時間：2023-10-26 11:30:01
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古代哲學(xué)的基本概念，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)是關(guān)于中醫(yī)學(xué)的人體生理、病理的認識、疾病的診斷以及養(yǎng)生防治等基礎(chǔ)概念、基本理論和基本知識的一門學(xué)科。中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)作為中醫(yī)院校中藥等專業(yè)的中醫(yī)課程體系中的入門基礎(chǔ)課，大一學(xué)生普遍認為接受中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程內(nèi)容比較困難，特別是對課程中的中國古代哲學(xué)內(nèi)容和中醫(yī)術(shù)語表述方式的深刻理解和掌握，一直是困擾教學(xué)的首要問題。中醫(yī)學(xué)是古代科學(xué)技術(shù)的重要組成部分，而中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程傳統(tǒng)教學(xué)方式是以教師課堂講授為主，采用口述加板書，目前又輔以放映多媒體課件的形式，這種教學(xué)方式條理性強，但是容易使新生感覺比較枯燥，失去學(xué)習(xí)中醫(yī)的興趣，甚者會影響中醫(yī)課程體系中的其它各科的學(xué)習(xí)興趣形成，對于激發(fā)中醫(yī)學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性非常不利。改變目前的教學(xué)方法、更新教學(xué)手段巳成大勢所趨。因此，在幾年來教學(xué)中采用討論教學(xué)法對中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程內(nèi)容吸收和理解發(fā)揮了非常好的效果，現(xiàn)闡述如下。
1討論時間的設(shè)置
根據(jù)中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程教學(xué)大綱，在完成中醫(yī)學(xué)與古代哲學(xué)、臟象、經(jīng)絡(luò)、診法、養(yǎng)生與防治等各階段教學(xué)任務(wù)后，布置思考題，分別在中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)、體質(zhì)學(xué)說、診法、防治原則部分授課后，安排4學(xué)時進行專題討論。
2討論專題的選擇
討論專題的選擇，根據(jù)教學(xué)大綱內(nèi)容及目標(biāo)，選擇不同章節(jié)的內(nèi)容而形成。我們在設(shè)計討論專題時，注重中醫(yī)傳統(tǒng)思維方法的橫向性聯(lián)系及中醫(yī)基礎(chǔ)知識點和面的聯(lián)合，這是討論專題能否深入觸及中醫(yī)基礎(chǔ)理論脈搏的關(guān)鍵。如討論人體氣血化生的生理過程及其相關(guān)臟腑的作用等等。
3實施方法
將2011級中藥專業(yè)普通班作為試驗班，以8—10人為1組，每組以教師為主持人并負責(zé)解答，學(xué)生主講的教學(xué)形式實施。學(xué)生推薦1人為代表，在充分準(zhǔn)備基礎(chǔ)上進行脫稿論述，可以采用以口述為主，板書和多媒體等形式為輔的方式；論述完成后，請組內(nèi)同學(xué)進行提問，批駁，整組同學(xué)展開討論；討論結(jié)束后教師上臺進行總結(jié)’指導(dǎo)學(xué)生正確理解討論專題，并能夠在理解中醫(yī)基礎(chǔ)理論基本概念基礎(chǔ)上，從中醫(yī)的病理生理角度進行中醫(yī)專題分析。鼓勵學(xué)生自主思考問題，勇于積極表達不同意見，激發(fā)學(xué)生能從興趣出發(fā)深入思考專題，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)基礎(chǔ)知識的主動性。
4討論式教學(xué)法在中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)中的必要性
國際21世紀委員會提出教育的目的在于使學(xué)生“學(xué)會學(xué)習(xí)、學(xué)會生存、學(xué)會認知、學(xué)會合作、學(xué)會共處，適應(yīng)社會發(fā)展”。目前，中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)的授課對象是剛?cè)雽W(xué)的新生，他們普遍缺乏相應(yīng)的中醫(yī)專業(yè)基礎(chǔ)內(nèi)涵培養(yǎng)過程，所以，在傳統(tǒng)教學(xué)中，學(xué)生容易感覺興趣缺失和動力不足，很大的原因是由于教師的課堂授課方法無法吸引他們的學(xué)習(xí)。經(jīng)實踐發(fā)現(xiàn)，在中醫(yī)教學(xué)各個階段的教學(xué)過程中，給學(xué)生提供主動討論和展示學(xué)習(xí)能力的多種機會能使他們的學(xué)習(xí)水平和前景取得最大的成果。討論式教學(xué)法在中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)中占有重要的地位，教師作為“導(dǎo)演”，對學(xué)生的中醫(yī)思維加以引導(dǎo)和啟發(fā)，學(xué)生則是在教師指導(dǎo)下進行有意識的中醫(yī)思維探索及建設(shè)活動。學(xué)生的學(xué)習(xí)始終處于“問題一思考一探索一解答”的積極狀態(tài)。學(xué)生主動思考問題，會從各個角度、各個側(cè)面來尋求基本概念的內(nèi)涵和基本規(guī)律的實質(zhì)，如果學(xué)生就這些不同觀點和看法展開討論，就會引起學(xué)生對中醫(yī)學(xué)的高度興趣和注意，從而產(chǎn)生自主性、探索性和協(xié)同性的中醫(yī)基礎(chǔ)理論學(xué)習(xí)。
教會學(xué)生運用中醫(yī)學(xué)思維方法，是中醫(yī)基礎(chǔ)理論教學(xué)貫徹始終的目標(biāo)，也是其后登堂入室、深入研究中醫(yī)學(xué)的必要手段。中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程教師不僅是中醫(yī)初學(xué)者的啟蒙老師、更是未來中醫(yī)人才產(chǎn)生的孵化器。合理地運用討論教學(xué)法于中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)中，才能為整體中醫(yī)基礎(chǔ)理論體系教學(xué)奠定前期的扎實基礎(chǔ)。
作者：張冰冰、石巖 遼寧中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)基礎(chǔ)理論教研室，遼寧 沈陽 110847
――編者
（續(xù)上期）
健身氣功學(xué)的基本研究范疇
哲學(xué)意義上的范疇，是反映事物本質(zhì)屬性和普遍聯(lián)系的基本概念，而對于具體的學(xué)科而言，所謂范疇是指“各門科學(xué)知識的基本概念”，即已經(jīng)內(nèi)化并具有高度概括性、穩(wěn)定性的基本概念。就健身氣功學(xué)而言，不妨借用列寧《黑格爾邏輯學(xué)一書摘要》中的觀點，范疇是幫助我們認識和掌握健身氣功學(xué)科之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)，它清晰顯映了健身氣功學(xué)的基本理論概況。大凡一門成熟的學(xué)科，都有其屬于自己的基本理論范疇，健身氣功學(xué)當(dāng)然也不例外。這里依據(jù)“健身氣功學(xué)以健身氣功實踐為基礎(chǔ)”這一本質(zhì)規(guī)定，由此抽繹出大致可以觀照該學(xué)科理論的七大基本范疇。在傳統(tǒng)哲學(xué)觀照下，這些范疇本身也存在于別的領(lǐng)域，但在健身氣功學(xué)里被賦予了自身的內(nèi)容意義。
天人合一觀。天人合一是我國傳統(tǒng)哲學(xué)中整體觀的最高境界，也是健身氣功學(xué)的基本范疇。世界上包括人在內(nèi)的萬事萬物千差萬別，但都是由大自然陰陽之氣感應(yīng)形成的，即所謂“在天為氣，在地成形，而化生萬物”；《莊子?齊物論》中也提到“天地與我并生，而萬物與我為一”?！疤烊撕弦弧庇^認為，人類感受著大自然陰陽更替的影響，也從大自然獲得營養(yǎng)，化生自身氣血陰陽，故人和大自然是一體的，不可分割的，不可相逆，故《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問?生氣通天論》告誡：“氣與天相失，則生意息矣。”在人與自然不可分割影響下的健身氣功，無論是功法還是功理，都深深地烙上了這一文化印痕，集中體現(xiàn)在三大方面：
熊經(jīng)鳥伸的仿生功法。模仿動物，起先是古代原始信仰中用來溝通天人關(guān)系的手段，被移植至氣功文化后，則被賦予了新的內(nèi)容，所謂“遠取諸物”。關(guān)于健身氣功中的仿生，現(xiàn)存文獻中以《莊子》的“熊經(jīng)鳥伸”為最早，至西漢劉安的《淮南子》，原來的仿生術(shù)勢有明顯發(fā)展，除“熊經(jīng)鳥伸”外又有“鳧浴”、“猿”、“鴟視”、“虎顧”內(nèi)容。類似的情況在1973年湖南馬王堆漢墓中出土的帛畫里也能看到。東漢末華佗“五禽戲”的創(chuàng)編，則標(biāo)志著健身氣功史的一個新的里程碑。此后，古代成套的仿生功法少有出現(xiàn)，但在一些傳統(tǒng)功法中依然印跡宛然，如巢元方《諸病源候論》中記載的“龍行氣”、“蛇行氣”、“龜行氣”和“雁行氣”等。
法則天地的練功理念。人是自然界的一部分，古人稱其為“天人相應(yīng)”。因此，對于練功養(yǎng)生來說，就應(yīng)順應(yīng)自然、調(diào)于四時?！饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問?四氣調(diào)神論》曰：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門，逆其根則伐其本，壞其真矣。故陰陽四時者，萬物之始終也，生死之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起，是謂得道?！贝嗽捯部梢暈榻∩須夤Φ幕疽c，其要求的四季攝養(yǎng)，對以后健身氣功的實踐與理論產(chǎn)生了彌久的影響，歷史上諸如“生氣”、“死氣”之說，四季導(dǎo)引養(yǎng)生學(xué)派及二十四氣坐功法的出現(xiàn)，無一不是受法則天地、調(diào)于四時影響的產(chǎn)物。
五行觀下的存想內(nèi)視。五行學(xué)說是中國先人根據(jù)自然界不同事物的特性和相互關(guān)系，把紛繁復(fù)雜、形形的事物歸納為五大類，分別以木、火、土、金、水五種物質(zhì)作為代表，藉此對不同事物的特性和相互關(guān)系加以描述。在中國傳統(tǒng)氣功理論中，天人合一的另一個重要表現(xiàn)就是人體與自然界之間的五行相通關(guān)系，即所謂“同氣相求”，這主要反映在練功中的存想內(nèi)視圖景。早在東漢年間的《太平經(jīng)》中已有“使空室內(nèi)旁無人，畫像隨期藏（臟）色，與四時氣相應(yīng)，懸之窗光之中而思之”的記載。其后，于靜室中存想臟腑之色，成為傳統(tǒng)氣功中的一個基本方法。
陰陽平衡觀。陰陽學(xué)說是我國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心理論之一，是獨立不改、大化流行之道的基本質(zhì)料，離開了陰陽，“道”也就成了一個混沌的存在。所以《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問?陰陽應(yīng)象大論》指出：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！彼位兆谮w佶的《圣濟經(jīng)》從自然界陰陽二氣的相交變化推演至氣功養(yǎng)生，提出“陰陽相養(yǎng)以相濟”，“未有偏勝獨隆而底于平安者也。”陰陽平衡觀在健身氣功學(xué)中的影響無疑是至關(guān)重要的，除了下文將要闡述的形神互練、內(nèi)外兼修、動靜結(jié)合等外，還反映在諸多方面，如：
偏陰偏陽謂之疾。關(guān)于這一點，被譽為“萬古丹經(jīng)王”的《周易參同契》明確提出：“物無陰陽，違天背原”，為此，宋代的氣功理論家俞琰解釋道：“一陰一陽謂之道，偏陰偏陽謂之疾”。宋代另一位著名氣功理論家張百端在《悟真篇》也指出：“草木陰陽亦兩齊，若還缺以不芳菲”，即其所謂的“自家燮理內(nèi)陰陽”。這就是說，氣功健身之效，“在于燮理體內(nèi)陰陽之偏頗，使之達于平衡與協(xié)調(diào)，而決不是片面助長一方”。當(dāng)然，文內(nèi)強調(diào)的陰陽平衡是種動態(tài)平衡。
陰陽平和乃至理。在中國哲學(xué)看來，世界上萬事萬物存在的最佳狀態(tài)就是陰陽平和，“陰平陽秘”就是《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出的人體健康觀。傳統(tǒng)氣功同樣把陰陽平和作為自己的練功方法與理論要點。如署名鐘離權(quán)著的《靈寶畢法》練功法中列有“匹配陰陽”法，宋代張百端的《悟真篇》以詩句的形式闡述了陰陽平和對于丹道的重要性：“陰陽得類方交感，二八相當(dāng)是合親?！币龅疥庩柶胶?，其基本的方法就是從精神到形體應(yīng)“損有余而補不足”。需要指出的是，陰陽平和能延年益壽，但非久生成仙，誠如兩晉時郭象在《莊子?養(yǎng)生主》注中所說的那樣：“夫養(yǎng)生非求過分，全理盡年而已?！?/p>
水火相濟是根本。水火相濟是陰陽平衡的又一重要概念，明人孫一奎的《赤水元珠》卷十在談及道教丹功時即云：“以天地為鼎爐，以日月為水火?！彼鹣酀趥鹘y(tǒng)氣功中又稱“水火既濟”，用來專指心火腎水之相交。水火相濟主要見于靜功類的功理闡發(fā)中，但在動功理論中也不乏見。如明代高濂《遵生八箋》輯錄的“八段錦歌訣”中即有“想火燒臍輪”之句，究其旨意，同樣是喻指以心火燒煉腎水。
形神共養(yǎng)觀。形神問題，也即身心關(guān)系問題，它是古代思想家們討論的一個哲學(xué)問題。哲學(xué)意義上的形神觀是人們關(guān)于精神意識與物質(zhì)肉體關(guān)系總的認識和看法，而傳統(tǒng)氣功理論則是從另一個角度來理解、闡釋這一命題的。所謂形，就是形體，是指看得見、摸得著的血肉之軀，也包括看不見、摸不著的內(nèi)在器官和經(jīng)絡(luò)氣血；所謂神，不僅指精神意識、感情思維等活動，如語言、思想、表情等，還包括生命所表現(xiàn)出來的生機、活力和靈性等。形與神是對立統(tǒng)一的，相互依存，相互影響，對此，南北朝時期范縝的《神滅論》就說過：“形者神之質(zhì)，神者形之用。”古代氣功吸收了這一思想成果，明確提出了形神共養(yǎng)的理論。健身氣功中的形神共養(yǎng)觀有三個要點值得注意：
形神合一。形神合一練功觀，較早見于《太平經(jīng)》所提出的形神常合為一的“守一”之道，其云：“人有一身，與精神常合并也?！薄俺：霞礊橐?，可以常存也?！薄短浇?jīng)》的這一思想顯然源于《黃帝內(nèi)經(jīng)》上說的“形與神具，盡終其天年”，為后來氣功理論家所進一步發(fā)揮，也都主張形神依存、身心合一，從而奠定了傳統(tǒng)氣功學(xué)形神合一的生命觀。
以形為主。雖然“形神合一”是中國傳統(tǒng)養(yǎng)生術(shù)的共同理論基礎(chǔ)和實踐準(zhǔn)則，但就不同養(yǎng)生流派和養(yǎng)生方法而言，則于形神之間各有側(cè)重。健身氣功中的動功，就是以強調(diào)和重視形體鍛煉為特點。與靜功功法相比，動功的最主要特征之一就是重視“養(yǎng)形”，主張通過肢體運動、呼吸運動及自我按摩等的結(jié)合運用，來疏通人體內(nèi)部氣脈經(jīng)絡(luò)，促使人體內(nèi)部氣血流動順暢，增強人體臟腑功能系統(tǒng)，從而達到促進人體健康長壽的目的。《莊子?刻意》中專門稱此為“養(yǎng)形之人”，唐人成玄英注《莊子?刻意》時則明確指出，此乃“延年之道，駐形之術(shù)。”
以神為主。由于中國傳統(tǒng)養(yǎng)生文化深受道、佛、儒等傳統(tǒng)思想影響，因而氣功中的靜功（如坐忘、存想、內(nèi)丹等）都比較偏重于精神的修煉，如《莊子?在宥》中明確提出以神守形“形乃長生”觀點，西漢劉安的《淮南子?泰族訓(xùn)》也主張“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形?！逼浜?，如明代高濂的《遵生八箋》卷一中同樣將“嗇神”置于“養(yǎng)形”之上，同時認為“攝生有三：曰養(yǎng)神，曰惜氣，曰防疾”，并視此為人體健康的“保養(yǎng)之本”。充分說明了在古代的認識視野中，“神”是人體生命活動中的主宰。
內(nèi)外兼修觀。健身氣功學(xué)中的內(nèi)外兼修觀，是基于形神共養(yǎng)基礎(chǔ)上提出的又一范疇，具有明顯的方法論意義。“內(nèi)外之養(yǎng)周備，則不求生而久生，無期壽而壽長也?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問》注的這句話表明，假如人的身體從內(nèi)到外都保養(yǎng)很好，就能長生。文中所謂的“內(nèi)”，是指人體的內(nèi)環(huán)境系統(tǒng)，包括精神、臟腑、經(jīng)脈、血氣等；“外”是指人的形體與運動能力等。健身氣功中的內(nèi)外兼修有以下三方面要點：
主張內(nèi)外兼修。如《黃帝內(nèi)經(jīng)?靈樞》指出，“理血氣而調(diào)諸逆順，察陰陽而兼諸方，緩節(jié)柔筋而心和調(diào)者，可使導(dǎo)引行氣。”這里談到了導(dǎo)引術(shù)的三方面功效：一是“理血氣”、“調(diào)諸順逆”和“察陰陽”，這些均是旨在提高人體內(nèi)部臟腑血脈經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)水平，屬于“養(yǎng)內(nèi)”的范圍；二是“緩節(jié)柔筋”，目的是提高肢體靈敏柔韌與協(xié)調(diào)能力，這是“養(yǎng)外”或“養(yǎng)形”的范圍；三是“心和調(diào)”，是促使人的精神系統(tǒng)得到平衡協(xié)調(diào)，也是屬于“養(yǎng)內(nèi)”的范圍?？梢娖涮岢龅膶?dǎo)引行氣是內(nèi)外兼修的。
主張以內(nèi)為主。也因受道、佛、儒等傳統(tǒng)思想的影響，歷史上有不少氣功養(yǎng)生家特別側(cè)重“養(yǎng)內(nèi)”，認為“善養(yǎng)生者養(yǎng)內(nèi)，不善養(yǎng)生者養(yǎng)外……務(wù)外則虛內(nèi)。”需要指出的是，傳統(tǒng)氣功學(xué)中時常提及的“性命雙修”中內(nèi)煉內(nèi)養(yǎng)，也體現(xiàn)了這一文化特色。
主張以德養(yǎng)生。道德向來是中國文化的底色。作為傳統(tǒng)氣功學(xué)說中的“內(nèi)”，在古代道德文化影響下，被賦予了豐富的道德倫理內(nèi)容。如隋代高僧智的《修習(xí)止觀坐禪法要》中明確提出坐禪修煉須“諸惡莫作，眾善奉行”思想。唐代著名醫(yī)學(xué)家孫思邈在他的《備急千金要方?養(yǎng)性序》也認為養(yǎng)生者當(dāng)“性自為善”，如“德行不克，縱服至液金丹，未能延壽”。明代高濂還直接將屬于個人品行修養(yǎng)的“自慎”作為養(yǎng)生服氣之道“第一事”。縱觀傳統(tǒng)氣功史，無論是儒家、佛教抑或道教，都十分強調(diào)對道德情操的修煉，“養(yǎng)德養(yǎng)生非二事”，這也是張百端《悟真篇》中強調(diào)的“黃芽白雪不難尋，達者須憑德行深?！?/p>
動靜結(jié)合觀。動靜結(jié)合是傳統(tǒng)養(yǎng)生觀，也是健身氣功學(xué)中為所有功法功理所認同的重要內(nèi)容。察其思想源頭，亦緣于古代哲學(xué)中的陰陽平衡觀。健身氣功中的動靜結(jié)合觀大致反映在三個方面：
勞逸有度的生活觀。鑒于久視、久臥、久坐、久立、久行等因動靜失調(diào)而致病，故如華佗提出了“人體欲得勞動，但不當(dāng)使極爾”的觀點，其五禽戲就是以此為理論依據(jù)的，其后宋人蒲虔貫創(chuàng)編的“小勞術(shù)”，同樣是以“形要小勞，無至大疲”為理論依據(jù)。
動靜結(jié)合的練功觀。練功應(yīng)須動靜結(jié)合，是傳統(tǒng)氣功學(xué)中的一貫主張?！肚f子》中的“吐故納新，熊經(jīng)鳥伸”，極為形象地記述了早期氣功的這一特點。至?xí)x代，葛洪的《抱樸子?內(nèi)篇》中云：“調(diào)利筋骨，有偃仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術(shù)”；宋代，針對有人誤解的理學(xué)一味主靜，朱熹清楚告知：“欲專務(wù)靜坐，又恐墮落那一邊去?！奔幢闳绠吷铝τ陟o功鍛煉的近人蔣維喬，也提出“動與靜應(yīng)兼修”。
動靜互寓的功法觀。歷史上有關(guān)氣功的分類，一般分為動功與靜功兩種，前者有人又稱“導(dǎo)引術(shù)”，后者又被稱為“坐忘”、“存想”、“內(nèi)丹”、“禪定”等。當(dāng)然，這樣的分類主要是依據(jù)其外在的功法特征，但并非動功就是絕對的“動”，且不論作為動功的“八段錦歌訣”其第一句即為“閉目冥心坐，握固靜思神”，即便易筋經(jīng)中也同樣有講究吐納行氣的“采咽之法”。而靜功也不是絕對的“靜”，如練功中的存想、內(nèi)視及氣息在體內(nèi)經(jīng)絡(luò)的升降出入等，都是一種“動”的特有形式，可謂“靜中有動”。
精氣神學(xué)說。在中醫(yī)學(xué)中，精、氣、神是構(gòu)成人體生命的基本物質(zhì)；而在傳統(tǒng)氣功學(xué)中，則是用來指練功的基本質(zhì)料，道教內(nèi)丹學(xué)中又將此稱之為“藥”。傳統(tǒng)氣功學(xué)中的精、氣、神學(xué)說有三方面內(nèi)容：
精、氣、神各具含義。精分先后天，是構(gòu)成人體的精微物質(zhì)基礎(chǔ)，兩者相互依存；氣具有維持生命的功能，即明代張景岳《類經(jīng)》上說的“夫生化之道，以氣為本……人之有生，全賴此氣?！甭?lián)系到“氣功”一詞的寓意，其“氣”并非僅指呼吸，乃“泛指整體的活動功能”。毋怪有學(xué)者提出：氣功“雖定名于近代，也承續(xù)于古義”。神是生命的主宰與體現(xiàn)，所謂“得神者昌，失神者亡”。
精、氣、神相互關(guān)聯(lián)。精、氣、神雖各有不同的含義，但三者是相互關(guān)系、相互轉(zhuǎn)化及相互促進，傳統(tǒng)氣功理論中時常提到的“煉精化氣、煉氣化神”，指的就是這個意思。明萬歷進士袁黃所著《攝生三要》中所言的“聚精在于養(yǎng)氣，養(yǎng)氣在于存神。神之于氣，猶母之于子也。故神聚則氣聚，神散則氣消”，可謂深得要旨。
煉神還虛的形態(tài)轉(zhuǎn)化。煉神還虛一般被稱作是道教內(nèi)丹繼“煉精化氣，煉氣化神”后的最高練功境界，也有人稱此為“這一階段功夫頗多宗教幻想”。究其緣起，濫觴于先秦道家。因為在先秦道家看來，世上的物質(zhì)是不滅的，它無非由一種形態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種形態(tài)。
身息心學(xué)說。“身、息、心”即上文概念中強調(diào)的“身體姿勢、呼吸鍛煉、意念調(diào)節(jié)”，換成傳統(tǒng)氣功術(shù)語，即為“調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心”。身息心學(xué)說既是健身氣功區(qū)別于其他健身活動的固有屬性，也是健身氣功學(xué)中的重要研究范疇。
身體姿勢。健身氣功中不管是動功的引體還是靜功的盤坐，首先都須通過一定的身體姿勢來表現(xiàn)。身體姿勢在健身氣功中的重要意義在于：姿勢是練功的第一關(guān)，練功中鍛煉者最先接觸的內(nèi)容就是姿勢。另外，練功中的身體姿勢本身有一定的治療作用。道教內(nèi)丹學(xué)中，時常用“鼎器”喻作身體。
呼吸鍛煉。健身氣功中的呼吸鍛煉不同于日常一般的生理呼吸，也是健身氣功最為顯著的活動特征。明代王陽明弟子王龍溪的《調(diào)息法》稱“欲習(xí)靜坐，以調(diào)息為入門”，前人亦有“以息為之，百病不治而自卻”之說。但如呼吸不得法，就會如蘇軾在《上張安道養(yǎng)生訣論》所說的“使氣錯亂，或奔突而出，反為之害?！睔v史上較早談到深呼吸有益健康的見《莊子?大宗師》：“真人呼吸以踵，眾人之息以喉?！边@種深呼吸發(fā)展至后來，就是一些氣功論著中往往提到的“龜息”、“胎息”等，其呼吸的特點是細、深、綿、長。由晉唐綿延至今的“六字訣”，就是在呼吸基礎(chǔ)上發(fā)展起來的配以六種發(fā)聲的傳統(tǒng)健身功法。
意念調(diào)節(jié)。意念是健身氣功鍛煉的關(guān)鍵，從靜功的內(nèi)視存想，動功的引體導(dǎo)氣，都離不開意念的參與，前人有所謂“全憑心意練功夫”之說。《太平經(jīng)》中已有關(guān)于意念的具體論述，并提出了諸如意守丹田、存想臟色等具體方法，隋唐天臺宗的止觀法、巢元方的《諸病源候論》、孫思邈的《攝養(yǎng)枕中方》及司馬承禎的《天隱子》等諸家，無不強調(diào)意念的重要性。宋代張百端開創(chuàng)的南宗煉養(yǎng)派，更將以意領(lǐng)氣、氣行任督作為內(nèi)丹術(shù)的基本功法。
以往的中醫(yī)教學(xué)以知識化、實證化的方式解釋中醫(yī)的基本概念和基本理論，實質(zhì)上是一種與現(xiàn)代科學(xué)相比附的教學(xué)模式。它縮小了中醫(yī)的豐富內(nèi)涵，也抹殺了中醫(yī)的內(nèi)在精神。由此導(dǎo)致學(xué)生對中醫(yī)的基本概念如陰陽、五行等缺乏一種深刻的把握，導(dǎo)致中醫(yī)知識不能深入到學(xué)生的內(nèi)心，因而教學(xué)效果不佳[1]。改變這一局面要借鑒現(xiàn)象學(xué)的基本觀點，訓(xùn)練學(xué)生現(xiàn)象主義的思維方式，以現(xiàn)象學(xué)的路徑來認識疾病和人體。
1 現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)是認識世界的一條重要路徑。
1.1 現(xiàn)象學(xué)概述 現(xiàn)象學(xué)是德國哲學(xué)家胡塞爾所創(chuàng)立的一個哲學(xué)流派。它重視主體在認識世界中的作用，認為科學(xué)知識是內(nèi)在于人心的，人們需要仔細地揣摩和體察。它主張通過“現(xiàn)象學(xué)還原”和“本質(zhì)直觀”等方式來深刻把握科學(xué)知識的深層內(nèi)涵。現(xiàn)象學(xué)是西方哲學(xué)繼本體論、認識論之后出現(xiàn)的一種新取向——即從人的內(nèi)在意識體驗的角度來探討人類對世界的認識。它重視人類認識活動中的主體之維，是源遠流長的唯心主義哲學(xué)在面臨科學(xué)主義壓力下而出現(xiàn)的一種新形態(tài)。
現(xiàn)象學(xué)與中國傳統(tǒng)思維方式有很大相似之處。中國傳統(tǒng)思維方式重視整體性、體驗性，傾向于超越名言、表象以及符號，長于運用隱喻、象征和模型等特點是與現(xiàn)象學(xué)很接近的。如果說在西方是形式邏輯的傳統(tǒng)壓倒現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，那么在我國古代則是現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)凌駕于形式邏輯的傳統(tǒng)之上。只有人們運用現(xiàn)象學(xué)的思維方式進行研究，才會真正理解中國學(xué)術(shù)的內(nèi)在精神，如僅以形式邏輯的方式來治國學(xué)就可能將國學(xué)的內(nèi)在精神抹殺。中醫(yī)是我們的國粹，應(yīng)借鑒現(xiàn)象學(xué)的基本方法，并將之應(yīng)用于中醫(yī)教學(xué)，以便將這一國粹發(fā)揚光大。
1.2 現(xiàn)象學(xué)的特點 現(xiàn)象學(xué)的特點主要有三：第一，重視自識和反思?，F(xiàn)象學(xué)主張人類在認識世界時要發(fā)揮自己的主體精神，對現(xiàn)象進行本質(zhì)直觀。第二，現(xiàn)象學(xué)還原需要“懸置”，即將一切附著在現(xiàn)象之上的名言系統(tǒng)、先入之見統(tǒng)統(tǒng)去掉。在現(xiàn)象學(xué)看來，正是這些外在的假設(shè)影響了人們對某一現(xiàn)象進行直觀把握。經(jīng)過懸置和還原后，人們才能最終認識到某一問題的實質(zhì)。第三，在本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)上進行理論建構(gòu)?，F(xiàn)象學(xué)尋求建立一門“嚴格科學(xué)的哲學(xué)”。這種哲學(xué)是聯(lián)結(jié)其他各門具體科學(xué)的紐帶，是學(xué)科綜合的基礎(chǔ)。
1.3 現(xiàn)象學(xué)是人類認識世界的兩條路徑之一 人類認識世界主要有兩種路徑，除形式邏輯外，現(xiàn)象學(xué)的方法也是一條行之有效的路徑。現(xiàn)象學(xué)的最大貢獻正在于它首先是一種方法和思維方式。它對人類的最大貢獻正在于它的方法論意義?，F(xiàn)象學(xué)誕生后，在其影響下出現(xiàn)了許多新學(xué)科，如現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)等。不過，現(xiàn)象學(xué)這樣一種認識世界的方式古已有之。例如在宗教體驗中就有大量通過現(xiàn)象學(xué)而認識世界的例子。哲學(xué)上的現(xiàn)象學(xué)只不過是對人類這一認識世界方式的系統(tǒng)化和哲學(xué)化?，F(xiàn)象學(xué)的路徑與形式邏輯的路徑之間的區(qū)別主要有五：第一，前者是高度個人化的，后者是社會性的。第二，前者認識真理的時間相對較短。前者在人的一生中就能完成，后者卻需要幾代人甚至是無限代人的努力才能完成。第三，方法不一樣。前者需要澄心靜慮，以便進行現(xiàn)象學(xué)還原和本質(zhì)直觀;后者需要邏輯推理和語言的建構(gòu)。第四，所產(chǎn)生的知識形態(tài)不一樣。前者產(chǎn)生圖畫式的知識形態(tài)，后者產(chǎn)生定理、名言式的知識形態(tài)。第五，產(chǎn)生的社會效果不一樣。前者是個人化的，因而就不容易傳播，且容易被人誤解;后者以邏輯和語言的方式進行傳播，要相對容易一些，但人們還是需要現(xiàn)象學(xué)還原，才能最終把握其精神實質(zhì)。
2 中醫(yī)教學(xué)中存在的問題
以往的中醫(yī)教學(xué)由于缺乏對學(xué)生進行現(xiàn)象學(xué)思維的訓(xùn)練，存在不少問題。比如，對中醫(yī)學(xué)中的一些基本概念，學(xué)生只能知其表面意思，不能理解其精神實質(zhì)，因而也就不能觸類旁通，以一知十。這必然導(dǎo)致其臨床能力的低下，在診療實踐中不能完全貫徹中醫(yī)的思維方式。
2.1 基本概念的解釋模糊不清 如對陰陽、五行等基礎(chǔ)性概念的解釋只是以舉例子的方式來進行，而忽視引導(dǎo)學(xué)生對其進行現(xiàn)象學(xué)的把握。這必然使學(xué)生最終不能理解這一理論，并且形成刻板思維，出現(xiàn)機械套用的狀況。又如，在中醫(yī)中有一種自然主義的情結(jié)，主張與自然和光同塵。如果在概念解釋時不能通過現(xiàn)象學(xué)的還原，使學(xué)生真正理解“自然”的本質(zhì)，學(xué)生就只能單向地接受這一理論，并機械地將之應(yīng)用到實踐中。這在環(huán)境污染十分嚴重的今天將導(dǎo)致非常惡劣的后果。
2.2 與現(xiàn)代科學(xué)相比附 在中醫(yī)的教學(xué)和科研中，進行中西比較是值得提倡的，但不能走向比附。比附的最大不足在于它忽視了對象各自的特色，缺乏從總體上著眼的宏觀思維。因而比附總是缺乏鮮明的立場，對問題的解決無益。正如哲學(xué)家張汝倫所說“比附的特點便是不顧整個系統(tǒng)及個體在此系統(tǒng)中的地位與作用，脫離整個語境，只顧求同”[1]。實際上，進行中西醫(yī)比附的人可能根本就不知道中醫(yī)的真諦，也不清楚西醫(yī)的內(nèi)在精神。如在中藥學(xué)的教學(xué)中，往往將某種藥材的化學(xué)成分與其藥理擺出來，以增加“說服力”，其實這樣做恰恰是在自毀中醫(yī)的根基。因為中藥學(xué)的理論基礎(chǔ)絕不是化學(xué)或西方的藥理學(xué)，而是以實踐和經(jīng)驗為基礎(chǔ)，通過人們現(xiàn)象學(xué)還原而建構(gòu)出的五味說等理論。
2.3 實證的方法縮小了中醫(yī)的內(nèi)涵 當(dāng)前在中醫(yī)教學(xué)中有一不良傾向：即不但以實證的方式來研究中醫(yī)，還以實證的方式來訓(xùn)練學(xué)生的中醫(yī)思維。實際上，實證絕不僅是邏輯上的合理性、事實上的雄辯性。實證還應(yīng)包括主體的“親證”。這種“親證”正是現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象主義的理論根基。中醫(yī)除可實證的部分之外還有一個龐大的思想系統(tǒng)，其中蘊涵著當(dāng)代西方醫(yī)學(xué)尚不能完全解釋的內(nèi)容。這是先人們在臨床診療和艱苦思考的基礎(chǔ)上形成的。中醫(yī)與西醫(yī)相比，其最大的優(yōu)勢不在于治療效果的穩(wěn)定而是這樣一套類似哲學(xué)的醫(yī)學(xué)觀點。它將預(yù)示著醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向，也將對人們的疾病起到有益的預(yù)防作用。
2.4 學(xué)生的自我反思能力不足 這是中醫(yī)過分強調(diào)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)接軌所帶來的必然結(jié)果。中醫(yī)的特色正在于它的思辨性非常強。如果說西醫(yī)只有在實驗室中才能進步，那么中醫(yī)就只有在思辨者的心中才能獲得發(fā)展。學(xué)生的反思能力不足、不肯在思辨上下工夫?qū)?dǎo)致中醫(yī)的內(nèi)在精神逐漸淪落，最后被西醫(yī)排擠出醫(yī)學(xué)的殿堂。
3 現(xiàn)象學(xué)對中醫(yī)教學(xué)的啟示
3.1 應(yīng)加強學(xué)生的思維訓(xùn)練 當(dāng)前學(xué)生的思維訓(xùn)練嚴重不足。學(xué)生們整天忙于做實驗，而無暇顧及理論的沉思和自我反省。中醫(yī)是一種自然療法，而自然療法是一種整體性的療法。因而就需要學(xué)生具備心理學(xué)、社會學(xué)等綜合性的知識結(jié)構(gòu)。但要使綜合性的知識結(jié)構(gòu)起到應(yīng)有的作用就必須加強思維訓(xùn)練，以逐一打破學(xué)科之間的界限，最后使學(xué)生明白生命的真諦，確立自己的立場。
3.2 教師要善用啟發(fā)式教學(xué) 與啟發(fā)式教學(xué)相對的是填鴨式教學(xué)。填鴨式教學(xué)只能使學(xué)生形成死記硬背的學(xué)習(xí)方式。對于那些記憶力好、善于反思的同學(xué)來說，這樣的教學(xué)方式只是延長了他們發(fā)現(xiàn)真理的時間。而對于一些記憶力差、不善于反思的同學(xué)來說，則可能因為所學(xué)的知識不能深契他們的身心，但又因記憶力差很快就忘記了，因而就根本起不到教育作用。中醫(yī)教學(xué)要大力發(fā)揚啟發(fā)式教學(xué)，不忿不啟、不悱不發(fā)。要積極創(chuàng)設(shè)問題情境，引發(fā)認知沖突，強化學(xué)習(xí)動機。不過，啟發(fā)式教學(xué)對教師的素質(zhì)也提出了更高的要求。它要求教師不但要掌握中醫(yī)的真諦，還能深刻體察到學(xué)生精神世界的發(fā)展脈搏。用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語講，即需要進入到學(xué)生的“生活世界”中去。
3.3 注意學(xué)生悟性的培養(yǎng) 悟性思維是中國傳統(tǒng)思維方式的鮮明特點。與形式邏輯思維相比，它具有整體性、模糊性的特點。在中醫(yī)教學(xué)中，我們應(yīng)加強培養(yǎng)學(xué)生的悟性思維，使學(xué)生能超越中醫(yī)學(xué)表面的名言系統(tǒng)，把握中醫(yī)的精髓。
摘要：《廣西壯族自治區(qū)師范?？普n程改革方案(試行)))的目標(biāo)明確提出，使培養(yǎng)的學(xué)生達到的規(guī)格:“。··…熱愛教育事業(yè)，具有良好的職業(yè)道德、文明修養(yǎng)、心理素質(zhì)，能為人師表，有為人民教育事業(yè)艱苦奮斗，無私奉獻的精神?！币岣邤?shù)學(xué)教育的質(zhì)量，教師不僅需要足夠深廣知識，同時還需要對數(shù)學(xué)及數(shù)學(xué)教學(xué)有充沛的熱情。正如第四屆國際數(shù)學(xué)教育大會在討論數(shù)學(xué)老師的培訓(xùn)時認為:初上任的數(shù)學(xué)教師應(yīng)達到的標(biāo)準(zhǔn)其中有一條是:只有熱愛數(shù)學(xué)，同時熱愛學(xué)生并為學(xué)生所熱愛和尊重，使學(xué)生對數(shù)學(xué)有興趣的人，才能成為一名數(shù)學(xué)教師。還提出在教學(xué)中利用數(shù)學(xué)史的建議，認為數(shù)學(xué)史對學(xué)生理解某些課程內(nèi)容，更好地把握數(shù)學(xué)的本質(zhì)氣了解數(shù)學(xué)的發(fā)展，樹立堅韌不拔的毅力，以及激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣都有重要的作用。在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的過程中，掌握基本概念、定理，固然重要，因為定理是定型的，靜態(tài)的，而思想則是發(fā)展的，動態(tài)的。思想方法富于啟發(fā)性可以引導(dǎo)人們?nèi)パ芯繂栴}，做出新發(fā)現(xiàn)，開設(shè)“數(shù)學(xué)史，數(shù)學(xué)方法論”課，對提高學(xué)生的思想素質(zhì)修養(yǎng)，培養(yǎng)學(xué)生熱愛數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)，熱愛數(shù)學(xué)教育，鞏固師范專業(yè)思想有積極、直接有效的作用，對于貫徹《愛國主義教育實施綱要》、《進一步加強和改進學(xué)校德育工作的若干意見》都有十分重要的意義。
目前師專數(shù)學(xué)系畢業(yè)的學(xué)生，除少數(shù)有較廣泛興趣，涉獵過一些有關(guān)數(shù)學(xué)史，數(shù)學(xué)方法論和數(shù)學(xué)哲學(xué)知識的人外，絕大部分人知之甚少，對歷史上的歐幾里得、阿基米德、笛卡爾、費爾馬、牛頓、、萊布尼茲、歐拉、柯西、希爾伯特。及現(xiàn)代的羅素、馮諾依曼、陳省身等著名數(shù)學(xué)家的科學(xué)工作、個人特點、突出貢獻都了解不多，至于對我國古代數(shù)學(xué)，特別是數(shù)學(xué)家所作出的偉大功績，除中小學(xué)生受教育的外，更為渺茫。作為師范專科的學(xué)生，特別是作為普及九年義務(wù)教育，跨世紀的數(shù)學(xué)老師更深感不足。對于全部數(shù)學(xué)都精通雖不可能，但在一定程度上作全局的了解，對數(shù)學(xué)的本質(zhì)，內(nèi)在聯(lián)系、發(fā)展有所認識和了解，我們認為是必要的。通過數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)方法、數(shù)學(xué)思想的分析、研究、評述，可以深刻地、更全面地了解數(shù)學(xué)，弄清數(shù)學(xué)的概念和理論的來龍去脈，才能真正體會到數(shù)學(xué)概念和理論是克服一系列矛盾，經(jīng)過了許多挫折逐步形成的，從而增強人們追求和創(chuàng)造的勇氣和信心。縱觀數(shù)學(xué)思想史、既可了解數(shù)學(xué)發(fā)展的趨勢，又可以從前人的成就中得到教育和鼓舞。法國著名數(shù)學(xué)家彭加勒說得好，如果我們希望預(yù)見數(shù)學(xué)的未來，最合適的途徑就是研究這門科學(xué)的歷史和現(xiàn)狀。通過學(xué)習(xí)還會使人看到并真正體會數(shù)學(xué)的理論形成和發(fā)展決不是單純的知識，技巧的堆砌、單純的邏輯推導(dǎo)，而是數(shù)學(xué)的每一步發(fā)展和創(chuàng)造都是和科學(xué)省學(xué)認識論的突破相伴的，并且有著巨大的斗爭，痛苦和歡樂。通過學(xué)習(xí)，可以了解中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，尤其是祖國數(shù)學(xué)的悠久歷史和輝煌成就，有助于提高民族自豪感，激發(fā)愛國主義熱情，促使我們努力發(fā)掘祖國數(shù)學(xué)的豐富遺產(chǎn)，發(fā)揮祖國數(shù)學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)文化，弘揚民族精神、民族氣節(jié)、優(yōu)良的道德。讓我們共同欣賞一段二十世紀的數(shù)學(xué)家克萊因的話吧:“數(shù)學(xué)是人類最高超的智力成就，也是人類心靈最獨特的創(chuàng)作。音樂能激發(fā)和撫慰情懷，繪畫能使人賞心悅目，詩歌能動人心弦，哲學(xué)使人獲得智慧，科技可以改善物質(zhì)生活，但數(shù)學(xué)卻能提供以上的一切?！币粋€數(shù)學(xué)教師就像一個獨奏表演者，憑著自己的理解、領(lǐng)會和功力去演譯音樂作品”，但要演譯得美妙動聽，表演者本人必須首先了解作品。我們認為師專生，未來的(跨世紀的)數(shù)學(xué)教師，能從不同的側(cè)面，以不同方式不斷充實、拓寬知識，添加一些思維營養(yǎng)，特別是數(shù)學(xué)史、數(shù)李思想、數(shù)學(xué)方法論的特殊營養(yǎng)，對以后的數(shù)學(xué)教學(xué)工作或數(shù)學(xué)教學(xué)研究工作都將是十分有益的。
“數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)方法論”作為一門課程，其教學(xué)目的及主要數(shù)學(xué)任務(wù)應(yīng)該是:使學(xué)生掌握了解數(shù)學(xué)各個分支在孕育，創(chuàng)立和發(fā)展中的主事件和主要內(nèi)容，了解數(shù)學(xué)理論的形成和發(fā)展的基本規(guī)律，從中吸取經(jīng)驗和教訓(xùn);了解杰出的數(shù)學(xué)家的簡歷、突出貢獻，學(xué)習(xí)優(yōu)秀數(shù)學(xué)家及數(shù)學(xué)教育家的高尚思想品質(zhì)，弘揚愛國主義，振奮民族精神，增強民族凝聚力，樹立民族自尊心和自豪感，并能在未來的教學(xué)崗位上運用所學(xué)知識激勵自己教育學(xué)生。 基本內(nèi)容和講法
這類課不必要求全面，也很難全面。時間、對象、選材、講法都可以很靈活，很大程度可以取決于講授者的條件，愛好和特長。教學(xué)時間可安排三十至四十個課時，其基本內(nèi)容可不受數(shù)學(xué)發(fā)展的時間順序拘束，數(shù)學(xué)史、教學(xué)思想、教學(xué)方法及數(shù)學(xué)哲學(xué)可有機地結(jié)合起來講，這里我建議采取這樣的編排方式;總論，包括數(shù)學(xué)史研究的對象目的、意義，研究數(shù)學(xué)思想、教學(xué)方法論的目的意義，研究的內(nèi)容簡介。
初等數(shù)學(xué)這和古代數(shù)學(xué)的形成，發(fā)展及數(shù)學(xué)思想方法簡介，如古代巴比倫、埃及等數(shù)學(xué)發(fā)展史，歷史悠久，風(fēng)格獨特的中國數(shù)學(xué)，此內(nèi)容較多，占篇幅量稍大，如中國萌芽時期的數(shù)學(xué)，諸家百子和數(shù)學(xué)哲學(xué)、“算經(jīng)十書”古代數(shù)學(xué)家的思想、方法，重要貢獻，宗元全盛時期的中國數(shù)學(xué)，西方數(shù)學(xué)傳入時期的數(shù)學(xué)成就。
古希臘的數(shù)學(xué)、哲學(xué)、概況及幾個代表學(xué)派，特別是古希臘的的三大數(shù)學(xué)家突出貢獻，印度數(shù)學(xué)，承前啟后的阿拉伯?dāng)?shù)學(xué)，中世紀和文藝復(fù)興時期的歐洲數(shù)學(xué)。
變量數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)思想方法，介紹變量數(shù)學(xué)的概貌，如笛卡爾、費爾馬的解析幾何，微積分的創(chuàng)建、進展情況，這里內(nèi)容十分豐富，事例典型，篇幅較大。;摘要介紹十八至二十世紀對數(shù)學(xué)的發(fā)展，數(shù)學(xué)教育作出突出貢獻的數(shù)學(xué)家，包括中國現(xiàn)代的數(shù)學(xué)家，如陳建功、華羅庚、蘇步青、陳省身等，尤其突出其愛國主義思想?！唵谓榻B中國數(shù)學(xué)教育史，這對了解我國數(shù)學(xué)教育，特別是面向二十一世紀，對數(shù)學(xué)教學(xué)研究起借鑒作用。
數(shù)學(xué)思維方法簡介。
參考文獻:《數(shù)學(xué)通報》1984.3.p20朱學(xué)志文。
【關(guān)鍵詞】 墨家 科技思想 科學(xué)精神
中國古代百家爭鳴之際，是古代中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展的首個黃金時代，墨家學(xué)派是重要的代表之一，后人稱墨子為“科圣”。雖然自秦漢以后，墨家思想幾乎絕跡，但其中孕育的精神卻從未消失。雖然許多學(xué)者認為科學(xué)精神應(yīng)是西方科技發(fā)展中的重要部分，在我國還沒有西方那樣深入人心和體系化。但正因如此，產(chǎn)生在我國本土的墨家精神就更加尤為可貴，也更加值得我們?nèi)ヌ剿骱头此肌?/p>
一、墨家科技思想的源起
任何科技都根植于生產(chǎn)實踐，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來。春秋戰(zhàn)國是社會形態(tài)的轉(zhuǎn)變時期，生產(chǎn)關(guān)系解放了生產(chǎn)力，刺激了自然科學(xué)的發(fā)展。人們的觀察逐漸深入，概括、抽象、推理能力大大增強，為人們更好地了解和掌握客觀規(guī)律提供了前提條件。
墨家有其自身的特殊性，墨家成員大多是從事工藝的能工巧匠。他們的生存及其日?；顒?，不僅離不開技藝的應(yīng)用和認識，還驅(qū)使他們不斷總結(jié)和研究，改進技藝勞動，促使技藝升華為科學(xué)。墨家是由工匠理論者組成的。大多是手工業(yè)者出身(墨子本人就是極精于機械制作的巧匠，其技巧還遠超過人所共知的公輸班)，因此墨者們很自然的會在平日的勞動實踐中積累并總結(jié)出自然科學(xué)知識。
墨家有到處奔走活動的特點，所謂“墨者無暖席”，“墨者無黔突”，他們與大自然的接觸也最為密切。他們是百家中最想對人民大眾的勞動生產(chǎn)有所幫助的群體，而且希望通過總結(jié)勞動經(jīng)驗或制作生產(chǎn)工具，指導(dǎo)和便利大眾的生產(chǎn)勞動，改善生活水平。《公輸》篇中指出：“教人耕”勝于“不教人耕而自耕”：《魯問》篇指出：工藝科學(xué)應(yīng)為大眾造福，所謂“利于民謂之巧，不利于民謂之拙”。
墨家的認識論與方法論與眾不同，區(qū)分了感性思維與理性思維，利用唯物辯證的“三表法”來認識和區(qū)分客觀事物。明確主張：知識源泉不外是“聞知”、“說知”和“親知”三者，并以“親知”為最可靠。其為了自身生存而不斷發(fā)展的嚴密的邏輯學(xué)，使之更加善于判斷推理，從而更易于由實踐操作推導(dǎo)出一般的抽象知識?！鞍础赌?jīng)》上下，合計三百五十余條，……其中言形式邏輯者占第一位，言自然科學(xué)者占第二位”墨家的邏輯學(xué)純用歸納法，所以墨家對物理學(xué)中的一些根本問題研究得最深最透，發(fā)現(xiàn)也最多。
總之，墨家的科技思想是服從于其學(xué)說的主要宗旨和基本內(nèi)容的，特別是與其哲學(xué)認識論、社會政治經(jīng)濟主張，以及其主張“非改”的戰(zhàn)爭觀，均有其深刻的淵源關(guān)系。墨家學(xué)派不但鐘情于技術(shù)發(fā)明與革新，而且深入探討科學(xué)方法。進行了許多可貴的科學(xué)實驗，開創(chuàng)了中國形式邏輯的先河。
二、墨家科技思想的特征及其科學(xué)精神
墨學(xué)屬于知性形態(tài)或理智形態(tài)的學(xué)問。從思維模式上看，強調(diào)天人、物我的對立，把雙方的關(guān)系理解為主觀與客觀的關(guān)系：從內(nèi)容上看。主張心思向外，注重關(guān)于外物的知識及其獲得的可能與方法，強調(diào)知識的客觀性、有效性。在墨學(xué)中，存在著一種強烈的天人之分的宗教情懷、人格獨立平等的政治意識、尚知的理智眼光和重思辨的邏輯心靈。墨學(xué)的這些思想內(nèi)容，可以說都是認知精神的體現(xiàn)，蘊涵著通向科學(xué)理性的發(fā)展道路，求實創(chuàng)新既要尊重客觀世界的本來面貌，尊重實踐，又要善于探索和創(chuàng)新，以達到對事物深刻本質(zhì)的認識。
2.1 探形求規(guī)與科學(xué)技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范
形學(xué)即幾何學(xué)是墨子探索的重要領(lǐng)域，他聯(lián)系前人的經(jīng)驗，總結(jié)了劃線、選點、為方、畫圓、取高等幾何學(xué)最基本的方法，并把這些方法抽象成一般規(guī)律，形成了我國古代最早的較成體系的形學(xué)，即幾何學(xué)。
墨子對幾何學(xué)的論述，主要集中在《墨經(jīng)》上篇中，其內(nèi)容都是幾何學(xué)的定義和定義的推論，這些定義涉及到幾何學(xué)的一些最基本概念。在這些定義中最為經(jīng)典的，如對點的定義：“端，體之無序而最前者也，”墨子認為，畫線必從一點開始，故這點是無次的，因而是最前的?！督?jīng)說》中還指出：“端，是無間也。”強調(diào)了點是不可分的，突出了點的性質(zhì)，可以說這一概念深刻嚴密，言簡意賅。再如“平，同高也?！薄爸?，同長也?！薄皥A，一中同長也。圓，規(guī)寫交也”“圓無直”等，這些論述是對較為復(fù)雜的圖形中的一些基本情況進行的總結(jié)研究，可以看作是對基本概念進行定義之后的深入探討，而且現(xiàn)在看來也是正確的。
墨子對這些問題的研究，為的是要使“百工從事，皆有法所度”。墨子既是發(fā)明家，又是社會實踐家他將形學(xué)研究成果應(yīng)用于實踐，形成了矩尺，使制方有了標(biāo)準(zhǔn)，制造了圓規(guī)，使制圓有了更好的方式。還使取直有了墨線，取平有了水平儀等，這些形學(xué)基本理論的應(yīng)用，不僅有力地推動了木工領(lǐng)域的技術(shù)進步，而且對整個社會的生產(chǎn)、生活，都帶來了巨大的影響。時至今日，木工等操作技術(shù)還是以墨子成規(guī)為基礎(chǔ)，即“墨守成規(guī)”。“探形求規(guī)”還寓意著科學(xué)的不斷探索精神，從這些科學(xué)實驗中得到真知，從工具精神上升為科學(xué)精神，從知其然到知其所然，從而達到科學(xué)探索中“真”的境界。
2.2 期工程研力探衡、究光論影與科學(xué)實驗方法除幾何學(xué)外，墨子還對力學(xué)作了深入研究。研究內(nèi)容主要涉及力的性質(zhì)，運動、力的平衡、簡單機械等。涉及古典力學(xué)的各個方面。
“力，形之所以奮也”這是墨子對力的定義，接著他又說“力：重之謂。下與重。奮也”，“下”是使物體下降。重是下降的原因。抓住了這一重點。就是抓住了力的本質(zhì)。同亞里士多德“力是維持物體運動的原因”的論斷相比，強調(diào)了力作用的意義，更接近力的本質(zhì)。
光學(xué)，是墨子研究的又一重要領(lǐng)域，其中最著名的就是光的小孔成像實驗。他曾經(jīng)修筑了一座在朝陽墻上開有小孔的暗室，讓人在孔外站立。在陽光照射下，就能成像于暗室相對的墻上。呈現(xiàn)出一個倒立的人影。他經(jīng)過分析研究認為，“下者之人也高，高者之人也下，足蔽下光，故成景于上。首蔽上光，故成景干下”，為此他得出結(jié)論：“光之入照若射”。即光線是沿直線傳播的，光的傳播猶如射出的箭一樣，軌跡是不會彎曲的。墨子的這一結(jié)論，已經(jīng)接近了光的本質(zhì)，從時間上也要比歐幾里德在《光學(xué)原理》中的結(jié)論更早。為了進一步揭示光直線傳播的原理，墨子還對光和影之間的關(guān)系作了實驗。他認為“景二，說在重”。他把一根本棒立在光下，觀察到“木斜；景短大；木正，景長小。光小于木，則景大于木，”由些，他得出結(jié)論：“景之大小，說在斜正遠近?！边@一結(jié)論也就是今天光學(xué)研究中分別稱為“半影”和“本影”的理論。
墨子還研究了球面鏡成像的現(xiàn)象，通過物在這兩種球面鏡前由遠及近的運動，觀察所成的各種不同的現(xiàn)象，并試圖通過一個成像發(fā)生變化的臨界點，命名為“中”，把物體成像情況以“中”為界分成幾個不同的階段。這些描述都符合今天的光學(xué)原理，在墨家的科學(xué)探索中，不是以內(nèi)省的玄想或直觀的推論為基礎(chǔ)，而是注重在實踐中進行理論探討，這是從實踐到理論、從理論到實踐，通過證偽求真的科學(xué)方法。墨家的科技活動盡管是零散和不系統(tǒng)的，但他們開辟了科技活動的工匠傳統(tǒng)，在一定程度上實現(xiàn)了學(xué)者傳統(tǒng)與工匠傳統(tǒng)的有機結(jié)合，這是十分珍貴的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
墨子不但從理論上研究力，而且善于將自己掌握的力學(xué)知識加以運用。在《墨子》一書中，墨子論述的許多地方，包括城墻的修建，武器的打造，工具的改進等都滲透著力學(xué)原理的運用。如在《備城門》中，墨子講到“百步一井，井十雍瓦，以木為系連，水器容四斗到六斗者百。”“系連”就是秸槔，是抽水的工具，這種工具就是利用了力學(xué)原理，既省力又能多抽水。墨子大力提倡使用這種工具，他還對這種機械加以改進，作為起重機、挖掘機、沖撞機等。“負而不撓，說在勝”“負：衡木加重而不撓，極勝重也。右校交繩，無加焉而撓，極不勝重也”?！皳稀本褪锹N的意思，一旁加重也不會翹起來，是什么原因?關(guān)鍵在“本短標(biāo)長”，也就是杠桿支點兩端臂長不相等，從而使長臂一端能夠更省力達到“負而不撓”，并且可以“引之則俯，舍之則仰”。這是墨者運用物理原理在生活中加以運用的最好體現(xiàn)。追尋事物所以然的原因，從而概括出一般理論法則和技術(shù)規(guī)則以構(gòu)成科學(xué)技術(shù)知識，這是一般科學(xué)技術(shù)形成的最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。不但說明了如何運用杠桿，而且闡釋了其基本的物理學(xué)原理，這在通常是“知其然。而不如其所以然”的中國古代是十分難得的。
墨子在自然科學(xué)領(lǐng)域的研究成就是多方面的，以上僅僅是其中相對重要的部分。墨家的這些科技研究，盡管現(xiàn)在看起來有些簡單和粗糙，甚至還有些缺陷，但在墨子年代，生產(chǎn)力水平低下，人們對科技的認識還處于萌芽狀態(tài)，科技對社會的作用也很不明曼。墨家在不斷求索中體現(xiàn)出的這些科學(xué)態(tài)度和科學(xué)精神，以及這些成就和精神給中國古代社會帶來的振聾發(fā)聵的影響，都是精卓不磨的。
三、墨子科技思想的現(xiàn)實意義
墨家的科學(xué)技術(shù)成就是中國古代科學(xué)技術(shù)史上的一朵奇葩，在歷史上寫下了輝煌的一頁，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達的今天，我們不應(yīng)忘記昔日墨者的科技成就，但其對中國后世科技的發(fā)展卻影響甚微。外部社會環(huán)境的限制固然是墨家科技事業(yè)后繼無人重要的原因，但其缺乏核心的科學(xué)思想和鼓勵科學(xué)創(chuàng)新的教育機制也是重要的內(nèi)在原因。墨家的科技主旨并不在發(fā)展純粹的理論，他們的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明都是為了服務(wù)于具體的社會實踐。墨家科技思想的核心就是“為天下興利除害”，這是墨家科技思想的出發(fā)點，也是墨家科技思想的落腳點。
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化源遠流長、博大精深，我們的先人在生活和實踐中創(chuàng)造了巨大的精神財富，留下許多寶貴的文化遺產(chǎn)，這些文化遺產(chǎn)涵蓋了政治、經(jīng)濟、文化、軍事等諸方面的內(nèi)容，不僅包括浩瀚的史書典籍，而且有豐富多彩的文學(xué)藝術(shù)等。尤其是歷史上的名人名言、詩詞曲賦、成語典故、民間諺語等充滿了豐富的智慧，蘊涵著深奧的哲理。如何讓這些中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得以傳承和弘揚？不僅是政治教師的責(zé)任，更是高中政治課教學(xué)的要求。筆者結(jié)合教學(xué)實踐，談?wù)勚腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在《生活與哲學(xué)》教學(xué)中的應(yīng)用策略，與大家交流共享。
一、巧用成語典故，激趣促思導(dǎo)之以行
我國古代成語典故豐富多彩、生動有趣、通俗易懂，蘊含著深刻的哲理，閃爍著哲學(xué)思想的光芒，給人以啟迪和教益。在教學(xué)中巧用成語典故不僅能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍課堂氣氛，而且能促使學(xué)生思維方法、能力的提升，引導(dǎo)學(xué)生形成科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀，提高教學(xué)效果，加深學(xué)生對知識的理解，培養(yǎng)學(xué)生正確的情感態(tài)度價值觀。在學(xué)習(xí)《意識的作用》一框時，引用了“畫餅充饑”“掩耳盜鈴”“望梅止渴”來說明意識雖然對物質(zhì)具有能動的反作用，但是不能夸大意識的能動作用，意識依賴于物質(zhì)，物質(zhì)決定意識的道理。引用“按圖索驥”“鄭人買履”來說明一個人做事情、想問題要一切從實際出發(fā)、實事求是的道理，而不能違背一切從實際出發(fā)。在學(xué)習(xí)《實踐是認識的基礎(chǔ)》時，用“不入虎穴，焉得虎子”“紙上談兵”“胸有成竹”等成語說明實踐是認識的基礎(chǔ)的道理。通過在教學(xué)中引用成語典故，既能增強課堂的感染力激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，又能促進積極思維，從而培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散性思維，發(fā)揮學(xué)生主體作用。學(xué)生經(jīng)過自主學(xué)習(xí)思考得出結(jié)論，從而使教材中的哲學(xué)原理進入自己的思想深處，內(nèi)化為學(xué)生精神世界的一部分，引導(dǎo)他們正確認識和評價事物，做出正確的行為選擇。
二、引用名言警句，明理釋疑深化主題
我國古代有許多著名的政治家、思想家、藝術(shù)家、軍事家等，他們在社會生活和實踐活動中，留下了不少真知灼見、富含智慧、發(fā)人深省的至理名言。在教學(xué)中適當(dāng)引用名言警句，能說明和揭示哲學(xué)概念和原理，既能把深奧的道理說得淺顯易懂，又能把抽象的東西變得具體形象；既有利于突出重點，又能深化主題。如在學(xué)習(xí)《哲學(xué)的基本問題》時，引用范縝的名言“形存則神存，形謝則神滅”導(dǎo)入課題，在課堂上我提出了一系列問題：這里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你認為先有“形”還是先有“神”？“形”和“神”關(guān)系如何？“形”和“神”關(guān)系問題的實質(zhì)是什么？范縝的這句名言說明了什么哲學(xué)道理？引導(dǎo)學(xué)生進行思考和討論。通過創(chuàng)設(shè)問題情境，啟發(fā)學(xué)生自主思考得出結(jié)論：“形”指的是“肉體”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉體存在則精神存在，肉體毀滅（不存在）則精神毀滅（不存在）；“形”和“神”關(guān)系問題的實質(zhì)就是存在和思維的關(guān)系問題，也就是物質(zhì)與意識的關(guān)系問題，即哲學(xué)的基本問題。范縝的這句名言說明存在（物質(zhì)）決定思維（意識），先有存在（物質(zhì)）后有思維（意識），就是唯物主義；反之就是唯心主義。思維（意識）和存在（物質(zhì)）何者是世界的本原、誰決定誰的問題，是劃分唯物主義和唯心主義兩大基本派別的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這樣，使學(xué)生在學(xué)習(xí)知識的過程中不斷獲取新的感受、新的體驗，產(chǎn)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，積極思考，加深了學(xué)生對哲學(xué)觀點和原理的理解。
三、引用古典詩詞，立疑激趣達成目標(biāo)
古典詩詞是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化寶庫中的一朵奇葩，在教學(xué)中引用古典詩詞，不僅能傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而且能立疑激趣，有利于教學(xué)目標(biāo)的達成。首先，新課導(dǎo)入時引用，能點擊學(xué)生思維的興奮點，激起學(xué)生強烈的求知欲望，把他們帶入情境，使他們精神振奮、興趣盎然地去探求新知。如學(xué)習(xí)《認識運動把握規(guī)律》時，我用多媒體播放自制的幻燈片“有意栽花花不開，無心插柳柳成蔭”，“離離原上草，一歲一枯榮”這些詩句分別體現(xiàn)了什么哲理？通過這樣導(dǎo)入新課，不僅能激發(fā)學(xué)生的好奇心和求知欲，而且能提高教學(xué)效率。其次，《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》確立了思想政治課教學(xué)的三維目標(biāo)是知識目標(biāo)、能力目標(biāo)、情感態(tài)度價值觀目標(biāo)，在教學(xué)中引用古典詩詞，有利于三維目標(biāo)的達成和實現(xiàn)。（1）在講授新課中引用古典詩詞，有利于學(xué)生理解和掌握哲學(xué)的基本概念、基本原理和方法。由于哲學(xué)原理比較抽象，而詩詞具有形象、生動、具體的特征，在教學(xué)過程中通過引用這些古典詩詞，能使學(xué)生有一種身臨其境的感覺，從而激發(fā)了學(xué)生的求知欲望，使課堂教學(xué)變被動為主動。如在學(xué)習(xí)《實踐是認識的基礎(chǔ)》時，引用“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知”，“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”向?qū)W生發(fā)問，這些詩句體現(xiàn)了什么哲理？通過分析學(xué)生明白這些詩句體現(xiàn)了實踐是認識的來源。（2）新課中引用古典詩詞，有利于培養(yǎng)學(xué)生的分析、歸納、理解、自主探究能力。如學(xué)習(xí)《堅持整體與部分的統(tǒng)一》時引用“國興則家昌，國破則家亡”，讓學(xué)生自主探究得出結(jié)論：整體居于主導(dǎo)地位，整體統(tǒng)率著部分，整體影響部分；部分離不開整體等哲學(xué)原理，從而培養(yǎng)學(xué)生理解能力、歸納能力、分析問題的能力。（3）在新授課中引用古典詩詞，有利于培養(yǎng)學(xué)生正確的情感態(tài)度價值觀。古典詩詞是文人情感的抒發(fā)和價值觀的體現(xiàn)，從我國古典詩詞寶庫中不難搜尋出給予我們正能量的經(jīng)典詩詞。如在學(xué)習(xí)《價值的創(chuàng)造與實現(xiàn)》時引用岳飛的《滿江紅》，陸游的《示兒》，文天祥的《過零丁洋》等詩句來說明一個人要有堅定不移的決心和愛國精神，從詩中體味人生價值的實現(xiàn)。
總之，在教學(xué)中引用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對教師的素養(yǎng)和能力要求更高，因而需要教師不斷學(xué)習(xí)，豐富自身中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化知識，掌握現(xiàn)代多媒體技術(shù)，將二者有機結(jié)合起來，做到胸有成竹。在教學(xué)的各個環(huán)節(jié)都能運用自如，增強教學(xué)效果，發(fā)展學(xué)生智力、培養(yǎng)學(xué)生能力，這樣才能達到教育教學(xué)的目的，起到引用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要作用。
（作者單位：河南省淮濱縣第二高級中學(xué)）
摘 要：本文對《公孫龍子》中對正名實的一些基本概念進行了一般性的解釋，同時指出了正名實的基本原則并對名實理論進行了一些邏輯論述;而在名實關(guān)系的認識上，《公孫龍子》更是超越了前人，不是片面地強調(diào)名、實其中一方的作用，這一深刻的思想認識與當(dāng)代西方名稱理論也是有相通的地方，其辯證性的思考對于當(dāng)前一些名稱理論難題的解決是一個提示。
關(guān)鍵詞：《公孫龍子》;正名實;白馬論
在中國邏輯史中，名實關(guān)系的問題一直是先秦邏輯思想的主要討論的內(nèi)容之一。公孫龍對名實關(guān)系的探討也是那個時期精彩論述之一。正名實思想是公孫龍全部學(xué)術(shù)思想的核心，他的全部邏輯思想也集中體現(xiàn)在他的正名思想里。在《公孫龍子》中對正名實關(guān)系進行論述的是《名實論》。
第一、《公孫龍子》關(guān)于名以及名實關(guān)系的一般認識
公孫龍?zhí)岢隽嗣麑嵪喾@個思想外，還進一步地對名以及名實關(guān)系的具體的問題進行了探討。
一、正名實的基本概念――物、實、位、正
公孫龍關(guān)于名實問題的邏輯認識，最集中表現(xiàn)在《名實論》一文中。在這篇論文中，他提出了“物”，“實”，“位”，“正”四個概念是正名實的基本。
在《名實論》中，他在開頭就對基本范疇下了定義：
“天地與其所產(chǎn)者，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實
其所實而不曠焉，位也。出其所位，非位，而位其所位焉，正也?！?
“物”，指物質(zhì)世界的整體。王充《論衡?自然篇》說：“天地合氣，萬物自生?！薄拔铩辈皇巧裨旎蚓衽缮?，而是自然所生。自然界的一切都可稱為“物”。也就是說構(gòu)成世界的是物,是實體存在,這是公孫龍思想體系的理論基石2,他認為世界上本來是沒有名稱和概念的,名稱和概念只是在人們認識反映客觀實在的時候才出現(xiàn)的,可是反過來,萬事萬物如果不被概念所反映,人們就不能稱謂事物,不能相互交流。
“實”，辛從益的《公孫龍注》解釋說:“物各有其物體，不可過也；故必體之為物者，以物其所物，而不過，所謂實也。上物字作體物之物……”。公孫龍在《名實論》中說：“天地與其所產(chǎn)焉物也。物以物其所物而不過焉實也”。這意思就是說，某件具體的物，只能是其自身，不多不少就是那個實體。
“位”是“實”用來充實自己而無欠缺的那個分際、界限；是“實”的完滿境地或絕對境地,確立了“位”的觀念也就確立了用以衡量“實其所實”達到怎樣程度的一個具有絕對性的標(biāo)準(zhǔn)。如《堅白論》以具體堅白石或呈現(xiàn)為“堅石”或呈現(xiàn)為“白石”，而說“其舉也二”。
“正”則是處在所應(yīng)在的位置上，不越出其位只占在自己的位上?！睂嶓w處于應(yīng)處的位置、界限（質(zhì)和量的關(guān)節(jié)點，即“度”），不偏不倚，恰到好處，叫做“正”。用“正”做標(biāo)準(zhǔn)，糾正不合標(biāo)準(zhǔn)；不以不合標(biāo)準(zhǔn)，懷疑“正”。“正名”就是糾正“名”所反映的“實”。糾正“名”所反映的“實”，叫做“正名”。
二、正名實的原則――“唯乎其彼此”
正名理論是公孫龍學(xué)術(shù)思想的核心，而正名原則又是正名理論的核心。公孫龍在《名實論》中第一次從理論的高度提出“唯乎其彼此”的邏輯正名原則。在《名實論》中他說:“其名正則唯乎其彼此焉。”這就是要求“彼”之名必須專指彼之實；“此”之名也必須得專指“此”之實,只有這樣才是名實相當(dāng)?shù)?。說“彼”的名，而“彼”的名不專指“彼”的實，那么“彼”的名就行不通。說“此”的名，而“此”的名不專指“此”的實，那么“此”的名就行不通。并且只有名實相當(dāng)才算是“名正”。
如果要把“彼此”的名，單說成“彼”，或單說成“此”（例如把“牛馬”說成“牛”或“馬”），或者把“此彼”的名，單說成“此”，或單說成“彼”（例如把“馬牛”說成“馬”或“?！保?，在這里，公孫龍指出了他正名原則的“精髓”是“唯乎其彼此”。3
在《名實論》中，公孫龍還提出：
“謂彼，而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此，而此不唯乎此，則此謂不行”。
在這里他提到如果以不當(dāng)之名謂之當(dāng),其名則亂也。例如,“白馬”之名必須專指白馬之實,不能指黃、黑馬之實,也不能等同于馬之實。如果白馬這個名，指的不只是“白馬”這個實，同時又指“馬”，這就是“不唯乎彼(此)”，這樣它也就不是正名了。公孫龍認為,定名的時候一定要注意于“彼此”,一個名的稱謂的實如果不是唯一的所以“唯乎其彼此”是“名正”(即正名)必須遵守的一個基本原則。
這里彼止于彼，此止于此”，“彼此止于彼此”涉及到了的同一律公式，相當(dāng)于西方邏輯同一律公式A=A,B=B,AB=AB。
在他的《白馬論》中，公孫龍認為“白馬”之名只能專指“白馬”之實，“馬”之名只能專指“馬”之實，由此推出“白馬非馬”。同理，堅白石非堅、非白、非石。二之名指二之實，一之名指一之實，故“二無一”（二非一）。物指是物指，指是指，故“物指非指”。
這就是公孫龍正名的原則。
三、對名實理論的邏輯論證
從邏輯的角度看,公孫龍在《名實論》中提出了“物其所物而不過”、“實其所實而不曠”、“出其所位非位,而位其所位”三條規(guī)則,這三條規(guī)則是關(guān)于“唯乎其彼此”的邏輯規(guī)則,而“白馬非馬”正是公孫龍“正名實”的一個典型命題,它具體展現(xiàn)了《名實論》的這三條規(guī)則,它非但不是什么詭辯命題,而恰恰是體現(xiàn)邏輯規(guī)則的命題。
第一，“物其所物而不過?！奔粗缚陀^世界在形成為某一個或某一類具體事物時,都具有自己確定的范圍,不能人為地任意超過。如“白馬”這概念的反映對象,只能是“白馬”,如果把黃馬、黑馬等納入“白馬”的反映對象,就會“過”,擴大了范圍的這一“實”,不再是“白馬”之實,而是“馬”之實了。
第二，“實其所實而不曠。”即指概念所反映的內(nèi)容(實)應(yīng)“實其所實”,不能空缺。如“白馬”的“實”即白(色)與馬(形),如果使“白馬”等同于“馬”,則“實非所實”,其中的白(色)位出現(xiàn)了“空缺(曠)”。
第三，“出其所位非位,而位其所位?！奔粗父拍钏从车膶ο箅x開了自己原有的位置,就是失去了應(yīng)處的位置；只有處在它自己應(yīng)處的位置上,那才是名實相符。如“馬”的“實”的位置,應(yīng)是馬這一“形”位,若以“白”與“馬”兩屬性同時去充實它的位置,就超出了“馬”所應(yīng)處的位置,這樣就名實不符了。
第二、《公孫龍子》關(guān)于名實關(guān)系的哲學(xué)思考
一、名實之間的聯(lián)系
在“名”與“實”的關(guān)系問題上, 中國古代思想家們關(guān)注的是名后面的“實”,或者說是語言后面的世界本真―― 重在“責(zé)實”?！抖Y記?祭法》曰: “黃帝正名百物以明民共財?！薄罢币婚_始就是為了“使貴賤分明得其所也”和“教民取百物以自贍也”――倫理實踐和認識事物。到了春秋戰(zhàn)國時期,“正名”問題演化成意識形態(tài)中的突出問題, 服務(wù)于政治、倫理的需要。
“實”應(yīng)當(dāng)是什么, 或追問名所內(nèi)涵的道德在我國古代，名實關(guān)系問題的討論主要是圍繞兩個方面展開的?！皩崱笔敲磉_的物之所是，“為‘名’之內(nèi)涵”。一是從政治倫理方面，考察奴隸制或封建制中的名分、名守關(guān)系及其發(fā)展變化。二是從邏輯思維方面，研究邏輯概念與客觀事物間的相互關(guān)系。“正名”是先秦諸子、也是公孫龍子的一個重要議題。自從孔子提出“正名”的思想之后，先秦時期，圍繞著“名實”之間的關(guān)系，思想學(xué)術(shù)界展開了激烈的辯論，前后持續(xù)了三百多年。其中最主要的是以孟、荀為代表的儒派“正名”思想和以《墨辯》、惠施、公孫龍為主的“正名實”思想。
二、《公孫龍子》對名實關(guān)系的辯證把握
名實關(guān)系是公孫龍哲學(xué)的一對重要范疇，《公孫龍子》所載其五篇著作，都是為解決“正名”這個中心議題的，其《名實論》和《指物論》為解決名實關(guān)系提供了堅實的邏輯理論基礎(chǔ)。《名實論》為公孫龍正名實思想的綱領(lǐng)性篇章。它立足于“名以謂實”的基本立場，將“名”和“概念”作了初步的區(qū)別，從而將名理解為“名稱”，實際上體現(xiàn)出“名稱”和對象的一種相互外在的關(guān)系.表明了他正名實思想的基本原則和區(qū)別于以往正名思想的特征?！睹麑嵳摗罚櫭剂x，主要是討論名實關(guān)系的問題。它借諸名實關(guān)系的問題，集中論述了關(guān)于正名方法的原則。公孫龍不主張“以實正名”，而是主張“以名正實”，即在確定的正名原則下，對“實”進行“正”，從而達到名稱和實處于一種一一對應(yīng)的關(guān)系之中。
公孫龍主張概念自身必須明確，名實必須相符。他認為名實如果不符，就是不當(dāng)，是應(yīng)當(dāng)反對的。在《名實論》中，他說:
“其‘名’正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行謂此而此不唯乎此，則此謂不行。其以當(dāng)不當(dāng)也；不當(dāng)而亂也。故彼，彼當(dāng)乎彼，則唯乎彼，其謂行彼。此，此當(dāng)乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當(dāng)而當(dāng)也。以當(dāng)而當(dāng)，正也。”
他認為“正名實”是邏輯的主要目的，任何一個命題或判斷都是表現(xiàn)為名實的關(guān)系，如果名與實不相當(dāng)，在邏輯上這是絕對不允許的。這里所說的謂是稱謂的意思，就是名。其實“名”和概念并不是一回事。名對于事物只具有一種外在性。一個概念及一件事物，并不因名稱的改變而有所改變。莎士比亞說得好:“姓名本來是沒有意義的，我們叫做玫瑰花的這種花:要是換了各字，它的香味還是同樣的芬芳?！?公孫龍認為名到底正還是不正就是看它是否與它所稱謂的實相當(dāng)，若相當(dāng)，則就是正名，若是不相當(dāng)，那就是亂名。（作者單位：云南師范大學(xué)哲學(xué)與政法學(xué)院）
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注解
① “而不曠焉”、“而位其所位焉”，《道藏》本原作“不曠焉”、“位其所位焉”。據(jù)譚戒甫《公孫龍子形名發(fā)微》本校補。
② 董志鐵：《名辯藝術(shù)與思維邏輯》,中國廣播電視出版社1998年版,第37頁
[關(guān)鍵詞]：天，邏輯性，前哲學(xué)概念，
物質(zhì)與意識、存在與精神的關(guān)系問題，是西方哲學(xué)基本問題；“天人關(guān)系”則是中國哲學(xué)的基本問題。對于后者，有兩點必須點明，否則有可能陷入邏輯之陷階：其一，雖然歷代思想家大多談?wù)摗疤烊岁P(guān)系”，但目的內(nèi)涵和命題均有所區(qū)別。“天人玄同”是老子的命題，“無以人滅天”是莊子的命題，“天人相通”是孟子的命題，“天人相交”是茍子、柳宗元和劉禹錫的命題，“天人相與”是董仲舒的命題，“天人同體”是程穎的命題，“天人一氣”是張載和王夫之的命題，“天人一理”是朱嘉的命題，“天人一心。”是陸九洲和王陽明的命題；其二，中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏邏輯傳統(tǒng)，天概念自始至終缺乏一個統(tǒng)一的邏輯規(guī)定，天概念的內(nèi)涵與外延含混幣游移，歷代哲人是在一個邏輯缺席的前提下來討論“天人關(guān)系”的?！疤烊岁P(guān)系”問題在《易傳》中表現(xiàn)得比較典型，頗具代表意義。本文在對《易傳》天概念進行邏輯梳理的同時，力圖回答一個哲學(xué)問題：中國有哲學(xué)概念嗎？
在中國哲學(xué)中，天是一主干概念。概而論之，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之“天”可以歸納為三大類：宗教之天、倫理之天和自然之天。
—一宗教之天。宗教意義是天概念最古老的內(nèi)涵，天的這種宗教涵義，在商周時代已有了較完備的發(fā)展。殷人崇拜天，以天為神，稱之為“帝”，并賦予天以一元的形式和意義。但殷王在祈天降福時，必須首先祭祖，因為只有祖先才有資格代為傳達自己的心意。天帝神與祖先神的崇拜是緊緊地連接在一起的，殷人的這種觀念可稱之為“祖先一元神”。周人則將上帝神與祖先神嚴格地區(qū)別開來，上帝是至上神靈，神間的主宰。祖先種只是凡間的主宰，不再被視為神靈。這種天人相分的觀念與行為，在使天的觀念清晰和獨立的同時，越來越彰顯人的力量。迨至西周晚期，宗教之天開始受到懷疑與批判。“浩浩昊天，不驗其德” （《詩經(jīng)．雨無正》）。但是，宗教意義之天從來就沒有真正被徹底摧毀。無論是孔子的“獲罪于天，無所禱也”（《論語八佾》），還是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語》），都證明宗教之天在中國思想文化中具有綿綿不斷的生命活力。
一一倫理之天。倫理之天是從宗教之天中分離出來并經(jīng)轉(zhuǎn)化而形成的，這種轉(zhuǎn)化因歸功于以孔子為代表的儒家人文主義運動。在實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的過程中，老子、莊子以及子產(chǎn)等人的懷疑批判起到了重要的推動作用。倫理意義之天在周初已經(jīng)萌芽，《詩經(jīng)》云：“上天之載，無聲無臭”。其中頗具代表性的材料，是《詩經(jīng)》中的“維天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施與的。這既是對天自身內(nèi)涵和運動屬性的客觀描述，又是對天之生生之德的大力贊頌。因此，《周易．系辭上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵義主要就是指這種生生之德。這種生生之德也是現(xiàn)實人生的楷模與標(biāo)尺?！疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?。儒家人文主義運動的宗旨，在于以德化之天為依據(jù)，重建社會人倫綱常，從而擯棄對天的盲目崇拜。儒家以天德為法，修人德以效天德，因此產(chǎn)生了對于理想人生的道德預(yù)設(shè)一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，倫理之天是人類社會道德之原，它是至善完美、自為自適的道德實體，是人的現(xiàn)實行為的法度和示范，也是人的道德行為的權(quán)威督導(dǎo)。天，從而被賦予了完整的道德含義。
—一自然之天。自然之天在時間上應(yīng)當(dāng)是與宗教之天同時萌生于人的觀念之中，但困早期人類對于大自然的恐懼和對于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中國思想史上，以自然論天的當(dāng)首推茍子。茍子“明于天人之分”，天只是物質(zhì)性的自然，天人各有自己的職分與規(guī)律。茍子對天作了三重規(guī)定：物質(zhì)性、規(guī)律性、客觀性。但是，自然之天一直沒有在中國思想史上占據(jù)主導(dǎo)性的地位。其緣由不是來自宗教的壓抑，而是困為倫理之天取代宗教之天的主導(dǎo)地位，并且逐漸演變?yōu)橹袊枷胧诽煺摰闹髁鳎瑫r又深深扎根于世俗社會之中。但自然之天仍然若山間小溪，汩汩不絕。在中國傳統(tǒng)天論中，自然之天一直是一根關(guān)于天之思想的暗線，伏動于中國思想的脈搏之中。
在哲學(xué)與邏輯學(xué)的意義上，《易傳》之天主要涵括五種義項：
l. 自然之天。“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，變化見矣”。（《系辭上》）天是無邊無際的宇宙空間，日月星辰附“麗于天”。正因如此，人們才能“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。（《系辭下》）此外，天又指謂與地相對的物質(zhì)實體?！笆枪省兑住酚写髽O，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月”。（《系辭上》）兩儀即天地，天地是宇宙本原化生的兩個最大的物質(zhì)實體，因而“法象莫大乎天地”。天有運動，有靜止，“其靜也專，其動也直”。（《系辭上》）從《易傳》對天所作的規(guī)定來分析，此處之天與中國古代“蓋天說”有近似之處。《周脾算經(jīng)》認為“天象蓋笠，地法覆盤”，天與地均為拱形，天在上，地在下，天比地高八萬里。日月星辰附麗于天上，繞天北天極平轉(zhuǎn)。由于蓋天說與一系列天文現(xiàn)象之間存在著不可克服的矛盾，該說在東漢以后逐漸式微。但作為一種宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說，其理論之源可能與《易傳》有一定的關(guān)系。
2.自然規(guī)律、自然法則．《易傳》經(jīng)常出現(xiàn)“天道”、“天則”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”構(gòu)成“三才之道”?！兑讉鳌纷髡哒J為《易經(jīng)》廣大悉備，“彌給天地之道”（《系辭上》）《乾．象》：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”。高亨先生解釋說：“乾道、天道，即天象之自然規(guī)律。（《周易大傳今注》卷一，齊魯書社1997年版）具體而論，天地之道包涵哪些基本內(nèi)容呢？《系辭上》說：“一陰一陽之謂道”，天地之道即陰陽之道，陰陽之道有三重內(nèi)涵：其一，陰陽對立．天道、地道和人道都是分陰分陽而相對立的，任何事物都包含陰陽兩種相互對立的屬性，奇數(shù)為陽，偶數(shù)為陰；男人為陽，女人為陰；動為陽，靜為陰——。由于分陰分陽，“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?。（《說卦》）所以，爻分陰爻和陽爻，卦分陰卦和陽卦， 64卦384爻陰陽各半；整個世界就是一個不斷地分陰分陽的過程。世界萬物分陰分陽，但這種分不是絕對的分開，而是陰中有陽，陽中有陰。陰陽互涵，相互包容。除乾卦純陽和坤卦純陰之外，陽卦中有陰爻，陰卦中有陽爻，而且往往是“陽卦多陰，陰卦多陽”。（《系辭上》）即使是純陽乾卦，有六個陽爻為“飛”，同時隱伏著六個陰爻為“伏”。純陰坤卦也是如此，有六個陰爻為“飛”，同時隱伏著六個陽爻為“伏”。陽飛則陰伏，陰飛則陽伏，乾坤互為飛伏，稱為旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。陰與陽的對立不是絕對的，異中有同，同中有異，具有同一性。比如，《瞪》卦卦體是下兌上離，兌為少女，離為中女，二女皆陰而相乖離，但其也蘊涵一些同居的道理。由此推廣到萬事萬物之理，同中有異，異中有同，矛盾雙方具有同一性。這正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；萬物睽，而其事類也”；其二，陰陽交感。陰與陽相摩相蕩，相互作用。比如，否卦卦體下坤上乾，乾為天，坤為地，陽氣自然習(xí)性上騰，陰氣自然習(xí)性下降，陰陽二氣只是分離對立而不交感作用，結(jié)果天地萬物得不倒陽光雨露而死氣沉沉。與之相對的《泰》卦卦體是下乾上坤，乾天本居上，今“來”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，陰陽二氣上下互流，天地交感而萬物滋生?！短蟆吩疲骸啊?，小往大來，吉亨’，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦體下艮而上兌。良為少男，兌為少女，少男少女相感相應(yīng)，萬物化生，天下大吉。《咸．彖》云：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，——天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，陰陽轉(zhuǎn)化。陰陽對立與交感的結(jié)果，必然是陰陽轉(zhuǎn)化。陰陽轉(zhuǎn)化有兩種表現(xiàn)形式：一是陰陽消長，“消”指陽爻往而陰爻來，“息”指陰爻往而陽爻來；陰陽消長在十二消息卦的周而復(fù)始中表現(xiàn)得最為典型；二是指陰極生陽，陽極生陰?！斗瘢暇牛蟆吩疲骸胺窠K則傾，何可長也”。否極則泰來，與之相反，泰極而否至?！缎蜇浴吩疲骸疤┱咄ㄒ玻锊豢梢越K通，故受之以否”。《豐．象》云：“日中則是，月盈則食，天地盈虛，與時消息”。日午則西斜，月盈則招虧。天地萬物同理，有盈必有虛，隨時間而消長變化。《系辭下》對陰陽相推、陰陽轉(zhuǎn)化規(guī)律總結(jié)道：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉”。陰陽對立，陰陽交感和陰陽轉(zhuǎn)化，三者合而論之，稱之為 “一陰一陽之謂道”。 3，義理之天。天具有先驗之道德規(guī)定，這是中國哲學(xué)特質(zhì)之一?！疤斓刂蟮氯丈薄＃ā断缔o下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之王順也，德行恒簡以知阻”。（《系辭下》）天德為生，為健，“天行健”。《乾．文言》則直接稱“元、亨、利、貞”論證為“仁、義、禮、正”四德：“‘元’者善之長也，‘亨’者嘉之會也，‘利’者義之和也，‘貞’者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。對于《乾．文言》“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”一句，高亨先生解釋說：“色不雜曰純，米不雜曰粹，米至細曰精。此用于形容天德，是其引伸義。此言天之剛健中正之德達于純粹而精之地步”。（《周易大傳今注》卷一）不僅天具有道德規(guī)定，《易傳》作者甚至認為《易經(jīng)》64卦均具有道德屬性，或者說64卦是天德完整而全面．的展現(xiàn)：“是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復(fù)》，德之本也，《恒》，德之園也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也?！堵摹罚投疲吨t》，尊而光，《復(fù)》，小而辨于物，《恒》，雜而不厭，《損》，先難而后易，《益》，長裕而不設(shè)，《困》，窮而通—一”。（《系辭下》）行筆至此，我們不禁要追問，天具有先驗之道德規(guī)定如何可能？《易傳》作者對此沒有任何形而上的解釋?；蛘哒f，天德是一個康德意義上的“懸設(shè)”，既無法證明、也無需證明。實際上，這是一種頗具代表意義的“道德起源學(xué)說”?！兑讉鳌纷髡卟⒉徽J為倫理道德觀念是人類社會進化到一定階段的產(chǎn)物，而是將其論證為宇宙本體先驗的，內(nèi)在的屬性。人類社會倫理道德觀念及其價值體系的建立，源自對宇宙本體先驗德性的體認與實踐?；诖耍兑讉鳌纷髡叻磸?fù)強調(diào)人們應(yīng)如何因循天之德：“君子以成德為行，日可見其行也”。“夫‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也”。（《系辭上》）《說卦》對這種泛道德主義哲學(xué)觀也作了進一步的論證：“昔者圣人之作易也，將以順腦性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道口仁與義。兼三才而兩之，故《易》六爻而成卦”。天道陰與陽，地道柔與剛；人道人員義，三者概念雖然不同，但其實質(zhì)內(nèi)涵卻是相通的，仁義實際上就是天地之道的社會化外現(xiàn)。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主義運動，開始對原始宗教的天帝觀念與天帝崇拜產(chǎn)生懷疑。但天帝崇拜始終未能根除，它作為一股潛流，仍然存活于中國思想文化之中?！暗鄢龊跽穑R乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)爭乾，老乎坎，成言乎艮”。（《說卦》）“帝”，天帝也。萬物之萌生，天地之運動，都是天帝在背后有目的，有意識作用的結(jié)果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意義上是指謂同一對象，名異而實同。在《易傳》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕跡?！坝^天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。（《觀．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。（《說卦》）神明，神祗也?！墩f文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道體現(xiàn)于“四時不忒”，所以圣人要“神道設(shè)教”。人類認識自然現(xiàn)象和自然規(guī)律的目的，不是在于發(fā)現(xiàn)真理，而是在于證明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《無妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，順天命也”。（《革．彖》）《易傳》之天命，與殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率無二致，在哲學(xué)性質(zhì)上是相同的。既然在哲學(xué)上承認天帝與天命存在，那么如何認識天命和順應(yīng)天命，就成為了人類行為的終極性目標(biāo)。“昔圣人之作《易》也，幽贊于神明而生看”。不是圣人幽贊神明，而是神明幽贊圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其終極目的就是通過何種方式與手段來領(lǐng)悟天命，從而達到天人合一?！洞笥小贰吧暇拧必侈o云：“自天佑之，吉無不利”。《易傳》反復(fù)多次引證這一句話：“子日：佑者，助也。天之所助者，順也，……是以自天佑之，言無不利也”。（《系辭上》）“《易》，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利”。（《系辭下》）天佑順天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易經(jīng)》。人們“玩其辭”，“玩其占”，目的就在于通達天命，去除妄言妄行。
5，陰陽二氣?！兑讉鳌肥淖罡叻懂犑恰熬珰狻?，精氣是構(gòu)成天地萬物和人類生命的本原。“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違”。（《系辭上》）氣是宇宙之本根，自然萬物，人類生命與精神具有一個共同的哲學(xué)基礎(chǔ)，天下萬物統(tǒng)一于氣。氣分陰陽二氣，“二氣感應(yīng)以相與”。陰陽二氣又稱為天地之氣，天即陽，地即陰，天范疇從而獲得了某種哲學(xué)本原的意義：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”。（《乾．象》）萬物統(tǒng)一于乾元（氣），也就是統(tǒng)一于天，“天地絪緼，萬物化醇。”（《系辭下》）“《咸》，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之氣交融和盛，萬物欣欣向榮。《否》卦之所以“不利君子貞”，就在于“天地不交”，天氣在上，地氣在下，上下缺乏互動交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“則”是天地交而萬物通也，上下交而其志同也”。地氣在上，天氣在下，有交流互動之象，所以吉利。
通而論之，《易傳》天概念兼攝自然之天、自然規(guī)律之天、義利之天、宗教之天和陽氣之天等多重內(nèi)涵。這些雜亂而矛盾的幾重規(guī)定，如何能夠統(tǒng)一于一個哲學(xué)概念之中？值得注意的是，在中國哲學(xué)史上，天概念內(nèi)涵與外延的混雜性、不確定性，并非一偶然現(xiàn)象，實際上是一普遍性的、本質(zhì)性的現(xiàn)象。比如，西漢《春秋繁露》天論，其邏輯內(nèi)涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而見其光”（《春秋繁露．離合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人類社會的至上神，“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或潑潑的生命至上存在，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副”（《春秋繁露．陰陽義》）；其六，天是義理之天，天有倫理道德規(guī)定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是義理，又是自然神，人格神和至上神。在哲學(xué)性質(zhì)上，《易傳》之天與《春秋繁露》之天是一致的。緣此，我們不禁要問：天作為一個哲學(xué)概念如何可能？在回答這一問題之前，我們必須正面回答另外一個關(guān)鍵性的問題：何為哲學(xué)概念？或者說，一個真正的哲學(xué)概念應(yīng)具備哪些基本條件？
——一個真正意義上的哲學(xué)概念必須符合邏輯學(xué)的基本要求。羅素說：“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”。概念是揭示認知客體本質(zhì)特征的思維形式，在邏輯學(xué)意義上；一個科學(xué)的哲學(xué)概念必須具備確定的內(nèi)涵與外延，必須遵從“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式邏輯基本規(guī)律。但是，我們不難發(fā)現(xiàn)，天概念實質(zhì)上屬于邏輯學(xué)意義上的“自毀概念”。它沒有確定的內(nèi)涵；也沒有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、意識、道德、情感等一切認知客體的起源與本質(zhì)。它是一個大而無當(dāng)?shù)拇嬖?，是一個無限性的終極性根據(jù)。在哲學(xué)與邏輯學(xué)的意義上，如果某一個概念能夠詮釋一切認知客體，那么它實際上什么也解釋不了。因為每一個概念受其確切的內(nèi)涵與外延的制約，都是一個個有限性的范疇。矛盾律、同一律等形式邏輯基本規(guī)律，在中國哲學(xué)基本概念面前，可以說是圓鑿方枘，風(fēng)馬牛不相及。
—一概念應(yīng)具備抽象性、思辨性特點、概念的表面性、直觀性是與概念的抽象性、思辯性相對立的。概念的抽象性、思辨性具有兩層含義：一是概念是埋性認識的形式，相對于感性經(jīng)驗的形式來說是抽象的?！案拍钭鳛楦拍钍遣荒苡檬秩プ矫?，當(dāng)我們在進行概念思維時，聽覺和視覺必定已經(jīng)成為過去了”。（黑格爾：《小邏輯》第328頁，商務(wù)印書館1986年版）概念這種理性認識形式相對于感覺、知覺這些感性認識形式的具體性來說是抽象的；二是指概念是對客觀事物本質(zhì)與規(guī)律的認識。作為客觀存在的具體事物，個別與一般、現(xiàn)象與本質(zhì)、必然性與偶然性等等是不可分割地聯(lián)系在一起的，因此思維要想把握事物的本質(zhì)與規(guī)律，把握事物之間的普遍的必然的聯(lián)系，就必須對客觀的對象，對通過感覺，知覺提供的感性經(jīng)驗進行分析，把本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)別開來，把必然與偶然區(qū)別開來，透過現(xiàn)象把握本質(zhì)，這就是一種抽象，沒有這種抽象，就不可能形成科學(xué)的概念。在西方哲學(xué)史上，泰勒斯“水是本原”命題標(biāo)志著宗教世界觀的終結(jié)和哲學(xué)的誕生。水在泰勒斯哲學(xué)中獲得了“普遍的本質(zhì)”的哲學(xué)地位，但它的思辯性，抽象性到底有多高呢？黑格爾認為“思想的世界還待建立，純粹的統(tǒng)一還不存在”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷第185－186頁）水實際上還只是一個直觀性、表面性色彩很強的概念，“普遍的本質(zhì)”仍然裹挾著感性經(jīng)驗的因素。水盡管被人們稱之為“普遍的本質(zhì)”，但它還具有物理的形式，還是一特殊性的存在。真正意義上的“普遍的本質(zhì)”，其形式必須已達到“絕對的形式”，感性的因素已被剝離。很顯然，水還算不上是一哲學(xué)“純粹概念”，充其量只是一前哲學(xué)概念。畢達哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”，相對于泰勒斯的“水”而言，是一種哲學(xué)意義上的進步。但是，黑格爾仍然認為，畢達哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”還不能說是“純粹概念”，其緣由在于：作為哲學(xué)第一概念的“數(shù)”，仍然存在著表面性、直觀性的缺陷。數(shù)所揭示的仍然只是事物之間量的關(guān)系，“他們便是這樣用數(shù)來規(guī)定自然的、倫理的東西；但是這里一切都是不確定的和表面的，因此也就沒有達到概念”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷第 247頁）數(shù)還不是 “普遍的本質(zhì)”，也沒有獲得“絕對的形式”?！皣W達哥拉斯派哲學(xué)還沒有達到用思辯的形式來表現(xiàn)概念。數(shù)雖然是概念，但只是在表象、直觀方式內(nèi)的概念；—一在量的形式內(nèi)的區(qū)別，沒有被表現(xiàn)為純粹概念，而只是兩者的混合體”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷第 252－253頁）所謂“用思辨的形式來表現(xiàn)概念”，是指認知主體的概念性認識應(yīng)建立在理性而非感性認識的基礎(chǔ)上，對哲學(xué)概念的界定與論證已臻至抽象化、本質(zhì)化的認識水平，表面性與直觀性的缺陷已從概念中剔除干凈，形式已獲得了普遍性的形式，這正如黑格爾所言：概念作為概念是不能用手去捉摸的。概念這種埋性認式形式相對于感覺、知覺這些感性認式形式的具體性來說是抽象的?；谶@種價值評判標(biāo)準(zhǔn)，畢達哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”仍然算不上是哲學(xué)“純粹概念”，而只能稱之為前哲學(xué)概念。
根據(jù)這兩條基本條件，我們認為“天”還算不上是一個真正的哲學(xué)概念，天從未獲得“絕對的純粹形式”，它還只是一個前哲學(xué)概念。
邏輯先天性萎縮，是中國哲學(xué)一大“病癥”。這一哲學(xué)“病癥”并非僅僅體現(xiàn)在天概念上，實際上中國哲學(xué)的其它主干概念，比如氣、道、理、心等等，都“染”上同樣的“病癥”。為了更深入地探討這一問題，我們不妨再花費一些筆墨，解剖另一個主干概念—一氣。“氣”字在甲骨文中已出現(xiàn)，西周太史伯陽父以陰陽二氣論地震，標(biāo)明氣開始上升為哲學(xué)概念?！蹲髠鳌分畾?，有“陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明”六種義項?！洞呵锓甭丁方y(tǒng)攝了陰陽之氣、四時之氣、五行之氣、自然之氣、血氣、精神之氣、倫理之氣、治亂之氣、藥物之氣等待12種內(nèi)涵，涵蓋了自然、社會、生命、精神、倫理等諸方面，實際上它還可以包容得更多，它可以無限地枚舉下去。王充氣論標(biāo)志著氣已上升為世界本原，古典氣論已臻至體系化階段。概而論之；王充氣論有四大特質(zhì)：其一，泛生命特性。氣是宇宙有機本原，是一活潑潑的充滿生命活力的終極性本原。正因為具有這一哲學(xué)特點，氣能形而上學(xué)地解釋生命之起源、精神之緣起。“夫人之精神，猶物之精神也”。（《論衡．論死》）人有精神，物也有精神。萬物皆有生命如何可能？如果一直追問下去，最終又將涉及氣本原。陽氣主管生命與精神，因而可以解釋萬物何以有生命。反過來說，正因為陽氣先驗性地存在生命意識之“基因”，才能從哲學(xué)高度論證萬物何以皆有生命。宇宙本原先驗性地具有“泛心論”特質(zhì)；是中國哲學(xué)必須正視的一個問題。對于中國哲學(xué)的這一特點，李約瑟先生理解得非常透徹。他把中國哲學(xué)的自然觀概括為“有機的自然主義（organic naturalism）”：“對中國人來說，自然界并不是某種應(yīng)該永遠被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更象是一切生命體中最偉大的物體”（李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，第531頁，科學(xué)出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先驗性地具有倫理道德特性，這也是中國哲學(xué)一大特點。王充認為，道德觀念是氣本原因有內(nèi)在屬性，具體體現(xiàn)為仁、義、禮、智、信“五常之氣”。“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術(shù)乖也”。（《論衡．本性》）倫理道德觀念作為一種萊布尼茨式的“預(yù)定和諧”，是至善完滿的，但在每一個人身上的體現(xiàn)又是不一樣的。稟氣厚者性善，稟氣薄者性惡。小人與君子雖屬同類，但天性不一，其差別就在于稟氣有少多；其三，經(jīng)驗性。黑格爾在評論原子論哲學(xué)時說：“‘一’的原則完全是觀念性的，完全屬于思想，即時我們也愿意說：原子存在?！覀儾荒芸匆姟弧?，因為它是思想的一種抽象”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷第332頁）氣雖然已上升為哲學(xué)第一概念，但其直觀性、經(jīng)驗性局限仍未得到克服，它仍然是一個可以用聽覺和視覺去感知的存在。與巴門尼德的“存在”概念相比，氣概念的哲學(xué)抽象水平遠遠不如“存在”概念，這主要表現(xiàn)在兩個方面：一是氣有厚薄之分，“萬物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬世若一”。（《論衡．齊世》）氣有厚薄之分，存在著體積之大小和數(shù)量上的多與少；二是氣有粗精之分，氣不僅有量的差異，也存在著性質(zhì)上的不同。當(dāng)然，這種差別是相對的，而非絕對的。在自然界中，構(gòu)成天的氣比構(gòu)成地的氣要精些。人是最高級的有智慧的生命體，因而構(gòu)成人的氣最精微；其四，前邏輯性，氣概念沒有確定的內(nèi)涵，也沒有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、精神、道德、疾病等一切認知對象的起源；它是一個無限性的終極根源。中國傳統(tǒng)氣論的四大特質(zhì)，同樣存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰顯的是中國哲學(xué)基本概念的一般哲學(xué)性質(zhì)。黑格爾說：“既然文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學(xué)上的區(qū)別更是基于思想范疇的區(qū)別”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷第47頁）思想范疇猶如“基因”，不同的基因決定著不同的哲學(xué)與文化形態(tài)。對于中國文化形態(tài)中的這一內(nèi)在性缺失，無論張載、黃宗羲、抑或王夫之，都沒有自覺地意識到這一點，遑論對中國哲學(xué)基本概念進行改造！一直到近代嚴復(fù)，才發(fā)生了具有哲學(xué)革命意義的變革。愛因斯坦認為，西方古代科學(xué)之所以能向現(xiàn)代化形態(tài)轉(zhuǎn)化，依賴于兩大文明杠桿：一是實證精神，二是形式邏輯。在中西文化的比較研究中，嚴復(fù)已經(jīng)清醒地認識到了中國文化作為一個整體，存在著一個缺陷：缺乏邏輯性！從思想結(jié)構(gòu)上說，缺乏嚴謹?shù)倪壿嬒到y(tǒng)：從表述方式上說，概念、范疇含混、矛盾。如果說當(dāng)年王夫之對中國文化的這種內(nèi)在缺失已有了一些模糊認識的話，那么嚴復(fù)通過對西方邏輯學(xué)的研究，對中國文化缺乏邏輯性的認識，可以說是十分深刻了：“人類能力，莫重于思辯。而語言文字者，思辯之器也。求思審而辨明，則必自無所茍于其言始。言無所茍者，謹于用字已耳”。（《名學(xué)淺說》第6章，商務(wù)印書館 1981年版）“法等試翻何等字書，上自五雅三倉、說文方言，直至今之經(jīng)籍纂纂詁，便知中國文字，中有歧義者十居七八，持相去遠近異耳”。（《名學(xué)成說》第六章）浸西方文明數(shù)載的嚴復(fù)，對中國文化內(nèi)在缺陷的批判是一針見血的。根據(jù)西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，所謂學(xué)必須符合兩個標(biāo)準(zhǔn)：其一，邏輯性。所謂學(xué)，必須是體系完整，條理清晰，論斷確切，揭示出客觀事物的規(guī)律；其二，實證性。所謂學(xué)，必須又是觀察和實踐的方法論，并且在實踐中得到充分的印證。援引這一標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國文化，無論是倫理學(xué)、政治學(xué)，還是哲學(xué)，在理論上都是一些知識經(jīng)驗的積累雜湊，如同一堆散錢，缺乏內(nèi)在的理論聯(lián)系?！胺矊W(xué)必有其因果公例，可以數(shù)往知來者，乃稱科學(xué)”。（《嚴復(fù)集》第125頁，中華書局1986年版）符合邏輯因果律，可以據(jù)己知以推未知者，才能稱之為科學(xué)。中國傳統(tǒng)文化，從來只是講其然而不講所以然的，陳陳相因，相沿成習(xí)?！爸袊淖郑?jīng)詞章家遣用敗壞，多含混閃爍之詞；此乃學(xué)問發(fā)達之大阻力”。（《嚴復(fù)集》第1247頁）“然而人類言語，其最易失誤而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之義。此楊朱所以有亡羊之泣也”。（《名學(xué)友說》第六章）大到整個中國文化，小到文化細胞—一概念，都存在這種前邏輯的缺陷。關(guān)于天概念，嚴復(fù)評論說：“沖國所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼吳，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語。皆謂之天。如此書天意天字，則第一意也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也”。（《嚴復(fù)集》第921－922頁）不同時代的思想家，甚至同一時代的不同思想家的天概念，其內(nèi)涵與外延都是歧義橫生的。幾千年來，中國歷代學(xué)者是在一個沒有對天概念作一共同的邏輯界定的基礎(chǔ)上來使用這一概念的。關(guān)于氣概念，嚴復(fù)評論說：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生之言氣字。問人之何以??？日邪氣內(nèi)侵。
問國家之何以衰？日元氣不復(fù)。于圣人之生，則日間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也。然則幾先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢吧又何以異乎？”（《名學(xué)淺說》第六章）嚴復(fù)這段話可圈可點，意義深遠，甚至可以說是前無古人之論！其理論意義在于：在中國氣論發(fā)展史上，嚴復(fù)首次從哲學(xué)與邏輯學(xué)的高度點明了氣概念的前邏輯缺陷，這是一種自覺的、清醒的哲學(xué)認識，張載、王夫之等人達不到的哲學(xué)高度，嚴復(fù)終于達到了！這是一個具有哲學(xué)革命意義的大事。在中國哲學(xué)史上；作為思維網(wǎng)結(jié)的概念充滿歧異與矛盾，其思想之網(wǎng)駁雜多失自屬必然。雖然歷史上眾多思想家把氣作為其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中的最高概念，但是，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一個事實：歷代思想家始終沒有對氣概念作出一個共同的、規(guī)范的邏輯界定。嚴復(fù)所說的“幾于隨物可加”，描述的就是這一哲學(xué)現(xiàn)象。王充在《論衡無形》中說：“人稟元氣于天，各受壽天之命”。蘇子瞻受其影響；認為“人之壽天在元氣”。嚴復(fù)不同意這一觀點，仰天長嘆：“元氣二字，到底是何物事？”（《嚴復(fù)集》第1206頁）他對莊子“通天下一氣耳”作過一個評論：“今世科學(xué)家所謂一氣常住，古所謂氣，今所謂力也”。（《嚴復(fù)集》第 1136頁）嚴復(fù)從邏輯學(xué)概念定義的角度，對氣概念提出的批評，既具有理論意義，又具有現(xiàn)實意義，因為它揭示出了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一大缺陷—一先天性邏輯萎縮。其實中國哲學(xué)史上的基本概念都存在著這種前邏輯的缺陷，都有待于“廓清指實”。在西方哲學(xué)發(fā)展史上，概念的發(fā)展經(jīng)歷了一個自我否定的過程。在文藝復(fù)興時期，伴隨著人文主義思潮的出現(xiàn)，提出了新的思想方法，對于古代亞里士多德的邏輯以及中世紀經(jīng)院哲學(xué)，進行了批判與改造。反觀中國哲學(xué)，則缺乏這種自我否定的哲學(xué)過程。從西周太史伯陽父的“陰陽之氣”，到康有為的《大同書》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學(xué)性質(zhì)始終未發(fā)生根本性的改變。
中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理論缺乏邏輯性，造成這種哲學(xué)現(xiàn)象的原因是多方面的，其中一點可能與中國傳統(tǒng)思維方式有關(guān)系：其一，直觀性。古代思想家對自然、社會、人生進行研究，并且進而用語言表述時，實際上所表述的只是某種與意象有關(guān)聯(lián)的直接經(jīng)驗，從而使概念的類屬邊界往往模糊不清；其二，象征性。這種思維方式的長處是生動、直觀、意境無窮，其思維過程是多向性、跳躍性、模糊性，但這種思維方式與科學(xué)理論要求嚴密的邏輯規(guī)范是正相反對的。
在西方哲學(xué)史上，存在著一個線索清晰、層層遞進的概念發(fā)展演變的歷程。亞里士多德在《范疇篇》中討論了十個范疇，其立足點在于“本體”范疇，因而他的整個范疇學(xué)說主要是圍繞“本體”而展開的，反映著事物的不同側(cè)面的規(guī)定性。因此，雖然亞里士多德所說的范疇、概念也具有邏輯的意義，但更主要的是具有本體論的意義?？档碌姆懂狊w系則主要是從認識論的角度來進行構(gòu)建的?？档抡J為，在人類認識的知性階段，出現(xiàn)了用于進行思維活動的純概念—一范疇。康德的范疇表給出了12個范疇，在康德看來，這些范疇與感性經(jīng)驗材料沒有共同來源，而是先驗的。正是這12個范疇，賦予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式?？档聫娬{(diào)了范疇在認識過程中能動作用，即在一定程度上闡明了范疇對感性知識有著改造制作的功用。康德認為范疇是先驗的，這當(dāng)然是唯心主義的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主義雜質(zhì)，康德的范疇理論仍不乏合理的因素。因為要想獲得普遍的、必然的知識，如果沒有范疇、概念這一主體造。反觀中國哲學(xué)，則缺乏這種自我否定的哲學(xué)過程。從西周太史伯陽父的“陰陽之氣”，到康有為的《大同書》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學(xué)性質(zhì)始終未發(fā)生根本性的改變。
近幾年來，物理教育工作者從文化角度對物理學(xué)和物理教育教學(xué)已經(jīng)作了一些趨于系統(tǒng)化的研究，但一個現(xiàn)實問題是至今對“物理文化”還沒有一個比較統(tǒng)一的定義。就目前已發(fā)發(fā)表的文章和著作中出現(xiàn)的對物理文化的定義來看，大多都是站在文化學(xué)角度，將“物理學(xué)”裝在“文化”這個什么都可裝“框”里邊。
這樣的處理，從完善科學(xué)文化學(xué)研究角度上來說可能具有一定積極意義，但對于物理教育教學(xué)來說，不易起到拓展思路的作用，至少可以說沒有發(fā)掘出物理文化潛在的教育價值。因此，我們認為，不能脫離物理學(xué)發(fā)展的歷史和物理教育而單從文化學(xué)角度去定義物理文化，否則，會掩蓋物理文化應(yīng)具備的一些文化價值及文化特性。本文就是基于對物理學(xué)的發(fā)展以及物理教育教學(xué)兩個方面的考慮，從分析已有眾多定義的文化概念入手，重新界定了物理文化，并探討其對物理教育的啟示。
二、物理文化定義
1.文化
對文化的定義可謂是仁者見仁，智者見智。在美國文化學(xué)者A·L·克婁伯和C·克魯克洪合著的《文化：關(guān)于概念和定義的檢討》一書中，對當(dāng)時能搜集到的160多種文化定義做了詳細研究并予以分類，具體概括為列舉和描述性的、歷史性的、規(guī)范性的、心理性的、結(jié)構(gòu)性的和遺傳性的六種類型。造成這種文化定義混亂繁雜現(xiàn)象的原因不外乎三個方面。其一是人類文化本身具有復(fù)雜多樣性；其二是研究文化的學(xué)者有各自不同的學(xué)科背景；其三是即使是同一學(xué)科背景的學(xué)者，由于其研究的角度和目的不同將會得出不同的結(jié)論。
考察眾多的文化定義，對于文化的外延存在兩種不同理解。一種是綜合式的文化定義，如《現(xiàn)代漢語詞典》中的文化定義：文化是人類社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，特指精神財富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等。這種綜合式的文化定義實際上是從外延上明確了文化的范圍。按這種文化定義，人類所創(chuàng)造的一切財富，無論是物質(zhì)的還是精神的社會產(chǎn)物都可以冠之以文化概念。這種定義最大的缺陷是容易讓人把文化看成靜態(tài)的成果，而忽略了文化的發(fā)展特性，并且在一定程度上掩蓋了文化能夠“化人”——即塑造人——的重要特性。另一種是整體式的文化定義，如泰勒的文化定義：文化是包括知識、信仰、藝術(shù)、法律、風(fēng)俗，以及社會成員所獲得的能力、習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)合體。這種整體式的文化定義并不是指出了文化的外延，而是說明文化的組成部分，強調(diào)的是作為一個集合概念的文化。按照這種文化定義，整體中包含的部分如信仰、藝術(shù)等不能稱之為信仰文化、藝術(shù)文化等，而只能稱之為是文化的組成部分。
大多數(shù)社會學(xué)家和人類學(xué)家都傾向于整體式的文化定義，但同時又反對窮盡外延式的寬泛的定義，他們引用社會學(xué)中的一個基本概念——“群體”，從而避開了關(guān)于整體的文化定義所帶來的邏輯矛盾。按照他們的理解，文化是相對于人類群體而言的，是由人類群體所編制的意義的網(wǎng)絡(luò)。不同的人類群體創(chuàng)造了不同的文化——即不同的符號和意義的網(wǎng)絡(luò)，不同的文化又代表了不同群體所具有的思維方式、行為方式和價值觀。這種文化定義在近代得到了很多研究者的認同并得以發(fā)展，如英國學(xué)者A.布洛克等人認為“文化是一個共同體的社會遺產(chǎn)：由一個民族（有時是故意的，有時是通過預(yù)見的相互聯(lián)系及其結(jié)果）在他們特殊生活條件下不斷發(fā)展的活動中創(chuàng)造并且（雖然經(jīng)過各種程度不同的變化）從一代傳向一代的物質(zhì)手工藝品（工具、武器、房屋、崇拜、政府、娛樂、場所、藝術(shù)品等）、集體的思想和精神制品（各種象征、思想、審美觀念、價值標(biāo)準(zhǔn)等）以及各種不同的行為方式的總體”。
2.物理文化
國內(nèi)已有的對物理文化的定義，基本上都是綜合式的文化定義，如解世雄先生在《物理文化論》一書中將物理文化定義為“物理文化是世界歷代物理學(xué)家在創(chuàng)建物理學(xué)過程中，發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和形成的物理思想、物理方法、物理概念、物理定律、物理語言符號、價值標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)精神、物理儀器設(shè)備以及約定成俗的工作方法的總和”。這些關(guān)于物理文化的定義，是以建立物理文化學(xué)這門學(xué)科為出發(fā)點的，所以研究的內(nèi)容以及研究方法是以文化學(xué)研究為范例的。由于綜合的文化概念自身的缺陷（如前所述），容易限制對物理文化進行更加深入和廣泛研究。
要對物理文化做出較準(zhǔn)確的界定，究其困難，除了來自文化這一上位概念定義的因素影響之外，還有著更直接的原因。對“文化”這一詞匯的定義，由于主要目的是區(qū)分“文化”與“非文化”，于是要從眾多文化現(xiàn)象中抽象出來代表著眾多文化現(xiàn)象的本質(zhì)的（起碼是普遍的或共同的）性質(zhì)，因而它必然是高度抽象的和泛指的。而“物理文化”的實在性，又要求它是具體的和特指的，要能區(qū)分“物理文化”與其它具體文化，譬如“科學(xué)文化”、“數(shù)學(xué)文化”等。而要想從本質(zhì)上而非簡單地從字面上區(qū)分物理文化與其它具體文化，則需要考察物理文化從起源到基本形成的整個歷史發(fā)展過程。
文化形成的一個標(biāo)志是文化共同體的確認，也就是該文化的穩(wěn)定的創(chuàng)造群體的形成。作為物理文化的創(chuàng)造群體——物理科學(xué)共同體，它的形成是在近代科學(xué)革命之后，以牛頓的《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》的產(chǎn)生為標(biāo)志。眾所周知，物理學(xué)是研究物質(zhì)、物質(zhì)結(jié)構(gòu)及物質(zhì)運動一般規(guī)律的科學(xué)。它的起源，內(nèi)源于人類對自然界的好奇與探索，外源于人類生存和生產(chǎn)力的發(fā)展。從古希臘先哲對物質(zhì)本原的探索（如德莫克里特的原子論）到亞力士多德對力與運動關(guān)系的思考，從中國古代的五行說到墨家對力與運動的本質(zhì)的認識等等，都是古代物理學(xué)的成就。其特點是：研究者大多屬于哲學(xué)家和神學(xué)家、研究方法基本上屬于猜測和思辨的階段并具有神秘主義色彩，其結(jié)論缺乏廣泛的認知群體。隨著文藝復(fù)興運動和資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，自哥白尼的《天體運行論》拉開了近代科學(xué)革命的序幕，人們逐漸開始擺脫神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的束縛，研究方法也發(fā)生了質(zhì)的變化（如培根的經(jīng)驗歸納法、笛卡爾的理性演繹法、伽利略的實驗和數(shù)學(xué)結(jié)合的實證法等）。隨著牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立和得到公認，在科學(xué)發(fā)展歷程中逐漸形成了一個相對穩(wěn)定的研究群體——物理科學(xué)共同體。此后，隨著物理學(xué)理論和物質(zhì)性成果的發(fā)展、擴展和其輻射作用，使得不但物理科學(xué)共同體的獨立性逐漸增強，而且具有了更廣泛的社會認知群體的基礎(chǔ)，從而進一步有力地推動了物理文化的發(fā)展。
考慮到物理文化的整個形成過程，我們借用“群體”以及“意義網(wǎng)絡(luò)”兩個基本概念，將物理文化界定為：物理文化是由物理科學(xué)家群體在認識物理世界和相互交往中自覺形成的一種相對獨立、相對穩(wěn)定的社會意義網(wǎng)絡(luò)。處在這個意義網(wǎng)絡(luò)中的有物理科學(xué)研究者、物理科學(xué)語言符號、物理學(xué)的科學(xué)方法、研究成果、精神與價值觀念及其共享群體。這里，物理科學(xué)共同體是由物理科學(xué)研究者組成的特殊社會群體，是物理文化的創(chuàng)造主體；物理科學(xué)語言符號是用于物理科學(xué)共同體內(nèi)部相互間的交往以及成果的表達工具；物理科學(xué)方法是物理科學(xué)工作者在研究過程中所借助的并導(dǎo)致了成果的思想方法和研究方法；研究成果是物理學(xué)的理論、實驗和實踐性產(chǎn)品；共享群體是物理文化所輻射的廣泛人類群體也是物理文化的受用主體。
3.物理文化精神
就字源上來說，精是提煉或挑選之意，神是能動的作用之意。從此角度討論，一種文化的文化精神應(yīng)是在該文化發(fā)展過程中被篩選出來的，且被共同體所認可的一種具有內(nèi)在動力功能的高度抽象和概括的概念。其集中表現(xiàn)于文化共同體對價值取向的追求和行為的方向。也正是這種文化精神指導(dǎo)該種文化不斷前進。
關(guān)鍵詞：復(fù)印報刊資料；中國哲學(xué)史；研究
中圖分類號：B2 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來的中國哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對學(xué)界未來的研究有所啟發(fā)。
一、近年來中國哲學(xué)史的主要研究內(nèi)容
2011―2013年的《中國哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究內(nèi)容為出土文獻、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。
從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%。《周易》及易學(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點轉(zhuǎn)載文章對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡要述評。
（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”?！侗Ｓ?xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”?！爸小钡囊馑际莾?nèi)，指內(nèi)心而言。《保訓(xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)?！靶中笔且环N不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程?！靶中焙汀皳p之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產(chǎn)生的合理性。
自上個世紀末與中國哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究內(nèi)容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學(xué)界的視野。出土文獻為學(xué)界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學(xué)史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎(chǔ)上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學(xué)思想研究?！吨芤住返慕?jīng)傳研究，歷來是專家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學(xué)文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關(guān)系。《要》篇“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當(dāng)時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時間哲學(xué)意蘊，其所內(nèi)涵的“本原”和“無形”分別表示時間發(fā)生的可能和無時間的永恒境域，并統(tǒng)一為時間之源。
對易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學(xué)》中認為，南宋合州陽氏易學(xué)反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學(xué)多有自得之見，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻對《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點，但也有待于在當(dāng)前新的時代背景下進一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運用傳統(tǒng)易學(xué)資源來呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。
（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學(xué)在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對當(dāng)時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調(diào)”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學(xué)術(shù)之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時代》中研究了孟子對待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。
一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運思方法和獨特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應(yīng)帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學(xué)派發(fā)展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。
（四）宋明理學(xué)研究。近年來對宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學(xué)思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調(diào)尊重自然萬物的特殊性，以實現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復(fù)心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。
張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發(fā)微》認為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實踐化的落實與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任――王陽明圣賢有分說的法哲學(xué)闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對王夫之政治哲學(xué)之影響》認為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來的權(quán)力合法性來源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說的影響，至少在9個方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關(guān)系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發(fā)掘作了評析。
（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對這一時期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉(zhuǎn)向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說，對世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉(zhuǎn)變來源于他對于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變在理論上存在著較大問題。在建構(gòu)道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認為，徐復(fù)觀所開辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現(xiàn)實欲望作為理論起點，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點不同，他認為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。
（六）其他。有關(guān)中國哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時代轉(zhuǎn)型》認為，國學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國學(xué)術(shù)；就其作用而論，國學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國家意識形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說。
此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關(guān)系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻》等文章對中國哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。
二、近年來中國哲學(xué)史的研究特點
回顧《中國哲學(xué)》近年來的重點轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語進行還原和解析。當(dāng)代中國哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個特點：
（1）重建中國哲學(xué)自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來?！疤斓佬悦迸c“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國哲學(xué)的特色。因此，近年來的中國哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學(xué)的資源對中國哲學(xué)史進行恰當(dāng)、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。
論文摘要:海德格爾的美學(xué)之思不僅對西方美學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，而且有助于我們加深對民族審美精神的理解。以海德格爾的精神實質(zhì)為指引重新解讀中國傳統(tǒng)美學(xué)、為傳統(tǒng)美學(xué)“去蔽”，實現(xiàn)當(dāng)代中國美學(xué)在回歸中超越，將會為建構(gòu)有民族特色的當(dāng)代中國美學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)。
1.引言:哲學(xué)的轉(zhuǎn)向—存在之思
海德格爾的思想博大精深，融會東西。作為二十世紀最偉大的思想家之一，海德格爾關(guān)注科技時代中人類總體的生存狀況，他的思想充滿了濃郁的危機意識和現(xiàn)實的人文關(guān)懷精神。作為一個具有獨創(chuàng)性精神的哲學(xué)家，他的哲學(xué)思想宣告了傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的終結(jié)，堪稱對西方兩千年哲學(xué)思想的總體性反思。
“存在”( sein )無疑是海德格爾思想的標(biāo)志性概念。從某種程度上說，海德格爾思想的重心就在于重新闡釋“存在”的意義，“‘存在’毋寧說是最晦暗的概念”。傳統(tǒng)哲學(xué)將“存在”與“存在者”混為一談，將“存在”定義成為“存在是什么”，而“……是……”正是形而上學(xué)對表象世界進行說明的“根據(jù)律”。由于作出這一判斷的主體是人，世界因此便人為地劃分出認識的主體“人”和被認識的客體—“世界”，主體與客體二元分裂的格局由此產(chǎn)生。西方傳統(tǒng)哲學(xué)自柏拉圖開端，無一不是把追問普遍最高的本質(zhì)作為目的。這一普遍本質(zhì)在柏拉圖那里是“理念”。他通過把理念世界和感性世界對立起來，確立了思維與存在、主體與客體的分離。笛卡爾正式確立了“我思故我在”這個第一哲學(xué)原則，人成了一切事物的中心，主體性原則被正式確立起來。在海德格爾看來，主客二元對立的錯誤是由于首先人為地設(shè)定一個孤立的主體，這完全是對實際存在狀態(tài)的虛構(gòu)。由于這種傳統(tǒng)在哲學(xué)史上是自柏拉圖開始的，因此海德格爾哲學(xué)思想的終極任務(wù)就是要承續(xù)前蘇格拉底之宗，通過追問“存在”，化解主客二元對立，為哲學(xué)開辟新的道路。
這條新的哲學(xué)道路的開辟以對“存在”的追問為起點。“存在”在海德格爾的著作中是以一個活躍的動詞形式出現(xiàn)的，即以“怎樣”的方式來追問而不是規(guī)定它是“什么”。存在總是某個存在者的存在，絕沒有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一個關(guān)鍵問題就出現(xiàn)了:到底是哪一個存在者領(lǐng)會著“存在”并向‘。存在”發(fā)問?海德格爾認為這種發(fā)問的存在者，只能是我們自己。海德格爾用“此在”(dasein)這一術(shù)語來標(biāo)識這種發(fā)問的存在者。“在世界之中”(being-in-the-world)是“此在”最根本的存在狀態(tài)?！按嗽凇迸c世界渾然一體，呈現(xiàn)一種不分主客的親密無間的關(guān)系。“此在”具有特殊的意義，因為所有在者的意義都是通過“此在”來展現(xiàn)的?！按嗽凇鳖I(lǐng)會著“存在”。“此在”自身的“存在”海德格爾稱之為“生存”。生存規(guī)定著“此在”，因而對“此在”的分析就轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α按嗽凇钡纳嬲撋系姆治觯按嗽凇彼写嬖诜绞蕉伎梢詺w人此在的生存論結(jié)構(gòu)。“各種科學(xué)都是此在的存在方式”。正是在這個意義上說，此在的存在論是“基礎(chǔ)存在論”。至此，海德格爾以“此在”的生存論即“存在一元論”取代了“主客二元論”，為哲學(xué)的發(fā)展開創(chuàng)了一條新的道路。
2.基礎(chǔ)存在論之美學(xué)意義
海德格爾后期以“存在”為依據(jù)，將其哲學(xué)思想延伸至美、美學(xué)、美學(xué)史、詩、語言與藝術(shù)等基本概念。海德格爾開創(chuàng)的新的哲學(xué)道路對西方美學(xué)的深刻影響同樣是不容置疑的。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的存在主義美學(xué)把美從認識論中解放出來，恢復(fù)了美的本體論地位，為美學(xué)研究開辟了新的視閾。
近代西方美學(xué)受形而上學(xué)的影響，本質(zhì)上是一種認識論美學(xué)。它撇開了美的現(xiàn)象探索美的“本質(zhì)”，探尋美的事物之所以為美的根據(jù)，并把美的規(guī)定性當(dāng)作美的實體。西方現(xiàn)代美學(xué)正是以反對這種知識本質(zhì)論為開端的。這種反對的呼聲由叔本華、尼采，等人發(fā)起，經(jīng)由弗洛伊德、狄爾泰、維特根斯坦和海德格爾等人的努力才得以完成現(xiàn)代美學(xué)的首要任務(wù)。但是無論是反對理性主體、強調(diào)“生命意志”的叔本華還是強調(diào)“非理性本體”的尼采都未能最終突破主客二元對立的認識論范疇。狄爾泰雖欲以“生命體驗”為基點取消主客二元對立，卻始終站立在一種虛設(shè)根基狀態(tài)上。真正意味著對近代美學(xué)徹底革命、標(biāo)志著西方現(xiàn)代美學(xué)的完成和后現(xiàn)代美學(xué)開始的是海德格爾的存在主義美學(xué)。
首先，此在的基礎(chǔ)生存論從生存論的非現(xiàn)成性識度消解了美的現(xiàn)成存在。形而上學(xué)的“本質(zhì)”式追問引誘我們發(fā)問:“美是什么?”而從基礎(chǔ)存在論的角度來看這種發(fā)問是建立在“存在的遺忘狀態(tài)”之上的。當(dāng)我們問“美是什么”的時候我們實際上已經(jīng)領(lǐng)會了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我們認為:審美主體和審美客體絕不是現(xiàn)成存在，它們只能在某種活動中生成。從對審美主體與審美對象的研究轉(zhuǎn)人審美活動的研究，并且從審美活動中形成審美主體與審美客體。美的問題由“美是什么”轉(zhuǎn)向“美如何存在”，美的間題在“在之中”得到根本性的解決。
其次，基礎(chǔ)存在論強調(diào)“此在”的“在世界之中”。欲實現(xiàn)人與人、世界、自然的和諧統(tǒng)一，海德格爾強調(diào)通過藝術(shù)“召喚”這樣一個“天地神人”的四重整體世界，從而獲致人的“詩意地棲居”之所。通達此境界的途徑并非西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主張的“靜觀”，而是“詩”，或者說本真的無“遮蔽”的語言。海德格爾的存在主義美學(xué)從“此在”出發(fā)，以處于生活與自然之中的人為對象，通過“詩”的途徑讓“存在”“去蔽”敞亮起來。按照海德格爾的解說，存在者之存在的“顯現(xiàn)”就是他的審美狀態(tài)，即存在者的無蔽狀態(tài)就是基于其自身的審美狀態(tài)。美即無蔽之真理的顯現(xiàn)。西方傳統(tǒng)美學(xué)中始終無法解決的核心問題—美，以及美與真理的關(guān)系問題，在海德格爾所構(gòu)建的本體論中得到了解決。海氏對“美”作了這樣的界定:“美是真理作為無蔽而發(fā)生的方式之一?！泵琅c真理是統(tǒng)一的，美是真理得以顯現(xiàn)的一種方式，真作為美而顯現(xiàn)。
中國傳統(tǒng)美學(xué)自老子美學(xué)開始一向祟尚自然，其中蘊含著古人普遍的人類關(guān)懷和價值取向。數(shù)千年以來中國傳統(tǒng)美學(xué)的發(fā)展形成了玄機獨具、博大精深，有別于現(xiàn)代西方美學(xué)體系的獨特的美學(xué)體系。如何在海德格爾的存在主義美學(xué)思想中找到解讀中國傳統(tǒng)美學(xué)的新道路并為當(dāng)代中國美學(xué)的構(gòu)建找到方法論的根基，這將是一個非常有啟示意義的研究課題。
3.通向“大道”—中國傳統(tǒng)美學(xué)的“去蔽”
前面說過，海德格爾存在主義美學(xué)思想對當(dāng)代西方美學(xué)的影響是毋庸置疑的。而更值得中國學(xué)者關(guān)注的問題是:如何借鑒海氏的美學(xué)思想為中國傳統(tǒng)美學(xué)“去蔽”?如何重新解讀中國古代藝術(shù)典籍?如何使當(dāng)代中國美學(xué)在回歸中超越，并建立起真正具有鮮明中國特色的當(dāng)代美學(xué)?
自鮑姆嘉登以來，西方現(xiàn)代美學(xué)就是作為西方形而上學(xué)體系中的一個分支，其基本方法因而也是一種直逼“本質(zhì)”的追問方式。而我們的文化傳統(tǒng)并沒有這種對藝術(shù)和美進行概念邏輯式的本質(zhì)性追問。中國古代浩如煙海的典籍里有大量關(guān)于美的論述，卻并沒有從學(xué)科的高度對“美”和“藝術(shù)”進行總體反思。中國古人對美的認識是多元的，從來都不是以“學(xué)科”的方式進行的。因而當(dāng)現(xiàn)代美學(xué)在“西方語境”中被引人中國，我們開始以西方的邏輯思辨方法來研究和分析美，這種主客二元的思維方式對我們的傳統(tǒng)美學(xué)不可避免地產(chǎn)生一種“遮蔽”。中國重直覺、非邏輯的、非科學(xué)的、非二元對立的傳統(tǒng)思維方式被斥之以“落后”、“神秘主義”之名。西方人的思維方式對中國人的藝術(shù)之思產(chǎn)生了一種遮蔽，致使一些不能用西方的邏輯概念來表述的命題，如“神韻”、“風(fēng)骨”、“妙悟”、“味”、“遠”等被排除在了美學(xué)體系之外。
首先，當(dāng)代中國美學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展必須突破西方現(xiàn)代美學(xué)所持有的主客二元的思維方式。從海德格爾研究中，我們找到了一種豁然開朗的驚喜。他所開辟的新的道路極大地啟發(fā)了中國學(xué)界對自身文明的反思與深人理解。華夏文明本身是沒有主客二分的思維方式的，中國的先哲們總是從人的現(xiàn)實生存與具體的生存體驗來把握、感受與評價事與物。它是一種不能用西方形而上學(xué)的哲學(xué)體系來衡量的另一種哲學(xué)思維。中國古代美學(xué)思想始終圍繞著社會和人生展開，具備有別于西方美學(xué)的三大特征:“致中和、虛守靜、尚神韻?！懊馈痹谥袊湃说乃枷胧澜缰惺且粋€建構(gòu)的、開放的話語范疇，涉及個體生命存在的方方面面。一些著名的美學(xué)命題，如“氣韻生動”、“妙悟”、“風(fēng)骨”等只有從生存論的角度體j晤，才能把握其中的精義。審美者必須進人具體的審美境域、在當(dāng)下的審美活動中構(gòu)成對這些范疇的體認，用全部的生命體驗與人生境界去領(lǐng)悟與感受。這種美學(xué)思維方式正是在生存中、在與諸存在者的共在中領(lǐng)悟美的真諦。沒有主客二分就難以形成嚴密的科學(xué)體系，這一點曾被視為華夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格爾提出從此在的生存為出發(fā)點來把握諸存在者的存在對中國學(xué)界極有啟發(fā)。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的海氏美學(xué)思想為我們重新闡釋與評價中國美學(xué)的元典籍提供了一個新的出發(fā)點。
其次，借助海德格爾的“大道”之思可以對中國傳統(tǒng)美學(xué)中“道”的范疇重新解讀，并為其找到方法論根基。中國古‘代美學(xué)具有鮮明的以“道”為體的特點。“道”在中國人心中是一個有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，眾妙之門”，傳統(tǒng)美學(xué)以“道”總攬萬物、統(tǒng)領(lǐng)眾美?！暗馈弊鳛橐环N審美模式昭示了中國美學(xué)的獨特精神。中國古代對于“道”的探尋大體循著以老莊為代表的“天道”和以孔子為代表的“人道”展開。以孔子為代表的儒家偏重于人道的探究，將“道”作為社會人倫的最高準(zhǔn)則。而老莊的“天道”思想對民族審美心理產(chǎn)生的影響尤為深刻。道家將“道”作為自然無為的宇宙規(guī)律，“道”是對無限的宇宙生命最誠敬的慨嘆和最真切的感悟。道家之“道”具有“樸素、變易和博大等審美特征”。fah它無所不備，無所不有，無所不長，無所不用，，老子稱之“可以為天下母”(《老子》，第25章)，莊子稱其為“大全”(《莊子·田子方》。老莊推崇的大美既像“道”一樣具有獨立自足性和普遍適用性，“獨立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一樣天然素樸，不加雕鑿。
在后期的思想中，海德格爾用“大道”(ereignis)代替“存在”一詞，這種轉(zhuǎn)向表現(xiàn)出其研究的視角已拓展到與東方思想，尤其是老莊思想的對話與交流中。“大道”比“存在”更具有原發(fā)性，更具活力。我們不能按形而上學(xué)賦予我們的思維方式問:“大道是什么?”因為“我們既不可把大道表象為一個事件，又不可把它表象為一種發(fā)生，而只能在道說之顯示中把它經(jīng)驗為允諾者。我們不可能把大道歸結(jié)為其它什么東西，不可能根據(jù)其它什么東西來解釋大道”。如果把人與存在的問題看作海德格爾思想的起點，那么“大道”則是海德格爾思想的最終指向。“大道”作為一個有機整體，既有澄明，又有隱匿，還有由隱到顯和由顯到隱的運作。“大道”與“道”產(chǎn)生的根源不同，卻具有相似的精神氣質(zhì)。海德格爾對“大道”的闡釋都包含著對形而上學(xué)的超越。如果以海德格爾的批判反思的精神實質(zhì)為指引來解讀東方的“道”，將有可能使我們對中國哲學(xué)與美學(xué)的一些特質(zhì)和中國美學(xué)的追求有更加清晰的認識。通過“大道”解讀“道”更不失為傳統(tǒng)美學(xué)與當(dāng)代中國美學(xué)相互對接的一條捷徑。
一
馮友蘭先生在“貞元六書”之《新原人》（1943年）中提出了境界說：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界。”【注一】“就大同方面看，人所有可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”【注二】在我看來，馮先生可謂目光如炬，他對中國思想和宇宙人生之覺解也深湛，故其言之也透辟。嘆服而外，我只好另尋他途來思考境界問題。在我看來，這種虛實交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中國哲人的“正眼法藏”。
“境”、“境界”、“意境”是中國古代文藝批評的基本概念，而且我以為是核心概念。王國維說：“言氣質(zhì)，言格律，言神韻，不如言境界。”【注三】就對象而言，有物鏡，有情境，有心境。就性質(zhì)而言，有實境，有虛境；有幻境，有妄境；有常境，有異境。就層次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。就旨趣而言，有有我之境，有無我之境?！咀⑺摹烤蛣?chuàng)作而言，有緣境，有取境，有造境。嚴格說來，“境”不是概念，我們對它可以描繪而不可以定義，因為境中所存在的是象－－有氣象，有景象，有意象，有興象；可以體味而不可以分析，因為“境界”并不具備可供分析的結(jié)構(gòu)－－主客體的結(jié)構(gòu)、邏輯映射的結(jié)構(gòu)，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。我在下面將談到，中國哲學(xué)的境界說與西方哲學(xué)的實體論是不同的思想方式和工作平臺，在我們對它們分別作出較為清晰的描述之前，先不要隨隨便便地進行“對接”。首先讓我們來討論一下詞義的演變。
境界或省作境，《詩·大雅·江漢》：于疆于理。鄭玄箋：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，休其分理?！贝藭r僅具地域之意。漢魏以來，佛法西來，極盛于東土，抽象意義上的“境界”一詞，亦隨譯經(jīng)而移于漢語?！稛o量壽經(jīng)》第五：“斯義弘深，非我境界?！笔蔷窬车?、了悟階梯之義。唐·圓暉《阿毗達摩俱舍論本頌疏》卷一：“功能所托，各為境界，如眼能見色，識能了色，喚色為境，以眼識于色有功能故也?！笔俏ㄗR學(xué)所謂六識辨識之對象。意雖他鄉(xiāng)客，詞屬家里人。故尋為古人脫胎換骨，點鐵成金。然此過程殊非易事，要之在于佛學(xué)對中國思想的滲透和中國思想對佛學(xué)的消化。這一點此處不便多談，我只想指出，魏晉時期玄學(xué)與佛學(xué)之所以能夠一拍即合，除了時代精神之外，也必有其思想淵源－－簡而言之，即境界一詞的精神化、內(nèi)在化（即成為意境），為源自先秦的道、德、心、性、氣、理、虛、實等各類范疇提供了一種精神－心理性的空間，使之有可能形成一個結(jié)構(gòu)性的觀念－范疇框架，這一點在宋明理學(xué)時期始得完成?！咀⑽濉繐Q言之，境界不僅在思想意義上標(biāo)志著個人的總體精神水準(zhǔn)，而且在思想功能上支撐著對其他范疇的理解，決定了它們的存在論特征。境界至少具有如下三種存在論特征。
1.虛與實。境界總是意境，這一點保證了它的明證性。如風(fēng)骨、體氣、氣韻、神采等，皆是意，是虛言；而境，是境界，是實地。以意立境，則境中含情而生象，情體諸象而盈于境；意與境合，則虛實交融，心物合一。雖“思接千載”、“神通萬里”，不嫌其遠（《文心雕龍·神思》）；“不著一字，盡得風(fēng)流”，不嫌其玄；而“韻外之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心會，得其環(huán)中。這是幾句禪味很濃的美學(xué)批評話語。而味道最濃的要數(shù)宋末嚴羽的一段名言：“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！保ā稖胬嗽娫挕ぴ娹q》）那么，虛意如何生成實境呢？我想是借助隱喻、博喻、機鋒、棒喝等富于想象力的理解方式創(chuàng)造出具有實質(zhì)性內(nèi)容的意義空間，從而營造出韻味十足的意境。從語詞意義的連綴到完整意境的生成，其間有一個實質(zhì)性的跳躍。這一跳躍所造成的間隙一方面證明了某種能力和經(jīng)驗的存在，另一方面表明了“外”的生成性意義，指示出另一可能世界的存在，這一世界也許具有不可思議的特征（如果我們把思理解為思辨的話）。這種解釋有一定的意義，然而不可能圓滿。實際上也許我們只能顯示而無法破譯這種神秘。因為它的形成是由一種文化的全部發(fā)展史決定的，對于后者，我們最好是多看一點，少想一點，就像除了多讀多看，我們無法想清楚我們?yōu)槭裁磿x懂唐詩一樣。－－“猶太人有一個精彩的諺語：人一思索，上帝就發(fā)笑?！薄咀⑵摺繉嵉谋玖x是充于屋下的貨物和“以貨物充于屋下”，【注八】因此實總是虛中之實，而虛中之實乃是實其虛，虛實必須相互依托方能有所立。“知虛之實，后能大（太）虛”。（《經(jīng)法·道原》）借助虛實觀念，我們可以解釋很多范疇，如陰陽、奇正、剛?cè)?、顯微、形神、動靜、幾微等等諸如此類的獨特觀念。此處從略。
具體地說，最能體現(xiàn)虛實交融的特點的是氣，而氣論又是中國古代思想家解釋天下萬有的基本理論。【注九】“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二?！保◤堓d《正蒙·太和》）“萬物皆祖于虛，生于氣。”（司馬光《潛虛》）氣流而為風(fēng)，《莊子·齊物論》：“大塊噫氣，其名為風(fēng)?！惫视小皻忭崱薄ⅰ皻夤?jié)”、“氣度”、“風(fēng)骨”、“風(fēng)格”、“風(fēng)流”以及“風(fēng)氣”之說，皆表征一種境界；甚至還有更為玄奧的“運氣”、“氣數(shù)”之論。而氣之所以能如此，王船山說得最為地道：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無跡可見。……蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜，動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也?！保ā稄堊诱勺ⅰぬ推罚?/p>
氣不僅具有自然意義，而且具有道德、審美意義；或者說，氣的本體論意義不僅滲透到對天下萬物的理解之中，亦用于解釋精神世界。因此古代思想家常常以氣來理解、描摹境界，其中最有代表性的是孟子的“浩然之氣”。此氣至大至剛，充塞天地。養(yǎng)氣以持志，持志以壯勇；勇壯則心不動，心不動則良知致，故浩然之氣充盈而萬物皆備于我。孟子以天－氣－心（良知）為基本構(gòu)架，營造天地新境界。可謂“一點浩然氣，千里快哉風(fēng)。”（蘇軾《水調(diào)歌頭》）
就境界而言，虛實不是兩種東西，而是兩種特性。這兩種特性指向境界中的“我”。就中國美學(xué)而言，在有我之境中，我是實，而物是實中之虛，因此“感時花濺淚，恨別鳥驚心”（杜甫《春望》），物由我造；在無我之境中，物是實，而我是實中之虛，因此“采菊東籬下，悠然見南山”，我由境出。就人生境界而言，有有我之境，有無我之境。在前者之中，有執(zhí)我之境（貪、嗔、癡），有立我之境（安身立命），有獻我之境（朝聞道，夕死可矣）；在后者之中，有失我之境（渾渾噩噩），有忘我之境（物我兩忘），有化我之境（宇宙即是吾心，吾心即是宇宙）。在執(zhí)我之境中，看似“我”最實最盛，實則最為虛妄，這是一種虛實；在化我之境中，看似“我”最虛而不實，實則已與宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最為活潑，這又是一種虛實。在中國古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即無之境”，這一境界只能在知行合一中才能實現(xiàn)。相對而言，知是“務(wù)虛”，而行是“落實”。天地境界、化我之境只有付諸踐履，落實為生活中的“從心所欲不逾矩”，才真正圓滿。這恐怕是最高層次的虛實交融。就此而論，境界是生活中的境界，它所超越的不是現(xiàn)世，而是現(xiàn)實；不是世界，而是自我。它所獲得的不是利益，而是充實；它所滿足的不是欲望，而是無欲。
2.有與無。就境界而言，有無不足以解虛實，相反，必須借助虛實來理解有無。
（1）如果把實理解為可以以感性把握的“有”，即天下萬物，那么它可以生滅，即或有與無，或存在或不存在；當(dāng)把“有”理解為這樣一種實的時候，理論上必然要追問其生源和歸宿。與此相對的一是“無”，二是“大有”。當(dāng)“有”與“無”相對的時候，指的是萬物由生到滅、由滅到生的過程，即“有無相生”（通行本《老子·二章》）。當(dāng)“有”與“大有”相對的時候，后者是“有”之全體、總體，甚至進一步抽象為本體－－“總混群本，宗極之道也”（裴頠《崇有論》）。（2）如果把實理解為絕對的有，即本體性的大有，那么與之相對的是絕對的無，即“至無”（《崇有論》）。在這一意義上的有無之辯大約有3類：I《崇有論》認為至無無生，由之無法理解有，“自生而必體有”，“濟有者，皆有也?！笔且猿缬校杂袨楸尽I郭象：“無既無矣，則不能生有，……然則生生者誰哉？塊然而自生爾。”（《莊子·齊物論》注）這種獨化論超越了本體論意義上的有無之辯，倒有點斯賓諾莎“實體是自因”的意思。III莊子在《齊物論》中指出，有無相生的論辯必然導(dǎo)致無窮遞推的循環(huán)論證，而無結(jié)果；同時又以一種懷疑的態(tài)度消解了論辯本身的可能性。
以上兩種理解是本體論意義上的論辯，但其旨歸卻是試圖達到某種境界。如崇有論——“絕所非之盈謬，存大善之中節(jié)，收流遁于既過，反澄正于胸懷?！辟F無論－－“茍知性命之固當(dāng)，則雖死生窮達、千變?nèi)f化，淡然自若，而和理在身矣?！保ā肚f子·德充符》注）
有無問題在境界中不是存在與不存在的問題，而是有名無名的問題，有是有名，無是無名，所名者是“道”。在中國古代思想家的思想構(gòu)型中，“道”應(yīng)該是最根本的范疇，說得夸張一點，一部中國古代哲學(xué)史的核心內(nèi)容就是一條條對人如何明道、體道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。無名，天地之始也；有名，萬物之母也?！瓋烧咄?，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門?！保ú瘯独献印さ澜?jīng)·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于無。”（《老子·四十章》）最原始、最根本、整體的道（道體）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道體的分殊或顯現(xiàn)，即道相，如道原、道理、道用、道德、道術(shù)。【注十二】從虛實的角度來看，無名是虛，【注十三】有名是實，換言之，虛不可名、不當(dāng)名，實可名、當(dāng)名。因此虛之名不是命名，而是隱喻；實之名是命名，其名當(dāng)正。但既然“兩者同出，異名同謂”，因而又相關(guān)聯(lián)：道體虛不可名，故喻之以多方；道相實而可名，故言之鑿鑿。而喻之多方者，非不實之詞，亦不可穿鑿；言之鑿鑿者，當(dāng)知指可指月而指非月，不可死煞言下。
既然道不可名，因而也就超越名言的知識，在前期維特根斯坦的意義上是不可說的（它不具有那樣一種邏輯結(jié)構(gòu)）；但這并不意味著道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味著它是不可說的，問題是如何說。思想境界就是明道、體道境界（人生境界還要包括立道和履道境界）。許多中國古代思想家所向往的最高境界是“與道為一”、“天人合一”；雖然道通為一，但“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。因此，境界的內(nèi)容究竟是什么，自然不免眾說紛紜。不過問題首先是可說與不可說。
可說與不可說的問題可以聚焦于一個悖論：說不可說的東西。在中國哲學(xué)中，它表現(xiàn)為言意之辯。先秦對言意之辯的思考展現(xiàn)為兩條思路：（1）言－意，其代表人物是孔孟和老莊；（2）言－象－意，出自《周易·系辭》。這兩種思路意味著兩種基本的解決方式，在此將不予詳述，而僅就解決方式本身進行一點說明。
可說與不可說的特征預(yù)設(shè)了名言之域與超名言之域的存在和對立。作出這一劃分的并不是語言，也不是心物之間的區(qū)分，而是出于某種境界。境界有虛實，有無名有名，故有超名言之域與名言之域。境界有高下、精粗、深淺之分，故可說與不可說的程度有所不同。如孔子所謂生而知之、學(xué)而知之、困而學(xué)之、困而不學(xué)（《論語·季氏》），上智、下愚（《陽貨》），上中下三類人（《雍也》），從十五到七十歲境界的躍升（《為政》）；莊子所謂天地人三籟、天地人三樂，劉向所謂目悅、耳悅、心悅（《說苑·修文》），張懷灌論書之神、妙、能三品（《法書要錄》卷七《張懷灌書斷》下），不勝枚舉。而莊子之齊物論尤能說明之：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之……；以差觀之……；以功觀之……；以趣觀之……”（《秋水》）這種說法我們今天叫視角、角度，但事實上只有達到某種境界，才能轉(zhuǎn)換各種視角，否則只能是人云亦云，如道副以“不執(zhí)文字、不離文字”為道用，達摩祖師僅許其得皮，慧可無言說，禮拜后依位而立，達摩乃許其得髓。（《傳燈錄》卷三）但事實上，沒有什么不可說的東西，所謂“胡說”只是它有悖于事實或邏輯而已。對西方哲學(xué)中的經(jīng)驗主義和邏輯實證主義而言，（事實）經(jīng)驗和邏輯是其兩大支柱，有悖于此的皆是胡說（nonsense）。從而問題是，是否存在不合邏輯的思想和理解，使語言不合邏輯，又具有意義？這一點我將在下面說明。
3、動與靜?！巴踺o嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有。老莊未免于有。恒訓(xùn)有所不足?！保ā妒勒f新語·文學(xué)》）這里的問題是圣人如何體無、訓(xùn)有所不足則如何傳達?！绑w無”是與無同體，是對無的體驗，這種神秘體驗，它使我們聯(lián)想到《老子》中所說的“致虛極，守靜篤”、“為學(xué)日益，為道日損”，莊子所說的“心齋”、“坐忘”，荀子所說的“虛一而靜”，【注十四】韓非子所說的“虛以靜后”，【注十五】周敦頤之“主靜”，【注十六】二程之“主敬”，【注十七】陸象山之“易簡工夫”，王陽明之“循理之謂靜”，【注十八】佛家之禪定、涅槃，等等，都完全不同于西方哲學(xué)中的論辯方式。雖然儒家的“靜”未必是無，但如果我們以虛解無，理解為澄明無蔽而道理顯現(xiàn)的心境，我們便可以看到其中的相通之處。一言以蔽之，是所謂“不立文字、直指人心”從而“明心見性（理/道）”的體驗。這種體驗之所以神秘，乃是它需要一定的修養(yǎng)工夫，這種工夫?qū)t塵浪里的大多數(shù)人來說是可望不可即的。
如果是體道是主靜，那么履道則是主動。主動是在世上磨煉，在生活中明道。如禪宗所言：砍柴挑水，無非妙道。動靜合一便是知行合一，便是做人，“堂堂正正做個人”，只有在做人中才能體現(xiàn)出真正的境界，達到最高的境界。因此“大學(xué)之道”雖在“三綱領(lǐng)”，但“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”。（《禮記·大學(xué)》）這里需要說明的是邏輯問題。我們?nèi)缃袼斫獾倪壿嫽旧鲜切问竭壿嫼驼Z法，二者對我們的語言性思維具有強制性，這是毫無疑問的。但如果存在超名言之域的思想或體驗，那么這種強制性在其中自然就消失了；雖然這并不意味著有此體驗的人在任何時候都不講邏輯。當(dāng)其體道之時，語言也許是在此境界之外的；當(dāng)其言道之時，雖然所言有必要遵循語法，但后者不足以規(guī)范道，相反，其所言是由道或?qū)Φ赖捏w證決定的，或者說是“言外之意”或“弦外之音”。從這一點出發(fā)我們也許可以更好地理解莊子的“三言”（“重言、寓言、卮言”）。早期維特根斯坦強硬地堅持思想/語言的邏輯結(jié)構(gòu)與世界的邏輯結(jié)構(gòu)的同一性，而后期則放棄了這一獨斷的觀點，這似乎更有利于維護那個“應(yīng)當(dāng)保持沉默”的世界。
不可說的另外一種意義事關(guān)境界的可傳達性問題。相傳釋迦牟尼在靈山法會上，拈花示眾，是時眾皆默然，惟迦葉破顏微笑。佛曰：“吾有正眼法藏，涅般妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付諸摩訶迦葉。”（《五燈會元》卷一）這是一個非常著名的禪門公案。眾人不言，卻與這不二法門無緣；迦葉心領(lǐng)神會，自然生出微笑，這才是重要的。境界是純粹私人的，卻并非不可傳達，只是不同于知識的可傳達性。一個人的境界在生活中必定會自然而然地顯露，一個“知行合一”的人必然是“言行一致”的；聽其言而觀其行，境界相若者大致可以體會到他的境界如何。
二
黑格爾在《小邏輯》中說：“如果我們試用謂詞的方式以表達真理，則我們的心思便不禁感覺到這些名言無法窮盡對象的意義。從這種觀點出發(fā)，東方的哲人每每稱神為多名或無盡名的，是完全正確的。凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。”【注十九】他的意思是，知性本身是有限的，也只能認識有限事物的性質(zhì)，而真理，以及上帝、自然、精神等內(nèi)容豐富的觀念，本身都屬于理性的理念，屬于具體共相的思維范圍的對象。而共相是實體，共相之所以能具體，乃是因為實體即主體，而主體是辯證發(fā)展的。絕對的主體可以視為精神，世界歷史是絕對精神的辯證發(fā)展過程，也是它自己言說自己“無極而太極”的過程（而且可以用德語）；由于人也是精神性存在，因此人終究可以以純概念的方式言說絕對精神。在我看來，黑格爾是西方哲學(xué)中知識主義傳統(tǒng)的代言人，而且他的學(xué)說構(gòu)成了理性主義和知識主義的巔峰。我在這里試圖指出，所謂知識主義的核心觀念是實體概念；境界與實體的區(qū)別是中西哲學(xué)的一個重大的差異。
