時間：2023-10-24 11:00:41
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想形成的背景，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞：韓語；諺語；女人像；“恨”之情節(jié)
1.引言
從地理特征看，韓國三面環(huán)海應(yīng)該屬于海洋國家，但由于韓國民族發(fā)源地以大陸與山河為地理背景，因此屬于大陸國家。大陸國家主要以農(nóng)業(yè)為生，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟需要一家?guī)状硕忌钤谝黄穑@一相對“群居”的生活需要某種秩序來維系，在這一經(jīng)濟基礎(chǔ)的需求下，家族制度應(yīng)運而生。而將家族制度解釋得最完美的便是儒家思想，為了更好的維護生產(chǎn)秩序與統(tǒng)治階級的利益，統(tǒng)治者將儒家思想置于最高統(tǒng)治思想，隨之儒家思想逐漸成為中國與韓國社會制度的思想基礎(chǔ)，規(guī)定了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關(guān)系，決定了男尊女卑的女性社會地位。
縱觀中韓文學(xué)長廊，描述在儒家思想統(tǒng)治下痛苦、的婦女形象的作品不勝枚舉。文學(xué)作品代表了知識分子的思想意識，而諺語作為老百姓通過長時間積累的經(jīng)驗之產(chǎn)物，所體現(xiàn)的是一個民族整體的思想意識與意識形態(tài)，是語言與文化交融的產(chǎn)物。“語言是思維的外殼”，個體的言語體現(xiàn)個人之思想，而諺語作為某一群體的言語，體現(xiàn)的是一個民族大部分人的思想與觀念，其影響力之大不言而喻。本文將通過對女性相關(guān)諺語的分析，試圖梳理韓國女性在韓國社會中的形象以及其特點與其形成的深層歷史原因。
諺語代表一個民族的文化觀念和意識形態(tài)， 因而女性相關(guān)的諺語體現(xiàn)了一個民族的女性觀，表達了一個民族在一定的歷史時期對女性的要求與準(zhǔn)則。韓語諺語雕刻了形形的“女人像”，這些“女人像”體現(xiàn)了該民族在一定的歷史時期對韓國女人的定位與女人觀，進而表現(xiàn)出其民族深層的思想意識與意識結(jié)構(gòu)。韓語諺語中女人常常被表現(xiàn)為無能的、從屬的、依賴性的、善變的存在等；并強求女人的觀念與從一而終的觀念。
一.軟弱無能、依存性女人像
韓語諺語中將女性描述為無能、禍水的存在，體現(xiàn)了女子無用論的傳統(tǒng)觀念。如：
（1）??? ??? ?? ??? ???（三個女人，碗碟相撞）
（2）??? ?? ??? ???.（牝雞司晨，惟家之索）
（3）??? ?? ? ? ? ??（牝雞司晨，天未亮）
（1）比喻女人話多、事多，只能給家里帶來麻煩。（2）、（3）兩個諺語表示：母雞在清晨打鳴，這個家庭就要破敗，即使母雞打鳴，天也不會亮。比喻女性掌權(quán)，顛倒陰陽，會導(dǎo)致家破國亡，隱含了女性無能，沒有掌管家庭與管理國家的能力的傳統(tǒng)思想與觀念。
眾所周知，“牝雞司晨，惟家之索”，是儒家思想的一部分，韓國不僅接受、繼承了這一男尊女卑、歧視女性的傳統(tǒng)觀念，甚至還把它發(fā)揚光大，女性不僅沒有與男人平等的政治權(quán)利，連平等的人格也不配有，規(guī)定了女性從屬于男性的地位。
漢語有“嫁雞隨雞、嫁狗隨狗”的諺語，而韓語有
（4）“?? ??? ??? ???”（女人是空心葫蘆命）
這一諺語將女人比喻成空心葫蘆，葫蘆的功能取決于里面盛的物件，或成祭器、或成米器、或成雜物器皿。如同諺語的描述，當(dāng)時韓國女人的命運由男人來支配，全憑所嫁的男人來左右。將女人的命運比喻成空心葫蘆的這一諺語，充分體現(xiàn)了以男性為核心的時代女性的依附性命運。
以上諺語是當(dāng)時社會女性婚姻觀的真實寫照，女性出嫁之后必隨夫姓，儼然成為男性的私有物品，有的甚至被當(dāng)作殉葬物品任憑處置，終身沒有獨立人權(quán)和姓名權(quán)。
二.善變性女人像
儒家文化倡導(dǎo)女子守節(jié)，深受儒家文化影響的韓國同樣通過觀念束縛與掌控女性。
（5）?? ??? ??? ?? ?? ?? ???
（千丈之水可見 ，唯女人之心不可懂）
（6）??? ?? ?? ???? ??? ?? ?? ??? ??
（女人端桌子跨門檻也有十二個想法）
（7）??? ??? ??? ??? ??? ???
（女子外出會失節(jié)與器具外借會破損）
（5）、（6）、（7）諺語認為，女人善變弄臣、見異思遷，因此需要限制女性的活動范圍，連集市也不允許出入。
（8）??? ? ?? ??? ??? ??? ??（女人不知趕集日才有福氣）
在維護父權(quán)的社會秩序下，人們認為女人必須對丈夫忠貞不二，并要求終身不改，夫死不嫁。為了維護男性在家庭中的核心地位與領(lǐng)導(dǎo)地位，不僅限制女性的社會活動，而且要求嚴(yán)加管教女性。
（9）??? ??? ? ??? ??? ?? （女子三天不打，變成狐貍）
（10）??? ??? 3?? ??? ?? ??（女人與干明太魚要三天一打）
（11）?? ???? ?? ????? ???（管教媳婦要從剛過門起）
（12）???? ????， ??? ????（三年聾子， 三年啞巴）。
（13）?? ??? ??? ?（房子需要修繕，女子需要管教）
（9）、（10）、（11）、（12）、（13）諺語均表達了當(dāng)時社會對女人的觀點，認為女人是善變的，不允許女性涉足社會生活、接觸外面的世界，將女性的活動范圍局限在家庭生活，并認為為了維護男性的絕對權(quán)利與威嚴(yán)應(yīng)該嚴(yán)加管教女子，這一類的諺語均體現(xiàn)了當(dāng)時人們對女性善變形象的定位與設(shè)計，這一女人像的設(shè)計與刻畫，其深層目的在于通過對“善變型女性”的管教，樹立男性的絕對權(quán)威，鞏固家長制社會制度。
三.恨婦型女人像
韓國作為儒家文化的輻射區(qū)域，其傳統(tǒng)文化之根深深地扎在儒家文化的土壤里，吸取了儒家文化的精髓。 中韓兩國女性受到同一男尊女卑的儒家思想影響，但在反抗不平等境遇上，其表現(xiàn)形式卻不盡相同。在女人受歧視的儒家文化背景下，中國文學(xué)史上出現(xiàn)了頗多“怨婦”形象，但在韓國出現(xiàn)更多的是“恨婦”形象。
（15）??? ???? ????? ??? ??.（女子惡言，五六月也會下霜）
（16）??? ?? ??? ???? ??? ???. （女子心里有恨，五六月也會下霜。）
（15）、（16）這兩個諺語生動地刻畫了怒目金剛式的、含恨的韓國女人像。“恨” ，現(xiàn)代漢語詞典解釋為仇視、怨恨、悔恨、不稱心，中國人所理解的“恨”與某種激動的情緒以及報仇雪恨的行為相聯(lián)系。但“恨”作為韓國人的民族情結(jié)，更多的與委屈、怨恨、屈枉、悔恨等情感相聯(lián)系，對“恨”的表達與理解主要在于實現(xiàn)某種夙愿或了去某種心愿。
韓國的“恨婦”與中國的“怨婦”形象有一定的差別，其本質(zhì)區(qū)別在于其消解的形式上。中國文化中的“怨”與“恨”與報復(fù)、報仇相聯(lián)系，并且報復(fù)的對象為加害人本身；而韓國文化當(dāng)中的“恨”之對象模糊不清，甚至沒有“恨”之對象，因此以其他的方式與途徑消解內(nèi)心的“恨”之凝結(jié)物。
獨特的民族情緒的形成是地理、歷史和文化等因素綜合作用的結(jié)果。近代西方列強的侵入，淪為亡國奴的境遇，形成了韓國民族深深的悲觀意識以及民族的傷痕。韓國很早以來接受了中國的儒家文化，社會結(jié)構(gòu)形成了閻森的等級制度，兩班、上民、賤民的等級制度在形成韓國民族“恨”的民族情結(jié)也起到了推波助瀾的作用。其中家長制社會下的男尊女卑思想成為形成韓國民族“恨”情結(jié)的重要原因，并且在家長制社會下韓國婦女所遭遇的悲痛形成了韓國“恨”的重要部分。
在這一歷史背景下形成的韓國女性之“恨”，其消解方式并非復(fù)仇或放棄、任命，而是以宗教、音樂、舞蹈等形式去消解其內(nèi)心的苦悶與怨恨。 類似中國京劇的韓國“盤索里”是典型的韓國民族“恨”之情感宣泄的產(chǎn)物。作為韓國民族“恨”情節(jié)中重要組成部分的韓國女性之恨之深在（15）、 （16）中表現(xiàn)得淋漓盡致。這種刻骨銘心的“恨” 與其他民族同樣“恨”里有“怨”，但沒有對怨恨的激動情緒，沒有報復(fù)行為，而這種性情必然地也要滲透到韓國人的審美觀念和審美習(xí)慣，并深刻地呈現(xiàn)為韓國民族的文化特征，成為韓國人獨特的悲傷的情緒。
4. 結(jié)語
諺語作為熟語的一種，反映了各民族文化的精髓，是人類文化最古老和最有價值的表現(xiàn)形式之一，深深地根植于民族文化的土壤之中。本文通過考查有關(guān)韓語諺語，試圖了解韓國深層文化結(jié)構(gòu)以及其根源。
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論文摘要:中國古代倫理財富思想是建立在封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基拙與儒學(xué)倫理思想的思想基礎(chǔ)上的，西方古代學(xué)理財富思想是建立在法制與神權(quán)的政治基礎(chǔ)和民主理念與宗教文化的思想基礎(chǔ)上的。通過中西方古代倫理財富思想與學(xué)理財富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西方古代在思維方式上，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識方面有著明顯的分異，而這就是中國古代倫理財富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運用現(xiàn)代經(jīng)濟研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財富思想中的正義與道德價值訴諸當(dāng)代中國現(xiàn)實載體中，加快中國古代倫理財富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經(jīng)濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創(chuàng)造財富的實踐中也會形成不同特質(zhì)的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想。“人們普遍有一種感覺，中國古典經(jīng)濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟思想，后世竟未予以發(fā)揚廣大。而古希臘的經(jīng)濟思想?yún)s“得以發(fā)展為學(xué)說體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟學(xué)體系的重要先導(dǎo)。中國古代和西方古代在經(jīng)濟思想中都包含很濃的倫理因素，但是各自的后繼者卻走出兩條不同特色的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學(xué)理內(nèi)涵。西方學(xué)者把古希臘的財富倫理思想在經(jīng)濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財富思想中的學(xué)理成分。財富觀念與財富思想作為人類經(jīng)濟活動的產(chǎn)物，必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經(jīng)濟學(xué)理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經(jīng)濟思想(當(dāng)然包含財富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學(xué)理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質(zhì)是有道理的。這個定位是依據(jù)它們形成的歷史背景基礎(chǔ)而構(gòu)建起來的。
一、倫理財富思想形成的歷史背景
中國古代關(guān)于財富等經(jīng)濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經(jīng)濟思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)得不夠明確”。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝兩千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財富思想。
(一)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財富觀形成的政治基礎(chǔ)
中國古代倫理財富思想從經(jīng)濟的角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國古代倫理財富思想強調(diào)獲取財富的正義性和使用財富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此。”(《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(《論語·陽貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當(dāng)社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農(nóng)抑商政策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產(chǎn)力與經(jīng)濟的發(fā)展。在倫理財富觀那里，道德與經(jīng)濟始終頭足倒置，在它看來，經(jīng)濟活動的最高價值不是發(fā)展社會生產(chǎn)力，推進社會財富的增長，而是實現(xiàn)社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經(jīng)濟力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國古代倫理財富思想強調(diào)人們在經(jīng)濟生活中，要尊崇誠實守信的交換原則、先公后私、博施濟眾的分配原則和節(jié)儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會現(xiàn)象、維護社會穩(wěn)定都起到一定的積極效果，從而對封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會的發(fā)展有著重要的保障作用。
(二)儒家倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎(chǔ)
一個時代的經(jīng)濟特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產(chǎn)生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國漫長的封建時代里，由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對維護社會穩(wěn)定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級所接受，并發(fā)揚光大，成為中國封建社會主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會政治、經(jīng)濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見，中國封建社會的經(jīng)濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納入到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動的能力，還要具有道德倫理與善性。人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經(jīng)濟活動與財富創(chuàng)造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經(jīng)濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟管理模式。在對財富的價值目標(biāo)上面，儒家倫理思想認為，財富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實現(xiàn)國富與民富，更有利于實現(xiàn)國家整體經(jīng)濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟活動中。儒學(xué)義利觀認為義重于利，義大于利，義先于利，反對談物質(zhì)利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)、“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”(《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒家義利觀的影響下，儒家倫理思想與中國古代財富思想形成了以倫理本位為主導(dǎo)的獨特的結(jié)合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟活動中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國濟民。所以，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會關(guān)系的最基本形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國古展社會經(jīng)濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟上的延伸與運用。
二、學(xué)理財富思想形成的歷史背景
“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀(jì)’;在中國，人們習(xí)慣地把isao年以前的歷史時代稱為古代。但如果從經(jīng)濟學(xué)以一門獨立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時代來看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財富思想和經(jīng)濟思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟思想。所以，從經(jīng)濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀(jì)作為研究的對象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方的古代，尤其是古希臘人在財富等經(jīng)濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點”。正是基于西方古代經(jīng)濟思想對現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經(jīng)具備了初級的“科學(xué)”理論因子了，而這與其財富思想形成的時代背景密切相關(guān)。
(一)法制與神權(quán)是學(xué)理財富觀形成的政治基礎(chǔ)
西方古代與中世紀(jì)是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無關(guān)系。
古希臘奴隸城邦制度的形成、發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動中主要的勞動力來源，也是希臘經(jīng)濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟的繁榮與財富生產(chǎn)活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經(jīng)濟的繁榮。當(dāng)然，西方古代財富思想的發(fā)展不僅依賴于經(jīng)濟的繁榮和財富增長，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)。民主一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財富等經(jīng)濟活動中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財富思想的品性—經(jīng)濟自由。民主與法制反映在經(jīng)濟活動中，就是要求實行經(jīng)濟自由。“希臘的貿(mào)易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外。同樣，羅馬法中規(guī)定，“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛”。可見，西方古代學(xué)理財富思想是在經(jīng)濟自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里斯多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家可以以自由的精神狀態(tài)來探究財富活動，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財富理論。其三，西方古代學(xué)理財富思想的內(nèi)容與主旨—財富增殖。色諾芬認為，莊園經(jīng)濟的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開支，并獲有盈余使財產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數(shù)量，提高產(chǎn)品質(zhì)量等。
西羅馬帝國的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產(chǎn)的時代。基督教雖然鞭撻私有財產(chǎn)，但卻規(guī)定財產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點，基督教是如何將美好的憧憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題，可我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位。就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必，在那個依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來的基督教的時代，經(jīng)濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀(jì)時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。
(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財富觀形成的思想塞礎(chǔ)
誠如上述所言:一個時代的經(jīng)濟特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時社會主流思想意識的影響。西方古代學(xué)理財富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時的民主理念、宗教文化的深刻影響。不管怎樣，和中國古代財富思想相比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性。這個觀點已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟學(xué)界的普遍認同。其緣由在哪?筆者認為，民主與法制的理念給了經(jīng)濟思想家們開放的視野和科學(xué)研究的運行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開闊了經(jīng)濟發(fā)展的新空間，這必然為深人研究財富問題提供可能的對象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經(jīng)濟思想家們以理性的思考，另一方面，基督教對人性的壓制更加促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結(jié)果勢必會給財富的科學(xué)研究帶來新的精神動力。
三、倫理財富思想與學(xué)理財富思想比較中的啟示
中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有發(fā)揚光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學(xué)理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。
(一)思維方式
其一，理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統(tǒng)完整的知識體系。而我們中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，學(xué)者吾淳就認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。所以，我們不難想象為什么古希臘、古羅馬的經(jīng)濟思想得以發(fā)展成為學(xué)說體系。
其二，邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認為，中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了作實際的四則雜題一樣發(fā)展起來的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經(jīng)濟思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經(jīng)濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。
其三，創(chuàng)造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”，缺乏革新性。日本的學(xué)者也指出:“缺乏個人的創(chuàng)造了性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國古代相比較而言，古代希臘、羅馬人更具有競爭意識和創(chuàng)新精神，這一點在古希臘城邦經(jīng)濟的獨立性方面可以有所窺見。
(二)人性意識
古希臘、羅馬時代有很強的公民意識。這種公民食識，可以看做是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟思想能夠發(fā)展成為體系的一個關(guān)鍵性的因素。中國古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”。從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財產(chǎn)權(quán)。長期以來的官本位思想，極度壓制了人性意識，致使中國古代經(jīng)濟思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復(fù)興”的道路。
(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換
中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊含的精華在今天的經(jīng)濟活動中依然有著重要的意義。但如何體現(xiàn)這個意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，需要我們認真地思考。
一是要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納人到當(dāng)代中國經(jīng)濟學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。
二是要積極關(guān)注古代倫理財富思想中的正義與道德價值，并把倫理財富思想納入到中國當(dāng)代經(jīng)濟理論與實踐中，同時，要積極將倫理財富思想中的正義與道德價值滲透到當(dāng)代中國社會的經(jīng)濟倫理觀念中，使之與社會主義經(jīng)濟建設(shè)在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。
（一）中國傳統(tǒng)文化概述
中國傳統(tǒng)文化具有鮮明的中華民族特色，其內(nèi)涵博大精深，在整個中華民族的發(fā)展歷程中有著廣泛而深遠的影響。那么中國傳統(tǒng)文化究竟是什么呢？幅員遼闊的中華大地上有著幾千年來都不曾間斷的文明發(fā)展史。在這個歷史進程中，上演著一出出華夏子孫不斷豐滿其文明羽翼的故事，中國傳統(tǒng)文化就是在這樣綿延不絕的演化中慢慢匯集而成的。此外，傳統(tǒng)文化漫長的發(fā)展中也不斷流入不同民族的智慧結(jié)晶和風(fēng)俗習(xí)慣，反映了各民族特質(zhì)與風(fēng)貌。中國傳統(tǒng)文化以儒家思想為主體，儒、道、佛三足鼎立，互融互補，此外還包括少數(shù)民族文化、民間文化等。確切地說，中國傳統(tǒng)文化是中華民族千百年來的各種習(xí)俗、思想、觀念、行為的匯總，具體通過古文、詩、詞、曲、賦、民族音樂、民族戲劇、國畫、書法、對聯(lián)、燈謎、射覆、酒令、歇后語等形式表現(xiàn)出來。
（二）現(xiàn)代文學(xué)概述
現(xiàn)代文學(xué)是伴隨著中國社會歷史的變革并在外國文學(xué)的影響下逐漸形成的一種新的文學(xué)形式。雖然這種形式對傳統(tǒng)文化有所繼承，但它又區(qū)別于傳統(tǒng)的文學(xué)，它不再用文言文來表達思想，而是用現(xiàn)代語言來呈現(xiàn)，表現(xiàn)手法上也發(fā)生了很大的改變，建立了屬于新時期的文學(xué)體裁，如散文詩、新詩、白話文、現(xiàn)代小說等。現(xiàn)代文學(xué)在其發(fā)展過程中充分接納與內(nèi)化外來文化，不但具有非常濃厚的現(xiàn)代氣息，而且與世界潮流并行，這顯然與中國傳統(tǒng)文化有一些沖突。然而，現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展不能脫離傳統(tǒng)文化，它是建立在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的。
二、傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的影響
社會的不斷發(fā)展必然會產(chǎn)生很多不同的思想，這些思想不斷匯集，經(jīng)過時間的考驗、人們的雕琢，最終形成的傳統(tǒng)文化流淌在每一個中國人的血液里，因此，中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展必然會受到傳統(tǒng)文化的影響。中國傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代文學(xué)的影響主要體現(xiàn)在以下三方面：
（一）儒家文化對現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的影響
儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)和道德理性，其思想以仁為核心，包括仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。在眾多思想文化成果中，最優(yōu)秀最引人矚目的就是儒家文化，可以說儒家思想就是整個傳統(tǒng)文化的核心，也是傳統(tǒng)文化不斷向前發(fā)展的源泉所在。儒家文化具有如此深遠的影響，那它對現(xiàn)代文學(xué)的影響又是怎樣的呢？在許多當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作者創(chuàng)作的作品中，總會存在一些儒家思想。究其原因，這是由于文學(xué)創(chuàng)作者們或多或少地受到了儒家傳統(tǒng)文化的影響，他們的世界觀、價值觀、人生觀，甚至心理結(jié)構(gòu)都對儒家思想有強烈的認同感。因此，他們的作品中都滲透著儒家思想的一點一滴，儒家思想對現(xiàn)代文學(xué)有著非常深刻的影響。如實的《白鹿原》和賈平凹的《秦腔》都對儒家文化有深入的刻畫，雖然他們的作品中講述了儒家文化在現(xiàn)代的衰落與困惑，但是同時也表達出了對其頑強生命力的敬畏之情。
（二）少數(shù)民族文化對現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的影響
我國有56個民族，漢族以外的民族都是少數(shù)民族，各個民族都經(jīng)歷了滄海桑田的洗禮得到了長存，是中華大家族里的瑰寶。少數(shù)民族在其形成和發(fā)展的過程中除了會受到儒、道、佛等思想的影響以外，在不同的人文環(huán)境和自然環(huán)境中又形成了自身的特色———少數(shù)民族文化，這些文化伴隨著少數(shù)民族的發(fā)展而流傳至今。因此，少數(shù)民族文化理所應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)文化中重要的一部分，對中國社會歷史的發(fā)展有著巨大的影響。盡管在現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展過程中鮮有少數(shù)民族文化的存在，似乎少數(shù)民族文化總是被創(chuàng)作者們所忽視，但不可否認的是少數(shù)民族文化在一定程度上比主流文化更具特色、更有個性，從這一點來說，少數(shù)民族文化能夠更好地推動現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展。文學(xué)創(chuàng)作者在創(chuàng)作時應(yīng)該對少數(shù)民族文化進行糅合，更好地將少數(shù)民族文化表現(xiàn)出來。例如阿來在《塵埃落定》中就融入了少數(shù)民族的文化，把藏族的土司制度展現(xiàn)得淋漓盡致，使其作品更富有民族氣息和民族特色，顯得深刻而神秘，越發(fā)吸引讀者。
（三）民間文化對現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的影響
民間文化作為我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，有其自身的一些特點，其中最大的三個特點就是駁雜性、自由性和發(fā)散性。所謂駁雜性是說民間文化多且雜；自由性是指民間文化在形成的過程中沒有嚴(yán)密的組織，是自由發(fā)揮而形成的；發(fā)散性是指民間文化在民間的傳播速度很快。此外，民間文化還具有輕松、幽默等特點。正因為民間文化有這些特點，才使民眾喜聞樂見。既然民間文化有如此多的優(yōu)勢，那么它又是如何影響現(xiàn)代文學(xué)的呢？由于民間文化與人們?nèi)粘５纳钕⑾⑾嚓P(guān)，現(xiàn)代文學(xué)的創(chuàng)作者們捕捉到了民間文化的這些特點，為了使他們的作品能夠受到讀者的喜愛，于是就在作品中引入了民間文化。如魯迅的散文集《朝花夕拾》和小說《故鄉(xiāng)》中都充滿了對家鄉(xiāng)民間文化的眷戀之情；再如金庸的很多武俠小說也對民間文化有著大量的呈現(xiàn)。由此可見，現(xiàn)代文學(xué)取得的成就離不開民間文化的助陣。綜上可知，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，無論是儒家文化，還是少數(shù)民族文化，抑或是民間文化等都對現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展起到了一定的推動作用，中國傳統(tǒng)文化就是現(xiàn)代文學(xué)迸發(fā)活力的源泉所在。
三、以中國傳統(tǒng)文化為根基發(fā)展現(xiàn)代文學(xué)
雖然現(xiàn)代文學(xué)在短短的時間里已經(jīng)取得了巨大的成就，但是它應(yīng)該如何繼續(xù)發(fā)展，這是一個值得探討的問題。總的來說，現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展仍然需要立足于傳統(tǒng)文化，具體要做到以下三點：
（一）繼承傳統(tǒng)文化的豐富遺產(chǎn)
19世紀(jì)末20世紀(jì)初，沉重地打擊了傳統(tǒng)禮教，啟蒙了民眾的思想，推動了中國的發(fā)展。這場運動對傳統(tǒng)文化痼疾的批判無疑是深刻徹底的，但不得不說的是，對傳統(tǒng)文化全盤否定是偏激的、片面的，這是當(dāng)代文化建設(shè)時應(yīng)當(dāng)汲取的經(jīng)驗教訓(xùn)。傳統(tǒng)文化源遠流長、內(nèi)涵豐富，“取其精華，去其糟粕”無疑是現(xiàn)代文學(xué)繼承傳統(tǒng)文化的豐富遺產(chǎn)的必由之路。雖然中國傳統(tǒng)文化中有不少封建糟粕，但是中華民族數(shù)千年流傳下來的思想精華也有很多，這些東西至今仍然閃耀著光輝，值得我們?nèi)W(xué)習(xí)，在現(xiàn)代文學(xué)中更應(yīng)如此。只要在傳統(tǒng)文化中尋找思想源頭，并與時代精神相結(jié)合，中國現(xiàn)代文學(xué)就能夠繁榮發(fā)展。
（二）探尋傳統(tǒng)文化的寶貴資源
傳統(tǒng)文化中蘊含著很多寶貴的財富，值得我們用心去探尋。雖然在不同的人文環(huán)境和自然環(huán)境中形成的地域文化具有相對穩(wěn)定性，但隨著時間的推移和時代的發(fā)展，它可能會不斷延伸、逐漸變遷。地域文化將會更加紛繁復(fù)雜，這就需要文學(xué)創(chuàng)作者付出更多的心血去領(lǐng)悟其中的真諦。但從另一個角度來看，這給文學(xué)創(chuàng)作提供了更多可供使用的寶貴資源。另外，民間文化也有豐富的內(nèi)容，值得文學(xué)創(chuàng)作者進行深層次地挖掘。民間文化在受到主流文化影響的同時又有相對獨立性，這成就了民間文化無拘無束、豪放灑脫的特性。但是民間具有復(fù)雜性，它既能滋養(yǎng)高尚情操，又可能會隱匿庸俗文化。這就要求文學(xué)創(chuàng)作者對文學(xué)素材的選擇上要有所取舍，把握好作品的道德判斷、審美取向和寫作技巧等。只有積聚更多積極的傳統(tǒng)文化資源，才能更好地推動現(xiàn)代文學(xué)向前發(fā)展。
（三）重建文學(xué)觀念中的中國意識
現(xiàn)代文學(xué)越是強調(diào)“現(xiàn)代”，就越是看重現(xiàn)代文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)的差異，這會導(dǎo)致現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂。當(dāng)這種斷裂成為現(xiàn)代文學(xué)的主旋律時，文化與文學(xué)血脈相連的關(guān)系就會被忽視。因此，重新定義現(xiàn)代文學(xué)的內(nèi)涵與外延，重新認識現(xiàn)代文學(xué)的特殊性及其與中國傳統(tǒng)文化的一體性關(guān)聯(lián)已經(jīng)迫在眉睫。要喚醒文學(xué)研究的中國意識，就必須將文學(xué)放置于中國文化的大背景中。錢穆先生認為：“欲求了解某一民族之文學(xué)特性，必于其文化之全體系中求之。換言之，若我們能了解得某一民族之文學(xué)特性，亦可對于了解此一民族之文化特性有大啟示。”因此，現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作者應(yīng)當(dāng)在其作品中積極弘揚中國傳統(tǒng)文化意識，樹立傳統(tǒng)文化的審美理想，積極投身于當(dāng)代文化建設(shè)中，為現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展乃至主流文化的走向做出更多貢獻。
四、結(jié)語
[關(guān)鍵詞] 儒家文化 商業(yè)道德 商業(yè)經(jīng)營
中國是一個以儒學(xué)為文化傳統(tǒng)的國家，千百年來，儒學(xué)影響著中國歷史發(fā)展進程，積淀著中國文化。中國古代商人大多與儒家思想有著千絲萬縷的聯(lián)系, 他們把“誠、信、義、恕、讓”等儒家倫理道德貫徹到從商經(jīng)營之中去,倡導(dǎo)“恪守信用,誠信為本,以義取財,樂群貴和,推己及人”的商業(yè)道德。今天,盡管市場經(jīng)濟不斷完善，在商業(yè)經(jīng)營過程中也出現(xiàn)很多問題，比如道德缺失和信用危機,損人利己等現(xiàn)象，嚴(yán)重制約了市場經(jīng)濟的正常發(fā)展，甚至影響國際形象。因此，挖掘儒商精神的內(nèi)涵，倡導(dǎo)儒家商業(yè)倫理，對現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)營具有非常重要的意義。
一、儒家價值觀蘊含的商業(yè)倫理思想
1.以義取利、博施濟眾的經(jīng)營宗旨
“義”與“利”的關(guān)系是儒家思想的重要內(nèi)容。所謂“義”是指人的道德價值；“利”是指人的功利價值和物質(zhì)利益。在如何處理義與利的關(guān)系上,孔子提出要“見利思義”。孔子說:“見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣”(《論語?憲問》),在孔子看來,一個是人否有“義”行“義”是一個原則性的大問題,是關(guān)涉到成為一個什么樣的人的根本性問題。但是,孔子并非一概地反對“利”的追求,孔子說，“富與貴,是人之所欲也”,“貧與賤是人之所惡也”《(論語?里仁》)。不過在富貴利祿面前,不能喪失道德良心,而只能“見利思義”循義而求之。因此,儒家思想不是把獲利作為商業(yè)活動的惟一目的,而是提倡把經(jīng)商謀利與“博施濟眾”結(jié)合起來,并認為“博施于民,而能濟眾”(《論語?雍也》)。
2.以人為本、仁者愛人的經(jīng)營原則
儒學(xué)的“仁愛”思想始終如一條紅線貫而串之,成為儒學(xué)之核心，《論語》中多次專門提到“仁”,孔子對“仁”作了大量的論述。孟子也說:“仁者愛人, 惻隱之心,仁也”《(孟子?離婁下》)。“仁”的基本精神是“愛人”，也只有愛別人,才能得到別人的愛。正如孟子所言:“愛人者,人恒愛之；敬人者,人恒敬之。”(《孟子?離婁下》)孔子把“仁”從自我修養(yǎng)引申到家庭、社會,推之于國家、天下。商品交換,從直接層面看是物與物的交換,金錢與金錢的交換,而儒家精神則能在一定程度上超越純粹的物與金錢的關(guān)系,從物與金錢中看到人,主張按照“以人為本,仁者愛人”的原則去經(jīng)營,這種經(jīng)營思想是儒家“仁愛”思想在商業(yè)活動中的運用。
3.尚中貴和、和氣生財?shù)慕?jīng)營之道
尚中貴和的“中”就是“中庸之道”,“和”就是“以和為貴”。孔子認為中庸既是一種道德境界,又是處理問題的一種方法,即不偏不倚,無過不及,因為任何過與不及都會產(chǎn)生品德上的缺陷。儒家倡導(dǎo)“致中和”, 認為“禮之用,和為貴”(《論語?學(xué)而》),主張以發(fā)自內(nèi)心的和諧與寬容的態(tài)度協(xié)調(diào)人際關(guān)系, 實現(xiàn)“和則眾”的目標(biāo)。把這種“和氣”倫理轉(zhuǎn)用于商業(yè)經(jīng)營實踐,作為處理商家內(nèi)外關(guān)系的基本方法。和氣生財?shù)摹昂汀钡慕?jīng)營方法主要體現(xiàn)在三個層面上:一是注重不同經(jīng)營者之間的互利合作,尋找共同生財之道,所謂“有錢大家賺”。提倡既競爭又合作,反對用不正當(dāng)?shù)母偁幨侄?相互吞并；二是注重對顧客的和氣態(tài)度,不巧取豪奪,欺行霸市,提倡讓利于民,視顧客為上帝,誠實無欺；三是注重企業(yè)內(nèi)部的人際和諧,注重上下溝通,協(xié)調(diào)勞資關(guān)系。
4.守信重諾、誠信為本的商業(yè)道德
誠信是儒家為人處世的倫理準(zhǔn)則。《中庸》說:“誠者天之道也, 誠之者人之道也”。“誠”就是“真實無妄”；“信”是“誠”的具體表現(xiàn),即“誠善于身之謂信。”(朱熹:《孟子集注》卷十四)。孔子指出:“人無信不立。”(《論語?顏淵》)，“人而無信,不知其可也。”(《論語?為政》) 強調(diào)做任何事情都要“言而有信”。將誠信作為經(jīng)商之本,在中國由來已久。只有以誠待人,才會得到別人的信服。如果耍手腕,搞欺詐,就不可能把生意做成。“誠信”不僅作為個人安身立命之根本,并且它還作為經(jīng)濟生活的基本準(zhǔn)則,成為社會穩(wěn)定、上下相親、經(jīng)濟秩序良好、商品貨真價實的根本保證。
二、儒家文化在現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)營中的具體體現(xiàn)
在商業(yè)經(jīng)濟活動中, 價格的杠桿調(diào)節(jié)作用是巨大的,然而并非是唯一的,文化因素的作用不可低估，先進的文化對經(jīng)濟起促進作用,落后的文化則對經(jīng)濟起阻礙作用。在現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)營實踐中，不少品牌特別是中國老字號在儒家思想熏陶之下對所從事的生產(chǎn)經(jīng)營有著獨特認識,在商業(yè)經(jīng)營中形成的獨特的人文精神和人文思想,充分體現(xiàn)了儒家的文化傳統(tǒng)。
第一，注重文化蘊涵。儒家文化在中國源遠流長,家喻戶曉, 因此以儒家的社會倫理道德和處世哲學(xué)為內(nèi)容的字號,不僅是商家主要的價值取向,同時也是當(dāng)時社會大多數(shù)人的認同基礎(chǔ)。因此,不少“老字號”將自己的文化內(nèi)涵定位于此。儒家所倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信”,成為中國傳統(tǒng)商家標(biāo)榜的招牌詞語,如: 同仁、聚仁、全聚德等等,都以儒家核心思想作為字號名稱,以便獲得廣泛社會認同。
第二，講究審美意趣。一些“老字號”主要服務(wù)對象是文人墨客,為迎合這一部分人的審美趣味,主人往往把店名取得高雅、古樸、深奧,以便取得他們的審美認同。如：北京以經(jīng)營書畫、篆刻、扇面、筆硯等而著名的老字號“榮寶齋”,則表明該店有發(fā)揚光大中華瑰寶之任務(wù)。
第三，求吉避忌。數(shù)千年中國文化的積淀,造成了中國大眾的接受心理,其中最普遍的一種就是求吉避忌。中國許多老字號,就是按照這種原則命名的。如:東來順(事事順利),寶元通(財運亨通),永安堂(永遠平安)等等。傳統(tǒng)“老字號”名稱用得最多的字是“慶、祥、泰、豐、興、順、榮、盛、昌、福”等代表吉祥如意的字詞。
第四，注重人文形象。許多商家字號的表現(xiàn)形式往往與所定的文化內(nèi)涵相配合。例如:字號的書寫十分講究,一般都要請社會名流或書法家題寫,字體厚重,字劃故意加寬加粗。除招牌外,一些著名老字號在店堂內(nèi)還懸掛宣揚本字號的匾額。還有一些“老字號”除名稱之外,還配有對聯(lián),以便對字號作進一步的詮釋,同時也是為了加強顧客對該字號的印象。以中國儒家文化、儒家倫理道德為自己行為規(guī)范的商號, 往往會得到社會大眾的文化認同。
三、在現(xiàn)代商業(yè)經(jīng)營中弘揚儒家文化，構(gòu)建和諧社會
商業(yè)活動必然蘊含著一種相應(yīng)的倫理精神和價值理性,必須遵循生財有道的原則。如果沒有這種相應(yīng)的倫理精神和價值理性作為其精神動因、規(guī)范因素和定向機制,那么它就容易變成一種單純的功利沖動,就不利于企業(yè)的長期穩(wěn)定發(fā)展。當(dāng)前,在經(jīng)濟全球化的背景下，我們積極推進中國特色社會主義建設(shè),發(fā)展現(xiàn)代商業(yè)文明的情勢下,如何從傳統(tǒng)儒家文化中吸取有益的借鑒呢?
1.繼承發(fā)揚儒家商業(yè)文化,創(chuàng)造有中國特色的現(xiàn)代商業(yè)文化
文化是維系一個民族團結(jié)和一個國家穩(wěn)定的重要基礎(chǔ),是一個國家綜合國力的重要組成部分。文化的發(fā)達,不僅可以形成巨大的民族凝聚力和文化認同感,而且這種認同感和凝聚力所形成的文化屏障可以極大地提高國家的整體安全度,贏得良好的國際安全環(huán)境。建設(shè)有中國特色的社會主義現(xiàn)代化應(yīng)該把精髓、中華傳統(tǒng)文化精華與市場經(jīng)濟原理結(jié)合起來,提高企業(yè)國際化經(jīng)營的能力,繼承發(fā)揚儒家商業(yè)文化,創(chuàng)造有中國特色的商業(yè)文化。
2.倡導(dǎo)儒家“以義取利，博施濟眾”的精神，實現(xiàn)共同富裕、構(gòu)建和諧社會
社會主義市場經(jīng)濟的目標(biāo)是要實現(xiàn)全社會的共同富裕與各民族的繁榮昌盛。這就要求我們在市場活動中獲取個人利益的同時,要有一個更高的為國家、民族,而奉獻的價值取向。依據(jù)儒家的“仁者愛人”思想來說,要有以天下為己任、為振興民族經(jīng)濟而奮斗的社會抱負。在這方面,儒家精神的“博施濟眾”思想,將有助于我們超越個人狹隘經(jīng)濟利益的限制,為國家、民族的共同富裕而努力的價值觀念的形成。“重義輕利”立足于義、利統(tǒng)一的立場, 但是在某種特定情況下, 當(dāng)義、利發(fā)生矛盾, 為了企業(yè)的長遠利益, 就要放棄某些眼前的利益；為了社會的整體利益, 就要放棄某些局部利益。同時,儒家“依群利己”的團體主義精神與社會主義價值取向也是相通的。在21世紀(jì)的市場經(jīng)濟活動中,提倡儒家精神,是實現(xiàn)共同富裕，構(gòu)建和諧社會的積極因素，將有利于推動全社會向共同富裕的偉大目標(biāo)邁進。
3.學(xué)習(xí)繼承儒家思想中“信”的道德理念，確立“誠信立商”的經(jīng)濟倫理道德觀念，塑造中國現(xiàn)代商業(yè)的民族特色
“信”是儒家思想要求的最起碼的人格道德。“商無信不富”，誠信對一個企業(yè)或商業(yè)組織來說，是企業(yè)的一種無形資產(chǎn)，是企業(yè)生存和發(fā)展的根本，好的信譽是樹立良好企業(yè)形象的前提，信譽競爭其實是人格、文化、道德的競爭，它要爭奪和占據(jù)的，不是商品市場，而是人心和道德市場。而人心和道德市場往往又決定商品市場的興衰，只有占領(lǐng)了人心和道德市場，才能樹立企業(yè)形象，才能維持已有的客戶關(guān)系，并使這種關(guān)系不斷鞏固、擴展，企業(yè)才能抵住各種市場沖擊，站穩(wěn)腳跟。正所謂“信譽無價”，企業(yè)家要始終抓住“信譽”這一個根本。
4.樹立“天人合一、和氣生財”的經(jīng)營理念
儒商文化將對人、自然、社會的哲學(xué)思考應(yīng)用到經(jīng)營管理中、強調(diào)“天人合一”協(xié)調(diào)人與人、人與自然、人與社會、人的心性等之間的各種關(guān)系，注重塑造一種和諧、舒展的社會環(huán)境，自然環(huán)境，以降低經(jīng)濟發(fā)展中的摩擦成本，要求以發(fā)自內(nèi)心的和諧與寬容的態(tài)度協(xié)調(diào)各種關(guān)系, 實現(xiàn)“ 和則眾” 的目標(biāo)，這對于我們建設(shè)和諧社會，具有重要的指導(dǎo)意義。
5.樹立“以人為本”的管理觀念
儒家管理哲學(xué)思想的一個最大特點，即對人的重視和尊重，把人看作是世間一切物中最可寶貴的。孔子率先提出了“天地之性人為貴”（見《孝經(jīng).圣治章》）的著名命題，這是對人的能動的主體性地位的充分肯定。現(xiàn)代企業(yè)管理工作的中心是對人的管理, 管理目標(biāo)的實現(xiàn)在于發(fā)揮人的能動作用。作為有理智、有感情的“社會人”,其思想、氣質(zhì)、性格、愛好,千差萬別，所以，承認人的個性,尊重人的人格, 就成為感化的先決條件。首先，要尊重員工，信任員工，樹立員工主人翁思想。其次，讓員工參與管理，使他們感到被企業(yè)重視從而給人一種成就感。再次，要不斷提高員工的素質(zhì)，這是實行人本管理的基礎(chǔ)。儒家的“以人為本”的精神，對今天的現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營行為有重要的啟示，這為知識經(jīng)濟時代的管理人才培養(yǎng)提供了一種范例。
四、結(jié)束語
發(fā)揚儒商文化將對我國社會主義市場經(jīng)濟健康發(fā)展產(chǎn)生重要的、積極的、深遠的影響,對我國企業(yè)參與國內(nèi)外競爭、提高經(jīng)營管理水平有著重要意義，我們學(xué)習(xí)和繼承儒家思想中的倫理道德，也不僅僅固守在原始的層面上，而是要結(jié)合現(xiàn)代社會，進行新的思想創(chuàng)新，解決現(xiàn)實中存在的一系列實際問題，創(chuàng)建現(xiàn)代和諧社會。
參考文獻：
[1]《徽商研究――論儒商精神的現(xiàn)代價值》.搜狐財經(jīng)(business.省略)
關(guān)鍵詞：儒家入世思想；根源；大學(xué)生；教育管理
中圖分類號：D64 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-4428（2016）08-91 -02
春秋戰(zhàn)國時期，諸侯爭霸，天子權(quán)威下降，國家四分五裂。在這種社會背景下，孔子提出要“知其不可為而為之”，孟子說：“如欲平天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。” 后來經(jīng)過儒學(xué)的不斷發(fā)展和完善，形成了儒家積極入世的思想。儒家入世思想的內(nèi)涵主要體現(xiàn)在三個方面：一是“天人合一”的世界觀，二是修身、齊家、治國、平天下的處世觀，三是取財有道且寡欲的義利觀。由此內(nèi)涵不難看出，儒家的入世思想體現(xiàn)了世界觀、人生觀和價值觀的有機統(tǒng)一。
一、儒家入世思想形成和興盛的根源
歷史上任何思想的形成和興盛都有其深刻的社會根源，儒家入世思想也不例外。儒家入世思想的形成和興盛與當(dāng)時的政治、經(jīng)濟、文化、社會狀況有著緊密的聯(lián)系。正是根植于當(dāng)時社會土壤中，才使得儒家入世思想生根、成長，并在后來枝繁葉茂。
（一）儒家入世思想形成的根源
1.社會處于大變革之中
春秋戰(zhàn)國時期，政治上國家四分五裂，周王權(quán)威下降，各方諸侯虎視眈眈；軍事上沖突不斷，殺伐不絕，常年戰(zhàn)亂；經(jīng)濟上由于朝廷把更多的精力都放在政治和軍事斗爭上了，無力組織生產(chǎn)，老百姓不能正常地耕作，正常的經(jīng)濟秩序遭到了破壞；文化上禮崩樂壞，夏商和西周時期形成的奴隸制文化被瓦解，而新的禮制沒有形成。泱泱周王朝名存實亡，治理國家和社會的權(quán)力分散在諸侯手里，百姓生活在水深火熱之中，苦不堪言。總而言之，當(dāng)時的社會處在一個大動蕩、大變革之中。但是，正是這種動蕩和變革的社會現(xiàn)實，為儒家的入世思想的產(chǎn)生提供了土壤。首先，在社會變革時期，舊思想、舊制度、舊禮儀由于不符合時代要求，總是要被破除。如奴隸制時期高高在上的奴隸主與毫無地位和尊嚴(yán)的奴隸之間的關(guān)系要打破，奴隸不是奴隸主的附屬品，他們不能任由奴隸主處置，他們應(yīng)該通過自己的努力不僅投身到生產(chǎn)事務(wù)中，而且還可以參與到社會事務(wù)中。其次，舊思想、舊制度、舊禮儀被破除的同時，總要有一種新思想、新制度、新禮儀來主導(dǎo)一個動蕩不安的社會。儒家的人就想，動蕩的根源在于管理國家和社會的權(quán)力集中在諸侯等奴隸主手里，他們想怎樣就怎樣。于是儒家人就提出大家要通過努力學(xué)習(xí)，學(xué)好了再參與到社會事務(wù)中。這就是入世思想的誕生。當(dāng)然，一方面由于當(dāng)時統(tǒng)治者不重視，另一方面由于當(dāng)時黎民百姓的覺悟還跟不上儒家的倡導(dǎo)，入世思想在春秋戰(zhàn)國時期并沒有成為主導(dǎo)社會的思想。但是，它已經(jīng)在社會上生根發(fā)芽了。
2.有識之士關(guān)注社會、關(guān)注民生，積極探索國家和社會的出路
國家和社會越是動蕩，越能激起有識之士對社會、對民生的關(guān)注。“國家有難，匹夫有責(zé)”的古訓(xùn)就是對中國古代社會士人們救國圖強的最好注解。當(dāng)時以孔子、孟子為代表的儒家人到處游學(xué)，思考國家何去何從，思考如何限制王權(quán)、如何解救百姓。他們向弟子宣講，向王侯勸諫，表達自己主張，希望權(quán)貴踐行。他們這種身體力行的吶喊，是對當(dāng)時社會狀況的能動。所以我們可以把當(dāng)時動蕩不安的社會看作是儒家入世思想產(chǎn)生的客觀原因，而把有識之士對社會和民生的關(guān)注看作是儒家入世思想產(chǎn)生的主觀原因。主客觀原因都具備了，事物的產(chǎn)生也就是必然了。
3.社會包容性強，百家爭鳴，百花齊放
儒家入世思想的形成還與春秋戰(zhàn)國時期社會很強的包容性有關(guān)系。春秋戰(zhàn)國時期由于周王權(quán)威下降，各地諸侯為了爭雄稱霸，需要籠絡(luò)各方人才，廣開言路，因此整個社會具有很強的包容性。這種包容性給各種學(xué)說提供了生長的土壤，各種學(xué)說和言論開始互相碰撞、彼消此漲，形成了我國古代最引以為自豪的百家爭鳴、百花齊放的思想盛世時代。但是，在當(dāng)時每一種主張都有其基礎(chǔ)，也有其局限性，諸侯及權(quán)貴們一時也不知道怎么選擇，任由其自生自滅。
（二）儒家入世思想興盛的原因
1.國家興盛成為社會各階層共識
儒家入世思想第一次真正成為正統(tǒng)是在漢武帝時期。經(jīng)歷秦朝苛政和楚漢戰(zhàn)爭后，西漢初期的社會面貌和人民的心理都發(fā)生了顯著變化，急需休養(yǎng)生息。一向備受冷落的道家忽然如魚得水，大行其道，其主要流派――黃老學(xué)說，成為當(dāng)時的國家哲學(xué)。老子清靜無為思想得到提倡，成為當(dāng)時文化學(xué)術(shù)的主流，并對現(xiàn)實政治和經(jīng)濟發(fā)揮了直接而巨大的影響。但是，隨著國家休養(yǎng)生息階段結(jié)束，需要建設(shè)強大國家，黃老學(xué)說已經(jīng)不能成為社會的主流思想了。社會各階層都希望國家在恢復(fù)元氣的基礎(chǔ)上蒸蒸日上，經(jīng)過一段時間的爭論后，儒家思想逐步被統(tǒng)治者接受，漢武帝接納了董仲舒提出的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，漢朝從此走上強大王朝之路。作為儒家思想重要內(nèi)容的入世思想從此也成為了國家哲學(xué)的重要內(nèi)容。
2.入世思想引領(lǐng)時代潮流，符合統(tǒng)治者需求
漢武帝之后的整個封建社會，雖然在一些時期儒家思想的主流地位有所動搖，但是其入世思想在每個時期基本上都得到認可。這主要是因為無論在什么時期，統(tǒng)治者總是希望臣民能積極建設(shè)國家，百姓也希望在國家安寧的環(huán)境下積極生產(chǎn)和生活，讀書人當(dāng)然更希望直接參與管理國家事務(wù)。在隋朝開始的科舉考試制度，就是儒家入世思想的產(chǎn)物。統(tǒng)治者通過科舉考試選拔優(yōu)秀人才管理國家和社會，同時也管控這些人才的思想；讀書人可以通過科舉考試步入仕途，改變自己的命運。儒家入世思想對于鞏固封建生產(chǎn)關(guān)系，穩(wěn)定封建社會秩序，加強中央集權(quán)制統(tǒng)治起到了積極的促進作用。
3.入世思想不僅調(diào)節(jié)社會，也調(diào)節(jié)人倫
儒家入世思想倡導(dǎo)處理好個人、家庭和社會之間的關(guān)系，處理好自身和外界的人和環(huán)境之間的關(guān)系。其出發(fā)點和歸宿就是將人植根于其生活的自然界和人際間，從而營造一個和諧的自然環(huán)境和穩(wěn)定有序的社會環(huán)境。封建科舉考試就是調(diào)節(jié)個人與社會、個人與個人之間關(guān)系的一種制度，入世思想通過科舉考試制度使統(tǒng)治者和平民百姓之間達到了相對和諧的狀態(tài)。不僅如此，圍繞著科舉考試，家庭間的夫妻關(guān)系、父子關(guān)系及其它人倫關(guān)系都需要調(diào)節(jié)。儒家入世思想既能在宏觀層面作為國家哲學(xué)發(fā)揮作用，又能在微觀層面調(diào)節(jié)人倫關(guān)系，所以受到歷朝歷代推崇。
二、對大學(xué)生教育管理的啟示
（一）當(dāng)今中國社會處在深刻變革時期，為大學(xué)生入世提供廣闊舞臺
當(dāng)今中國已進入發(fā)展的新常態(tài)時期，經(jīng)濟轉(zhuǎn)型換檔升級，社會事業(yè)逐步推進，國際地位顯著提升，各項事業(yè)的改革不斷深入。而且現(xiàn)在正是全面建成小康社會的關(guān)鍵時期，也是大眾創(chuàng)業(yè)、萬眾創(chuàng)新的最好時期。全國上下都在為中華民族的偉大復(fù)興而奮斗。這么大好的局面為大學(xué)生積極入世提供了廣闊舞臺，高校應(yīng)該加強學(xué)生的形勢與政策教育，讓他們深刻了解國情，認清當(dāng)前及今后很長一段時間的國際、國內(nèi)形勢，增強學(xué)生的主人公意識，讓他們積極投身到建設(shè)富強、民主、文明、和諧國家的浪潮中。
（二）只有關(guān)注社會、關(guān)注民生，才能在進入社會后有所作為
儒家積極入世思想是儒學(xué)人士積極關(guān)注社會、關(guān)注民生的產(chǎn)物。當(dāng)今大學(xué)生進入社會后要有所作為，當(dāng)然也需要關(guān)注社會、關(guān)注民生。只有把自己植根于社會、植根于群眾，才能發(fā)現(xiàn)與民眾切身利益相關(guān)的問題，才能在解決這些問題中培養(yǎng)才干。大學(xué)教育不能理論與實踐脫節(jié)，應(yīng)該大力加強實習(xí)、實踐教育，通過實習(xí)、實踐增強學(xué)生關(guān)注社會、關(guān)注民生的意識。學(xué)生的社會實踐不能搞流于形式的參觀、訪問等，必須貼近百姓、深入生產(chǎn)和生活，帶著專業(yè)知識和學(xué)習(xí)中遇到的問題去實踐，才能有收獲。
（三）當(dāng)今社會包容性強，各行各業(yè)只要做出成績，都會受人尊重
儒家入世思想誕生于百家爭鳴、百花齊放的春秋戰(zhàn)國時期，當(dāng)時包容性強的社會是各種思想、學(xué)說萌芽、生長的土壤。當(dāng)今社會的包容性比春秋戰(zhàn)國時期更強，各種新事物也如雨后春筍般出現(xiàn)，社會的進步也推動了行業(yè)進一步細分，各行各業(yè)都能涌現(xiàn)出佼佼者。為此，對大學(xué)生的教育和管理應(yīng)注意以下幾個方面：一是創(chuàng)新、創(chuàng)業(yè)教育要成為大學(xué)教育的重要內(nèi)容，鼓勵學(xué)生創(chuàng)新、創(chuàng)業(yè)，為學(xué)生的創(chuàng)業(yè)提供政策支持。二是積極探索多元教育，不要一個專業(yè)的所有學(xué)生都按一個專業(yè)計劃、一個教學(xué)大綱從入學(xué)教到畢業(yè)，而要探索根據(jù)不同基礎(chǔ)、不同就業(yè)方向、不同興趣愛好的學(xué)生開展有針對性的教育。三是引導(dǎo)學(xué)生根據(jù)自身情況選擇就業(yè)去向，鼓勵學(xué)生到新興行業(yè)就業(yè)，培養(yǎng)學(xué)生正確的就業(yè)價值觀，讓學(xué)生知道不管是什么行業(yè)，只要做出成績，都會受人尊重。
（四）只有順應(yīng)時代潮流，積極進取，才能成為時代的主人
儒家入世思想在中國封建社會的大部分時期都受到統(tǒng)治階級推崇，它所提倡的積極進取精神不管在什么時代都是社會的主流。在當(dāng)今世界，不管是一個國家、一個民族還是一個人，不進取就落后，不進取就會被時代拋棄。作為大學(xué)生，要融入社會，順應(yīng)時代潮流，才能推動時代進步，成為時代的主人。首先是思想要有前瞻性，對新鮮事物保持好奇心，善于批判地接受新觀念、新事物。其次行動要有積極性，積極面對學(xué)習(xí)和工作，就能和時代保持步伐一致。
三、結(jié)論
儒家入世思想對中國社會影響深遠，不僅表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟、文化等各層面，而且這種影響從古代一直到當(dāng)今社會。儒家入世思想的形成和興盛有其深刻的社會根源，探究這種根源對當(dāng)今高校的大學(xué)生教育和管理具有深刻的借鑒意義。高校的教育和管理可以從儒家的入世思想中汲取力量，古為今用，傳承發(fā)揚。高校要研究探索怎樣把傳統(tǒng)的入世思想和當(dāng)今社會緊密聯(lián)系起來，賦予其新的內(nèi)涵，使其具有時代感。這樣有利于大學(xué)生接受，有利于入世思想的發(fā)揚光大。
參考文獻：
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在古代農(nóng)學(xué)發(fā)展史上，賈思勰所著《齊民要術(shù)》是古代農(nóng)學(xué)體系形成的標(biāo)志。賈思勰，齊郡益都（今屬山東）人，曾任高陽太守，北魏時期的農(nóng)學(xué)家。他的《齊民要術(shù)》共十卷，九十二篇，內(nèi)容豐富，“起自耕農(nóng)，終于醯醢，資生之業(yè)，靡不畢書” ，涉及精耕細作、選種播種、作物栽培、果木種植、畜禽飼養(yǎng)、食物加工等等許多方面。《齊民要術(shù)》“采捃經(jīng)傳，爰及歌謠，詢之老成，驗之行事”，其中也吸取了儒家思想以及儒家經(jīng)典中大量有關(guān)農(nóng)學(xué)方面的知識，主要包括以下三個方面：
第一，《齊民要術(shù)》吸收了儒家的民本、農(nóng)本思想。賈思勰在《齊民要術(shù)》的“序”說：
蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述，要在安民，富而教之。
這段論述源自《漢書食貨志》，其中吸收了《周易》、《尚書》、《詩經(jīng)》等儒家經(jīng)典中的民本、農(nóng)本思想；尤其是“《詩》、《書》所述，要在安民，富而教之”一句，實際上是把儒學(xué)與農(nóng)學(xué)緊密地結(jié)合在一起。據(jù)《論語子路》中記述，孔子到衛(wèi)國，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”這就是所謂對百姓要“富而教之”。《齊民要術(shù)》還說：
《書》曰：稼穡之艱難；《孝經(jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母。《論語》曰：百姓不足，君孰與足？
儒家講仁愛，落到實處，也包括富民；講孝道，也包括贍養(yǎng)父母，所以要發(fā)展農(nóng)業(yè)，要“不違農(nóng)時”，以保證“黎民不饑不寒” ；因此也就需要發(fā)展農(nóng)業(yè)科技。賈思勰對儒家經(jīng)典中有關(guān)民本、農(nóng)本思想的引述，旨在說明他的《齊民要術(shù)》是以儒家經(jīng)典為根據(jù)的，是對儒家民本思想的落實。
第二，《齊民要術(shù)》吸收了儒家的“三才之道”。儒家的“三才之道”至少可以追溯孟子所言：“天時不如地利，地利不如人和。” 后來的荀子也說要“上得天時，下得地利，中得人和” ，還說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。” 《易傳》則明確講天、地、人三者的統(tǒng)一，提出“三才之道”。 賈思勰的《齊民要術(shù)》吸收了這一思想，其中說道：
順天時，量地利，則用力少而成功多。任情返道，勞而無獲。
《齊民要術(shù)》要求遵循天時、地宜的自然規(guī)律，而不贊同僅憑主觀而違反自然規(guī)律的“任情返道”，這就是要實現(xiàn)天時、地利、人力的三者統(tǒng)一。《齊民要術(shù)》還說：
《孟子》曰：“不違農(nóng)時，谷不可勝食。”諺曰：“雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡錤，不如待時。”又曰：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如稊稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”
《齊民要術(shù)》對于《孟子》的這些引述，同樣是為了說明遵循自然規(guī)律對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性；同時，也可以從中看出儒家“三才之道”的思想與古代農(nóng)學(xué)的密切關(guān)系。
第三，《齊民要術(shù)》還吸收了儒家經(jīng)典中有關(guān)農(nóng)業(yè)科技方面的許多知識。儒家經(jīng)典中包含著豐富的古代科技知識，也包括農(nóng)學(xué)知識。《齊民要術(shù)》一書對儒家經(jīng)典中的農(nóng)業(yè)科技知識有較多的引述，大致可分為兩類：
其一，對儒家經(jīng)典中動植物知識的引述。比如，《齊民要術(shù)種瓠第十五》有：“《衛(wèi)詩》曰：匏有苦葉。毛云：匏謂之瓠。《詩義疏》云：匏葉，少時可以為羹，又可淹煮，極美；故云：瓠葉幡幡，采之亨之。八月中，堅強不可食，故云：苦葉。”《齊民要術(shù)種棗第三十三》有：“《爾雅》曰：壺棗；邊，要棗；櫅，白棗；樲，酸棗；楊徹，齊棗；遵，羊棗；洗，大棗；煮，填棗；蹶泄，苦棗；皙，無實棗；還味，棯棗。”等等。
其二，對儒家經(jīng)典中有關(guān)農(nóng)事安排的農(nóng)學(xué)知識的引述。比如，《齊民要術(shù)種谷第三》有：“《禮記月令》曰：孟秋之月，修宮室，坯垣墻；仲秋之月，可以筑城郭，穿竇窖，修囷倉，乃命有司，趣民收斂，務(wù)畜菜，多積聚；季秋之月，農(nóng)事備收；孟冬之月，謹(jǐn)蓋藏，循行積聚，無有不斂；仲冬之月，農(nóng)有不收藏積聚者，取之不詰。”《齊民要術(shù)水稻第十一》有：“《周官》曰：稻人掌稼下地；以潴畜水，以防止水，以溝蕩水，以遂均水，以列舍水，以澮寫水，以涉揚其芟，作田；凡稼澤，夏，以水殄草而芟夷之；澤草所生，種之芒種。”此類引述在《齊民要術(shù)》中還有很多。
應(yīng)當(dāng)說，賈思勰的《齊民要術(shù)》是一部與儒家文化有著密切關(guān)系的農(nóng)學(xué)經(jīng)典；儒家文化不僅從思想上而且從知識層面上對《齊民要術(shù)》的形成產(chǎn)生積極的作用。更為重要的是，這部經(jīng)典對于中國古代農(nóng)學(xué)的發(fā)展以及后世的農(nóng)書產(chǎn)生了深遠的影響。僅這一點而言，就可看出儒家文化對于中國古代農(nóng)學(xué)的積極影響。
在儒家文化作為主流文化的背景下，古代農(nóng)學(xué)家大都認真研讀過儒家經(jīng)典，這對于他們的價值觀以及知識結(jié)構(gòu)的形成都會產(chǎn)生重要的影響。他們研究農(nóng)學(xué)，無論是研究動機，還是研究方法，都與儒家思想有著密切的聯(lián)系，而且，他們的農(nóng)學(xué)著作還包含了大量儒家經(jīng)典中的有關(guān)知識。從這一意義上說，古代農(nóng)學(xué)家大都是有著儒家思想并且是飽讀儒家經(jīng)典的儒家學(xué)者，他們的農(nóng)學(xué)著作大都是包含了儒家經(jīng)典知識并且是在農(nóng)學(xué)領(lǐng)域中延伸的儒學(xué)著作。中國古代曾有過輝煌的科技，尤以農(nóng)業(yè)科技最為突出，這一成就的取得與儒學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)。儒家的民本、農(nóng)本思想推動了古代農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展，儒家經(jīng)典中所包含的古代農(nóng)學(xué)知識不僅是古代農(nóng)業(yè)科技發(fā)展的重要組成部分，而且成為古代農(nóng)學(xué)家研究農(nóng)業(yè)科技的知識來源，從而推動中國古代農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展。
注釋：
杜石然：《中國科學(xué)技術(shù)史稿》（下冊），北京：科學(xué)出版社1982年版，第323頁。
賈思勰：《齊民要術(shù)》“序”。
《齊民要術(shù)》“序”。
《孟子梁惠王上》。
《孟子公孫丑下》。
《荀子富國》。
《荀子天論》。
關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化 辯證思考 企業(yè)管理 發(fā)展
傳統(tǒng)文化是指人們在漫長的歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造的，仍被今天所保存、沿用或發(fā)展的，反映人的共同特殊本質(zhì)的基本價值觀念體系。它滲透在思想、道德、風(fēng)俗、習(xí)慣、心態(tài)、審美、情趣、制度、思維方式、行為方式、生活方式以及語言文字之中，是一個國家長久以來被普遍認同的人文精神、價值觀念、行為方式和習(xí)慣勢力等，影響著一個國家或者民族的現(xiàn)在和未來。
中國有著上下五千年的燦爛文化歷史。我國的傳統(tǒng)文化，源遠流長，浩瀚，博大精深，是世界文化發(fā)展史的一個高峰。一度三教九流、百家爭鳴，而以儒、道二家為其歸致。東晉以后，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統(tǒng)文化。用一句話概括我國傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)特點，就是南宋孝宗皇帝說過的“以佛治心、以道治身、以儒治世”（南宋趙慎《三教論》）。因此，結(jié)合中國學(xué)術(shù)界長久以來的觀點，中國傳統(tǒng)文化就是以儒家思想為核心，博采道、佛、法等各家之言，其他諸子百家為輔形成的以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的一種人倫文化。
中國的傳統(tǒng)文化中蘊含著豐富的管理思想，對現(xiàn)代企業(yè)管理理論及實踐產(chǎn)生了深刻的影響。從上世紀(jì)后半葉開始，美國的企業(yè)開始向有中國文化背景的日本企業(yè)學(xué)習(xí)管理。而在日本的管理界，普遍存在著高層管理者幾乎人手一本中國的《論語》、《周易》和《孫子兵法》等書的現(xiàn)象。可以說，日本經(jīng)濟的迅猛發(fā)展、企業(yè)的快速壯大及其富有東方色彩的卓有成效的管理思想和方法的產(chǎn)生和發(fā)展，與中國傳統(tǒng)文化的影響是分不開的。
當(dāng)前，我國的社會主義市場經(jīng)濟和企業(yè)面臨著空前的機遇和挑戰(zhàn)，我們應(yīng)該依托于中國傳統(tǒng)文化，追本溯源，深挖老祖宗留給我們的資源寶庫，并與西方現(xiàn)代管理思想、我國企業(yè)的管理實際有機契合起來，從而建立有中國特色的現(xiàn)代企業(yè)管理模式。
但是，傳統(tǒng)文化都是精華與糟粕共存的，甚至在特定的情況下二者常常可以互相轉(zhuǎn)化。我們的傳統(tǒng)文化局限于時代，存在積極、進步的方面，也不可避免的存在保守、消極的影響。因此，辯證地分析中國傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代企業(yè)管理的影響，并對其進行合理的揚棄，汲取精華，摒棄糟粕，對豐富和發(fā)展我國的企業(yè)管理理論具有現(xiàn)實意義，并為我國企業(yè)管理實踐提供積極有益的借鑒參考。
1 中國傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代企業(yè)管理的積極意義
中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代管理思想有很多異曲同工、不謀而合的地方。中國傳統(tǒng)文化提出的很多觀點可供現(xiàn)代借鑒。
《企業(yè)文化》的作者劉光明在書中提出，“華人企業(yè)家精良的管理和杰出的經(jīng)營業(yè)績與中國文化傳統(tǒng)，特別是儒家文化所孕育的勤儉、敬業(yè)的創(chuàng)業(yè)精神，恪守儒家商業(yè)文化傳統(tǒng)、儒家經(jīng)濟倫理和文化價值觀是密不可分的”。
《論現(xiàn)代企業(yè)管理與傳統(tǒng)文化的契合》的作者認為，界定我國傳統(tǒng)文化是以儒家學(xué)說為根基和主流，儒釋道三位一體，以倫理為本位，以封建宗法為內(nèi)涵的混合型文化。我國企業(yè)管理者應(yīng)該在繼承儒家思想的優(yōu)秀傳統(tǒng)和基礎(chǔ)上創(chuàng)新，樹立正確的有民族特色的價值觀念，形成有民族特色的企業(yè)文化，才能更好地在WTO競爭中發(fā)揮國外企業(yè)難以模仿的核心優(yōu)勢。
1.1 儒家思想
儒家思想傳承千年而不息，是中國傳統(tǒng)文化中最重要的組成部分，其中蘊含著豐富的管理理念。其中的“義利觀”和中庸之道，更是影響深遠。
“義利觀”是儒家思想的精髓，也是中國傳統(tǒng)文化的核心。義，正義，義氣；利，利益，效益。儒家思想把義作為重要的價值取向，主張“先義后利”、“以義統(tǒng)利”。孔子提出“見利思義”，孟子提出“舍生取義”，還有“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，“義勝利者為治世，利克義者為亂世”，都是這個意思。從現(xiàn)實意義上看，“利”即企業(yè)的經(jīng)濟利益，而“義”既指管理者個人價值取向，又涉及到宏觀環(huán)境中的方方面面，包括法律法規(guī)、生態(tài)環(huán)境、社會責(zé)任等。當(dāng)代企業(yè)，要想做強做大，茁壯發(fā)展，追求經(jīng)濟收益是必然，但應(yīng)該先義后利，遵紀(jì)守法，增加社會效益。
中庸之道是儒家文化的核心，其本質(zhì)特征是和諧。《中庸》云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。就是說應(yīng)該時時處處做到不偏不倚，恰到好處，既無過，也無不及。認為偏激是導(dǎo)致失敗的重要原因。“物極必反”、“否極泰來”即闡明此意。其現(xiàn)實意義就是要在從事管理工作時選擇最恰當(dāng)?shù)霓k法，實現(xiàn)企業(yè)管理與特定的國家宏觀環(huán)境、企業(yè)自身要素的和諧統(tǒng)一，實現(xiàn)二者的共同發(fā)展，達到共贏。
《大學(xué)》是儒家經(jīng)典，出自《禮記》，其中講到修身是治國之要，而修身的根本是誠意。其具體闡釋誠意為：“所謂誠其意者，毋自欺也”，“故君子必慎其獨也”。意思是人如果沒有誠意，就得不到別人的尊重，不能使人信服，更不要說管理他人。這闡明了對企業(yè)管理者自身的修養(yǎng)要求，以此為鑒，管理者應(yīng)該立身修德，增強職業(yè)道德，提高從業(yè)素質(zhì)，才能在管理工作中事半功倍，取得良好的效果。
1.2 道家文化
道家思想是一種自然哲學(xué)，多用逆向思維來處理問題，其重要觀點是“無為而無不為”、“道法自然”、“天人合一”，強調(diào)遵循自然規(guī)律。老子曰“上善如水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。局善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時，夫唯不爭，故無尤”。水具有滋潤萬物而不與萬物發(fā)生矛盾的特性，與現(xiàn)代企業(yè)管理中的重要觀點“以人為本”有異曲同工之處。劉備用諸葛亮，劉邦用張良、蕭何與韓信就是最好的例證。其現(xiàn)實意義就是企業(yè)管理者應(yīng)該以人為本，充分認識人才的重要性，所有管理工作以發(fā)揮人才的主觀能動性為著眼點，通過善于用人、精于管人來實現(xiàn)、維持企業(yè)的競爭優(yōu)勢。
1.3 法家觀點
法家是和儒家、道家相齊名的理論，闡釋以法求治的原理，“國有國法，家有家規(guī)”，法治的內(nèi)容深入人心，對治國的貢獻巨大。聯(lián)系到企業(yè)治理，就是說只有首先建立起一系列行之有效的體制和制度，才能建立起優(yōu)秀的企業(yè)。這些規(guī)章制度是“硬管理”，是必要的，所謂“拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬不失矣”。法家思想代表人物韓非提出的君主控制臣子的七術(shù)也有很好的現(xiàn)實意義。尤其是其中的幾個觀點，如要善于全面參照、觀察臣子；要有錯必罰，從而顯示威嚴(yán)；要有功必賞，恩威并重；要廣納諫言，促使臣下增加工作主動性等，都是現(xiàn)代管理者應(yīng)該具備的基本管理方法。
2 現(xiàn)代企業(yè)管理對中國傳統(tǒng)文化的辯證思考
雖然我國傳統(tǒng)文化中蘊含的管理思想為世界廣泛學(xué)習(xí)接受，極為豐富，卻也局限于時展，有著不可避免的消極因素。如傳統(tǒng)文化的封閉保守與當(dāng)代需要的開放創(chuàng)新、傳統(tǒng)的平均攀比與當(dāng)代的差別觀念、傳統(tǒng)的奴化意識與當(dāng)代的參與管理等的關(guān)系問題，即源于此。
儒家思想推崇遵循嚴(yán)格的等級制度，中央集權(quán)的政治體制及對權(quán)威的認同服從，確立了道德的象征意義與權(quán)威的社會秩序，體現(xiàn)在企業(yè)管理上，即為企業(yè)經(jīng)營活動的依附性。現(xiàn)代商品經(jīng)濟條件下，企業(yè)應(yīng)該以價值最大化為目標(biāo)從事經(jīng)營活動，采取各種措施增加效益。但是，在我國特有的傳統(tǒng)文化影響下，多數(shù)企業(yè)依附于政治，管理依附于上級領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)威。改革開放的基本國策，就是為了實行“政企分開”，使企業(yè)真正地解放思想，沖破束縛，形成適合高度發(fā)達的商品經(jīng)濟發(fā)展需要的管理模式，達到市場經(jīng)濟的獨立自主與公平競爭，從而促進經(jīng)濟發(fā)展和社會進步。
另外，“中庸之道”在某種程度上反映了求安穩(wěn)、怕風(fēng)險的思想觀念，否定了獨樹一幟、開拓創(chuàng)新的精神。如在國企中普遍存在的論資排輩、不求有功但求無過等現(xiàn)象，扼殺了創(chuàng)新精神與競爭意識，導(dǎo)致經(jīng)營活動中的傳統(tǒng)與保守，落后于市場經(jīng)濟發(fā)展的要求。傳統(tǒng)文化中也存在個人得失、貧富是上天注定的，聽天由命的消極思想，否定了風(fēng)險與收益的相關(guān)性，使人們只是被動接受而非主動奉獻爭取，有違現(xiàn)代企業(yè)精神。
中國傳統(tǒng)文化注重“人情”。雖然融入了情感理念的管理比機械化的利用制度、規(guī)定進行管理更加人性化，但是管理者需要對“情理”進行適度把握。許多企業(yè)“情”大于“法”，崗位安排、職權(quán)設(shè)置、工作分配更多地取決于人情而非制度規(guī)定，意味著這些企業(yè)管理制度的不完善，也阻礙了企業(yè)的進一步發(fā)展。
3 結(jié)語
綜上所述，中國傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代企業(yè)管理理論和實踐既有積極地引導(dǎo)作用，又有局限和消極方面。現(xiàn)代企業(yè)管理，面對未來21世紀(jì)全球經(jīng)濟一體化趨勢，既要從自身歷史和現(xiàn)狀出發(fā)，依靠科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法，古為今用，去蕪存菁，博采眾長，融合提煉，又要學(xué)習(xí)當(dāng)代西方優(yōu)秀管理理念，并摸索歸納當(dāng)代中國企業(yè)的發(fā)展規(guī)律和發(fā)展軌跡，從而建立起符合中國企業(yè)特色的、行之有效的企業(yè)管理理論與實踐，以更好地服務(wù)企業(yè)發(fā)展，推動社會進步。
參考文獻：
[1]李軍.關(guān)于中國傳統(tǒng)文化對中國現(xiàn)代企業(yè)管理的創(chuàng)新啟示[J].價值工程，2012（18）.
論文摘要：從孔子為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性特點、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡析了中國傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點，并指出中國社會長期處于宗法社會以及儒家思想的促進作用是形成中國傳統(tǒng)審美文化倫理性特點的原因。
一、中國傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點
中國的傳統(tǒng)文化發(fā)展到今天已經(jīng)有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現(xiàn)中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統(tǒng)文化的倫理學(xué)特點是非常值得注意的一點，而審美文化也就不可避免地表現(xiàn)出這一特征。
(一)以孔予為代表的儒家美學(xué)思想的倫理性
這一點在藝術(shù)還沒有完全自覺的時代表現(xiàn)得很突出，尤其是強調(diào)倫理綱常的儒家學(xué)說更是如此，它既是這一特征的表現(xiàn)，也是推動傳統(tǒng)審美倫理性特點形成的思想動力。《論語》中孔子關(guān)于美的看法就很有代表性。
在“美”與“善”的關(guān)系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時，“美”與“善”還存在著互換使用的現(xiàn)象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經(jīng)具有了獨立自覺的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術(shù)自覺的眼光來看，這當(dāng)然是屬于藝術(shù)表演，但在那個藝術(shù)沒有獨立和自覺的時代，同樣的欣賞活動就不純?nèi)皇菍徝阑顒恿恕９识鬃釉趯肺柽M行鑒賞評論時，在總體把握上就不會采取單純的美學(xué)尺度。對《韶》、《武》的評價來看，孔子無疑是認為《韶》要優(yōu)于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關(guān)，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權(quán)，孔子對于這一點不甚認可，認為其“未盡善”，可見倫理標(biāo)準(zhǔn)在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!
在類似于“形式”與“內(nèi)容”關(guān)系的“文”“質(zhì)”關(guān)系和“言”“德”關(guān)系上，孔子認為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質(zhì)”同等看待了，但“文質(zhì)彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學(xué)著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個人的言辭用必然關(guān)系相聯(lián)系，結(jié)合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。
而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現(xiàn)了這一點。《陽貨篇》有言：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”可見孔子認為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個簡單的形式，而是因為它蘊含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風(fēng)俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問篇》)
(二)將物比人的“比德”思想
將自然萬物的美與人的美德相聯(lián)系，也是傳統(tǒng)審美文化的一大倫理性特點。在《詩經(jīng)》中已有體現(xiàn)，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩(wěn)重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動不拘比智者敏捷的思維好動的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發(fā)展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經(jīng)典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創(chuàng)作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”
(三)倫理判斷影響審美判斷
傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點還表現(xiàn)在對藝術(shù)作品進行審美判斷的時候，往往會受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會起到第一位的決定作用。
典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風(fēng)，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴(yán)蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨“蔡”，有人認為是蔡襄，有人認為是蔡京。最早對宋四家進行解釋的應(yīng)當(dāng)是明初的王紱，他在《書畫傳習(xí)錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因為蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。
宋徽宗的“瘦金體”，從藝術(shù)上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現(xiàn)出宋徽宗極高的藝術(shù)天賦，然而因為徽宗朝奸相輔政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。
二．傳統(tǒng)審美文化倫理性特點的成因
如果將“美”字進行字源考察，就會發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)審美文化從萌芽時期就與實用性有著關(guān)聯(lián)，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強的實用性意味。《說文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補注《說文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說羊的體肥毛密不僅體現(xiàn)著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓(xùn)“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進羊繁殖生長的巫術(shù)意味。審美最初與實用相聯(lián)系并不難理解，但中國傳統(tǒng)審美文化又是因何逐步表現(xiàn)出倫理性特點的呢?筆者分析可能與以下兩點原因有關(guān)：超級秘書網(wǎng)
(一)長期處于宗法社會
人類社會的發(fā)展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進化。
(二)儒家倫理思想的熏陶
前邊已經(jīng)提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當(dāng)程度上推動文化特征的發(fā)展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護這種文化秩序的。由于學(xué)說本身的強大生命力，在統(tǒng)治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五常”的秩序規(guī)則，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國同構(gòu)的社會現(xiàn)實和忠孝一體的倫理觀念。
關(guān)鍵詞：意境說宗教思想儒家道家佛家
中國人特有的這種宗教思想特點也影響到古代中國的文化藝術(shù)。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結(jié)構(gòu)之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國古典藝術(shù)理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識的烙印。
而古代中國“泛神”、“準(zhǔn)教”特點所帶來的儒、釋、道對立統(tǒng)一現(xiàn)象也決定了其影響意境說的方式是多重的，而非單一的。
關(guān)于意境的概念與內(nèi)涵盡管至今尚無一個人人可以接受的定論，但通過文論工作者的共同努力，對意境的內(nèi)涵也已有許多共識。筆者在此將這種共識概括為:意境是藝術(shù)家創(chuàng)造出的情景交融、虛實相生的藝術(shù)整體，這個藝術(shù)整體能通過欣賞者的直觀把握和審美想象產(chǎn)生溢出作品本身的韻味。意境的內(nèi)涵也可由此概括為三個方面:一是情景交融，二是虛實相生，三是言有盡而意無窮的韻味。
我國詩文自古就有寫景抒情的傳統(tǒng)。《尚書·堯典》中提出“詩言志”，強調(diào)詩歌要注重感情思想的抒發(fā)，《詩經(jīng)》所用“比興”則是通過言他物(寫景)，來發(fā)心志(抒情)。孔子曰:“智者樂水，仁者樂山。”這也是一種景與情的結(jié)合，盡管景只是作為抒的媒介物出現(xiàn)的。人們真正將自然物象的“景”當(dāng)作獨立的審美對象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當(dāng)作對自然萬物做自由觀照的條件，認為只有通過這種非理性的直觀思維方式方可達到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子·齊物論》中所寫:“昔莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”老莊還認為，只有達到這種境界才能領(lǐng)悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠任運的心境與“一花一世界，一葉一如來”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對大自然也倍加青睞。道佛對自然的鐘愛，引起了詩人對山水風(fēng)景的關(guān)注，使田園風(fēng)物自覺地走進詩歌，由詩中的背景升騰為主要審美對象。盡管早在《詩經(jīng)》中就出現(xiàn)了情景交融的詩作，但那只不過是暗合了藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。有意識地將山水田園作為“主角”寫進詩歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時期。詩家對道禪自然觀的心領(lǐng)神會，使他們在對自然風(fēng)景的抒寫中確實做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現(xiàn)，形成迥異于西方藝術(shù)再現(xiàn)自然的表現(xiàn)性山水風(fēng)格，同時，道、佛追求的物、我、道(梵)統(tǒng)一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統(tǒng)一起來，從而較為快捷地解決了情景關(guān)系問題。
詩家虛實之說也來源于道家的虛無論與佛家的色空觀。老子曾對“有”“無”關(guān)系作過說明，在《老子》五章中，他認為“有無相生”，“虛而不屈，動而愈出”;莊子說:“虛室生白”，“唯道集虛”。可見，道家“以虛無為本”也并非一概否定“實”。作為一種哲學(xué)的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實、有無的結(jié)合。佛教認為物質(zhì)世界各種色相全是空幻不實的。修行者接觸色相時應(yīng)“不于境上生心”(《壇經(jīng)》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實則以“中道”這一有著辯證思維特點的觀念又解除了這一危機。“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無觀在魏晉之前已為文人重視，被當(dāng)作玄學(xué)的核心。魏晉時，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無思想有著相通的精神，而強化了對文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實統(tǒng)一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實則可含蘊多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過直觀思維的“悟”，可以發(fā)現(xiàn)虛就是實，那么，通過直觀的藝術(shù)思維也會做到以少總多，情貌無遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統(tǒng)一。這樣虛實關(guān)系的解決，就帶動了這一系列概念之間關(guān)系的解決，虛實關(guān)系也就成了各關(guān)系的統(tǒng)帥與核心。
詩家追求言外之意的傳統(tǒng)也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語言視為工具，否定其本體意義。正是這種語言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩家的重視，以至在魏晉時即開始了對語言的反思。他們未費周折便認識到語言的局限，體悟出語言潛在的能力大有作為，從而明確了對言外之意的追求。許多詩人開始注意突破語言局限，充分發(fā)揮語言的張力，明修棧道、暗渡陳倉，筆墨節(jié)儉，字錘句煉，以有限的文字負載無限豐富的內(nèi)涵，在詩文中留有大量語義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩歌創(chuàng)作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩歌語言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實景的展露，而欲求虛景的蘊含。
上述三方面足以證明意境基本內(nèi)涵與道家、佛家的關(guān)系。“但如果只有佛道詩學(xué)，則詩成了褐語、‘玄言詩’和‘理學(xué)詩’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩和意境說了。意境說的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術(shù)與審美。盡管孔子把詩歌看作是“邇之事父，遠之事君”的倫理政治工具，有損詩歌內(nèi)部規(guī)律的探討，但可貴的是他將詩歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時指出了其審美功能“興”。可能正是源于此，才使儒者千百年來與詩文不離不棄，從而在客觀上促進了藝術(shù)的發(fā)展。其次，儒家對情與景的認識對意境基本內(nèi)涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂而不，哀而不傷”，是經(jīng)理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當(dāng)作“比德”的工具:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽。”“歲寒，然后知松柏之后凋也。”在這里儒家離間了情與景的關(guān)系，將景一清的直接關(guān)系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說的形成，因為意境中的情不是過分強烈的，而往往是蘊含著一定理趣的。情、理、形、神的統(tǒng)一才能構(gòu)成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對立因素的和諧統(tǒng)一，要求每一因素在量上的發(fā)展與安排遵循“適度”原則，克服“過”與“不及”。這大大啟示了人們在詩歌創(chuàng)作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來的情與景又緊密聯(lián)系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進了意境基本內(nèi)涵的形成與發(fā)展。
意境說形成與發(fā)展的歷史可以透視出儒、道、佛對立統(tǒng)一的歷史。儒、道、佛的對立統(tǒng)一影響和促進了意境說乃至中國古代藝術(shù)的發(fā)展。
作為意境說得以形成的最初內(nèi)核，古老的“比興”、“易象”說與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關(guān)系。“興”是借“他物”起興，這又必然聯(lián)系到物象。章學(xué)誠先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩之比興。”從言志到比興、“易象”，標(biāo)志著我國詩歌藝術(shù)的一次飛躍。推動這一飛躍的直接動力正是“天人合一”、“萬物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說:“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動機，也不是出于實用動機，而是出于一種深刻的宗教原因。”周魏晉是意境說的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴(yán)格意義上的宗教由印度傳人中國。漢帝國的高壓政策，儒家思想的長期禁錮，魏晉時的戰(zhàn)火紛仍，使士大夫知識分子常常陷人個體與社會對抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態(tài)而痛苦不堪，為了減輕現(xiàn)實生活的重壓，他們談玄說道、縱情享樂。但強樂無味，反而使他們更加不堪現(xiàn)實的重負，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們?nèi)琊囁瓶剩芸旖邮芰诉@種外來的文化。同時士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當(dāng)時的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說呈現(xiàn)破土之勢。在《文心雕龍·物色》里，專門闡述了情景關(guān)系，他說:“詩人感物，聯(lián)類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)。”這段話意為詩人不僅要以感官感知景物，而且應(yīng)該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩作;他又說:“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲，亦與心而徘徊。”在此基礎(chǔ)上，他提出了“意象”說，《文心雕龍·神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨照之匠，窺意象而運斤:此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。”這里所謂“意象”正是情景交融的產(chǎn)物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說:“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也。”在此，劉舞已經(jīng)意識到詩歌語言的含蓄、朦朧、多義的特點，強調(diào)追求重旨、復(fù)義、秘響，從而得到文外之義，潛發(fā)之采。這樣看來，劉擔(dān)的這些論述已經(jīng)直接觸及到意境的基本內(nèi)涵，為意境說的形成準(zhǔn)備了必要的理論條件。
在唐代，意境說破土而出，成長為美學(xué)與文論的一個重要概念。這個時期也正是儒、道、佛融合的強盛期。意境說由盛唐詩人王昌齡首次提出。他在《詩格》中說:“詩有三境，一曰物境。欲為山水詩則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣。”
關(guān)鍵詞：中日兩國文化；文化差異
文化是一個民族發(fā)展過程中逐漸凝結(jié)而出的精華，文化的沉淀的而促使為地方形成一定的文化精神。中國與日本之間一衣帶水，近距離地域也使得兩國之間相交甚為頻繁，這也是兩國經(jīng)濟、貿(mào)易、文化發(fā)展得天獨厚的優(yōu)勢。追溯兩國文化交往歷史，從中不難發(fā)現(xiàn)中國與日本交往已有兩千的歷史，中國文化對于日本的影響也是極為深遠的，以日本的茶道精神與文字等為例，從中皆可看到中國文化的身影。但畢竟中國與日本之間為兩個國家，不同國家與民族之間的發(fā)展方向以及歷史不同，因此也導(dǎo)致兩者之間的文化具有異性的差異。實際上，文化是一個民族發(fā)展的縮影，是中國古代勞動人民不斷創(chuàng)新、艱苦探索之手所創(chuàng)造出的，因此中國特色主義文化發(fā)展歷史下，中國更應(yīng)堅持傳統(tǒng)文化的指導(dǎo)下，堅定奮斗信念，自強不息，并將中華文化不斷地推向世界，在繼承中華文化精髓的基礎(chǔ)上弘揚優(yōu)秀文化。
一、歷史文化視域下兩國文化
（一）歷史文化視域下的中國文化
歷史是當(dāng)今社會發(fā)展的見證，談及歷史發(fā)展人們將會想到日期以及相關(guān)發(fā)生的事件，事件的發(fā)生對于當(dāng)時社會以及當(dāng)今都將造成重大的影響，1972年中日建交公報的簽訂就是其中一重大事件。這一歷史事件的發(fā)生受到眾多關(guān)注其重要原因在于首先，兩國之間的交往中滲透出了一種文化的特性，另外，兩國交往通過文化相互滲透來將這種精神傳遞給后代，這也是歷史視域下文化交流多特有的特性。人類歷史發(fā)展不能忘卻歷史，在歷史長河發(fā)展下也使得民族文化形成以多元文化為代表的藝術(shù)形式[1]。實際上在社會變遷中，文化也將會隨之所變遷，并吸收各自獨特性格的精神內(nèi)涵，這一變化過程也是導(dǎo)致地域文明出現(xiàn)的重要原因，文化意識形態(tài)記錄著社會歷史的變遷，更展示出民族發(fā)展的特殊性。中華歷史的上下五千年造就了今天中國人自求不息，艱苦奮斗的精神，這也是中華文化下形成的、實踐下形成的發(fā)展觀念。中國的獨特的發(fā)展觀念則來源于中國地理環(huán)境的重大影響，東鄰海洋，四處環(huán)山，西北邊陲臨近沙漠，這種環(huán)境也是養(yǎng)成了中華民族發(fā)展下的堅韌性格[2-3]。追溯中國的文化發(fā)展歷史，不論良好的影響方面還是壞的影響方面，這些促使中國文化更加絢麗多彩。
（二）歷史文化視域下的日本文化
獨特的地理環(huán)境也造就了日本富有特色的文化，日本從地理上進行劃分為島國，因此歷史文化也具有強大的鼓勵性。古代中國歷代朝代變遷，日本也曾見證了的中國各朝代的繁華，因此日本也在一段時間內(nèi)以中國為中心。日本深受地質(zhì)環(huán)境的影響，因此在文化交往中也多呈現(xiàn)出不安等現(xiàn)狀，時刻擔(dān)心自身與他國之間的差異[4-6]。在日本發(fā)展上，“明治維新”事件影響深遠，削番置縣集中重要的權(quán)利，并以引進西方發(fā)展技術(shù)，這一歷史事件則直接推動了日本進入近代工業(yè)文明社會之中，也正是這一變革，使得日本未能卷入半殖民地的發(fā)展之中。探究日本的歷史文化，不難發(fā)現(xiàn)其深受中國文化的影響。正如日本的茶道精神，日本的茶道源于中國，并頗具東方韻味，最早曾被稱之為“茶湯”是一種以茶為飲品的待客方式。茶道多有講究，如主人的穿著，動作，茶具等這些都有著一定的講究，而這種文化藝術(shù)形式逐漸形成一種文化方式流傳至今。
二、歷史差異化發(fā)展下中日兩國文化的差異
（一）社會交際中的中日文化差異分析
當(dāng)前社會發(fā)展中任何個體不可能脫離整體社會環(huán)境而獨活，因此日常的社會交際不可避免，個體如此那么國家也亦是如此。社會交際也是一種文化的體現(xiàn)方式。日本的社會交際中多重視禮儀，因此也導(dǎo)致其語言中出現(xiàn)了眾多的問候語，部分地區(qū)人們也將這種問候語語法形式稱之為公式化的問候。例如，雙方在交流中，必須進行正式的應(yīng)答，如回到家中需講到“我回來了”，而對讓也需說“你回來了”，在吃飯之前需說“承蒙招待，我開動了”等，各種問候語也是日本人際交往中所不能或缺的方式[7]。
相比于日本的人際交往問候方式，中國就顯得較為隨和。受到中國文化的影響，客套話語通常運用與陌生人打交道之中，而關(guān)系較近人之間則不需要過多的客套，但這并不意味著親近之人之間不需要禮貌，而是講關(guān)系親近的人之間不必過多的客氣。此種方式尤其體現(xiàn)在家人之間，家人之間若過于客氣，則將會容易引發(fā)誤會，誤認為雙方關(guān)系出現(xiàn)了裂痕。公式化的問候方式中國人際交往中也有，如“打擾一下”，這一詞匯多用于兩個雙方生疏的人之間，在麻煩對方或者打斷對方時經(jīng)常會用到的一個詞匯[8]。
總之，中國的問候語多用于交際會話之中，且多數(shù)是沒有格式要求的，并且中國的交際問候可進行隨意的調(diào)節(jié)，結(jié)合不同人群，以及不同交際地點都可進行調(diào)節(jié)，而相對于日本的交際用語多是較為正式性的。但實際上不論是交際用語其都是一種民族文化形式的表達，更是一種文化的展示形式。
（二）民風(fēng)民俗之間的中日文化差異
兩個之間的地域不同因此造就出的文化傳承方式也將有著一定的差異，與日本文化相比中國文化較為保守，而日本文化相應(yīng)與較為開放，中國文化博大精深，中國的保守思想與歷史上實行的“閉關(guān)鎖國”政策之間息息相關(guān)，受到多年文化思想的禁錮，雖然國家倡導(dǎo)打開思維，著眼于世界，但此種保守的心態(tài)仍然深深的根植于人們的思想之中[9]。
歷史背景下中日文化發(fā)展也造就了兩國民風(fēng)民俗之間的眾多差異，以婚慶習(xí)俗為例，婚禮習(xí)俗是一個民族文化的集中體現(xiàn)，婚禮中各種風(fēng)俗習(xí)慣也皆滲透出當(dāng)?shù)貍鞒械母鞣N文化藝術(shù)風(fēng)格[10]。在舉行婚禮中不論各種布置，還是婚禮服等都有著一定的差異。中式會場布置中有著一套系統(tǒng)的流程，首先新郎與親友去新娘家接親，到新娘家后，新郎與朋友需繳納紅包方可進入新房之中，而后為了多留新人相處時間，多采用藏鞋等方式，最終新郎懷抱新娘步入婚車。會場布置，通常為新娘家為結(jié)婚當(dāng)日的前一天，主會場為新郎家，新郎家結(jié)合參加婚禮人數(shù)，擺放桌椅食物，并在會場中擺放氣球，燃放禮炮等。待到吉時在司儀的見證下，雙方完成婚禮。
日式婚禮會場具有眾多的禮節(jié)，例如婚禮中男女雙方需要通過多次的交杯來完成意識，此數(shù)量多為339次，在客場上，客人給新郎倒酒，新郎必須分為三次喝下，這代表著對客人祝福的答謝，而后客人之間相互的敬酒。而在婚禮會場中還有一點重要體現(xiàn)那就是，在佛前宣誓，這與西方教堂式婚禮有著一定的相似之處。日式婚禮中最大的亮點還在于家人把“紙垂”剪成紙條，而后將紙條綁在樹枝上，此種寓意著要將親人的魂魄召回來，以此保證此對新人的平安幸福[11]。
（三）交往方式中的中日文化差異
中國歷史中形成了眾多派別的思想，而儒家思想則中國具有代表特色的思想觀念。儒家思想是貫穿中華數(shù)千年文化發(fā)展的核心思想，從春秋時期開始，儒家思想便影響著我國社會文化的構(gòu)建與發(fā)展。因此，在交往方式中，儒家思想的滲透與融合亦十分明顯。儒家思想文化的核心概括為“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、涕”。而“仁是儒家思想理論的核心，是儒家學(xué)派對于社會的發(fā)展和人們的行為準(zhǔn)則及倫理道德的最高標(biāo)準(zhǔn)和要求[12-13]。可以說儒家思想的所有思想著作、理論都是以“仁”為前提和基礎(chǔ)，“仁”所體現(xiàn)的“愛人”、“仁以處人，有序和諧”等思想。除了儒教思想的滲透，也有其他各派別，如道家“無為而治”，墨家“兼愛非攻”，以及后來演變而生的“天人合一”思想等，這些都是中華民族文化中最具有代表性的思想觀念，更是幾千年民族文化中的精髓，這些一度成為指導(dǎo)中華民族前進的重要思想，并深深地印刻在中華民族文化之中。我國具有56個民族，各民族之間團結(jié)共處，和諧共進，這種地理發(fā)展特征也要求著中華兒女應(yīng)融合相處，堅持“仁愛”，廣交天下，一同建設(shè)多彩的民族文化。因此在交往方式中，中國人也更加喜歡交朋友、在漢語語言中常見的詞語如“老朋友”一詞，朋友之間相互交往，進而使得朋友逐漸成為一種家人，對待朋友坦誠如賓，當(dāng)朋友遇到困難更會積極的深處援助之手，中國古典成語中更有“為朋友兩肋插刀”等詞匯來表達朋友之間的交往深情。中國人可以在任何場所中廣交朋友，如飯桌之上，列車之上等。
日本交往文化中則和中國有著很大的差異，日本文化產(chǎn)業(yè)異常發(fā)達，有資料顯示，其文化產(chǎn)業(yè)占CDP總值的20%左右，而其綜合競爭力位居世界前十位。實際上，中國文化對于日本文化影響深遠，日本在借鑒中華文化的基礎(chǔ)上，也推動了本土文化的良好發(fā)展，在外來文化與本土文化相互交融下也形成了當(dāng)前日本的多元文化[14]。而這一經(jīng)濟與文化領(lǐng)域中的快速發(fā)展的島國，其多元文化主義中也具有主要的發(fā)展脈絡(luò)如日本武士道精神等，這些文化也隨著日本經(jīng)濟的快速發(fā)展，而逐漸向多元文化發(fā)展。多元文化是多種文化的稱呼，在社會發(fā)展與歷史變遷中，多種文化相互交織與融合統(tǒng)稱多元文化。多元文化的形成與構(gòu)成難以脫離人類社會發(fā)展，在社會變遷中，文化也將會隨之所變遷，并吸收各自獨特性格的精神內(nèi)涵，這一變化過程也是導(dǎo)致地域文明出現(xiàn)的重要原因。文化意識形態(tài)記錄著社會歷史的變遷，更展示出民族發(fā)展的特殊性。日本在交往中認為與不熟悉的人說話是一種不禮貌的行為，會給他人帶來麻煩，更不會因為習(xí)慣而養(yǎng)成的一點小事兒成為朋友，相對于社會交往則并不會積極主動，而對于請求別人的幫忙，日本人則是很少會強求他人。
由此可見，中日文化中國交往也有著極大的差異。中國號稱禮儀之邦，注重情感，看重朋友這些被譽為中華美德。因此，中國人在廣交天下的同時，也應(yīng)注重與朋友之間相處的度。而日本交往中的淡薄的觀念，人與人之間相處冷漠，與此同時，獨立性和自主性得到發(fā)展。各個國家相互借鑒吸取，方能更好地推動世界之間的交往[15]。
三、結(jié)語
綜上所述，歷史是社會發(fā)展的見證，從歷史視覺下探究中日之間的交往，可以得出兩國文化有著眾多的差異，而部分差異也是由歷史差異演變而來的。基于此，本文從歷史文化差異視角下探究了中日之間社會交際差異、民風(fēng)民俗的差異、交往方式的差異，而除了這些差異之外，還包括眾多差異，本文在此就不一一贅述。總之，中國與日本之間具有較大的文化差異，但在經(jīng)濟全球化下這些文化發(fā)展也逐漸趨同，并共同推進地球文明的前進發(fā)展。
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隨著市場經(jīng)濟模式的不斷發(fā)展,資源配置在市場中的地位發(fā)生了巨大變化。對于任何企業(yè)而言,如何在日趨激烈的市場經(jīng)濟競爭中站穩(wěn)腳跟,進而占據(jù)優(yōu)勢地位就成為不得不認真考慮的重要問題。從市場管理角度而言,一個企業(yè)的資源主要包括人、財、物、信息四種要素,各種要素在企業(yè)發(fā)展過程中都發(fā)揮著無可替代的重要作用,而如何合理協(xié)調(diào)各種資源之間的關(guān)系就成為現(xiàn)代企業(yè)管理的重要內(nèi)容。在企業(yè)創(chuàng)建初期,對于企業(yè)而言最為重要的是資本的積累,因此財就成為企業(yè)在發(fā)展初期所需要考慮的首要因素。隨著企業(yè)的不斷發(fā)展,物和信息在企業(yè)發(fā)展過程中的重要性逐漸提升,尤其是在現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下,在財、物、信息都相對均衡的狀況下,人在企業(yè)發(fā)展中的重要性就不言而喻了。
與傳統(tǒng)的企業(yè)發(fā)展理論不同,“人”在企業(yè)發(fā)展中的決定性影響作用是現(xiàn)代企業(yè)管理制度的一個鮮明特征,這就要求在企業(yè)的發(fā)展和運營過程中充分認識到人在企業(yè)發(fā)展中的重要性,把“人”擺在核心的位置,并在此基礎(chǔ)上尊重人,充分發(fā)揮人的積極性、主動性和創(chuàng)造性,進而達到“以人為中心”的管理模式,而這也正是現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營管理理論對傳統(tǒng)企業(yè)管理思想的創(chuàng)新和發(fā)展。對于“人”在企業(yè)發(fā)展中的重要性,美國鋼鐵大王卡耐基曾說“即使將我的工廠、設(shè)備、市場和資金全部奪去,但只要技術(shù)人員和組織人員還在,四年之后我仍然會成為鋼鐵大王。”因此,人本已經(jīng)成為現(xiàn)代企業(yè)管理的核心。
現(xiàn)代企業(yè)管理理念的科學(xué)性和具體性使得人本管理理論迅速轉(zhuǎn)化為實踐,并指導(dǎo)著實踐的發(fā)展,為企業(yè)的健康發(fā)展起到了重要的保駕護航的作用。然而,由于中西方固有文化思想的影響,在“人本”管理方面,卻表現(xiàn)出不同的實踐。如西方企業(yè)比較注重的是“理性”管理,注重通過制度的構(gòu)建和個人的努力在企業(yè)管理中的作用,而包括中國在內(nèi)的東方企業(yè)在此方面則更加注重對人際關(guān)系、人事合作等“人性”內(nèi)容的挖掘。當(dāng)然,不同模式之間并無優(yōu)劣之分,只是依賴的基礎(chǔ)文化不同所造成的。中國是世界四大文明古國,中國的傳統(tǒng)文化尤其是德治文化在數(shù)千年的發(fā)展歷程中發(fā)揮了無可替代的重要作用,尤其是中國傳統(tǒng)的儒家文化,對國人思想乃至國家的發(fā)展都起到了無可替代的重要影響作用。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟之中,企業(yè)的人本管理思想不能脫離所依賴的社會實際和文化基礎(chǔ),中國傳統(tǒng)的儒家文化尤其是先秦儒家思想中的德治思想恰恰能夠為現(xiàn)代企業(yè)的人本管理思想的發(fā)展完善提供有力的借鑒和促進作用,而儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想之間既存在共同點又存在差異,這就要求我們研究兩者的共同點和差異,在現(xiàn)代企業(yè)管理理念引導(dǎo)之下將儒家德治管理思想有機地融入其中。
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1.2 研究目的與意義
1.2.1 研究目的
人本思想是現(xiàn)代企業(yè)管理理論的重要組成部分,也是決定企業(yè)能否在激烈的市場競爭中占據(jù)優(yōu)勢和有利地位的重要影響因素,因此如何更好地在企業(yè)管理過程中運用好人本思想就成為企業(yè)發(fā)展的內(nèi)在要求。上文也提及,當(dāng)前西方國家所建立和運行的企業(yè)人本管理制度是建立在“理性”管理理念基礎(chǔ)之上的,而這與我國的現(xiàn)實情況是有一定差異的。我國整個社會的發(fā)展都受到傳統(tǒng)文化的影響,如何用中國的傳統(tǒng)文化來更好地促進現(xiàn)代企業(yè)管理理念和實踐的快速發(fā)展也成為一個重要的課題。
在此背景之下,本文旨在通過以中國傳統(tǒng)的先秦儒家文化,尤其是其德治管理思想為借鑒的主要內(nèi)容,全面客觀地介紹先秦儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的起源、內(nèi)涵、特征以及主要職能等,并在此基礎(chǔ)上通過對比分析兩者之間的異同,進而在結(jié)合理論與我國企業(yè)管理實踐的基礎(chǔ)上,探索采取一種最為恰當(dāng)?shù)姆绞綄烧叱浞值厝诤掀饋?為現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的發(fā)展提供有益的借鑒和參考。
? 1.2.2 研究意義
先秦儒家德治管理思想是我國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的重要組成部分,其對現(xiàn)代企業(yè)理論和實踐的影響也是不可忽視的。本文以先秦儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想之間的關(guān)系作為研究對象,無論從理論角度還是現(xiàn)實角度均具有重要的研究意義。
首先,從理論角度來看,本文的研究有助于完善我國的現(xiàn)代企業(yè)管理理論體系。就當(dāng)前的實際情況來看,目前雖然國內(nèi)對現(xiàn)代企業(yè)的人本管理思想研究已經(jīng)初步展開,但相關(guān)的研究還不夠深入,尤其是對于現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的研究脫離了中國的實際情況,過多地照搬西方已有的經(jīng)驗,這就無形之中導(dǎo)致相應(yīng)的理論無法為現(xiàn)實中企業(yè)的科學(xué)管理與發(fā)展提供足夠的指導(dǎo)。而本文將中國先秦儒家德治思想這一傳統(tǒng)文化與企業(yè)的人本管理思想充分聯(lián)系起來,從而促進企業(yè)人本管理思想體系的發(fā)展完善。因此本文的相關(guān)研究無疑會推動我國現(xiàn)代企業(yè)人本管理理論體系的進一步完善和進步,也有助于相關(guān)理論空白的填補,這無疑能在很大程度上推進我國現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度理論的發(fā)展。
其次,從現(xiàn)實角度而言,本選題的研究有助于我國企業(yè)在激烈的市場競爭中占據(jù)有利地位。在現(xiàn)代社會,人才是企業(yè)發(fā)展的第一推動力,也是決定一個企業(yè)能否在激烈的市場競爭中占據(jù)有利地位的關(guān)鍵因素。因此,對于我國企業(yè)而言,在發(fā)展的過程中要充分認識到人在企業(yè)發(fā)展中的主體地位,同時,也應(yīng)該清醒地看到,任何制度的發(fā)展和完善都是建立在一定的文化土壤基礎(chǔ)上的,對于我國企業(yè)而言,在發(fā)展“人本”管理的過程中,充分借鑒中國傳統(tǒng)文化的精華必不可少,而先秦德治管理思想正是這樣一種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化思想,因此通過對比兩者的異同,通過科學(xué)的制度設(shè)置,在兩者之間找到一個合理的平衡點和切入點,無疑對于我國企業(yè)人本管理制度的豐富和完善具有重要的現(xiàn)實意義。與中國傳統(tǒng)文化和管理思想充分結(jié)合的現(xiàn)代企業(yè)管理制度無疑能夠為企業(yè)在市場競爭中有利地位的占據(jù)提供有力保障。因此,該課題的現(xiàn)實研究價值不言而喻。
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2. 先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據(jù)
在對先秦儒家德治管理思想和現(xiàn)代企業(yè)人本管理理論與實踐進行全面探討之前,有必要對先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據(jù)進行全面的介紹和分析,這是保證相關(guān)研究科學(xué)性和嚴(yán)謹(jǐn)性的前提和基礎(chǔ),也是保證課題研究針對性和全面性的內(nèi)在要求。
2.1 先秦儒家德治管理思想的起源
我國擁有數(shù)千年的優(yōu)秀歷史文化,在幾千年的發(fā)展過程中逐漸形成了眾多的學(xué)術(shù)流派,而儒家是其中的杰出代表,也是幾千年來中國的主流意識。儒家思想的發(fā)展具有延續(xù)性,就其整個發(fā)展歷程來看,主要分為先秦儒家思想、漢代董仲舒發(fā)展的儒家思想和宋明理學(xué),其中先秦階段是儒家思想的起步階段,也是思想快速發(fā)展與高度自由的階段,是 最能體現(xiàn)“以人為本”思想的階段。因此本課題選擇先秦階段的儒家德治管理思想作為研究和參考的標(biāo)準(zhǔn)。
2.1.1 歷史淵源
在中國的夏商時代,
“德”的概念就已經(jīng)出現(xiàn),但那時的“德”與現(xiàn)代意義上的“德”有很大的差異。夏商時代的“德”主要表現(xiàn)為“習(xí)慣法”,這是同一氏族全體成員共同意識的體現(xiàn),也需要所有氏族成員共同遵循。當(dāng)然,其并非先秦儒家德治思想的直接淵源,但也為儒家德治思想的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。然而,“德”卻沒有幫助殷商擺脫滅亡的不歸路,這也給周朝統(tǒng)治者以極大的啟示,以周公為代表的西周統(tǒng)治者開始認真思考保障政權(quán)的有力手段,經(jīng)過多次比較,找到了天命變易和永葆天命的法寶--“德”,“皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷。”,其認為衡量一個現(xiàn)實政權(quán)統(tǒng)治好壞的關(guān)鍵就在“德”,而“德治”也逐漸成為西周政治思想的核心。 到了東周春秋時期,管仲、子產(chǎn)等人也十分重視道德在國家治理中的作用,“為政必以德”、“明其教令,而先之以行義”,這些都為先秦儒家德治思想的形成提供了重要的思想資源。經(jīng)過長時期的認識積累,到東周戰(zhàn)國時期,隨著社會局勢發(fā)生的巨大變化,德的內(nèi)涵和外延也都發(fā)生了巨大變化。以孔孟為代表的儒家將這一倫理道德推廣到政治領(lǐng)域,從而以倫理關(guān)系來理解政治關(guān)系,進而豐富、完善并提出了較為系統(tǒng)的“德治”思想,儒家學(xué)者將道德與政治聯(lián)系起來,從而將兩者融為不可分隔的一體,在此基礎(chǔ)上提出了德治管理思想,其啟動的標(biāo)志就是孔子率先提出“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之”、“道之以德,齊之以禮”的德治主張,此后的儒家學(xué)者對此思想體系不斷予以豐富和完善,如孟子的“仁政”、“王道”思想和荀子的“禮制”思想等,這些思想使德治思想的內(nèi)容更加豐富、邏輯更加完整,形成了系統(tǒng)的思想體系。
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2.2 理論依據(jù)
先秦儒家德治管理思想的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有著現(xiàn)實基礎(chǔ)而且也是建立在豐富的理論基礎(chǔ)之上的。結(jié)合已有的研究成果和本人的個人理解,本文認為,先秦儒家德治管理思想的理論依據(jù)主要表現(xiàn)在以下兩個方面。
2.2.1 人性理論
在儒家學(xué)者看來,人在整個社會關(guān)系中處于核心地位,因此先秦儒家也十分重視人在管理中的地位,從整體上來看,人是先秦儒家思想所圍繞的核心,對于儒家學(xué)者而言,人是世界上最寶貴的,也是動物界中靈性最高的,因此應(yīng)該圍繞“人”來展開所有的管理活動。同時,儒家學(xué)者又進一步指出,雖然人是管理活動的中心,但由于人自身的差異性又決定了在對“人”進行管理時必須對“人”的本性進行分析,只有全面地分析人性,才能為管理活動的開展奠定堅實的基礎(chǔ),從而確立了“緣人情”的人性而治的邏輯起點。
孔子是儒家的杰出代表,也是儒家中最早提到人性問題的。孔子在人的等級差異邏輯起點基礎(chǔ)上提出了“君君、臣臣、父父、子子”為基礎(chǔ)的德治思想體系,從而構(gòu)建了以此種家庭倫理關(guān)系和政治關(guān)系為基礎(chǔ)的社會基本結(jié)構(gòu),為社會結(jié)構(gòu)的有序運行提供了有力保障。在此基礎(chǔ)上,孔子還抽象出了道德的理論原則,即“仁、義、禮、智、信”,并且根據(jù)不同個體對此種道德標(biāo)準(zhǔn)所具有的多少程度,對人作了進一步的道德等級劃分,進而對不同登記的人采取不同的德治目標(biāo)和要求。基于此,孔子提出了德治的核心所在,即“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”由此,孔子將感化作為道德構(gòu)建的重要途徑,也將其作為自己所倡導(dǎo)的德治理念的核心,但孔子這種將德治建立在人的階級差異基礎(chǔ)之上的理念模式,顯然無法解釋如何僅僅依靠道德等級承諾的差別來解決德治存在的邏輯性。
在孔子研究的基礎(chǔ)上,先秦儒家學(xué)者的繼承者進一步從人性的角度對德治管理思想進行了論述,其中著名的就是孟子提出的“人性本善”理論和荀子提出的“人性本惡”理論。
孟子作為繼孔子之后的先秦儒家集大成者,提出了“人性本善”的理論,即善端是每一個人與生俱來的“良知良能”,而也正是由于這種善端的存在促使人們在社會生活中不斷向善。他認為,正因為“善端”如同一個人的身體器官一樣自然存在,那么這個善端就是人的道德本性,即人性。人生來即有“仁義禮智”這四德,正是因為具有這種善端,人在后天的社會實踐過程中才能不斷地開發(fā)拓展這種善端,進而實現(xiàn)后天道德完善的目標(biāo)。孟子認為,人性的“善”不是后天逐漸形成的,而是在其內(nèi)心自然存在的,只是在后天的過程中得到了進一步的發(fā)揮。需要指出的是,孟子也贊同人性天生的善端與善的表現(xiàn)并不等同,人天生而來的善端也會受到世俗的干擾進而出現(xiàn)迷失,因此每個人的后天人性會出現(xiàn)各種差異,這就需要在后天的環(huán)境中不斷加強自身修養(yǎng)。
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3. 先秦儒家德治管理思想的主要內(nèi)容......................13
3.1 德性立身(三達德):總原則........................13
3.2 和而不同:人際關(guān)系原則......................14
3.3 中庸為美:做事原則............................15
4. 現(xiàn)代企業(yè)人本管理基本理念概述.................18
4.1 企業(yè)人本管理的產(chǎn)生與發(fā)展......................18
4.2 企業(yè)人本管理的內(nèi)涵及特征......................19
4.2.1 企業(yè)人本管理的內(nèi)涵...................20
4.2.2 企業(yè)人本管理的特征....................20
4.3 企業(yè)人本管理的職能要求.......................22
5. 儒家德治管理思想對現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義..................24
5.1 先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理的聯(lián)系與區(qū)別...........24
5.1.1 兩種管理理念的聯(lián)系....................24
5.1.2 兩種管理理念的區(qū)別......................24
5. 儒家德治管理思想對現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義
人本管理是現(xiàn)代企業(yè)適應(yīng)社會變化和需求的理論創(chuàng)新,也是人才成為企業(yè)發(fā)展最重要資源的客觀反映。目前,國內(nèi)企業(yè)在運用人本管理理念進行企業(yè)管理 制度構(gòu)建時遇到了一些問題,最為直接的反映就是缺乏與中國傳統(tǒng)文化的融合。基于此,本文對中國先秦儒家德治管理思想進行了全面的分析,并提出了先秦儒家德治管理思想對我國現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義。
5.1 先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理的聯(lián)系與區(qū)別
先秦儒家德治管理思想是儒家思想的重要組成部分,也是其管理的一個鮮明特點,而現(xiàn)代企業(yè)人本管理的實質(zhì)也是對人的管理,因此從本質(zhì)上而(文秘站:)言,兩者都屬于管理學(xué)的范疇,當(dāng)然兩者之間既有聯(lián)系又有區(qū)別。
5.1.1 兩種管理理念的聯(lián)系
先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理都屬于管理學(xué)的范疇,因此兩者之間具有一定的共同點。
一方面,兩者的理論基礎(chǔ)都是人性理論。從兩種理論的產(chǎn)生根源上來看,都是建立在人性理論基礎(chǔ)之上的。儒家的“緣人情”的人性而治的邏輯起點就是一個鮮明的特征。孟子和荀子從人性的角度分別提出了“性善論”和“性惡論”,并在此基礎(chǔ)上豐富和完善了儒家德治管理思想。儒家不同學(xué)者雖然在人性的天然本性認識上有一定的差異,在人性改造的內(nèi)外因素重要性認識上也不盡相同,但是他們所豐富的儒家德治思想體系都是建立在對人性進行分析的基礎(chǔ)上的。與此同時,上文也詳細分析了人性假設(shè)理論是企業(yè)人本管理思想的理論基礎(chǔ),整個企業(yè)人本管理思想的產(chǎn)生和發(fā)展也都是建立在這一理論基礎(chǔ)上的,在這一
點上,兩者表現(xiàn)出很大的共同性。 另一方面,兩者都注重“人”在管理中的地位。人性理論基礎(chǔ)決定了兩種理論在研究的過程中勢必要將“人”放在管理中的重要地位,而這一點也是兩者的共同性,即兩種理論都看到了作為主體的人的作用,并把人看作第一要素。儒家德治管理思想中也提到“仁智勇”、“仁者愛人”、“民惟邦本”等思想,這些思想都將“人”放在管理中的重要地位,而人本管理思想也認為要以“人”為核心,將人放在管理的主要地位,兩者在這個方面是一致的,也是相通的。
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6. 結(jié)語
儒家是先秦諸子百家的典型代表之一,其管理思想尤其是德治管理思想在中國傳統(tǒng)社會大放光彩,時至今日仍然具有一定的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。在人本管理已經(jīng)成為現(xiàn)代企業(yè)管理基本要求的今天,也對企業(yè)的管理制度提出了更高的要求,而先秦儒家的德治思想在很大程度上有利于現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度的豐富和完善,從可行性和必要性角度研究分析儒家的管理思想都對我國現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的完善具有一定的借鑒意義。先秦儒家德治管理思想所產(chǎn)生的影響已經(jīng)超出了國家的界線,許多國家在企業(yè)的經(jīng)營實踐中將其予以引入并取得了良好的效果,這確實為現(xiàn)代企業(yè)管理尤其是人本管理提供了有益的借鑒和積極的影響。本文正是以此為切入點,在分別研究介紹了先秦儒家德治管理思想和現(xiàn)代企業(yè)人本管理的基礎(chǔ)上,提出了先秦儒家德治管理思想對現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度的具體借鑒內(nèi)容和措施。
關(guān)鍵詞： 區(qū)域文化 河南傳統(tǒng)箏派 山東傳統(tǒng)箏派
黃河是中華民族的母親河，孕育和傳承了光輝燦爛的華夏文明，在一定意義上，黃河文明就是中華文明。河南、山東兩省，沿黃河流向一字排開，在地域上同屬于北方地區(qū)，在文化上同屬于華夏文明的核心地帶。黃河中下游地區(qū)有著悠久的歷史，更有著輝煌燦爛的文化，沿黃人民生生不息，傳承著古老的中原文明。
特定地理、自然環(huán)境是形成不同地區(qū)文化傳統(tǒng)、文化面貌的重要基礎(chǔ)，它對中國箏樂的形成、流傳、分布、發(fā)展有長期的或潛或顯的影響，不同流派區(qū)域性特色的形成與地理、自然環(huán)境有著密切的聯(lián)系，它也是我們對箏樂區(qū)域文化進行探討的基本前提。
一、兩地地理范圍和自然環(huán)境的對比
音樂作為一種人類文化現(xiàn)象，從一開始的那天起就伴隨著人類的整個歷史發(fā)展過程。其中，自然地理環(huán)境為音樂提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，而人文地理環(huán)境為音樂提供了相應(yīng)的精神基礎(chǔ)。可以說，音樂的產(chǎn)生、發(fā)展、變化和地區(qū)差異的形成基礎(chǔ)便是地理環(huán)境的客觀存在和其在時間與空間上的分異。
1.中原文化的地理范圍和自然環(huán)境
探討中原文化，首先必須明確中原文化的地理范圍。中原在歷史上有狹義和廣義兩種概念。狹義的中原指今天的河南省。廣義的中原指黃河中下游地區(qū)，在狹義的中原范圍外，還包括今天的陜西、山西、河北、山東等省的一部分區(qū)域，有些文獻里還包括江蘇、安徽、湖北等省的一些地方。在古代，人們稱呼中原大都是廣義的。近代以來，“中原”則更強調(diào)河南省這一狹義定位。本文探討地域文化，特指相對于其他區(qū)域的地域文化，因此，使用狹義的中原文化，即河南文化。
河南省處在黃河中游的下段和黃河下游的上段，全省東西距離約580km，南北距離約530km，總面積16.7萬km2，約有80%的面積在黃河以南，是我國由東部平原向西部丘陵山區(qū)的過渡地區(qū)，也是我國由南部亞熱帶向北部暖溫帶的過渡地區(qū)。在交通上，自古以來就是聯(lián)南接北、承西啟動的地方。中原地區(qū)總的地形是由西北向東南傾斜，西部和南部主要是丘陵山地，有太行、伏牛、桐柏、大別四大山脈；北部和東部是一望無際的大平原，統(tǒng)稱為豫東平原。氣候?qū)儆跐駶櫤桶霛駶櫟拇箨懶约撅L(fēng)氣候，全年降水量不均衡，年均降水量600—1200mm。黃河過境長700多km，對中原政治、經(jīng)濟、文化和人民生活的影響最大。
2.齊魯文化形成的地理范圍和自然環(huán)境
準(zhǔn)確地說，齊魯文化產(chǎn)生的地理范圍應(yīng)該是周初分封在泰山南北的魯國和齊國，魯國的中心在曲阜（今屬濟寧），齊國的中心在臨淄（今淄博）。因為齊魯兩國對于山東影響巨大，所以現(xiàn)在基本上都用齊魯大地作為山東省的別稱。山東省處在黃河下游地區(qū)，東部沿海且海岸線較長，全省東西最長距離約700km，南北最寬距離約420km，總面積15.7萬km2，西部連接內(nèi)陸，中部高突，泰山是全省最高點，東部山東半島伸入黃海。地形上，中部是魯中南山地丘陵區(qū)；東部膠東半島是起伏和緩的低山丘陵區(qū)；西部、北部是黃河沖積而成的魯西北平原區(qū)，是華北平原的一部分。氣候?qū)儆跍貛Т箨懶约撅L(fēng)氣候，降水比較集中。
“作為不同文化的空間載體，這個‘區(qū)域’首先有它獨特的地理風(fēng)貌和相適應(yīng)的地域范圍。”就目前而言，我國大致具有15個文化區(qū)①，那么其各自文化區(qū)又同時在其重疊地域內(nèi)形成了相對應(yīng)的民間音樂區(qū)。而齊魯文化區(qū)與中原文化區(qū)則位于其中。作為齊魯文化區(qū)的核心省份山東與中原文化區(qū)的中心省份河南的自然地理情況存在著一定差異，正如喬建中所講：“地形地貌作為一種物質(zhì)存在，制約并影響著作為意識形態(tài)的音樂藝術(shù)；而音樂當(dāng)中由及其自認地表露出種種地區(qū)風(fēng)貌及民俗特征。”對于河南與山東的地理因素的比較則是具有價值的。
通過比較，不難發(fā)現(xiàn)，河南地形地勢較山東更為復(fù)雜，氣候較山東更為干燥；這樣的自然環(huán)境，自會影響到兩地人們性格的形成，加之兩地人們不同的生產(chǎn)方式和日常所處的勞作環(huán)境，都會對音樂產(chǎn)生影響。這樣一些自然地理方面的差異正會造成音樂文化的不同。自然地理環(huán)境的差異將造就不同的音樂風(fēng)貌，作為不同的文化空間載體，豫魯兩區(qū)域具有各自獨特的地理風(fēng)貌和相適應(yīng)的地域范圍。比如說，如果我們將山東所獨具的呂劇、五音戲、柳琴戲、鼓吹樂等具有齊魯文化特質(zhì)的音樂類型放到一起，就會發(fā)現(xiàn)他們所共同具有類似的旋法、音結(jié)構(gòu)、音列、調(diào)式之類，這些種類的音樂是具有共同的山東文化音樂特質(zhì)的。同樣，河南的河南梆子、民間歌曲等也同樣具有河南文化區(qū)的音樂特質(zhì)。正是因為魯豫兩地不同的自然風(fēng)貌作為基礎(chǔ)，才產(chǎn)生了魯豫兩地各具特色的音樂形式。
正是由于特定的地理因素在長時間的歷史塑造過程中，逐漸影響了人們的生產(chǎn)方式與生活方式，而生產(chǎn)方式又產(chǎn)生了一定的音樂形式。在地理環(huán)境所造就的物質(zhì)與精神的雙重基礎(chǔ)上，才會在不同的文化區(qū)域形成不同的音樂特質(zhì)。
二、兩種區(qū)域文化的界定與對比
文化是在地里的縫隙中長出來的——不同的地理環(huán)境有不同的“縫隙”，不同的“縫隙”中培養(yǎng)出來的文化，自然各呈其態(tài)，豫、魯、秦等地，可以稱為廣義上的中原地區(qū)。兩地的歷史文化同屬于華夏文化的正宗，中華民族勤勞、善良、自強不息的傳統(tǒng)美德，在當(dāng)?shù)厝嗣裆砩系玫搅顺浞值捏w現(xiàn)，而儒、道、釋三教的長期影響，又造就了他們樂道重教、修養(yǎng)身心的優(yōu)良品格。正是長久以來形成的深厚的文化積淀，才使得他們幾乎所有的文化創(chuàng)造都帶有強烈的歷史的厚重感。通過對文化的追溯，將對比出河南、山東兩地箏樂藝術(shù)發(fā)展方面的區(qū)域傳統(tǒng)和形態(tài)特征。
從根源上說，齊魯文化包括的范圍應(yīng)該是大于儒家文化的，儒家文化是齊魯文化的主體和核心。然而，兩千年的正統(tǒng)文化地位，使得儒家文化與齊魯文化已經(jīng)基本上沒有了差異，雖然以后的儒家文化有很多的分支和新的內(nèi)容，但用儒家文化代表齊魯文化是沒有問題的。齊魯文化的特征包括：人為本，仁義為核心，德政治國，孝道為先，和為貴，禮儀為規(guī)范，強調(diào)趨“中庸”，重視“三綱”“五常”，追求天人合一、陰陽和諧的最高境界。儒家倫理以仁義為核心，推崇重義輕利、修己安人、仁民愛物、厚德載物，講究忠恕之道。齊魯文化同時還兼收了墨家、法家、道家等各派精神。受這種以儒家文化為主體的多元化思想的影響，山東人比較喜歡講情義，本性仁厚，富有犧牲精神。在孔顏人格精神及孟子倡導(dǎo)的“大丈夫氣概”的感召下，在儒家節(jié)儉倫理、實用理性和忠孝理念的下，山東人特別耐苦，特別勇敢，特別務(wù)實，具有忠實厚道、豪爽豁達、勤儉樸實、忠誠愛國等性格。在小說家的筆下總是刻畫出如梁山李逵等“粗獷、豪爽、勇武、坦直”的“山東好漢”的形象。
“儒家”的創(chuàng)始人孔子為實現(xiàn)其政治理想，曾常年游走四方，在中原大地上傳播儒家思想。之后，儒家思想作為正統(tǒng)思想、主流文化為中原文化打上了深深的烙印。在河南人的思想中，理學(xué)大家加入了重視天理的成分，使得理學(xué)在儒家文化中的地位不斷提高，深刻影響了宋朝以后的儒家思想，也滲透到了河南人的文化血液里。李庚香在其《中原文化精神》一書里，認為中原文化從總體上說具有先進性、開放性和正統(tǒng)性，中原文化具有和諧的理念，這方面體現(xiàn)在“天人合一”和“中庸”上②。
通過對黃河流域的中原文化和齊魯文化的分析，得到如下結(jié)論。黃河流域存在著多種地域文化。其中，中原文化和齊魯文化是比較具有代表性的地域文化。兩種地域文化在不同的自然地理條件下產(chǎn)生和發(fā)展完善，呈現(xiàn)出鮮明的地方文化特征，同時，兩種地域文化的本質(zhì)特征相同，整體上都屬于傳統(tǒng)的儒家文化，但兩種地域文化的表現(xiàn)形式有所不同。齊魯?shù)貐^(qū)是儒家文化的發(fā)源地，因此齊魯文化與儒家文化的差異較小；中原地區(qū)在很長時期里是我國的政治、經(jīng)濟、文化的重要活動區(qū)域，因而中原地區(qū)與齊魯?shù)貐^(qū)相比受儒家文化的影響相對較少。
地理自然環(huán)境給不同地域人民帶來不同的生產(chǎn)、生活條件，形成了不同的地域文化，表現(xiàn)在語言、民俗、宗教、行為、性格等各方面。我國漢語分成七個方言③且差異較大；除世界三大宗教和道教外，各地人們的信仰（或者稱為崇拜）也非常多；民俗更是五花八門，不勝枚舉。行為和性格上，各地人們的差異非常鮮明。本文概括：河南人多勤勞樸實、中庸循禮，山東人多忠厚、豁達、直爽。
三、兩地箏樂曲風(fēng)格對比
內(nèi)在精神文化塑造和影響了人們的世界觀，外在精神文化通過沿襲的傳統(tǒng)、風(fēng)俗、習(xí)慣等作用于人們的行為。兩者共同影響本區(qū)域內(nèi)音樂家的音樂創(chuàng)作。古人云：“凡音之起，由人心生也，人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。”④不同世界觀、人生觀、價值觀的創(chuàng)作主體會帶來區(qū)域音樂風(fēng)格上的差異。如傳統(tǒng)箏曲《高山流水》，山東與河南兩地的此曲屬于同名異曲。山東《高山流水》以山東老八板箏曲為素材創(chuàng)作而成。樂曲由莊重的和弦開始，以雙手交替演奏的繁響，描繪出高山聳立的巍峨氣魄⑤。而河南《高山流水》為“板頭曲”中最具有代表性的樂曲之一，此曲在河南南陽地區(qū)是藝人們初次相見時必彈曲目，他借用古代伯牙子期遇知音的歷史故事，作為初次見面時把對方尊為知音的象征，還具有某種禮儀的含義⑥。兩曲一粗獷，一質(zhì)樸，盡顯不同風(fēng)格。
一種方言的聲調(diào)特征對其地方音樂有著深遠的影響，也很可能成為該地區(qū)音樂的地方風(fēng)格特征。這種風(fēng)格的形成，經(jīng)歷了從語言到唱腔旋律再到器樂語匯的過程，完成了從語言到音樂的升華。這種風(fēng)格在一定程度上還必須依附于語言。下面將豫、魯兩地方言與普通話相比，在聲調(diào)的調(diào)類上相同，但調(diào)值有明顯的差異。詳見下表1：
表1 豫、魯方言片與普通話比較
通過對比我們可以看出，山東方言多為升調(diào)；河南方言升、降調(diào)較多。在箏曲中則表現(xiàn)為：山東箏曲上滑音的使用較之下滑音多，滑奏速度快，音樂裝飾成分少，粗獷、剛直、靈巧；河南箏曲中多用上、下滑音，裝飾成分較多，正如河南人說話字正腔圓、抑揚頓挫，具有濃郁的地方特色，多質(zhì)樸、剛?cè)岵?/p>
不同地區(qū)的語言，產(chǎn)生了不同的音律和音調(diào)。方言還賦予地方箏樂豐富的節(jié)奏，說話的抑揚頓挫影響了箏樂的高低長短，不同的語言習(xí)慣也形成了各具特色的演奏技巧。以大指的運用為例，在河南箏和山東箏的演奏中，大指的運用是極為常見的，尤其河南箏主要以大指為主，“密搖”是以腕部作為活動部位，帶動整個大指關(guān)節(jié)連續(xù)快速“托劈”（指法順序為先“托”后“劈”）。其特點為音頭重、密度大、連貫性強。其中音頭重與河南民歌的節(jié)奏控制和句首重音強調(diào)如出一轍。山東箏曲中的大指“搖”（或稱“輪”），是以大指末端小關(guān)節(jié)作為活動部位，一般都為先“劈”后“托”（與河南箏的指序相反），其節(jié)奏型為××××或××××?搖××××，顆粒感極強。正如山東方言區(qū)的人將合口呼讀為開口呼，主要符合語言中經(jīng)濟簡便、發(fā)音容易的原則，與語言的生理特征有關(guān)，突出了山東人直爽的性格。
本文將文化放到“地域”這個場景中，探究不同區(qū)域內(nèi)形成的多元文化。在漫長的歷史發(fā)展過程中，區(qū)域文化囊括了一個特定區(qū)域內(nèi)歷代傳承下來的所有精神產(chǎn)物，具有傳統(tǒng)性和地方性的品質(zhì)。不同的區(qū)域文化影響到人們的生產(chǎn)、生活方式，形成了各異的日常習(xí)俗，造就了各地方言土語，熔鑄了人們不同的性格和氣質(zhì)，人們根據(jù)自己的審美習(xí)性“選擇”了不同風(fēng)格特點的地方音樂。同為“北方傳統(tǒng)箏派”的山東箏派和河南箏派，在音樂結(jié)構(gòu)、旋律節(jié)奏、演奏技法方面都有密切關(guān)聯(lián)，本文在兩個箏派賴以生存的地理環(huán)境、文化背景下同中求異，以使兩個箏派的發(fā)展脈絡(luò)更加清晰，使兩個傳統(tǒng)箏樂流派的繼承落到實處并健康、有序地推向深入。
注釋：
①喬建中.土地與歌——傳統(tǒng)音樂文化及其地理歷史背景研究.上海音樂學(xué)院出版社，2009：272.
②李庚香.中原文化精神［M］.鄭州：河南文藝出版社，2007：56.
③七個方言：北方方言、吳方言、湘方言、贛方言、客家方言、粵方言和閩方言.
④樂記.
⑤李萌編.古箏曲譜.人民音樂出版社，2006：13.
⑥李萌編.古箏曲譜.人民音樂出版社，2006：19.
參考文獻：
［1］喬建中.土地與歌——傳統(tǒng)音樂文化及其地理歷史背景研究.上海音樂學(xué)院出版社，2009.
［2］李庚香.中原文化精神［M］.河南文藝出版社，2007.
［3］李萌編.古箏曲譜.人民音樂出版社，2006.
［4］周青青.河南方言對河南箏曲風(fēng)格的影響.中央音樂學(xué)院學(xué)報，1983.
［5］李勤德.中國區(qū)域文化·序［M］.山西高校聯(lián)合出版社，1995.
［6］王修智.齊魯文化對山東的深遠影響［J］.理論研究，2008，（13）：27-28.
