時間：2023-11-27 16:10:30
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家學(xué)派的思想核心，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要：文章從倫理學(xué)的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統(tǒng)倫理思想的形成、發(fā)展的過程中所發(fā)揮的作用和深遠影響做出了簡潔明了的歸納和總結(jié)，并闡明先秦音樂思想與中國傳統(tǒng)倫理思想甚至中國傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。
關(guān)鍵詞：先秦 音樂思想 倫理思想
先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。
在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點與儒家學(xué)派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強調(diào)社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
二、對儒家音樂思想的倫理分析
在早熟的中國傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內(nèi)涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，“仁”成為中國哲學(xué)所關(guān)注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現(xiàn)對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學(xué)家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的。因此音樂作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務(wù);“正樂”
關(guān)鍵詞：儒家思想；文化；語文教學(xué)
儒家思想起源于春秋戰(zhàn)國時期，是影響力極深的中國古代文化。語文教學(xué)常會受儒家思想的影響，對儒家思想的影響進行分析和把握，有助于學(xué)生樹立文化觀。
儒家學(xué)說為春秋時期子所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。經(jīng)歷代統(tǒng)治者的推崇，以及孔子后學(xué)的發(fā)展和傳承，儒家學(xué)說對中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要作用，在春秋時期之后，中國文學(xué)都受到其影響。孔子門下弟子三千，因而總結(jié)出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”“三人行必有我?guī)煛薄皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”等。孔子更被后世尊稱為“萬世師表”。“崇文”、注重教育是儒家思想也是華人的基本價值觀之一。總的來說，儒家思想毫無疑問是中國文化的來源之一。
一、認識儒家文化對語文的影響
儒家思想是指以孔子和孟子為代表的儒家學(xué)派，二人確有一定的師承關(guān)系，但思想上如何一脈相承從而共同形成為一個學(xué)派，學(xué)術(shù)界意見不一。
從這里看，孟子就是孔子之后的儒家學(xué)派代表人，孔子的思想對孟子影響更深。這說明教師和學(xué)生之間應(yīng)有思想的影響，教師所教學(xué)的目標對學(xué)生來說是很重要的，由《論語》里面中的詩句“三人行，必有我?guī)熝伞笨梢钥闯鼋處熀蛯W(xué)生也存在一定關(guān)系。
除此之外，論語里面的詩句，在語文教學(xué)中頻繁出現(xiàn)，有的成為千古名句，對學(xué)生的影響極其深。重要的是，教師要了解儒家文化在語文教學(xué)中的作用和意義，對學(xué)生因材施教，讓學(xué)生健康成長。
二、多背誦，了解儒家經(jīng)典名句
“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典名句，需要學(xué)生積極地思考。基于儒家文化和古典文言文的特點，學(xué)生不但要知其然，而且要知其所以然，儒家名句的學(xué)習(xí)需要積累，特別是需要不斷背誦常出現(xiàn)的名句，對特殊的名句要細品，并把名句的意境體會深刻，不斷積累同儒家文化相關(guān)的知識，形成良好習(xí)慣。
三、儒家名句的積累品讀
教師以校園文化為背景，用儒家思想精粹引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注人生、感悟生活，完善自我人格。在語文教學(xué)中，以《論語》讀本和選修課為抓手，巧用課堂，拓展探究，分類歸納，適當(dāng)?shù)匕讶寮医?jīng)典《論語》中的思想精粹引入到學(xué)生的作文訓(xùn)練中，以提高學(xué)生作文文化品位和思想深度。對于儒家名句的教學(xué)，教材要做到以下幾點，積極幫助學(xué)生學(xué)習(xí)：巧用課堂，拓展探究；理解背誦，學(xué)以致用；分類歸納，豐富積累。
四、儒家文化在教學(xué)中的傳承
文化是有價值的東西，對人的精神會產(chǎn)生影響。在教學(xué)中，教師要用儒家精神激勵學(xué)生發(fā)奮圖強。思想文化不僅是一個國家的象征，也是一個民族不斷發(fā)展的源泉，只有好好把握文化的內(nèi)涵，才能建設(shè)好社會主義事業(yè)。面對全球化文化浪潮的沖擊，人們對儒家文化現(xiàn)代價值的探討與思索也越發(fā)激烈和深入。教師要號召學(xué)生積極學(xué)習(xí)，把優(yōu)秀文化傳播下去，并傳播出去。
五、儒家文化的教育價值
孔子無疑是中國最偉大的教育家。他興辦私學(xué)，推動平民教育的發(fā)展。孔子的思想在后世的發(fā)展中起到積極的作用，好多大哲學(xué)家和思想家都受到儒學(xué)的感染，特別是一些哲理性的問題。總之，在語文教學(xué)過程中，儒家思想文化的意義和作用是不可以忽略的，是值得學(xué)生學(xué)習(xí)和體驗的。
參考文獻：
[論文內(nèi)容提要]文章從倫理學(xué)的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統(tǒng)倫理思想的形成、發(fā)展的過程中所發(fā)揮的作用和深遠影響做出了簡潔明了的歸納和總結(jié)，并闡明先秦音樂思想與中國傳統(tǒng)倫理思想甚至中國傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。
先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。
在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ，《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點與儒家學(xué)派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強調(diào)社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
二、對儒家音樂思想的倫理分析
在早熟的中國傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內(nèi)涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，“仁”成為中國哲學(xué)所關(guān)注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現(xiàn)對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學(xué)家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的。因此音樂作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務(wù);“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等術(shù)語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。
儒家傳統(tǒng)音樂文化強調(diào)禮樂一體，認為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道學(xué)問”，由于這種文化傳統(tǒng)的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”。《周禮·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”。孔子曾有“興于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯(lián)系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征。“六藝”是西周時期學(xué)校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術(shù)，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態(tài)，是決定教育的貴族性質(zhì)的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情。
孔子開創(chuàng)了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現(xiàn)。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人。“文質(zhì)彬彬”是孔子的審美思想。“文”即文采，指一個人要注重禮樂即音樂文化修養(yǎng);“質(zhì)”即實質(zhì)，指一個人的仁義之道及倫理品德。孔子認為:一個人沒有禮樂修養(yǎng)就顯得氣質(zhì)不佳，但只有禮樂修養(yǎng)而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質(zhì)勝文則野、文勝質(zhì)則異，文質(zhì)彬彬，然后君子”強調(diào)具有禮樂修養(yǎng)與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發(fā)展才是文質(zhì)協(xié)調(diào)。第二:“道德之內(nèi)涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內(nèi)涵，孔子認為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發(fā)展為君子。孔子說:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應(yīng)以內(nèi)在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質(zhì)是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂。孔子在哲學(xué)上崇尚中庸之道，藝術(shù)上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統(tǒng)一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術(shù)的內(nèi)在規(guī)律。 第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內(nèi)容、情感與道德的統(tǒng)一。孔子認為音樂有思想性和藝術(shù)性。他評價音樂的標準是“善”和“美”。所謂“善”是指內(nèi)容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結(jié)合就盡善盡美了。這就將音樂的內(nèi)容與形式和“禮”、“仁愛”結(jié)合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認為獲得了一次很高的藝術(shù)享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應(yīng)合乎禮的規(guī)范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內(nèi)容和形式都達到了高度統(tǒng)一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內(nèi)容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，強調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一。孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學(xué)思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術(shù)特征的認識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質(zhì)的認識非常清楚地強調(diào)音樂審美與情感及道德相結(jié)合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術(shù)表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn);即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。
儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點。《詩經(jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術(shù)功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質(zhì)，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學(xué)思想體系中的重要理論范疇。《詩經(jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風(fēng)，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而鮮有個性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術(shù)與文化的深層聯(lián)系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發(fā)德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也。”《禮記 ·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也。”所謂“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發(fā)的道德倫理情感(“發(fā)德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經(jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風(fēng)》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風(fēng)格，同時為儒家的倫理政治學(xué)說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據(jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。
三、對道家音樂思想的倫理分析
道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學(xué)，也是一派實際可用的關(guān)于如何處理人際關(guān)系、如何達到福樂人生的倫理學(xué)。道家倫理體系，也以其恢宏的規(guī)模、納米般的邏輯，中國歷史發(fā)展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據(jù)，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學(xué)體系。這樣一種倫理學(xué)，發(fā)人之所未發(fā)，道人之所未道，其在倫理學(xué)理論方面的創(chuàng)造性思考和對社會不合理現(xiàn)象的批判，至今都是發(fā)人深省的。老莊及其弟子和諸多道學(xué)的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。
道家對藝術(shù)審美和藝術(shù)所具有的特征有著深刻的認識，它高度重視人的理性精神，但反對用特定的社會倫理道德來規(guī)范人的情感。它主張自然、無為，強調(diào)情感的自由抒發(fā)和表現(xiàn)。老子認為，理想的音樂是“大音希聲”，是合乎道之特性的無聲之樂，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂。有聲之樂或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂;老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進一步闡明，合乎“道”的音樂是“天”、“真”之樂，是自然之樂;唯它才具備音樂之“和”(即精神內(nèi)涵);而這“和”才是音樂中最內(nèi)在、最本質(zhì)的東西，才是音樂之至美所在。簡言之，自然之樂是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂。老子否定一切人為的有聲之樂，推崇“大音希聲”，強調(diào)恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂、宇宙之樂，來反對一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂，與此同時，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂倫理思想，經(jīng)過《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進一步發(fā)展。稽康音樂思想的倫理觀是道家音樂思想精髓在魏晉時期放射出的一道驚世駭俗的異彩。稽康在遵循道家自然主義音樂倫理思想的基礎(chǔ)上，提出了“聲無哀樂論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂與政通”、“樂通倫理”的音樂倫理思想的理論基礎(chǔ)。稽康認為，天地產(chǎn)生萬物，音樂是萬物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂獨立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂無關(guān)。換句話說，音樂是客觀的存在，哀樂則是主觀的東西，二者互不相干，音樂不包含哀樂，也不能喚起相應(yīng)的哀樂。此所謂“外內(nèi)殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經(jīng)緯”。顯而易見稽康明確割斷了音樂與心(情感)之間的聯(lián)系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。
(淘淘)
孔子是春秋戰(zhàn)國時期偉大的思想家、教育家和政治家，也是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。他的哲學(xué)重視個人道德，推行服務(wù)人民并由道德范例來治理國家。時至今日，孔子的思想滲透到了中國人的生活、文化等各個領(lǐng)域，甚至越過了國界，對東亞乃至世界文化都產(chǎn)生了深遠的影響。
孔子，名丘，字仲尼，公元前5 5 1年左右生于魯國陬(zou)邑昌平鄉(xiāng)(今山東曲阜東南)。他的先輩曾是宋國的貴族，后來，他的曾祖父孔防叔為避禍亂從宋國逃到了魯國，這樣，他們便成為魯國人。孔子的父親孔紇在當(dāng)時是一位很知名的武士，曾任魯國的軍官。到了晚年，孔紇又娶了顏氏為妻，后因在尼丘那個地方向神明祈禱才懷上了孔子，因而取名為丘。
公元前549年，年幼的孔子失去了父親，母親顏氏因不堪忍受孔家的歧視，于是帶著孔子離開了陬邑昌平，定居在曲阜(今山東曲阜)。15歲時，飽受磨難的孔子就樹立了遠大的政治抱負，開始探索人生的真諦，并埋頭于“六藝”的自學(xué)。在孔子17歲時，母親顏氏去世，孔子學(xué)習(xí)更加刻苦了。成年后，孔子當(dāng)過管理倉庫和牧場的小官。不久，他又辭去官職，離開了魯國，去了齊、宋、陳、衛(wèi)、蔡等國，過著奔波不定的生活。后來，他又前往周國學(xué)禮。到了30歲，孔子已經(jīng)積累了高深淵博的學(xué)問。
為了使普通平民也能接受教育，孔子便開始廣收弟子，成為中國開創(chuàng)私人教學(xué)的第一人。孔子打破了只有貴族才可以享受教育的惡習(xí)，他主張“有教無類”，求學(xué)者不論身份、地位都可以到他那里學(xué)習(xí)。這一壯舉，在我國教育史上具有劃時代的意義。據(jù)說，孔子一生接收的弟子達三千余人，其中有72人精通“六藝”。在教學(xué)方面，孔子強調(diào)“因材施教”，對不同的學(xué)生采用不同的方法，循循善誘，并且要求學(xué)生要“學(xué)而時習(xí)之”“溫故而知新”，注重“學(xué)”與“思”的結(jié)合。他教導(dǎo)學(xué)生“知之為知之，不知為不知”，鼓勵學(xué)生“敏而好學(xué)，不恥下問”……直至今天，這些思想精髓仍然具有重要的借鑒意義。
孔子34歲時，即公元前517年，因為魯國發(fā)生內(nèi)亂，孔子來到了齊國。后來，齊景公召見孔子，并向孔子詢問治國的方法和行政的原則。齊景公對孔子的兩次回答都非常滿意，但他年老力衰，沒法啟用孔子。孔子于是又回到了魯國，繼續(xù)從事他的教學(xué)工作，傳播文化。這時，孔子的思想更趨成熟，逐漸形成了儒家學(xué)派。
儒家學(xué)派的思想核心是“仁”的學(xué)說。孔子認為，“仁”就是“愛人”，并提出“己所不欲，勿施于人”等觀點。為了緩和階級矛盾，維護剝削階級的統(tǒng)治，孔子反對苛政，要求統(tǒng)治者對勞動人民的剝削要有限度，這在客觀上促進了生產(chǎn)力的發(fā)展。孔子認為，“仁”是做人的最高道德標準，要實現(xiàn)這一標準，就要借助于“禮”。“禮”就是周朝制度的用以區(qū)分君臣上下、父子尊卑的等級界限的典章制度。孔子崇尚周朝的典章制度，希望恢復(fù)這些制度。
公元前501年，魯國國君魯定公任命孔子為魯國中都宰。由于在職期間成績顯著，后來便升到掌管刑獄的司寇，并代管過短時期的相事。當(dāng)時，魯國國君名不副實，孟孫、叔孫、季孫三家貴族家臣勢力把持政治實權(quán)，他們各自擁有高大堅固的都城。面對時局，孔子提出“墮三都”的建議，以抑制這三家貴族的勢力，提高國君的權(quán)威。在孔子的治理下，魯國的平民百姓很快就過上了安居樂業(yè)的生活。這期間，魯定公與齊景公在夾谷(今山東萊蕪)會盟，孔子與魯定公一同前往。臨行之前，孔子提醒魯定公要提高警惕，以防不測。在會上，孔子嚴格按照諸侯會盟的禮儀，憑著機智和勇敢維護了魯國的尊嚴。齊國君臣感到畏懼，主動把侵占的土地歸還給魯國，為魯國的外交史勾畫了輝煌的一筆。魯國漸漸變得強盛起來，齊國便設(shè)計想要腐蝕魯國的執(zhí)政者，挑選了一批美麗善舞的女子送給了魯國。魯定公接受了這批美女，從此便沉湎于女色，不理朝政，孔子為此氣憤至極，但又無能為力。公元前497年，孔子領(lǐng)著一批學(xué)生離開了魯國。
離開魯國后，孔子開始了周游列國的生活。在這期間，孔子周游了衛(wèi)、宋、曹、鄭、孫、蔡、楚等國，歷盡千辛萬苦，尋找從政的機會。但是在各國奔波勞累l 3年，孔子最終卻沒有得到各國諸侯的重用。
公元前484年，年近七旬的孔子失望地回到了魯國。這之后直到他去世前的5年間，孔子開始將全部的精力用于從事教育弟子和整理古代文化典籍的工作。孔子對《春秋》《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《樂經(jīng)》和《周易》進行搜集整理，編訂成冊。這些書并非一人一時完成，其中《樂經(jīng)》已經(jīng)失傳，其余五本書稱為“五經(jīng)”，一直流傳至今。
《曾子不受賜》反映了曾子有自已的氣節(jié),不因小恩小惠放棄做人的尊嚴。
曾子，名參，字子輿，春秋末年魯國南武城人，是中國著名的思想家，孔子的晚期弟子之一，與其父曾點同師孔子，是儒家學(xué)派的重要代表人物。曾子主張以孝恕忠信為核心的儒家思想，他的修齊治平的政治觀，內(nèi)省、慎獨的修養(yǎng)觀，以孝為本的孝道觀至今仍具有極其寶貴的社會意義和實用價值。曾子參與編制了《論語》、著寫了《大學(xué)》、《孝經(jīng)》、《曾子十篇》等作品。曾子在儒學(xué)發(fā)展史上占有重要的地位，被后世尊奉為“宗圣”，是配享孔廟的四配之一。
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一、中印文化匯通融合
1，中國古代的傳統(tǒng)思想文化內(nèi)核
中國思想文化的淵源，可以上溯到約公元前四五千年的三皇五帝時代。司馬遷在《史記·五帝本紀》中寫道：“軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方……而諸侯成尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝。”這就是說，軒轅黃帝就懂得講求道德，施行德政，整治軍隊，從仁、義、禮、智、信教化萬民，“修身而天下服”。司馬遷在《史記-五帝本紀》中，將軒轅黃帝的上古道統(tǒng)思想文化歸結(jié)為如下六點：
(1)“迎日推策”，即依據(jù)法則，推策未來。
(2)天、地、人、神、鬼，以及萬物，皆一體同根，即所謂“道”是本原。
(3)宇宙萬物純屬陰陽之變，治世要遵循天地變化之法則。
(4)祭祀天地神靈，祈求降福祛災(zāi)。
(5)“五行之氣”是生養(yǎng)萬物之源。
(6)扶教萬民，誨度四方，普施利物。
軒轅黃帝的“道”統(tǒng)思想文化，為后世的道家、儒家思想文化，奠定了理論基礎(chǔ)。
殷商晚期、周朝早期，今山西石樓縣人姜太公，千古博學(xué)，輔佐周武王，討伐商紂王，滅商興周有功，被封到齊國為王，成為周朝齊國的始祖。周武王分封諸侯以報功臣；姜太公奉命發(fā)榜封神，才使中國道教神仙具體、明朗而系統(tǒng)化了。由此可見，所謂道教神仙，不過是古代的英雄人物而已。
春秋末年的思想家老子，作《道德經(jīng)》，將古代道家思想上升為一套哲學(xué)思想體系。老子被認為是道家學(xué)派創(chuàng)始人，稱為黃老之學(xué)，在西漢文帝和景帝時期頗為盛行。
孔子生于春秋末年周靈王21年(前551)，比釋迦晚15年，卒于周敬王41年(前479)，比釋迦晚7年，二人屬同時代人。孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派，提出以“仁”為核心的思想體系。仁涵蓋的內(nèi)容廣泛，其要義就是孔子所講的“仁者愛人”。孟子說：“仁，人之安宅也。”唐朝大儒韓愈在《原道》篇中指出：“博愛之謂仁。”可見儒家講的仁，同佛家講的慈悲相通。孔子去世百年后，中國進入戰(zhàn)國時期，出現(xiàn)了孟子，其思想體系是以“義”為核心，提出：“義，人之正路也。”義指正當(dāng)?shù)氖拢褪欠鸺抑v的善事。義用于國君，就是仁政和王道；用于百姓，就是孝悌。孟子對義士有個著名論述：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”孟子對儒家學(xué)派可說是承前啟后，繼往開來。司馬遷在《史記·孔子世家》中，尊孔子為“至圣”。從南宋開始，孟子被奉為“亞圣”。
孔孟繼承了黃帝以來的和合文化，并加以發(fā)揚光大。司馬遷在《史記·五帝本紀》中稱，黃帝“和合萬國”。堯帝推行德治，崇尚社會和諧。孑L子繼承了和合文化，特別重視和，提出：“禮之用，和為貴。”，又提出：“君子和而不同。”是將和當(dāng)作人的行為準則。孟子指出：“天時不如地利，地利不如人和。”人們常講的五常：仁義禮智信，是孔子門徒子夏最先提出的。
從北宋開始，儒學(xué)進入一個新階段，有張載的關(guān)學(xué)，二程的洛學(xué)。南宋時朱熹(1130---1200)集理學(xué)之大成，稱“程朱理學(xué)”。孔孟儒學(xué)為第一次，程朱理學(xué)為第二次。朱熹吸收了佛學(xué)精義，匯通儒佛，如他對孔子講的“仁者人也”的注釋是：“人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。”可見，朱熹將儒家講的仁與佛家講的慈悲融匯貫通一起。
20世紀30年代開始，中國儒學(xué)又進入一個新階段。首先是哲學(xué)家賀麟提出新儒學(xué)，是將西方哲學(xué)同孔孟朱王的哲學(xué)融會貫通，他創(chuàng)立新心學(xué)。馮友蘭創(chuàng)立新理學(xué)。60年代以后，新儒學(xué)在海外興起，代表人有錢穆、牟宗三等。
到了20世紀末，新儒學(xué)又傳人國內(nèi)，人稱第三次儒學(xué)。同時，中國再現(xiàn)了“國學(xué)”，就是以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。進入21世紀，國學(xué)熱持續(xù)升溫，由大學(xué)殿堂向民眾擴散。
2，印度佛教文化傳入中國
中國和印度是鄰邦，又都是世界四大文明古國之一，因此，中印兩國人民的文化交往源遠流長。佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼的生卒年代是公元前566—前486年，年30歲獲得大悟，被稱為佛陀，時為中國周敬王時代。佛教自公元前六世紀在印度興起后不久，即傳播四方，東人中國，從中國又傳人日本、朝鮮半島。因此，中國可說是佛教的第二故鄉(xiāng)。
佛教傳人中國后，中國古代的傳統(tǒng)思想文化起了很大變化。從西漢末東漢初始，由道、儒、佛三教構(gòu)成中國古代的傳統(tǒng)思想文化體系。西晉北武當(dāng)山，有著名的道士涵谷子先生，他在《悟性窮原》中對中國古代的傳統(tǒng)思想文化做了很好地描述：“凡修道者須要知覺性而明覺命，既日學(xué)道，所學(xué)何事，莫非儒之存心養(yǎng)性，佛之明心見性，道之修心煉性”。三教的統(tǒng)一思想是：以人為本，修心養(yǎng)性，性命雙修，欲求長生。“修心”是公民的思想道德建設(shè)問題。“養(yǎng)性”是練氣功，強身健體。煉金石，成丹藥，采木草，服天地之氣，欲求長生。“惟愿人人忠孝節(jié)義，報答天地君親”。
中國古代社會的傳統(tǒng)倫理道德是仁義禮智信，這和佛教的五戒是統(tǒng)一的，通過五條戒律，才能達到仁義禮智信的目的。涵谷子在《悟性窮原》中說：“五戒者，仁義禮智信：一戒殺，仁也。若不戒殺，有何仁德之心，教人無故不可殺生也。二戒盜，義也。若不戒盜，成何義也，一草一木各有其主，不問清白，由我所取，是無義也。三戒，禮也。若不戒，無禮極矣。四戒酒肉，智也。若不戒酒除腥，焉得為智，酒乃穿腸毒藥，飲之令人亂性、傷神、耗氣、爍精，有損無益；肉味陰濁，污穢本性，不戒不能明心見性。五戒妄語，信也。若不戒除妄語，成何信實，人而無信不知其可也。”
關(guān)鍵詞：儒家思想；傳統(tǒng)；影響
儒家學(xué)說是在我國經(jīng)歷了夏、商、周幾千年歷史之后，由春秋末期偉大的思想家孔子提出，并創(chuàng)立了儒家學(xué)派，其弟子曾子、子思、孟子等將儒家學(xué)說補充擴大的。從古至今，儒家思想對我國社會產(chǎn)生了深遠的影響，在古代中國儒家思想甚至占據(jù)了不可替代的統(tǒng)治地位。幾千年的封建社會，傳統(tǒng)的責(zé)任感思想、節(jié)制思想和忠孝思想都是其與封建統(tǒng)治結(jié)合的結(jié)果。儒家思想對中國的影響涉及政治、經(jīng)濟、文化等各個方面，可以說儒家思想對我國古代直到現(xiàn)代的影響力都是不容小覷的。
傳統(tǒng)的儒家思想在我國已有幾千多年的歷史，其中還經(jīng)歷了百家爭鳴、兩漢獨尊儒術(shù)、隋唐儒釋道并立等，但儒家思想?yún)s一直經(jīng)久不衰，隨著時代的變遷，非但沒有失掉往昔顏色，反而成為了一顆更耀眼的明星，可見其強大的生命力和影響力。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的強大根基，之所以能夠在我國的歷史上獨領(lǐng)兩千多年，并且作為中國傳統(tǒng)文化中的主流，是因為儒家思想能夠跟隨社會的變遷和改革，不斷的吸收其他文化的可取之處，在這個過程中不斷的得到豐富與改善，去適應(yīng)社會發(fā)展的新潮流。
春秋末年，儒家學(xué)說逐漸形成獨立學(xué)派。在社會的內(nèi)部矛盾眾多且不可調(diào)和的時期，孔子提出“仁學(xué)”思想體系，以“仁者愛人”的人道主義為出發(fā)點，主張仁政，推崇“中庸之道”、“天人合一”的精神境界。順應(yīng)當(dāng)時的歷史形勢，并為儒家思想的發(fā)展奠定了基本的框架。漢武帝時期是儒家思想發(fā)展的鼎盛時期，公元前140年，漢武帝劉徹為帝，關(guān)于民族發(fā)展做出了一個重大的抉擇，進行了思想和政治上的重大改革，這就是歷史上著名的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。把儒家思想上升到管理國家的指導(dǎo)思想和理論基礎(chǔ)，從此儒家思想在歷史上的發(fā)展掀開了一個新的篇章。儒家思想已經(jīng)有兩千多年的歷史，在這兩千多年來的風(fēng)風(fēng)雨雨中，儒家思想也經(jīng)歷了發(fā)展中的起起落落，包括極力推崇儒家思想的時期，也包括發(fā)展步履維艱，受到阻塞的時期。但儒家思想無論是面對外來文化的挑戰(zhàn)，還是本民族其他思想的浸潤，都沒有改變其本身主要的內(nèi)涵和思想。與此同時，在儒家思想發(fā)展的過程中，能夠緊隨社會變遷、文化的發(fā)展，逐漸走向更高的層次。這也是它能在中國幾千年的歷史長河中獨領(lǐng)的重要原因。
儒家思想能夠在中國歷史上一直占領(lǐng)統(tǒng)治地位，一方面是因為它為中國封建統(tǒng)治階級提供了系統(tǒng)的治國理念和思想體系；另一方面也是因為孔子所提倡的“仁愛”思想能夠順應(yīng)當(dāng)時統(tǒng)治者的治國思想，為人類社會的發(fā)展起到一定的正向作用。孔子的“仁愛”思想不但是封建時期維持國家安定的保障，直至現(xiàn)代社會也依然是人與人能否和諧相處中的重要影響因素。
此外，我們所提倡的“仁義”、“孝”、“誠信”等都是我國傳統(tǒng)儒家思想的精華，這些思想對我國的發(fā)展也起到了不可磨滅的作用。我們在建設(shè)中國特色社會主義的過程中的核心思想就是儒家思想。仁義禮孝都是我國傳統(tǒng)道德文化中的精華，這些傳承深遠、意味深長的思想對于我們現(xiàn)代人的人格塑造和情操培養(yǎng)方面都有著深刻的啟示。可以說，儒家思想為我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中的精神文明建設(shè)提供了堅實的基礎(chǔ)。除此之外，在政治方面，儒家思想提倡德治，對當(dāng)代政府官員的為官之道也有著深刻的指導(dǎo)意義，在金錢上，儒家思想提倡“以其義而得之”，唯有遵紀守法，按照正規(guī)途徑賺來的錢才能久遠，這種思想對我國經(jīng)濟健康發(fā)展也起到了非常重要的作用。
儒家思想是我國傳統(tǒng)文化的重要部分，對于我國的社會主義文化建設(shè)有著積極的推動作用。在現(xiàn)代社會儒家思想中最基本的內(nèi)容 “仁”也依然對我們有很大的影響。“仁”既是我們處理人際關(guān)系時所應(yīng)遵守的基本原則，也引導(dǎo)我們在思想上形成正確的價值觀。孔孟都是中國傳統(tǒng)儒家思想的代表人物，從孔子提出的“已欲立而立人，已欲達而達人，已所不欲，勿施于人”，到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都在強調(diào)為人處世的過程中要以人為核心，尊重每個人的價值。如果每個人都能保持一顆仁義的心，互幫互助，多為別人著想，那么我們的社會就將是一個和諧美滿的社會，充滿友愛而不是彼此之間的猜疑和不信任。學(xué)習(xí)儒學(xué)仁義思想不僅對當(dāng)代人自身人格的塑造和培養(yǎng)有幫助，對中國社會風(fēng)尚的發(fā)展也有積極向上的影響力。
總的來說，儒家思想在我國的文化發(fā)展史上有著無比重要的地位，對于當(dāng)代的社會主義精神文明建設(shè)也起到了不可磨滅的影響。新時期，儒家思想也將不斷的與現(xiàn)代社會文化相結(jié)合，使傳承中有創(chuàng)新，創(chuàng)新中有發(fā)展，以新時代的思想對儒家經(jīng)典進一步的認識學(xué)習(xí)，取其精華，將適應(yīng)于現(xiàn)代社會發(fā)展的主流思想繼續(xù)傳承，建立具有中國特色的儒學(xué)社會主義道路。（作者單位：陜西中醫(yī)藥大學(xué)）
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摘 要：黨的十七屆六中全會提出了“弘揚中華文化，建設(shè)社會主義文化強國”的戰(zhàn)略任務(wù)。在中華傳統(tǒng)文化中，儒釋道是三大支柱。在漫長的發(fā)展歷程中，儒釋道三家典籍浩繁，流派紛紜，相互滲透，呈現(xiàn)出錯綜復(fù)雜的景象。盡管如此，儒釋道一以貫之的精神旨趣卻清晰可見。儒家的精神旨趣是“勇于擔(dān)當(dāng)”，核心是“有為”；釋家的精神旨趣是“勇于放棄”，核心是“解脫”；道家的精神旨趣是“順其自然”，核心是“無為”。中華文化為解決現(xiàn)代化過程中所遇到的種種危機，提供了正確的價值導(dǎo)向和豐厚的文化資源。
關(guān)鍵詞：儒釋道；價值旨趣；中華文化
中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2012）10-0058-06
一、中華文化格局的形成和儒釋道文化的特點
黨的十七屆六中全會提出：“文化是民族的血脈，是人民的精神家園。在我國五千多年發(fā)展的歷程中，各族人民緊密團結(jié)、自強不息，共同創(chuàng)造出源遠流長、博大精深的中華文化，為中華民族發(fā)展壯大提供了強大精神力量，為人類文明進步作出了不可磨滅的重大貢獻。”［1］同志指出：“中華文化是中華民族生生不息、團結(jié)奮進的不竭動力。”［2］中華文化是世界最古老的文化之一，也是世界上持續(xù)時間最長的唯一沒有中斷的古文化。其他古文化，如古希臘文化、古羅馬文化、古埃及文化、古印度文化，以及瑪雅文化、古巴比倫文化等，都在歷史的傳承過程中中斷或被湮沒了，只有中華文化一脈相承，歷經(jīng)百代，盛傳不衰。
中華文化源遠流長，從諸子百家的產(chǎn)生到以儒釋道為三大支柱的中華文化格局的形成，大體上經(jīng)歷了三個階段：
第一個階段是群星璀璨、百家爭鳴。
春秋戰(zhàn)國時期是中華文化發(fā)展的第一個高峰，“百花齊放，百家爭鳴”可說是對這個時代文化發(fā)展的生動寫照。縱觀中華文化發(fā)展的歷史，在西周以前是學(xué)在官府，東周以后學(xué)術(shù)逐漸走向民間，到春秋后期產(chǎn)生了儒家、墨家、道家等一些頗有社會影響力的學(xué)派，到了戰(zhàn)國中期，法家、名家、陰陽家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家，以及兵家、醫(yī)家等學(xué)派，都產(chǎn)生了一些著名的思想家，對于推動社會的發(fā)展與進步產(chǎn)生了深遠的影響，形成了學(xué)派林立、百家爭鳴的格局。
第二個階段是群星黯淡，一月當(dāng)空。
這輪獨享尊榮的當(dāng)空“明月”，先是法家，后是儒家。公元前221年秦始皇統(tǒng)一中國，秦王朝推行文化上的專制主義，尊奉法家，焚書坑儒，實際上受到打擊的不只是儒家，除法家以外的諸子百家都遭受了沉重打擊。西漢王朝建立以后，儒家的地位漸次上升，特別是在公元前140年，漢武帝接受董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家從諸子百家中脫穎而出，成為維護封建國家統(tǒng)治的正統(tǒng)。
第三個階段是三星參拱，一脈相傳。
儒家一月當(dāng)空的尊榮不可能萬世永續(xù)，它不可能不受王朝更替和最高統(tǒng)治者信仰變換的影響。兩漢之際，佛教從印度傳入中國，釋家文化逐漸在中華這片古老的土地落地生根，在中華文化中占有重要的一席之地，并且在傳播發(fā)展的過程中陸續(xù)在一些王朝占據(jù)主導(dǎo)地位。公元七世紀，唐王朝建立，宗奉老子為其先祖，道家地位隨之節(jié)節(jié)攀升，很快位壓儒釋，日益尊顯。此后，儒釋道在中華文化中的地位此起彼伏。大約從東晉開始至隋唐時期，中華文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既相互獨立，又相互包容，此消彼長，合力互補的基本格局。儒釋道成為中華文化的三大支柱，這種格局一直持續(xù)到19世紀末20世紀初。
構(gòu)成中華文化基本格局的儒釋道文化有其鮮明的特點：
（一）儒釋道三學(xué)之中任何一家的原典都堪稱浩若煙海，汗牛充棟
儒釋道三學(xué)書籍?dāng)?shù)不勝數(shù)，僅原典的浩繁就足稱蔚為壯觀。據(jù)考，乾隆三年刊印的集佛家典籍之大成的《大藏經(jīng)》，凡1669部，7168卷；明成祖永樂四年編纂的《正統(tǒng)道藏》，凡5305卷，明神宗十五年編成的《續(xù)道藏》，共收入各類道書1476種，5485卷；由北京大學(xué)承擔(dān)的國家教育部重大課題項目《儒藏》的編纂，2003年立項，已編纂推出精華部分281冊，收入各種儒家典籍461種，計2億字，此后還將陸續(xù)出版12億字的大全本。
（二）儒釋道三學(xué)在漫長歷史征程的跋涉中各自的學(xué)說不斷發(fā)展，又枝蔓糾結(jié)，異彩紛呈
三學(xué)各自形成了林立的門派，甚或門派之中又立門派，造成了不僅三學(xué)各自在不同的歷史時期展現(xiàn)出不同的精神風(fēng)貌，也造成了每一家內(nèi)部各個門派之間、甚或同一個門派在不同的歷史時期所秉承的觀念迥異，雖不無相互齟齬之處，卻呈現(xiàn)出不同的人文情懷。
就儒家而言，當(dāng)年孔子在曲阜講學(xué)，號稱弟子三千，賢人七十二。孔子死后，他的弟子各立門派，比較著名的有孔門十哲，后來又有戰(zhàn)國八派。西漢王朝建立以后，儒家的地位漸次上升，又相繼產(chǎn)生了兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、唐代韓愈的道統(tǒng)論、宋代的程朱理學(xué)、宋明時期的陸王心學(xué)、清代樸學(xué)等等。
就釋家而言，佛教傳入中國，有漢傳佛教、藏傳佛教，北傳佛教、南傳佛教，大乘佛教、小乘佛教之分野。大乘分為八宗，小乘分為兩宗，每一宗又分出若干門派，例如，大乘的禪宗，下面又有五宗八派。
就道家而言，有老子之學(xué)、莊子之學(xué)、老莊之學(xué)，老莊之學(xué)與法家、名家學(xué)說相結(jié)合，又產(chǎn)生了黃老之學(xué)。發(fā)展到魏晉南北朝時期，又產(chǎn)生了魏晉玄學(xué)，魏晉玄學(xué)又有王弼、何晏之學(xué)，阮籍、嵇康之學(xué)，向秀、郭象之學(xué)等等。
（三）儒釋道三學(xué)在漫漫歷史長河中攜手同行，出于維護自身生存和發(fā)展的需要，既相互對立，又相互包容，彼此的邊界模糊不清
三學(xué)時而相互攻訐，勢同水火，使得我們每每覺得公說公有理，婆說婆有理，無所適從。例如，儒家提出的仁、義、禮、智、信等范疇，歷來備受推崇，但老子卻針鋒相對地發(fā)起了激烈的攻擊，指斥禮乃“忠信之薄而亂之首也”，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”［3］
三學(xué)又時而相互汲取，你中有我，我中有你，使得我們很難分辨某一種觀點究竟出自于何家之口。以佛學(xué)的傳入、傳播和發(fā)展為例，印度佛學(xué)變?yōu)椤爸袊姆饘W(xué)”，域外的思想嬗變?yōu)橹腥A文化中的獨特精神智慧，在其一步步走向中國化的歷程中，先是受到了道家的影響，再同儒家相結(jié)合，最終才與中華文化融為一體，在炎黃子孫的心靈里生根開花。例如，以道家的“無”比若釋家的“空”；以儒家的“三畏”《論語•季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。’”比若釋家的“三皈”（教徒對佛、法、僧三寶的歸順、依附）等等。又如，三學(xué)都主張“修身”，儒家主張修道德之身，樹立道德理想人格，修齊治平；道家主張修自然生命之身，無為而無不為，順應(yīng)自然，家國同治；釋家則主張修清凈功德之身，“寂滅”一切煩惱，實現(xiàn)修身的最高境界“涅槃”。
唐肅宗時期立于嵩山少林寺的三教圣像碑便是三學(xué)融合的一個縮影：釋迦牟尼居中，老子居左，孔子居右，三圣各展神采，和諧相處于同一畫面之中。正如班固在《漢書》中引用《系辭傳》對諸子百家的評論所說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”，“相反而皆相成也。”
二、儒釋道文化的精神旨趣
關(guān)鍵詞：儒佛 仁愛思想 引導(dǎo)社會 作用
儒家思想傳統(tǒng)中，儒佛總是形影相隨，既有“至圣”又有“亞圣”。儒曰“成仁”，佛曰“取義”，他們宗旨也始終配合。儒與佛思想被合稱為“儒佛之道”。儒創(chuàng)立了以“仁”為核心思想體系，也是儒治國之道，體現(xiàn)了人道精神，這種精神對于任何社會，任何時代，任何政府都是適用。而佛進一步發(fā)展了儒“仁”，認為“仁者無敵”。并將“仁”發(fā)展成為“仁政”學(xué)說，認為君主實行“仁政”，則可以得到人民擁護，反之，則會失去民心。這體現(xiàn)了佛“民貴君輕”民本思想。在教育方面，儒并沒有直接提出人性善惡觀點，而佛卻提出了“性善論”。并且更注重于道德教育培養(yǎng)，提出了君臣，父子，夫婦，長幼，朋友間正確關(guān)系，并上升到政治高度，認為如果每個社會成員都用仁義來處理各種人與人之間關(guān)系，封建秩序穩(wěn)定與天下統(tǒng)一就有了可靠保證。綜上所述，以儒佛為代表儒家文化，不靠武力，就能傳播到世界各地，形成廣大儒學(xué)文化圈，在世界思想史與世界文明史中占有著十分重要地位。對于我們中國人來說是一筆多么可貴文化財富，多么經(jīng)久不衰治國方略。我們必須要對其仔細研究，應(yīng)用與當(dāng)今社會，應(yīng)用于積極建設(shè)與諧社會中來。
一、儒佛觀點――一個無法回避價值觀問題
在儒、佛之典籍中， 有諸多關(guān)于水論述。三圣以其獨到視角， 以水之諸多物性折射、擬喻先秦儒家之道， 以水喻德， 以約見博。以水之混混盈厚、源遠流長喻道論之本源意識， 皆以仁愛、孝義 為修身之本； 以水之奔騰東往、百折不回喻儒家達觀、進取之力行哲學(xué)； 以水之潤澤萬物、去污就潔之性喻儒家禮樂教化之社會道德。循著兩千多年來，儒佛所倡導(dǎo)以仁為本價值觀對于中國社會穩(wěn)定、與諧、發(fā)展起到了重要作用。在樹立與踐行社會主義核心價值體系今天，我們?nèi)阅軓闹械玫接幸鎲l(fā)。正確核心價值觀是一個社會長治久安基礎(chǔ)。兩千多年來，儒佛所倡導(dǎo)以仁為本價值觀對于中國社會穩(wěn)定、與諧、發(fā)展與重建起到了重要作用。今天，在創(chuàng)建社會主義核心價值觀過程中，我們可以從中得到有益啟發(fā)。
儒學(xué)重心在人生哲學(xué)、倫理道德方面，他們所提倡人生態(tài)度、人生價值及人格追求主要包括四個方面，即人類價值，人理想人格價值，人獨立人格價值與人社會價值。儒佛強調(diào)人類作為一個整體有高于其他物類價值，這種價值突出地表現(xiàn)在人有道德意識這一點。他們把人善性作為人們追求善、成就善心理基礎(chǔ)，把人道德意識作為人們追求道德價值、成就理想人格心理依據(jù)。他們理想人格就是以人皆有之善性為基礎(chǔ)，即所謂“仁愛”，認為人類向善需要，就是人們追求理想人格心理原動力。這種理想人格實際上是一種理想道德人格，代表人生最高價值。儒佛認為，對理想人格追求，不能僅限于認識，更重要還在于“躬行”，即道德修養(yǎng)實踐，也就是要在現(xiàn)實生活中貫徹“己所不欲，勿施于人”與“己欲立而立人，己欲達而達人”“恕”道，并提出了“內(nèi)省”、 “反求諸己”與“養(yǎng)浩然之氣”修養(yǎng)方法。因此，任何一種核心價值觀，要想在社會中得到普遍認可與接受，都需要有一個率先踐行示范這一核心價值觀集團，這種價值觀即使再好，也很難走出倡導(dǎo)者頭腦與學(xué)者書齋，成為普遍行為準則。
二、儒佛異同――影響價值觀之關(guān)鍵性因素
從理論核心、主體與培養(yǎng)方法三個方面對儒家理想人格進行了全面而系統(tǒng)闡釋，體現(xiàn)了儒佛在理想人格方面承變。先秦時期，各家學(xué)派都對理想人格做過不同探討。在儒家學(xué)派中，理想人格有著極其重要地位。如果我們用發(fā)展眼光來看待，就不難發(fā)現(xiàn)理想人格也是一個變化發(fā)展過程。 “仁”是儒思想核心，儒理想人格最終要達到“仁”精神境界。佛對“仁”定義要儒具體一些。而且這種“居仁由義”修養(yǎng)方法也大大深化了儒“仁愛”之道，使得理想人格修養(yǎng)理論更加可行。儒理想人格分兩類：君子與圣人。圣人是理想人格最高境界。儒認為即使是被頌揚堯舜，也未必達到了圣人境界。
三、佛儒融通――人格培養(yǎng)的重要意義
儒提倡通過實踐去完善理想人格。儒一貫重“行”，儒認為“君子名之必可言也，言之必可行也”，“行義以達其道”。在儒看來，只有“行”才能使“道”變?yōu)楝F(xiàn)實。儒還通過宰予白天睡覺事，告誡弟子衡量一個人品德要“聽其言而觀其行”。儒就是以“言必信，行必果”為依據(jù)對弟子進行表揚。在儒看來“巧言令色”“言而過其行”都不是道德高尚人。總之，儒要求言行一致，其是著重于“行”思想很值得我們借鑒。佛理想人格培養(yǎng)，在繼承中又有所發(fā)展主要體現(xiàn)為：第一，尚志。佛也重視“志”。佛認為：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。故曰：‘持其志，無暴其氣。”在佛看來，志是理想人格中最主要部分，人不僅要立志，而且要不斷使志向更加高尚，人只有“持其志”，才能有所作為。否則，就如同掘井一樣，“掘井九仞而不及泉，猶為棄井也”。佛也強調(diào)意志磨練，尤其是逆境中。“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間百里奚舉于市。”都是因為他們經(jīng)受住了困難磨練。儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化核心，對中華民族核心價值觀形成與塑造起著重要作用。今天，我們應(yīng)該全面認識與分析影響，充分利用豐富思想資源，改造與重建中華民族核心價值觀，才能適應(yīng)社會主義現(xiàn)代化需要。
參考文獻：
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[3]楊伯峻.佛譯注[M].中華書局,2000
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1．對儒道的弘揚與承繼
宋初學(xué)者孫復(fù)創(chuàng)泰山書院，他本人“盡究堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔三十年，而深通孔子之心”。他的最終目標是“傳道授業(yè)于弟子，并將其以書載之后世，則道乃大耀之”。由此可見，書院是士人們進行學(xué)術(shù)研究、光揚儒學(xué)的重要基地。宋朝統(tǒng)治者一改五代時士子多散亂而無法學(xué)習(xí)的狀態(tài)，汲取了唐末五代武夫當(dāng)國的教訓(xùn)，采取了重文抑武的國策，對于書院教育極為重視。整個國家從上到下都積極參與書院建設(shè)，使書院有了頗多官方背景，其作為文化傳播的重要渠道也得到了廣泛性的社會認可。史上著名的岳麓和白鹿洞二書院，自宋以來，歷代都有重修及改、擴建等工程，基本都是政府官員主持此工作。朱熹中興白鹿洞書院之后，使閩學(xué)成為一支重要的學(xué)派;陸九淵創(chuàng)建象山書院，成為心學(xué)之集大成者。學(xué)者們以書院為陣地，通過自由講學(xué)、辯章學(xué)問傳播學(xué)術(shù)思想，在爭鳴、論辯、交流的同時，使學(xué)派得以成型，學(xué)術(shù)得以繼承，思想得以傳播。通過宣講義理、指摘時政、昌明道學(xué)、答疑切磋等講會形式，使學(xué)術(shù)得以創(chuàng)新，學(xué)術(shù)思想也得以縱向傳播。書院學(xué)者通常施行愿者自來的辦學(xué)方針，即便是鄉(xiāng)村野夫亦可使之向?qū)W，安之敬業(yè)，如此則從橫向范圍擴大了儒學(xué)的傳播。
北宋華林山胡氏書院(胡仲堯所建)有教室一百多間，圖書上千卷，社會各階層前來求學(xué)的達數(shù)千人，“歲時討論，講習(xí)無絕”。“達則兼濟天下”的價值追求使書院文化在偏遠蠻荒之地亦得以傳播，大大提高了當(dāng)?shù)氐慕逃|(zhì)量。書院的創(chuàng)辦，使儒家文化得以廣泛傳播。一方面它大大補充了國家教育資源的不足之處，另一方面也聚結(jié)了民間的基層社會力量，同時起到了社會穩(wěn)定劑的功能。學(xué)生的一言一行、一舉一動與書院的培養(yǎng)密切相關(guān)。學(xué)生們可以說是書院的活廣告，通過他們與社會各階層的廣泛聯(lián)系，對社會的道德垂范有移風(fēng)易俗之功效。一個人的修行操守，可以影響一個家庭;一個家庭的道德操守，可以影響一個國家甚至幾代人;一個時代的風(fēng)俗習(xí)慣才能慢慢形成，進而形成人才輩出的局面。學(xué)生散布知識和揖禮的同時，也不同程度地拓展了書院教育的社會化空間。他們的社會形象，與書院教育所要求的人文境界，有異曲同工之妙。從某種意義上說，儒家文化之所以能得到進一步發(fā)展和傳承，這顯然與書院培育出的人才有著密切聯(lián)系。因為在傳統(tǒng)社會中，擁有話語權(quán)的社會精英和士子們的文化影響力畢竟不可小覷。
2．對儒家學(xué)術(shù)文化的傳播
中國古代書院一大特征就在于，其往往與講學(xué)者或主政者的學(xué)術(shù)流派有著密切的關(guān)系。因此，在儒家占傳統(tǒng)教育主流的社會中，書院往往與儒家學(xué)術(shù)文化發(fā)展緊密聯(lián)系在一起。尤其是宋代以來，由于道學(xué)的興起，書院在融合佛道的過程中，形成了獨具特色的儒家學(xué)術(shù)文化傳播中心，如朱熹與白鹿洞書院、岳麓書院，呂祖謙與麗澤書院，陸九淵與象山書院，東林黨與無錫東林書院，阮元與學(xué)海堂、詁經(jīng)精舍，張之洞與廣雅書院，康有為與萬木草堂等。這些書院在11世紀至19世紀之間，不僅延續(xù)和弘揚了儒家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)文化，也為儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)型奠定了一定的基礎(chǔ)。
需要提及的是，自宋代以后，書院與理學(xué)一體化始終伴隨著書院的發(fā)展歷程。一方面，儒學(xué)大家和社會精英將道學(xué)視為安身立命之所，另一方面，書院不再單純是教書育人之場所，它還承擔(dān)著傳播學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)、弘揚傳統(tǒng)禮樂文化、重振倫理道德文化之重任。正是基于此，從某種程度上說，書院與當(dāng)時的國家意識形態(tài)緊密結(jié)合在一起，不僅調(diào)和著儒家學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)政治的關(guān)系，也消弭了部分社會矛盾與問題。特別是南宋末期，隨著令的解除，以及對理學(xué)的極度推崇，書院一時間如雨后春筍一樣，形成了蓬勃發(fā)展的態(tài)勢。而儒家的“君子群而不黨”文化理念，以及社會地域經(jīng)濟文化差異等因素的影響，使得書院峰起林立，形成了以理學(xué)和心學(xué)為中心的不同學(xué)派傾向。書院在此基礎(chǔ)上，發(fā)展和豐富了各自學(xué)派的思想體系。從單體教育推廣到形成獨特的學(xué)派流傳，這是書院對傳統(tǒng)文化制度化傳播的巨大貢獻。
自朱熹制定了第一部系統(tǒng)、完整的書院學(xué)規(guī)———《白鹿洞書院揭示》之后，該揭示成為歷朝歷代各地書院的總學(xué)規(guī)。它規(guī)定父子、君臣、夫婦、長幼、朋友為五倫之教，并指明至圣先賢的教書育人之道在于明理修身，然后推己及人。反對死記硬背、沽名釣譽，以功名利祿為目的的讀書。二程理學(xué)的本質(zhì)是，學(xué)則達天德，治則行王道。天德而與王道，實乃一以貫之。理學(xué)家們在教育過程中始終將道德教化視為重中之重，從而使道德建設(shè)成為書院精神建設(shè)的基石。從本源來講，書院傳播傳統(tǒng)文化的一條重要途徑就是道德教化，“道德齊一而禮義自明”。“故道之不行，則不足為道;學(xué)者若無益于家國，則不足為學(xué)”。明道始終貫穿于師生的日常學(xué)習(xí)生活之中，才德并重則成為書院知識分子的一個重要特征。趙宋南渡之后，書院不再單純是教書育人之場所，這也成為書院與理學(xué)相互融合的一個標志。如石洞書院創(chuàng)建者郭欽止曾請名家、大儒主持教學(xué)，將所有家藏圖書捐給書院供學(xué)子讀書，將所有土地變?yōu)闀旱耐恋兀源讼蚴廊吮硎緯翰皇撬橙说乃接胸敭a(chǎn)。書院的學(xué)術(shù)思想不僅在當(dāng)?shù)氐玫絺鞑ィ瑫r也以學(xué)派傳承的方式延續(xù)千年，呈現(xiàn)出了組織傳播時間、空間雙重結(jié)合的特征。
二、書院對傳統(tǒng)教育制度的發(fā)展
首先，書院的制度建設(shè)不僅使傳統(tǒng)教育精神與教學(xué)理念得以薪火相繼，還對今天的教育制度建設(shè)有著重要的借鑒意義。自書院的興起直至終結(jié)，伴隨著“文化下移”的不斷深入，書院各種教育制度建設(shè)圍繞著平民而展開。這種“大眾化”的教育傳播方式，無疑為儒家文化的傳承和教育制度建設(shè)創(chuàng)造了更廣泛的話語空間。在此，以講會為代表的書院教育教學(xué)活動，對于傳統(tǒng)教育發(fā)展以及文化的傳播起到了不可估量的作用。因為這種常規(guī)教學(xué)與學(xué)術(shù)研究為一體的教育教學(xué)活動，對學(xué)問探究、學(xué)術(shù)傳播等起到積極作用。如朱熹與張拭圍繞“中和”問題會講于岳麓書院;鵝湖之會上朱熹與陸九淵的激烈論爭;康有為在長興學(xué)舍和萬木草堂的講學(xué)，以及張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”理念。這一切表明，講會在書院的文化傳播中充當(dāng)著很重要的角色。需要提及的是，在書院的發(fā)展中，傳統(tǒng)社會精英不僅積極探索理念層面上的制度建設(shè)，還以文獻的形式真實記錄了書院教育制度建設(shè)情況。
流傳至今的大量書院學(xué)記就是最好證明。除去文字層面的意義，這些學(xué)記既是傳統(tǒng)教育制度的精華所在，又是傳統(tǒng)教育文化升華的集中代表。即使在教育大發(fā)展的今天，有些書院制度仍然有著很大的借鑒意義，比如《白鹿洞書院揭示》《白鹿洞講義》《鹿洞書院講學(xué)記》等。而這一切對于近代中國教育以及東南亞和日本的社會教育都起到了不小的影響與作用，甚至歐美的書院建設(shè)也在這之中獲益匪淺。不僅如此，書院以講會形式所劃分的教育內(nèi)容，對于促進教育發(fā)展以及傳統(tǒng)文化的延續(xù)與保存，也起到了積極作用。如黃宗羲主講證人書院時，其講會的形式具體分為時文之會、詩古文之會、五經(jīng)之會。又如顏元在漳南書院講學(xué)時，曾將課程分為文事齋、武備齋、經(jīng)史齋、藝能齋、理學(xué)齋、帖括齋，及至乾嘉漢學(xué)主政書院時，又以注重訓(xùn)詁、經(jīng)學(xué)而聞名于時。可以說，書院提倡的育人以德、德行兼?zhèn)洹⒆⒅夭偈亍⒋蠹抑v學(xué)等一系列教育制度建設(shè)，不僅在很大程度上推動了中國教育制度的發(fā)展與完善，也在某種程度上維系了傳統(tǒng)教育理念與道德倫理觀。現(xiàn)存岳麓書院等古代書院的文化遺產(chǎn)，至今能成為研究熱點，就證明了這一點。其次，書院奉行的祭祀制度對于傳統(tǒng)禮樂文化制度和教育理念的傳播也起到了不小的推動作用。
以現(xiàn)代教育眼光來看，古代書院的有些祭祀制度顯得有些荒唐可笑，但對于千百年來奉行禮樂文化的中國而言，祭祀制度在書院的文化傳播中卻意義非凡。因為在宏大肅穆的文化氛圍中，書院祭祀活動既能使師生和社會群體能時時感受到崇高的使命感和責(zé)任感，又能使其感受到“一種受世人普遍認同的社會規(guī)范和道德價值體系，從而實現(xiàn)個人、家庭、國家乃至天下太平”的文化理念和教育理想。中國向來有尊師重道的教育傳統(tǒng)，書院祭祀制度無疑將其放大了。對于此，徐梓先生認為書院作為感性教育和榜樣教育的典范，它使生徒們耳濡目染同時，“逐漸培養(yǎng)起了對先賢的禮敬和景仰，進而考索他們的德業(yè)和事功，并以建立這樣的功德自我期許:‘圣希天，賢希圣，士希賢’”。誠如斯言，書院祭祀作為重要的教育制度和文化活動，其在類似宗教氛圍中，既潛移默化地傳承了古代教育尊師重道、推崇道德、弘揚學(xué)統(tǒng)的教育文化理念，又進一步提升了諸如仁義禮智信、忠孝等傳統(tǒng)文化道德理念的地位。比如朱熹因書院祭祀活動，而成為明清書院和理學(xué)派的靈魂與核心，并一直影響到今天;文天祥則因書院祭祀，而心生歆慕忠義之情。更為重要的則是，強烈的文化認同感，使書院在祭祀對象選擇上，實際暗含了學(xué)術(shù)思想和學(xué)派歸宿的選擇。
孔孟周公以及朱熹的學(xué)說理念至今還能得到中國社會以及海外的強烈響應(yīng)，就得益于此。此外，作為書院最基本的制度之一的書院學(xué)規(guī)，更是將傳統(tǒng)教育育人以德、潤物無聲的教育功能發(fā)揮到了極致，比如“居處必恭”“步立必正”“言語必謹”“容貌必莊”“衣冠必整”“寫字必楷敬”等學(xué)規(guī)。其傳遞的不僅是古代教育理念和教育精神，更是古代教育者智慧與經(jīng)驗的集大成者。可以說，書院之所以能在封建社會后期保持強大的生命力，傳統(tǒng)文化能得以延續(xù)，無疑這些書院學(xué)規(guī)在文化傳播中起到了很大的作用。因為這些教育理念與制度在今天的現(xiàn)代教育中依然有著很大的發(fā)展空間和借鑒意義。
三、書院對文化典籍的保存與傳播
從發(fā)展歷程看，書院藏書對在傳統(tǒng)文化的傳播作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面:首先，書院保存了大量的傳統(tǒng)文化典籍。這些典籍無論從學(xué)術(shù)眼光來看，還是從文化傳播角度看，都是彌足珍貴的。比如鐘山、紫陽、敷文三所書院所珍藏的武英殿刊本的《十三經(jīng)》《二十二史》，以及白鹿洞、岳麓兩書院珍藏的《御纂日講解義》等古籍，就為研究傳統(tǒng)文化典籍提供了很好的研究基礎(chǔ)。由于書院與學(xué)派的發(fā)展密切相關(guān)，故而許多學(xué)術(shù)大家的著述文字，也通過書院刊印、收藏得以保留下來。以清代河南書院為例，孫奇逢的300多萬字的各種著作，以及耿介、李來章、竇克勤等人的著述，皆因書院而得以保存。甚至這些書院的藏書到現(xiàn)在還為近代圖書館和新式高校做出積極貢獻。此外，刊印于晚清的《上海格致書院藏書樓書目》和上海龍門書院的《女子理科礦物及化學(xué)》等書籍，更是中國社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的無形“推手”。其次，書院的刻書與印書等文化活動，不僅傳播了文化、擴大了教育影響，也推動了書院學(xué)術(shù)研究活動。如朱熹所編撰的《論語集注》《論語要義》《近思錄》《孟子集注》等二十多部具有影響力的著作。一方面擴大了理學(xué)的影響力度，另一方面，又促使理學(xué)真正占據(jù)當(dāng)時學(xué)術(shù)主流地位。又如阮元在主政學(xué)海堂和詁經(jīng)精舍期間，不僅刊刻了包括《十三經(jīng)注疏》《杜詩》《文選》《朱子大全集》等一大批經(jīng)史子集，又刊刻了《詁經(jīng)精舍文集》八卷，這對于清代乾嘉漢學(xué)的發(fā)展，以及乾嘉學(xué)派的形成，都有著重要的意義。這些事例都充分說明，在傳統(tǒng)文化傳播以及學(xué)術(shù)研究中，書院的地位和意義都是無法替代的。其三，書院的藏書以及其他捐書和賜書等舉動，對于文化理念的傳承、教育的發(fā)展以及人才培養(yǎng)等方面，都做出了非常重要的成績。比如在清代，官方所修成的《明史》《古今圖書集成》《四庫全書》等大批具有跨時代意義的文化典籍，幾乎全部以賜書的形式，捐獻給了各級書院。而各地士紳官吏的捐書，又無疑豐富了書院的藏書內(nèi)容。加之書院提倡自學(xué)為主、教學(xué)與研究相結(jié)合等辦學(xué)理念，使得書院在培養(yǎng)人才上有許多官學(xué)和私學(xué)所不能比擬的突出之處。對于此，學(xué)界已多有論述，筆者不再贅述。但更為重要的是，在這種較為寬松的氛圍環(huán)境中，生徒能博覽群書，砥礪品行，能自覺地傳承傳統(tǒng)文化理念。
四、結(jié)語
儒家學(xué)派自其創(chuàng)派起，就保持了對人的現(xiàn)實學(xué)習(xí)活動中諸問題的高度關(guān)注。學(xué)習(xí)思想始終不離儒家學(xué)派關(guān)注的一些根本性問題。一言以蔽之，儒家“成人”的實現(xiàn)有賴于人的現(xiàn)實學(xué)習(xí)活動。綜觀孔子、《大學(xué)》、《中庸》、孟子、荀子的學(xué)習(xí)思想，它們在理論建構(gòu)、具體落實、思想宗旨上呈現(xiàn)出鮮明特色。
首先，先秦儒家學(xué)習(xí)思想以人性論作建構(gòu)基礎(chǔ)。
從孔子到荀子，儒家學(xué)者對學(xué)習(xí)的探討，始終以人性問題作為立基點。也許有人會說，孟子、荀子談學(xué)習(xí)修養(yǎng)的必要性時，確實或以“性善”而“養(yǎng)心”，或以“化性而起偽”(性惡善偽)而“勸學(xué)”，但孔子并沒有明確的以人性問題為立腳點來闡發(fā)其學(xué)習(xí)思想。事實上，孔子的學(xué)習(xí)思想仍然不離人性論基礎(chǔ)。他關(guān)于“性”和“習(xí)”的看法就是顯證。
張豈之先生認為儒家思想在早期表現(xiàn)為“人學(xué)”，是關(guān)于個人自身修養(yǎng)和人際關(guān)系的道德學(xué)說，人的價值和人的理想的學(xué)說，人與自然相互關(guān)系的學(xué)說，人的認識學(xué)說(張豈之《儒學(xué)?理學(xué)?實學(xué)?新學(xué)》，陜西人民教育出版社1994年版，第5-14頁)。“人”的相關(guān)問題是“人學(xué)”的核心。張岱年先生考察分析人性學(xué)說時說：“中國古代關(guān)于人性的學(xué)說是古代思想家力求達到人的自覺的理論嘗試，也就是力求達到關(guān)于人的自我認識的理論嘗試。”(張岱年《中國倫理思想研究》，江蘇教育出版社2005年版，第78頁)他認為：“自來論性者，并非專為研究性而研究性，而是為討論修養(yǎng)、教育、政治，不得不討論性。應(yīng)如何施教，應(yīng)如何為政，須先看人之本來狀態(tài)是如何，于是便提起性的問題；而亦由此，乃特別注重人本來是好或不好，即性與善惡之關(guān)系。”(張岱年《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社1982年版，第251頁)也就是說，人性論實際上是人將自身視為認識反思對象的理論思辨結(jié)果。應(yīng)該說，用“善”與“惡”來限定“性”主要是從道德起源的角度說明人性。這種說明其實已縮小了人性的范圍，并且“善”與“惡”的界定也沒有實質(zhì)性地指出性的內(nèi)容是什么。用人性“善”與“惡”只是討論修養(yǎng)、教育、政治的邏輯前提。
邏輯性是一個思想體系保持內(nèi)在嚴密一貫的基本要求。先秦儒家學(xué)者正是從人性論這個邏輯起點上，闡發(fā)了學(xué)習(xí)的價值以及必要，從而保證了分析的深刻性。孔子不以“善”“惡”限定人性，從“成人”的角度，強調(diào)人通過學(xué)習(xí)修養(yǎng)將外在“禮”和內(nèi)在“仁”結(jié)合起來。從曾子、子思起，儒家開始轉(zhuǎn)向從內(nèi)在心性的德性方面尋求“成人”根據(jù)，萌發(fā)出“性善”的端緒，進而系統(tǒng)闡發(fā)學(xué)習(xí)“成人”的目標和方法，即“大學(xué)之道”和“中庸”。孟子延續(xù)了從心性角度探討問題的進路，以人的良心本心具有“善端”說為基礎(chǔ)，強調(diào)擴充修養(yǎng)善端成就理想人。因為良心本心為人內(nèi)在固有，所以主要以反思自得的方式求取。從曾子到孟子強調(diào)了孔子學(xué)習(xí)修養(yǎng)中的“仁”。荀子與他們不同，發(fā)展了孔子思想中的“禮”，強調(diào)學(xué)習(xí)教化對于改變?nèi)说臍赓|(zhì)的意義，提倡“化性而起偽”，通過對儒家經(jīng)典、王道、禮義規(guī)范的學(xué)習(xí)踐行成就儒家的理想人格。這樣看來，孔子的“性相近，習(xí)相遠”的人性說包容性最強。孟子和荀子各以“善”“惡”界定人“性”，雖具體化了問題卻不免偏重之嫌。無論是善還是惡，強調(diào)學(xué)習(xí)修養(yǎng)的必要價值則是一致的。這似乎映證了古希臘哲學(xué)家亞里士多德的一句名言：“求知是所有人的本性。”(亞里士多德《形而上學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第1頁)
其次，先秦儒家學(xué)習(xí)思想尤為注重知行結(jié)合問題。
“學(xué)習(xí)”一詞本身就包含有知行結(jié)合的意義，按照古語用法，“學(xué)”相當(dāng)于“知”而“習(xí)”則相當(dāng)于“行”。學(xué)習(xí)或者說知行統(tǒng)一，就是指要把獲得的知識、技能等運用到實際生活與道德品行的踐履中。使二者有機結(jié)合；同時，親身實踐獲得的知識與技能，來源于“行”，人經(jīng)過反思總結(jié)后上升到理論的“知”層面，又會獲得帶有普遍意義的認識，以便更好地為人類掌握。這兩方面結(jié)合在一起，保證了人類認識學(xué)習(xí)活動的完整性。
儒家學(xué)者在闡發(fā)學(xué)習(xí)思想時，首先肯定實踐中有豐富的可學(xué)習(xí)對象和內(nèi)容。從孔子起，他們以自己的治學(xué)經(jīng)歷和人生經(jīng)歷踐行結(jié)合，反思總結(jié)治學(xué)經(jīng)驗而形成理論化的學(xué)習(xí)思想。他們認為倫理道德實踐諸如“孝”、“悌”、“信”、“仁”等都是“學(xué)文”的基礎(chǔ)，投身政治實踐也是學(xué)習(xí)的重要方面。學(xué)習(xí)書本理論知識，體會文化典籍包含的豐富文化知識，對于事父事君都很有意義。熟讀《詩》《書》經(jīng)典，卻不能處理實際政務(wù)，不能解決人世生活中的具體問題，這是絕對不能容忍的。
儒家學(xué)者還從學(xué)習(xí)的階段上強調(diào)“知行結(jié)合”。《中庸》強調(diào)學(xué)、問、思、辨、行是一個完整的學(xué)習(xí)過程。荀子則將學(xué)習(xí)的階段劃分為“聞、見、知、行”。四階段劃分便于人們抓住各階段的特征提高學(xué)習(xí)的針對性，也說明人自身的學(xué)習(xí)認識能力的不斷提高。他一再強調(diào)學(xué)要“止于行”。“止于行”不僅是對所學(xué)的運用，更是對所學(xué)的檢驗。通過“行”的檢驗，所學(xué)價值方能顯現(xiàn)。
“知行結(jié)合”包涵了對理性思考價值的承認。因此，在具體學(xué)習(xí)方法上它又牽涉學(xué)思統(tǒng)一的問題。人類認識學(xué)習(xí)活動，從一開始就肯定人的理性思考價值。從某種角度來說，學(xué)習(xí)就是人的理性活動。學(xué)習(xí)思想的形成本身就是理性思維的結(jié)果，而這種理性思維離不開實踐提供的基礎(chǔ)。
儒家學(xué)習(xí)思想的知行結(jié)合特點還從根本上保證了現(xiàn)實社會中儒者的行為價值取向。春秋戰(zhàn)國時期，王綱解紐，禮壞樂崩，不少人對現(xiàn)實毫不掩飾悲觀失望之情，甚至逃離隱蔽于山林。盡管當(dāng)時的隱者在學(xué)識修養(yǎng)等方面可能有較高境界，但卻沒有儒者的強烈社會責(zé)任感，他們沒有親身參與重整社會秩序的熱忱。這一點與儒家絕不同。儒者即使如隱者所言是“知其不可而為之”，但卻從不放棄解決現(xiàn)實社會問題的努力。這可能正是“知行結(jié)合”特點植入儒者腦海的必然結(jié)果。
最后，先秦儒家學(xué)習(xí)思想在學(xué)習(xí)宗旨上確立“為己”以“愛人”的目標。
“為己”與“愛人”是自孔子起就提出的學(xué)習(xí)目標。作為“人學(xué)”的早期儒學(xué)，一直以“人”的問題為中心。每一個個體，來到這個世界，就宣告了一種基本關(guān)系的建立，這就是自己(“己”)與他人(“人”)的關(guān)系。因而，人在現(xiàn)實生活中進行的每一項活動都離不開這對基本關(guān)系。學(xué)習(xí)是人提高自身素養(yǎng)、完善自我的手段和方式。從根本上說，它是要使個體的普通人成為理想人。然而，人畢竟不是孤立的存在，總是生存于自己與他人的關(guān)系中。在一定程度上滿足了“為己”的學(xué)習(xí)修養(yǎng)后，儒家學(xué)者強調(diào)要以“推己及人”的仁愛精神，將自己的光明德性施及他人，從而擔(dān)負起“先覺覺后覺”的重任，以達到人人皆自覺的狀態(tài)。
［關(guān)鍵詞］論語 仁學(xué)思想
［中圖分類號］B825［文獻標識碼］A［文章編號］1009－5349（2011）03－0103-01
孔子的“仁”學(xué)思想奠定了中國古代以人為主體的人文思想基礎(chǔ)，并且對中國社會產(chǎn)生了十分重要的影響。作為儒家學(xué)派的經(jīng)典著作之一，《論語》中有一百多處論及“仁”，可謂孔子“仁”學(xué)思想的集中體現(xiàn)者。本文選取《論語》中部分關(guān)于“仁”的敘述，淺要分析孔子“仁”學(xué)思想的兩個方面。
一、《論語》中“仁”的內(nèi)涵
林語堂認為，孔子的思想是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養(yǎng)為本，以道德為施政之基礎(chǔ)，以個人正心修身為政治修明之根柢。也就是說，孔子“仁”學(xué)的出發(fā)點是修身，但最終是要達到齊家、治國、平天下的目的。
一方面，“仁”是孔子想要推廣強化的社會道德規(guī)范。樊遲問仁，子曰：“愛人。”（《顏淵》）按照“仁者愛人”的說法，“仁”的思想強調(diào)人倫義務(wù)，希望人人盡倫盡職。這樣，在為人處世方面就應(yīng)該努力做到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。從這個核心出發(fā)，進而是“入則孝，出則悌”，最后，“泛愛眾”，接下來“因民之所利而利之”（《堯曰》），形成了孔子的利民思想。“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《學(xué)而》），“使民以時”即是利民思想。在這里，“仁”是作為人的道德規(guī)范出現(xiàn)的。
另一方面，“仁”同時是為統(tǒng)治階級服務(wù)、強化統(tǒng)治階級權(quán)力的工具。孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）從而提出了“仁”要維護“禮”，為“禮”服務(wù)。要使個人和社會保持和諧統(tǒng)一的關(guān)系，就必須使外在于個人的“禮”，變成其內(nèi)在的東西。所謂“仁”，其實就是內(nèi)在于個人的“禮”。孔子講“君君、臣臣、父父、子子”，正是要人們擺正君臣、父子的關(guān)系，嚴格遵守“禮”所規(guī)定的臣服從君、子服從父這種社會等級秩序，即“忠”“孝”道德意識。在這時，“仁”與“禮”構(gòu)成了具有二元論特征的統(tǒng)一體，成為了維護統(tǒng)治階段利益的工具。
二、《論語》中“仁”學(xué)思想對主體自覺性的重視
孔子主張，必須通過主體（即自我）的自覺才能達到“仁”的境界，這是孔子哲學(xué)思想的重要組成部分。孔子說：“禮云，禮云，玉帛云乎哉?”（《陽貨》）又說：“人而不仁，如禮何?”沒有人的主體能動性，作為道德規(guī)范的“禮”是無法起作用的，正所謂“欲仁而得仁”（《堯曰》），“求仁而得仁”（《述而》）。可以看出，孔子主張達到“仁”之境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人來推動，只有主體自己的主動追求，才有可能達到“仁”的理想境界。
《論語》中講到“仁”的語條，最重要的是答顏淵的一段話。顏淵問“仁”，子曰：“克已復(fù)禮為仁。一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由已，而由人乎哉？”（《顏淵》）“為仁由己”是說人們自主、自愿、自覺地選擇并踐履道德，不為外物所支配，不為外力所強迫。“為仁由己”是要靠主體的自律和內(nèi)心信念的驅(qū)動來達到“仁”。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述幣》）在他看來，仁并非遠離人們而高不可攀，只要樹立了“欲仁”的信念，人人都可以成為仁人。那如何成為仁人呢？孔子認為首先應(yīng)該“立志”：“仁以為己任”（《泰伯》），然后“擇善而固執(zhí)之”（《中庸》）。通過“篤實躬行”來達到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《述而》）的覺悟，則會樹立堅定的信念，從而體現(xiàn)出人的主體性覺悟和人生信仰態(tài)度。
“為仁由已”也體現(xiàn)了孔子對“行”的強調(diào)。孔子說：“有能一日用力于仁矣乎，我未見力不足者。”（《里仁》）肯定人人都有行仁的能力，但能否成為仁人君子，關(guān)鍵就看他是否“用力”去“行”。
孔子還特別注意在內(nèi)心修養(yǎng)方面的“行”，即主體基于自身的自覺來對自己的行為進行省察，以達到理想的境界。如孔子提倡“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”（《里仁》）“內(nèi)省不疚，夫何憂何俱?”（《顏淵》）只有這樣做才能不為利誘，不為物移，堅持以“仁”為價值取向。所以，孔子“日三省吾身”（《學(xué)而》）。孔子還對“自訟”，也就是自我批評非常重視，通過“君子戒慎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸》），人生一世，孰能無過?“不貳過”（《雍也》）、“過則勿憚改”（《學(xué)而》），并要從內(nèi)心上嚴厲地解剖錯誤，批判錯誤，“躬自厚而薄責(zé)于人。”（《衛(wèi)靈公》）加強自我批評，才能在道德上的高標準要求和對自我完善的不懈追求。
基于以上分析，我們可以看到孔子“仁”學(xué)思想具有其現(xiàn)實的進步意義，也具有受時代限制所必然產(chǎn)生的落后性。挖掘民族文化的精髓，發(fā)揮“仁”學(xué)思想中的積極內(nèi)涵，對不斷進步的社會建設(shè)將產(chǎn)生積極的現(xiàn)實意義。
【參考文獻】
[1]林語堂(著),黃嘉德(譯).孔子的智慧.陜西師范大學(xué)出版社,2004.5.
