這些內容是傳統的主客體關系理論所無法涵蓋的。
以上事實都說明在文藝活動過程中，主客體的關系是很復雜的，因而我們的文藝理論研究就不能只滿足于哲學的演繹，還應該從心理學的角度，借鑒心理學研究的成果來對之作出具體分析。當然，若是以此來否定哲學的一般原理的普遍指導意義，也會失之偏頗。所以，我認為要對文藝活動中的主客體關系作出有說服力的闡釋，關鍵問題就在于我們在研究中如何有效地把哲學與心理學這兩個層面辯證而有機地結合起來。
1柏拉圖：《斐德羅篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
2亞里士多德：《物理學》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
3笛卡爾：《談方法》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1987年版。
4莫泊桑：《論小說》，《歐美古典作家論現實主義和浪漫主義》（二），中國社會科學出版社1981年版。
5巴爾扎克：《〈古物陳列室〉初版序言》，《巴爾扎克論文學》，中國社會科學出版社1981年版。
6狄爾泰：《精神科學引導》，中國城市出版社2002年版。
7海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1981年版。
8柏拉圖：《國家篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
9亞里士多德：《論靈魂》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
10笛卡爾：《形而上學的沉思》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
11布瓦洛：《詩的藝術》，《西方文論選》上卷，上海譯文出版社1979年版。
12叔本華：《作為意志和表現的世界》，商務印書館1982年版。
13帕爾紐克主編：《作為哲學問題的主體和客體》，中國人民大學出版社1988年版。
14恩格斯：《反杜林論·引論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
15馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版。
16馬克思，恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
17恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
18馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。
19馬克思，恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
20霍布斯：《論物體》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。
21洛克：《人類理智論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。
22斯賓諾莎：《理智改正論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。
23馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
24馬克思，恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
25華滋華斯：《〈抒情歌謠集〉序言》，《19世紀英國詩人論詩》，人民文學出版社1984年版。
26葉燮：《原詩》。
27沈德潛：《說詩睟語》。
28福樓拜：《致喬治·桑》，《譯文》1957年第4期。
29斯托洛維奇：《審美價值的本質》，中國社會科學出版社1984年版。
30列昂節夫：《活動·意識·個性》，上海譯文出版社1980年版。
31黑格爾：《美學》第1卷，商務印書館1979年版。
32費爾巴哈：《基督教的本質》，《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1981年版。
33尼采：《看哪，這人》，《悲劇的誕生》，三聯書店1986年版。
關鍵詞：意識；心身問題；突現論；泛心論
作者簡介：威廉·西格（William Seager），加拿大多倫多大學哲學系教授，從事心靈哲學、意識哲學研究。
譯者簡介：陳巍，心理學博士，紹興文理學院教育學院心理學系講師，浙江大學“985工程”國家哲學社會科學創新基地“語言與認知”研究中心博士后研究人員，從事認知科學與哲學心理學研究。
校者簡介：郭本禹，南京師范大學心理學院教授、博士生導師，從事西方心理學史與理論心理學研究。
基金項目：教育部人文社會科學研究一般項目“現象學對認知科學的意義”，項目編號：10YJC720052；南京師范大學全國優秀博士學位論文培育項目“邁向整合腦與意識經驗的認知科學：神經現象學研究”，項目編號：2011BS0003
中圖分類號：B5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）03-018-012
一、問題的提出
一旦觸及意識問題，就不可能逃避回答這樣一個基本的疑問：何為意識？但是總體而言，要回答這個問題并非易事。如果有人真的缺乏任何關于何為意識的想法，那么將難以想象如何將任何信息傳遞給他們（正如路易斯·阿姆斯特朗[Louis Armstrong]曾經說過的那樣，當詢問什么是爵士的時候，其實你并不知道自己問的是什么）。“意識”（consciousness）這一術語包含了大量的心理現象。有時它指對我們自己的心理狀態的復雜的反思鑒別，就像我們體驗這些心理狀態一般。這是一種非常高級的心理活動。另一方面，意識有時也僅僅等同于覺醒（wakefulness）或感覺的覺知（sensory awareness）（這是麻醉師所采用的定義）。大概動物（至少是其中的一部分）會比較受用于這類意識，同時很可能只有人類才能反思其自身的心理狀態。意識狀態的最鮮明的例子的確可以算是感覺狀態：一個成熟番茄的炫目紅色、小號的尖銳聲、炎炎夏日里品嘗一杯冰啤酒的滋味，以及所有經由這些感覺形式體現出的東西。但是，意識的分類也應該包括有意識的思維（conscious thought），及其牽涉我們思維的內容與更朦朧的認知層面，諸如當我們忽然認識到我們理解了某物的時候的感覺，一種典型的意識狀態超越了我們所能把握的內容。至于我們有意識思維的內容，其保留了一個爭論不休的哲學問題：要么是否所有涉及意識的思維均需身披某些感覺的外衣（它可能以如下形式出現，心理意象，或者聽覺的，或視覺的），要么是否存在著某些“純粹”的智力理解（intellectual apprehensions）。進一步地，意識的分類需要包括意識的基本感情狀態，其范例是疼痛和愉悅。這些狀態的動機性力量使得它們與眾不同，而它們遺留下來的重要性也許甚至使人認為它們在某種程度上是所有意識狀態的原初形式。情感超出了簡單的刺激-反應式的疼痛與愉悅。這體現出了一系列意識的情緒性狀態。諸如憤怒、愛或恐懼等情緒組成了一些我們最強烈的有意識的經驗，并且由于涉及了這些狀態，所以它們超出了裸的情感、感覺或智力形態。
有人可能對在這些多種多樣的心理狀態名單中發現任何核心或共同的特征感到絕望。意識那多少有些捉摸不定的本質是主觀性的（subjectivity），在那里使用的是托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）的著名表述方式：成為一個擁有意識狀態之主體所是之物。1火箭或者煙灰缸不具備主觀的方面，也沒有“內部”（interior）的生命。撇開所有構成意識的不同類型的心理狀態的細節，意識的核心問題在于理解主觀性本身的性質與起源。
我們必須感謝意識問題是作為一個更普遍的議題的一部分出現在西方哲學史中的，這便是所謂的心身問題（mind–body problem）。既然存在這樣的事實，即意識是心理的區別性特征（distinctive feature），它將心理從其他自然物中分離出來，因此，人們不會期望存在著任何關于心靈的問題可以從意識問題中脫離出來。由于意識是一種屬性，從而產生了大量問題——意識是某物的一種特征，并且這種“事物”可以被稱為心靈。這個主題與真實的古老問題之間存在密切聯系，這一問題是：當身體遭到明顯的摧毀之后，是否仍然有一些東西幸存下來，這種最終能被人類所認識之物將會給他們的塵世生活（earthly existence）帶來一種必然的終結。自古以來就存在著一種強烈的趨勢去相信（或希望）我們是以某種方法幸免于死的，并且為了這種幸免能成為我們自己的，它不得不保留意識且將它想當然地視作一種在類型上與身體截然不同的事物。
盡管意識問題的現代形式是一種相對的近期發展，正如我們將會看到的那樣，這與經驗科學（empirical science）的興起以及隨后對世界的科學觀緊密地聯系在一起。長期以來，人們認為是意識使得我們不同于（其他）自然的物質。因此，為了理解意識問題，理論哲學家建議要想解決這一問題，我們必須回顧心身問題的悠久歷史。
二、早期歷史
身處古代地中海地區的前蘇格拉底（pre-Socratic）哲學家的觀點通常被世人視作令人憐憫的荒謬而加以嘲諷與否認：萬物由水構成（everything is made of water），萬物皆不動（nothing can move）。但是，就提出世界應該依據自然力量和理性探究而予以解釋的想法而言，我們可以將它們歸置于一場廣泛的討論之中。這些知識先驅的積極觀點錯得離譜并不令人感到詫異，更為重要的是他們所呈現的觀點為科學革命奠定了早期的基石。
前蘇格拉底的準自然主義者的觀點指引他們去詢問一個關于世界的結構與組織的根本性問題，他們遺留下的答案至今仍在爭論之中。這就是突現（emergence）與我們所謂的（因為缺少更好的術語）內在性（inherence）。世界包含了大量的不同事物，這些事物展示出一種令人驚愕的復雜特征與交互作用。但是，很明顯的是，這種復雜性中的某些東西可以依據參與實體（participating entities）的交互作用而加以解釋（這在我們所構想的人工產品中體現得最為明顯，并且有時忘記了手藝高度熟練的古代人是怎樣設計工具和簡單的機械的）。這種觀察認為，也許世界中的萬物可以借助少數擁有一些簡單屬性的基本特征而予以解釋。這樣的思路自然地招致反對者的挑戰，某些事物是不能就這樣被“還原”（reductively）而解釋的。
有人認為，存在著一些關于世界的簡單的基本特征，它們的基本屬性和交互作用引起萬物體現出一種突現論（emergentism）的形式。任一客體都有一屬性，此屬性是組成整體的各個部分所不曾展示出來的。例如，太陽系展示出一個復雜的動態結構，這是其任何的組成成分均不（或甚至不能）具備的。但是，太陽系的組織完全是由其組成成分之間受規律支配下交互作用的產物，并由這些成分的屬性而產生（例如，質量、位置、速率）。因此，動態結構是一種突現的特征。前蘇格拉底時代最著名的突現論者是原子論者（atomist）德謨克利特。他堅持信奉萬物可以被“還原”為簡單的屬性和原子的運動。
但是，我們很容易就將某些特征認作突現是合理的，這并不意味著萬物皆是如此。以顏色為例予以考量。假設原子是沒有顏色的，那么，顏色又是如何從原子的交互作用中突現出來的呢？為了反對德謨克利特的突現原子論（emergent atomism），阿那克薩哥拉斷然否定了突現的可能性，并選擇了以所有特質內在于萬物的觀點作為替代：世界的多樣性可以用任一具體事物所具有的不同的混合屬性加以解釋。現代的原子論者——我們所有人——對顏色的例子沒有留下多少印象。顏色僅僅是由根本上的非顏色屬性的物質作用于我們的視覺系統而產生的。或許當德謨克利特晦澀地宣稱“按照慣例是顏色……但事實上卻是虛空（void）與原子”的時候，他已經預測到了這種回應。
在心身問題內部，這種基本的二分法產生了兩個關于意識本質的理論：突現論和泛心論（panpsychism）。突現論者相信心靈和意識是由源自非意識先質（nonconscious precursors）的非意識的部分產生的，反之，泛心論者堅持認為心靈是世界的一個基本特征，并且萬物在某些方面和一定程度上擁有一種意識的形態。當然，存在著許多種不同的方式來表述上述觀點。一個泛心論者可能會強調這樣的觀點：意識不能從非意識的成分中突現出來，但也并非宣稱萬物絕對都有心理方面。
無論如何，在這種二分法的歷史中形成了心身問題的背景。就此而論，讓我們來考慮一下兩位古代哲學先賢，柏拉圖與亞里士多德。柏拉圖完全缺乏前蘇格拉底時代還原論者的精神，并且在《斐多篇》（Phaedo）中對此進行過攻擊。柏拉圖的替代性建議是心靈與身體不同，它多少是具有“活力的”（animated）。自然地，柏拉圖提出了一些論據來闡明心靈是從身體中分離出來的觀點。這樣的論點之一極其抽象并源自其著名的形式說（doctrine of Forms）。理念是完美的實體，而物質實在僅僅是近似于理念的，例如，在幾何學中，我們證明一個物體是圓形的，但是在物質世界中不存在這樣的事物。所有圓形的客體——并且在有的時候很明顯是由幾何學家所描繪的粗糙的圖形——不可能是完美的圓形，因此，嚴格講來，都算不上是圓形。然而，柏拉圖怎么可能說我們的心靈為了進入到智力中需要與這些極端的非物質實體（nonphysical entities）發生聯系？我們與它們在概念上的熟識使得我們認為心靈類似于非物質的。柏拉圖也在其回憶說（recollection）中發展出該論證的一個不太抽象的版本。因為我們知道理念在知覺中從未遭遇其實體，我們的知識必須基于某些其他類型的覺知。柏拉圖相信這只能借助我們的存在的非身體的狀態（nonbodily phase）才能解釋，這是我們對自己的身體的存在的朦朧回憶（事實上柏拉圖甚至認可一種輪回學說[reincarnation]）。雖然他的論證不是特別令人信服，但是這些論據確實指出了思維的一個非常奇特的特征：它具有將客體獨立于其存在的能力（一種隨后被稱之為思維意向性的特性）。
乍一看，亞里士多德作為自然主義者是站在柏拉圖的對立面的。他否認了理念說，代之以客體可以用其在形式（form）和物質（matter）之間的區分來加以理解的觀念。這里的形式（form），亞里士多德指的是某些類似于組織或結構的東西，而物質（matter）則是構成所討論的客體的一切“非結構化的質料”（unstructured stuff）（因此，水的物質是氫和氧，蟻群的物質是螞蟻）。亞里士多德將靈魂（或心靈）定義為“一個具有潛在的生命的自然化身體的形式”。這意味著心靈是一種作為我們特征的物質存在而不是某些縹緲的、屬于另一個世界的質料。然而，亞里士多德并非一個徹底的自然主義者。就像柏拉圖一樣他也認為，心靈存在一些極其特殊之處，這種特征是如此特殊，以至于心靈超越了物理物質。他有時把心靈之于身體的關系比作舵手之于船舶，并明確地堅持心靈至少在一個方面上——理性思維的能力，他稱之為“主動理智”（active intellect），可以脫離身體而存在。亞里士多德是在對二元論的論證過程中展開其形式概念的。心靈可以思維任何事物，而且這是因為思維對象以其形式來告知心靈（例如，當你想到一頭獅子的時候，獅子的形式告知了你心靈中的“物質”），這意味著心靈可以呈現任何的形式。但是，沒有物質器官可以呈現每一種形式（亞里士多德的例子如下：眼睛只能夠呈現視覺的形式，或者耳朵只能呈現聽覺的形式）。因此，心靈不是物質。亞里士多德的論證非常有趣，就像柏拉圖的回憶論證一樣，關注心靈的不可思議的能力使其進入到與其他潛在存在的聯系之中（或者甚至非存在，當我們回憶時，我們能輕易地思考不可能的事物）。
亞里士多德還引入了一個迄今為止仍然具有影響的觀念，即所有有意識的心理狀態都在一定程度上是關于其本身的或是自我表征的（self-representing）。對此的論證是如果心理狀態是經由一種獨特的心理狀態（這是第一狀態[first state]）而引起覺知，隨后就應該有一種第三狀態將第二狀態帶入到覺知中去，以致產生了一種惡性的無窮倒退。值得注意的是，亞里士多德潛在地假設了所有心理狀態都是那種我們能有意識地覺知它們的狀態；否則，無窮倒退就會停滯在第一狀態這種并非意識的狀態中。這不是對亞里士多德的吹毛求疵。因為，僅僅是將無意識心理狀態的概念視作是清晰的之前，就需要花費我們很長的時間，更不用說將其視作一個嚴肅的猜想了。
三、科學革命
亞里士多德的哲學，伴隨一些值得注意的扭曲與擠壓，服務于主導中世紀的教會約束下的哲學。在那里當然存在著有關心靈及其內容的本質與結構的諸多爭論（我們將心理狀態映射到客體的意向性[intentionality]或指向性[directedness]等重要概念歸功于中世紀學者，心理狀態是“關于”[about]某物的）。但是，這個觀點在關于心靈與遠離中央舞臺的自然世界如何發生關系上存在一些問題。并且心靈的概念需要用那些并非當時出現的自然主義的術語加以解釋。當科學革命忽然降臨歐洲的時候，這種對事物認識的自滿視角被徹底地顛覆了。伽利略為區分首要特質與次要特質（primary and secondary qualities）做好了準備。前者是物質在數學上便于處理的屬性（mathematically tractable properties of matter），比如形狀、質量和運動，而后者是在意識中所設置的首要特質的顯現。次要特質是有意識的心靈的唯一屬性。在伽利略撰寫的《試金者》（The Assayer，1623年出版）一書中寫道，迄今為止滋味、氣味、顏色等只是我們用來將其鎖定于客體的名字而已，它們均存在于意識之中。因此，如果生物體一旦改變，所有這些次要特質也必將被抹去或消失殆盡。
這種區分使得世界對科學變得安全。隨后科學可以在這一范圍內聚焦于物質世界的客觀特征，并采用純粹的數學理論加以解釋。但是，有關次要特質本質的文本難題僅僅是暫時地被規避了而已。世界中生機勃勃的科學化圖景，那些隨后并且一直渴求的完滿，不能再忽略室中巨象了1。
最著名的回應——來自笛卡兒——直截了當地在心靈和物質世界之間施加了一種完整的分割，并以一種迅速被命名為笛卡兒二元論（Cartesian dualism）的理論所闡述。如果有人贊同心靈是與身體分割開來的假設，那么，笛卡兒的觀點就非常符合常識了。這種理論允許心靈與身體之間的因果互動，所以踢一下脛骨會產生一種疼痛的意識（這位于那些笛卡兒曾經非常感興趣的甚至預言的物理學詭計之后），相反，一種憤怒的感覺導致手臂執行報復性的打擊。笛卡兒二元論同樣向天主教的靈魂不朽與身體復活學說敞開了大門——這是一種存在于文化之中的重要原因。這種文化時常火焚異教徒，例如，它曾臭名昭著地強迫伽利略撤回對哥白尼主義的辯護并宣判其畢生監禁于牢獄。
但是，笛卡兒二元論同樣面臨著大量精致的哲學難題。心靈與身體之間的因果互動威脅著世界的科學圖景的完整性。心靈時常以某種方式干預或改變物理世界，這終究是物理上無法自圓其說的，并且使其在相當程度上違反了基本的規律，比如能量守恒定律。其次，在更形而上學的層面上，心靈（沒有空間，沒有位置）與身體這兩個在根本上如此迥異的領域之間產生因果互動又是如何可能的呢？這一困境在笛卡兒剛提出他的理論時已經眾所周知了。作為他的皇室讀者，伊麗莎白公主在1643年坦率地質問他：“一個人的靈魂如何決定他身體的精神，以至產生自主動作（voluntary action）？”笛卡兒的正式回答是心身的聯合是一種無理性的事實，由上帝所創立，這超出了人類理解的范疇。
為了回應這些困難，一大批可供選擇的二元論者的理論被設計出來。斯賓諾莎提供了一種具有兩面性的解釋。在此種解釋中，心靈與物質是一個統一體的兩個無限的屬性，潛在于他稱之為“上帝”的那種實質之下（這種褻瀆在于其暗指上帝擁有物質的屬性）。雖然，并不存在不同屬性之間的交互作用，但是它們卻作為彼此的完美鏡像矗立著，因此，呈現出一種因果交易的面貌。
萊布尼茨的理論通過假定一種無限的個別心靈（他稱之為單子[monads]）的集群，從而避免了斯賓諾莎那廣受詬病的泛神論（pantheism）。這些心靈的知覺是由上帝（上帝是至高的單子）設立的，因此完美地與物理世界中的事件保持預定的和諧（preestablished harmony）。同樣值得注意的是，萊布尼茨首次賦予某些心理狀態是無意識的觀點以地位，即他所謂的“微知覺”（petite perceptions）。
另一種對心身關系相當奇特的解釋來自伯朗士的偶因論（occasionalism），該理論猜想上帝才是心靈與物質之間的仲裁人，所以任何意向性動作或感覺簡直是一個奇跡。這樣的理論強有力地揭示了已認識到的心理因果關系的棘手性。
這種以反突現論者身份出現的二元論者對心靈的解釋一度成為時代的主導趨勢，但是依舊存在一些卓越的思想家，他們至少可以被貼上唯物主義者（materialists）的標簽（例如，霍布斯、伽桑狄）。然而，他們作為唯物主義者的核心觀點是拒絕一種可以脫離身體而存在的分離的心理實體。他們甚至沒有宣稱心理屬性是同一于物質屬性的。例如，霍布斯認為人類是物質客體，可以借助微粒的運動得到充分的解釋，這些微粒組成了大腦與身體。但是他補充道：“我們所稱之高興或煩惱即是那種微粒運動的顯現或感覺。”這種顯現屬于意識的領域，并且在這些早期的唯物主義者身上我們看到了一些有時被為屬性二元論（property dualism）的主張（與之對立的是笛卡兒的實體二元論[substance dualism]）。他們并未冒險超越早先已經存在的極端觀點，即人類和靈魂都是徹底的物質客體。
四、科學哲學的興起
當然，唯物主義在當時并未形成任何重要哲學發展的核心，哲學反而追求反唯物主義和唯心主義（idealism）的反突現論者的理論，這些理論宣稱自然界中所有的存在從根本上講都是心理的。多種唯心主義的形式被公之于眾，肇始于貝克萊和康德，并且直至20世紀初，唯心主義一直處于一種主導地位。盡管它對哲學史的意義是廣泛的，但是唯心主義并非是本文首要關注的，因為它將意識接納成物理世界的本體論基礎，這意味著唯心主義在相關意義上是不存在意識問題的。然而，一種由唯心主義者發展出來的被稱之為現象學的衍生物卻尤其值得關注（可以溯源至弗朗茨·布倫塔諾和埃德蒙德·胡塞爾的工作），這種學說力求借助內省檢驗（introspective examination）證明意識經驗的精確結構和內部構造。
在意識問題的發展中更有意義的是在該領域所引發的驚人關注以及從笛卡兒時代到19世紀末的科學的解釋能力。此外，科學的普遍延伸，使得其中的兩類發展趨勢顯得尤為重要：以達爾文于1859年出版的《物種起源》為標志的進化生物學的誕生，以及心理學從哲學的一個分支轉變成獨立的科學學科。進化論希望假設復雜性是怎樣從簡單形式中突現出來的，其明確的意義處于有機體領域內，但含蓄的意義則來得更加深遠——直至囊括生命本身從無機物的原始材料（nonorganic precursors）中的起源問題。這迫使突現問題變得更為突出。當然，這一時期也存在一些否認意識可以在缺乏無意識的情況下形成的可能性。對從無意識到意識的不連續遷躍的討論，威廉·克利福德（William Clifford）寫道：“我們無法設想從一個生物到另一個生物的巨大跳躍應該發生在進化過程的任一節點之上。”這種反對突現的“基因的”（genetic）論證所保留的意見至今尚存。基本的問題源自對突現的正常模式的觀察，進化論將新異能力產生自更高級組織的復雜性的認識奉為圭臬（例如手工計算器與超級計算機之間的差異）。論證進而宣稱正常模式無法解釋諸如意識等獨一無二屬性的出現。同時，這種論證具有一些直覺的力量，使得可供選擇的方案變成接受心理是宇宙的一種基本特征的主張，并從一開始就直接建立在創世說的基礎之上。這樣的泛心論與在直覺上的可接受相去甚遠——相反，我們的經驗強烈地建議意識是伴隨動物體內復雜的神經系統的發展而在某一時刻突現的。
19世紀后期的許多思想家信奉這樣或那樣形式的泛心論者的說法（一個非常著名的例子是威廉·詹姆斯）。但是突現論者，包括約翰·穆勒與C.勞埃德·摩根，以“摩根法則”（Morgan’s Canon）而聞名，同樣發展出了一種充滿活力的理論，即自然將被視為在突現層次中的有序等級。這種有序等級源于基本的和不可還原的自然法則，它作為潛在的復雜性的發展支配著這種突現。這種形式的突現從根本上打破了上述討論的正常模式，并且常常被稱之為激進突現（radical emergence），以區別于普通的突現形式。根據激進突現的理解，從潛在結構（submergent structure）中推演出突現，甚至在原理上也是說不通的，除非有人也將不可還原性的和不可預測的“突現法則”（laws of emergence）考慮在內。突現論者將物理領域中普通的化學過程當作激進突現的一個清晰而非爭論性的例子，并將這個觀點拓展到生命與意識。當然，這種觀點撇下了意識的顯現（appearance of consciousness）作為一種最底層的謎團，它甚至接受常識的觀點，不是變形蟲而是狗才具有意識。托馬斯·赫胥黎（Thomas Huxley）坦言：“刺激神經組織為何會出現如此明顯的意識狀態？就像阿拉丁擦拭其神燈時為何會出現精靈那般難以理解。”
激進突現的學說暗中與經典物理學存在千絲萬縷的聯系。因此，量子力學的發展似乎完全顛覆了化學的關鍵性實例，即化學成分的基礎早在1925年就已經基本上可以被解釋的事實（從那時以來所有跡象均顯示物質的化學屬性完全依賴于物理屬性，并且無須實施激進突現的魔法就可以排列其成分）。在生物學中，這種學說的發展以發現遺傳的化學基礎而達到頂峰，隨后摧毀了生命作為一種激進突現現象的合理性學說，這遺留下意識作為突現的唯一候選物，沒有其他任何例子可以為突現提供支持。
心理學作為一門科學學科的興起，同樣也反對激進突現的觀點。在最初將意識視作一個特有的研究對象攬入懷抱之后，在20世紀初，心理學對心靈的內部方面感到厭惡，并陷入到一種奇特的和對行為主義（behaviorism）的長期癡迷之中——行為主義的核心（或唯一的）觀點是：在心理學中唯一合適的研究對象是被試可以觀察的、客觀的身體運動。
從一個行為主義者的視角來看，意識問題的確存在，但是太容易被解決了：意識要么不存在，要么是可以借助特定的物理身體（physical bodies）的運動而加以定義的（或者在特定的條件下以特定的方法安置物理身體的運動）。在哲學中，行為主義獲得了邏輯實證主義（Logical Positivists）的某些形而上學和方法論學說的鼎力支持，尤其是他們提出的意義的證實理論（Verification Theory of Meaning）。證實主義（Verificationism）意味著任何陳述只要是無法被客觀地觀察或測量所公開證實，那么，事實上其便是無意義的（meaningless）或荒謬的（nonsensical）。這種荒謬的一個例子來自維特根斯坦（Wittgenstein）關于“什么時候是太陽上的5點鐘”的問題。當有人試圖宣稱并不存在可公開觀察的方法來證實他們自己的理論的意義時，證實主義者往往會表現得極為惱怒。
行為主義對心靈的科學研究產生了巨大的影響，它從本質上將除了可以借助可觀察的行為而被明確定義的內部心理狀態統統拉入了黑名單。同樣的，意識的研究往好處說被視作非科學的，往壞處說則是完全無意義的或者類似于嘗試研究獨角獸或采訪福爾摩斯。行為主義對哲學的影響同樣不容忽視。如果不是其官方的教條，那么，就是行為主義者的“時代精神”（zeitgeist）強烈地影響諸如維特根斯坦與吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）等哲學家。他們或多或少地共同發展了這樣一種對心靈的解釋觀，這種觀點將關于心理狀態的詞匯（像“機靈”、“疼痛”或“想象”）當作是行為的模式而不是被試的內部狀態。然而，也許對行為主義而言更為重要的影響是推動了隨后的自然化的初始哲學計劃（nascent philosophical project of naturalization）。
將某物自然化即是證明在沒有對該世界觀設置壓力的情況下如何將其流暢地融入到世界的科學圖景之中。例如，在19世紀中，活力論（vitalism）也曾是一種享有盛譽的生命科學理論，并且像漢斯·杜里舒（Hans Driesch）這樣的活力論者也在類似胚胎學的領域中進行了奠基性的工作。但是，活力論聲明生命取決于一種神秘的和非物質的“生命沖動”（elan vital），這種主張無法與物理學化的心靈思想家（physically minded thinkers）所支持的唯物主義觀相調解。20世紀生物學的一個偉大成就是與伴隨有機化合物的化學物質和有機體過程的物理屬性等大量發現一起發現的基因編碼的化學基礎，這一基礎服務于自然化的生命。現在生命被視作一類化學過程（可以確信的是一種巨大的復雜體），這一過程既不違背自然規律，也沒有將一種非物質的實體引入到自然之中。
行為主義提供了一種朝向自然化心靈的相似進路。如果心理狀態真的僅僅是生物體行為的復雜模式，并且如果生物體本身就可以“還原”為伴隨它們與環境之間的純粹物理的交互作用而在它們內部進行著的化學過程，那么，心靈將不會對世界的科學圖景構成任何威脅。
雖然行為主義已不復存在，但隨之而來鼓勵自然化的做法卻逐漸成為了意識的哲學理論的核心特征，直至20世紀中葉。在自然化運動背后，一股極其強大的力量是科學實在論（scientific realism）的廣泛接受——該學說堅持假設性的實體是經科學所假定的真實存在，但其典型特征對人類感覺而言是不可見的。當然，這一時期也存在著某些真正意義上對該觀點的抵制。19世紀有關化學結構的早期工作被視作只是一種組織可測量的化學傾向（chemical proclivities）的有效方法。一般而言，原子理論也曾同樣被視作一種有用但并非實際存在的模式，激起了諸如威廉·奧斯瓦爾德（Wilhelm Ostwald）、恩斯特·馬赫（Ernst Mach）等20世紀初期的杰出的科學家的一致反對。阿爾伯特·愛因斯坦與簡·佩蘭（Jean Perrin）在布朗運動（Brownian motion）方面的工作在傳統上而言常被引為反原子論（antiatomism）的致命一擊。無論如何，自此科學有權利與能力宣稱世界的不可見的深層結構變得可以被廣泛地認識。盡管原子的存在符合激進突現論的主張，但顯然在原則上將化學還原為量子力學的建議反而認為世界完全是在一種僅受量子層面上的規律支配的少量特異的量子實體（exotic quantum entities）的交互作用基礎上運行的（在一種非常不穩定的合作關系[uneasy partnership]中與極其巨大物體的廣義相對論原理相伴隨）。
科學的顯著能力宣告了存在于現象“背后”的世界的特征，澄清了并非是直接的可觀察性才導致行為主義的狹隘看上去是不必要的阻礙甚至是愚蠢的，并且該學說的式微終究使其被一種巧妙地模仿其他科學并假設存在內部心理過程、狀態與事件的認知心理學所替代。這種內部心理活動僅僅是間接地并與產生的行為相一致。此外，自動機的論證（automaton argument）也揭示了內部狀態的重要性。如果對心靈歸屬（ascription of mind）而言，行為即是所有東西，那么一種被預編程序的、其動作看似好像擁有一個心靈的機器創造物，實際上也應該具有一個心靈。這種推斷看似違背了一種強烈的直覺：即行為事件之原因的作用（在僵尸[zombie]與真正的人類之間存在著差異）。
五、近期的意識研究取向
為了回應已被日益接受的科學實在論和行為主義的衰落，哲學家（尤其是J.J.斯瑪特[J. J. C. Smart]與U.T.普特斯[U. T. Place]）在20世紀50年代提出了一個唯物主義的激進形式，該理論認為，不僅人類完全是物質客體，而且心理屬性也同一于物理屬性，特別是同一于大腦的屬性（properties of the brain）（或狀態）。這種中樞狀態的同一論（central state identity theory）宣稱意識的狀態，比如對疼痛的感覺或顏色的經驗只不過是在大腦中所處的狀態或過程。這并非指大腦狀態與心理狀態相關或引起后者，而是激進地認為疼痛的屬性僅僅是一種神經屬性（neurological property）。非常明顯，這樣的觀點充分地符合世界的科學圖景（其目的即在于與之相符合），避免了行為主義者荒唐地否認存在著內部心理狀態的做法，并且躲開了交互主義者的二元論（interactionist dualism）的所有問題。同樣需要注意的是，雖然交互主義者的二元論也是突現論的一種形式，但不是上述討論的激進類型，而是遵循正常突現模式的一種溫和的類型。在這種類型中，突現是可解釋的新奇事物（explicable novelties）。世界的科學圖景充斥著這種類型的突現（龍卷風、熱力學屬性等），并且同一論者能夠利用其理論將這種突現類型添加到科學之中。
然而，不久伴隨同一論也出現了許多值得注意的嚴肅問題。將心理與物理屬性同一起來的概念在形而上學上看多少有些可疑，但是擁護者指出，在科學中存在相當數量的屬性同一，其中最頻繁地被提及的是一種氣體的溫度同一于其構成分子的平均動能。反思這些由經驗發現的同一性的啟示引出了大量重要的哲學進展。但是，除了形而上學顧慮之外，更加坦率的反對同樣得到了發展。“神經沙文主義”（neural chauvinism）就是問題之一（這一術語由內德·布洛克[Ned Block]創造，他是這種反對的早期支持者）。假設我們邂逅了一位外星人，從外表推斷他是有智慧與意識的生命。隨后我們發現他們的內部心理活動與我們自己的心理活動存在天壤之別——他們并沒有我們熟知的大腦。那么，由此可以將他們從心理擁有者的隊伍中排除出去嗎？許多不同的內部系統可以產生意識，這在直覺上看似合理，但是這卻直接違背了同一論。同一論的另一軟肋在于，因為其將心理同一于物理狀態，這在解釋主觀性本質上陷入了深深的困境。所有的物理狀態都完全是客觀的并且在原則上是完全可以認識的。但是，有意識的狀態的主觀特質好像無法經由物理結構的知識和大腦的運作而被揭示（這一系列的論證在該領域內非常普遍，最初是由托馬斯·內格爾與弗蘭克·杰克遜[Frank Jackson]提出的）。因此，為什么特定的物理屬性是主觀的，這一點似乎變得撲朔迷離（我們不能僅僅說它們具有主觀特質或特征，因為同一論的核心觀點認為所有這些特征是嚴格同一于物理屬性的）。
同一論的一個變種稱之為“功能主義”（functionalism），它將同一論的核心問題歸結為一種對特定的分析水平的錯誤同一（misidentification）。按照功能主義的理解，在神經硬件內部無法發現心理狀態，作為替代的大腦的功能性架構（functional architecture of the brain）可以等同于心理狀態。數字計算機的運作作為一個頻繁的類比引領出功能主義者的口號：軟件之于硬件猶如心靈之于大腦。正如相同的程序可以在不同類型的計算機上運行那般（并且，在原則上，一臺計算機可以由任何成分組成），心理狀態也可以在許多不同的物理載體中執行或實現。全部所需的就是內部狀態系統與合適的組織方式相互作用，引起內部的改變與外部的行為共同符合擁有一個心靈的狀態。功能主義具有一種明顯的吸引力：它利用當前的技術性類比（在解釋心靈的謎團時常常通俗易懂），在沒有詆毀腦研究的同時，還鼓勵一種心理或認知架構的抽象領域，并且它允許一種朝向自然化心靈的相當清晰的可接受的進路。這在避免神經沙文主義反對同一論的同時，回避或至少在形而上學上消弭了同一論那令人不安的屬性同一性（property identifications）特征。而且功能主義在適應當前科學理論方面，尤其是與年輕的生機勃勃的認知科學的跨學科領域保持互動上并不亞于同一論。認知科學含蓄地將功能主義者的觀點接納為其核心的視角。平心而論，以這樣或那樣形式遺留下來的功能主義逐漸成為有關心靈本質及其如何融入自然世界的諸多理論中最被廣泛接受的觀點。
然而，功能主義依舊面臨著其本身的一系列問題。不受任何特殊物理載體約束的優點卻也潛藏著一種心靈太過自由式分布（liberal distribution）的缺陷的威脅。如果任何系統擁有合適的組織便可認識到有意識的心理狀態，那么，我們可以正視某些非常奇異的實現形式。我們可以采用一個由內德·布洛克率先發展而來的例子：組織一（非常大）群人來回反復地傳遞文本訊息以便模仿一個心靈承受劇烈疼痛的功能性架構。很難相信這樣一個系統可以產生任何所承受的疼痛（除了參與者可能感受到的折磨人的厭倦）。另一方面，如果這些奇異的實現形式被排除出去，那么，問題也就接踵而至：就像對同一論一樣，對于意識主觀狀態的存在的解釋究竟是什么？然而，忍受這種奇異的實現形式并未使得問題消失。正如在同一論中存在著為什么物質的特定組織結構應該擁有（或實現或執行）意識的主觀特征這樣的深層次的問題。事實上，功能主義也許會比同一論變得更糟。僅僅是一種組織如何產生彩色的現象？1
功能主義明確而不是隱晦地表達了另一種折回到笛卡兒時代的擔憂。如果心理是一種組織特征，那么，它將不同于其物質載體，但是無論在何種情況下其又如何被實現，均仰賴于物質并由物質所決定。既然如此就產生了有關心理因果性的另一個問題。組織依靠本身看上去無法引起任何東西，只能從任何可能是被組織起來的質料中“借用”因果效力（causal efficacy）。一個簡單的例子，考慮一下颶風是如何導致死亡與摧毀的。颶風等諸如此類的現象是正常模式的突現。將這類突現看成大氣的組織特征貌似合理，它完全依靠并由溫度、氣壓等潛在的大氣屬性所決定。同樣值得注意的是颶風并不等同于地球的潛在屬性——各種各樣的氣體配置能夠產生颶風（例如，它們或者類似于木星中的漩渦擾動，其所形成的大氣與地球上的大氣存在根本上的不同）。但是，如果我們質問颶風的因果效力位于何處，又會怎樣呢？顯然不存在于颶風本身之中，而是存在于其潛在的特征（如風速）之中。轉而思考意識的情況，其擔憂在于，例如疼痛只有借助潛在載體的力量，而無法借助存在疼痛去引起任何東西。這一點與直覺嚴重相悖。因為我們很難否認疼痛在其本身中擁有因果效力。當我們詢問如此抽象的心理狀態（比如對意義的覺知）可以擁有任何真正的因果效力時，這一問題將變得更加尖銳。
這種從高階屬性流向低階屬性的“因果疏導”（causal drainage）是自然化工作的一個普遍特征，并且它看似在遠離意識的領域內完全無害。我們能很好地理解一次颶風是如何借助其成分而肆虐的，但不太愿意承認我們的意識狀態僅僅是借助完全無意識的實現這些狀態的組成成分而起作用的。與感覺意識相對照，有意識的思維看似更糟。當前最受追捧的關于心理狀態如何獲取意義的哲學理論在本質上也牽涉外在于心靈的實體。因此，這些觀點也被稱為外在主義（externalism）。希拉里·普特南（Hilary Putnam）介紹了一個著名的哲學思維實驗，假設有一個遙遠的行星，表面上與地球難以區分，但是一個特別之處不同于地球：我們的水（H2O）被孿生地球的另一相似的適宜飲用的液體物質（XYZ）所替代。根據意義理論的觀點，外部關系是一種將內容分派給有意義狀態的機制的本質部分，我們對于H2O的指稱決定了“水”的意義，而在孿生地球上對XYZ的指稱同樣決定了在孿生地球上使用的“水”的意義。當我的孿生兄弟在孿生地球上思考“我想要一杯水”時，他所思維之物在內容上是與我相異的，不管我們在物理層面上可能有多相似（忽視與哲學不相干的不便事實——所選擇的例子僅僅是思維實驗的產物——我們主要是由水組成，而我們的孿生兄弟主要由XYZ組成）。此外，關于外在主義，還有一些由泰勒·伯吉（Tyler Burge）所倡導的極具誘惑力的論證。這些論證強調意義的社會維度，即主張我們的思維內容受惠于我們的語言環境。例如，我們可以思考合法契約，即便我們對這一概念的承擔一無所知。有人可能進行誤導性的思考，比如，契約必須是書面文件。雖然他們錯了，但是他們的思維的確與“我們”的合法契約有關。在孿生地球上，也許契約并非必須被書寫下來，所以，我們的孿生子正在思考著一種關于“他們”的合法契約的真實姿態。
總之，外在論者關于思維的考慮是這樣的，即如果兩個物理層面完全相同的人在不同的環境中，那么，他們可以思維不同的內容（并且我要強調的是這的確應該是這樣，即便環境的不同沒有影響到參與其中的個體的心理狀態）。對此可以想象一個粗糙的類比，兩張相同的紙可以在它們的地位上存在不同，比如其中之一是“貨真價實的美元”。可以爭辯的是，因果力（causal powers）存在于執行其心理狀態的物理結構之中，并且這些結構對于環境的差異并不敏感。因此，依賴其內容的內容——承載（content-carring）的心理狀態并不是有效的（“存在一種貨真價實的美元”的屬性所具有內在的因果效力已經不存在），當我們考慮外在因果關系的力量時，即使內省化地通向我們思維的內容是顯而易見的，這也再一次嚴重地違反了直覺。
心理因果性的問題同樣出現在D. 戴維森（Donald Davidson）稱為“異態一元論”（anomalous monism）的著名理論中。該理論在某種程度上是一種斯賓諾莎主義的革新形式——斷言心理與物理領域并非且不能由任何科學的心理物理學法則連接起來，即便可以對事件進行心理與物理上的描述（這不禁讓人聯想到斯賓諾莎的身心兩面觀[dual aspect view]）。戴維森承認心理與物理事件因果性的互動，但是這種互動并非像看到的那樣是由于事件的心理屬性引起的，而是由于事件的物理屬性引起的。同時戴維森注意以極大的懷疑態度討論“由于……引發”（causing in virtue of），并將其視為我們理解因果性的一種極佳特征。例如，假設一塊磚砸在你的腳趾上并且你感到疼痛，我們完全可以認為這是由于磚的重量而不是其顏色造成的。所以在異態一元論中的擔憂是，事件的心理屬性在因果性上是無效的（至少在物理世界中是這樣）。
最近，意識的問題、內容與自然化在某些令人激動的理論中被聯系到了一起，這些理論將心靈的表征力（representational power）當作了意識的成分，因此，削弱了自然化意識帶來的問題，并將其設想為是相對容易的自然化表征（naturalizing representation）的任務。其中的兩大取向需要簡單地提一下。其一是在某種程度上返回到亞里士多德，將一種有意識的心理狀態定義為作為另一種心理狀態的目標的心理狀態，這是一種高級的心理狀態。即，僅僅當某人正擁有一種思維以便使其處于S之中，那么某人的心理狀態S才是有意識的（這種滯后的思維不必是有意識的，并在一般情況下將不會是有意識的，除非或直至已經出現了關于這種思維的高階思維[higher-order thought， HOT]）。顯而易見，這類理論被稱為意識的高階理論（HOT theories of consciousness）。這類理論存在大量不同的版本，但是它們均共享這樣一個觀點：一個心理狀態是通過成為另一個心理狀態的目標而變得有意識的。我們所有的意識狀態具有一個顯著的特征，那就是似乎可以立即用來內省。高階取向將這種特征作為一種意識本身的定義性特征。一個心理狀態的本質對內省的“可用性”（availability）依舊處于爭論之中——從將這種可用性等同于主動的內省（active introspection）（因就像大衛·羅森塔爾[David Rosenthal]獨創的高階理論所描述的那樣），到將其等同于潛在的內省（potential introspection）（正如彼得·卡拉瑟斯[Peter Carruthers]所改進的高階理論），又抑或將其等同于描述控制語言產生系統的心理狀態的獲得狀態（在丹尼爾·丹尼特[Daniel Dennett]的解釋中涉及的）。
反對高階取向的論證在于否認對一種稱為有意識的狀態而言無須任何形式的高階理論，而只需假設意識可以借助一階表征（first-order representation）就可予以闡明（該觀點的兩位著名的支持者是雷德·德雷特斯基[Fred Dretske]與邁克爾·泰爾[Michael Tye]）。我們意識到的僅僅是那些我們正在表征的心理狀態。一個支持這種取向的著名論證源自所謂的心理狀態的透明性（transparency）。透明性是意識的現象學的一個顯著的特征——在意識的對象和我們的經驗之間似乎一無所有。嘗試一下實驗。仔細注視一個鄰近的咖啡杯。現在嘗試將你的內省主義聚焦到看這個杯子的視覺經驗屬性上面。你將會發現在意識中除了杯子本身的特征并沒有出現任何東西。因此，經驗是透明的。這鼓勵意識的一級表征理論擁護者去反思，如果我們能夠發現在知覺或思維過程中大腦如何表征物體，那么，我們就將有可能解決意識的問題。并且，當然，如果意識能夠被還原為表征，那么，自然化視角的前景將會變得更加光明。較之主觀意識，“表征”將被視作更加直截了當的目標（在這一點上，一階與高階取向都同意），并且事實上當前大量自然化表征的理論正在兜售上述主張（盡管，作為有代表性的哲學理論，它們都飽受自身致命缺陷之苦）。該取向的一個問題是表征看似非常容易發現，若將其視為意識的本質則不免過于廉價了。如果有意識僅僅意味著去表征，那么，意識的出現豈不是隨處泛濫了嗎？我們可以憑借有意識的存在的約定將書籍、電影等諸如此類的事物視為衍生的表征（derivative representation）而不予考慮。然而，也許即便是原始的表征也過于寬泛，并且一種泛心論也會威脅侵入我們的信息負荷的世界。標準的回答是在認知系統中制定某些特殊的表征領域作為意識的歸屬地。然而，反復出現的解釋問題恰恰是這些表征為何喜歡回歸主觀性。
擁護一階理論并不重視內省在接近我們自己的意識狀態中的重要性，但是他們沒有考慮這種接近正是意識的特點。恰恰相反，內省是一種“增添”的可選擇的附件，只有生物才能以相當復雜的概念裝備（conceptual equipment）來利用內省。意識本身是心靈的一種相對簡單的、更初級的特征。因此，在兩種取向各自面對動物意識的態度中可以發現一種有益的比較。在一階理論看來，動物的意識沒有什么特殊之處，動物擁有表征其身體及其環境的不同特征的認知系統（最為顯著的是，這種特征的相對生物性價值是在我們稱之為疼痛與愉悅的信息源中的最基本的層次上被編碼的）。因此，可以預料的是，我們與它們共同分享一種基本意識的根本性類型。高階取向認為，動物的意識并不能如此輕而易舉地予以解釋。因為一種心理狀態是有意識的，其必要條件是只存在一個關于這種心理狀態的思維，動物只有在掌握那些用以思考它們處于心理狀態的概念的情況下才會是有意識的。換言之，僅僅為了感覺疼痛，動物將不得不具有心理狀態的概念，至少具有那種將疼痛作為一種心理狀態的概念。毫不夸張地說，動物要想掌握這些概念在直覺上是看似不可能的。對這一問題產生了許多回答，從“溫和”地宣稱意識所需的概念歸根到底并非真的非常復雜，到“激進”地認為概念的缺失恰恰顯示了動物并非有意識的生物（這里我們發現了另一種對笛卡兒學說的奇識，動物只是自動機讓這種觀點聲名狼藉）。
綜上所述，伴隨這些近期源自對表征或意義的外在主義者解釋的呼吁取向產生了一個饒有趣味的問題。在這種呼吁中表征的內容只有在適當地與其關指的狀態聯系起來的時候才能帶出一種狀態。一個直接的問題是：正如隨意創造一張恰巧與美元鈔票完全相同的紙并不會是真正的貨幣那樣，太過隨意地創造恰巧等同于人類的實體也不會擁有任何表征狀態。如果意識在某種程度上等同于或者甚至只是依靠表征，那么，也可以得出這種隨機創造的人類將會是完全無意識的。例如，表現在其行為（無法與我們的相區別）、神經過程（等同于我們的）、聰明的交流能力（從表面上看）方面等等，這一結論似乎非常值得懷疑。
