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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思哲學方法，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【正文】
哲學的經濟學分析和經濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內容，體現出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經濟哲學還是分析現實經濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統一
馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。
集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。
縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。三、決定性與選擇性的統一
決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。
在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統一
共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。
上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統一
實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。
今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。
【參考文獻】
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馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
關鍵詞：體系哲學；哲學
在哲學的研究問題上，對于哲學與體系哲學的關系沒有得到理清，以至于舊的哲學體系思維方式嚴重影響哲學研究和實際教學工作。在體系哲學思維方式下，哲學研究處在偏見與教條之中，因此，在當前哲學宣傳和教學中，最為關鍵的是建立一個完整的哲學科學體系。
一、沖破體系哲學的牢籠的必要性
所謂建構體系哲學，就是追求理論體系的完整性，即把一種學說通過穩定范疇原理之間的有機和統一的聯系而表現出來。將馬克思哲學系統化地表述為體系哲學，在特殊時期，對思想做體系性、權威性的理解有著特殊的歷史意義和時代價值，對前蘇聯和我國教科書體系產生了深遠影響。但是，體系哲學里固定不變的操作話語本身就與馬克思哲學的思想實質相違背，已經不再符合時代的發展。因此，我們應該從形式的桎梏中把活生生的馬克思哲學解放出來。否則，即使按照時代的要求，以新的話語模式和概念體系重新表達馬克思的思想，可能也只是產生新的教條主義。而只有在超越概念內編制的體系，恢復到思想本身追問的內在聯系，也就是思想體系的展開過程，才能真正把握思想的統一性和連貫性任何哲學體系都是歷史的產物。
從體系的角度去理解馬克思哲學，不是運用馬克思的概念、范疇、觀點構建體系，而是按照馬克思哲學思想本身所帶有的體系的原型，形成相應的理解馬克思哲學的體系，即以符合馬克思哲學的思維方式理解馬克思哲學。這對于理解馬克思哲學本身以及今天馬克思哲學中國化、大眾化的實現具有理論和現實意義。
二、哲學實質
哲學最基本的觀點是關于實踐的看法，實踐的理論原則是構建哲學的基礎性原則。哲學從實踐出發去反觀、透視和理解現存世界，把對象、現實、感性當作實踐去理解，進而轉化為哲學的思維方式，哲學創立了以實踐為核心和基礎的嶄新形態的現代唯物主義。
馬克思哲學關注的是人的現實的生存與生活，不是對非人世界進行概念性的解釋，而是關注屬人世界中，如何通過人的實踐活動不斷擴大人的生存領域、生存空間和生存內容，人如何在與自然、人、組織方式、存在方式相統一的過程中確證自己的本質。從體系角度理解馬克思哲學，既是為了恢復馬克思哲學的理論思維和形上性，避免過于實證的理解；又要在思想中真正發現其一以貫之的思維方式，避免拘泥于體系的形式而使得理論教條化。我們不難發現，以知性的體系哲學為出發點，把握馬克思的思維方式及其哲學中強烈的現實針對性，學習如何在思想上思考和解決現實問題，如何具有理論自覺意識，才是我們從思想體系理解馬克思哲學的真義。
三、哲學體系的變革
隨著實踐的每一點變革，原先精致的體系會逐漸喪失其必然性和現實性，哲學的出現就開始顛覆了體系哲學在哲學研究中的地位。馬克思哲學變革是基于對傳統哲學形而上學的理性的批判開始的，18世紀的法國唯物主義和費爾巴哈的唯物主義運用自然本體概念改造舊哲學時已經確立了唯物主義的權威。但是，運用經驗唯物主義層面上的哲學視角在拋棄理性形而上學的合理性時，仍然無法獲得一種批判現實的歷史感，而馬克思早期思想的不成熟性也在于此。當馬克思用費爾巴哈的唯物主義原則存在是主詞，思維是賓詞翻轉黑格爾哲學并確立人、生活和自然的優先性時，在深層邏輯上恰恰是隱性的唯心主義。其中的主要原因在于他接受的唯物主義原則實質上卻是一種邏輯在先的價值懸設，這與其批判的理性形而上學具有同質性。
體系哲學是以唯心主義的先驗邏輯設定，哲學顛覆了傳統邏輯進行了哲學革命。整個近代資產階級哲學經過“經驗主義”和“批判哲學”、“直接知識或直觀知識”的哲學，最終在黑格爾理性的體系哲學中完成了，這正是馬克思所批判的解釋世界的舊哲學的基本構成。因此，哲學和體系哲學的關系問題就此轉化為前者和整個舊哲學的關系問題，這就是哲學革命的實質和核心。在馬克思實現了哲學革命之后體系哲學已經終結。所以，未來哲學的發展，特別是作為關注尋求人類解放的馬克思哲學的發展，只能是沿著馬克思所開辟的道路，擺脫體系哲學的固化，告別體系哲學，走向后體系時代。近些年來，國內馬克思哲學的發展，大致實現了從體系意識到問題意識，從關于體系、形態的紛爭到發掘、發揮馬克思哲學的當代性和當代價值的轉變作為從西方哲學傳統中生成，但又內在地超越了西方哲學傳統的嶄新的哲學思想，馬克思哲學所指向的是一種真正達到了超越自身的民族性立場而具有人類性意義的哲學范式。也正是馬克思哲學自身固有的人類性，決定了其內在恒久的當代性。
四、總結
綜上所述，哲學思維需要解放，我們要從新的時代提出的新的問題出發，突破體系哲學的牢籠，進一步豐富和發展馬克思哲學。哲學社會環境的變化為馬克思哲學的發展創造了條件，也對發展馬克思哲學提出了挑戰，從而出現了一系列新的問題。面對這些新挑戰和新問題，需要我們解放思想，充分理解、運用和發揮馬克思哲學的立場、觀點和方法。并將這些新的視角運用到大學教學活動中來，幫助大學生在學習哲學的過程中，開放思維，跳出舊哲學體系理論分析的固有框架，用新的哲學思維來為豐富和發展馬克思哲學的，為馬克思哲學的當代性開辟了一條現實性的道路。
參考文獻：
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蘭克史學和實證主義史學的興起標志著西方史學研究在經歷了思辨哲學的洗禮之后開始走上科學化之路。當然，這種完全拋開了哲學思辨，過分依賴實證方法的歷史研究同樣存在缺陷:首先，由于對歷史事實的歸納具有局限性和不完備性，因此，單純依靠實證方法研究歷史不可能引申出具有普遍必然性的規律，也不能預見未來，這就喪失了歷史研究對人類實踐活動的借鑒和指導意義。其次，過分依賴實證方法必然使得歷史研究喪失其應有的批判性和革命性。“實證主義態度總是以無批判的方式肯定各種各樣的經驗，……我們甚至可以把實證主義理解為‘肯定主義’。”喪失了批判精神的史學家們只懂得以贊賞和肯定的目光來看待歷史和現實，卻不懂得歷史的發展恰恰源自于批判和否定。單純運用實證科學的方法研究社會歷史，會把當下存在的社會現實當作永恒不變的狀況，并從這種現實出發對社會歷史進行分析和論證，從而喪失了對現實的批判。
“哲學”與“科學”的融合:
馬克思恩格斯社會歷史研究的方法論取向
馬克思恩格斯的社會歷史研究沒有因循思辨的歷史哲學傳統，也沒有簡單復制實證主義的研究路徑。在他們看來，科學實證與哲學思辨，對事實的經驗描述與辯證法的批判精神是互為補充、互為條件的。通過對以往社會歷史研究的批判反思，馬克思恩格斯找到了哲學和科學交叉互補的方法論空間，在社會歷史研究領域創造性地實現了哲學與科學的聯姻。
首先，馬克思恩格斯雖然批判思辨哲學，但并不否定哲學思辨本身。他們多次提出要“消滅哲學”，但是，他們真正“要消滅的不是一般的哲學，而是那種脫離實際的概念推演和思想上自我編織的幻想”。也就是說，馬克思恩格斯所批判的哲學是有明確指向的。他們沒有否定全部哲學，更不是要否定哲學這個學科存在的價值和意義。他們所要消滅的是那種自視可以凌駕于各門科學之上，用主觀臆造的各種聯系強行替代各種客觀聯系的舊哲學，黑格爾的思辨哲學就是這種舊哲學的典型代表。當然，思辨哲學只是哲學的一種具體形態，而不能代表全部哲學，思辨哲學的沒落并不代表哲學思辨的價值也被同時湮沒。“思辨哲學和哲學思辨之間更沒有必然關聯;……哲學思辨并不必然導致思辨哲學，思辨哲學的衰落也并不意味著哲學思辨本身不合理。”在馬克思恩格斯看來，以往哲學的最大問題在于沒有劃分哲學和其他科學的界限，試圖解決現實世界各領域中的問題。事實上，現實問題不是“以思辨和非實證為主要特征”的哲學所能解決、所應解決的，真正需要由哲學來研究解決的純哲學問題只是邏輯與辯證法問題。在面對現實問題時，哲學的作用體現在對相應的經驗材料的“處理方式及其前提”作批判的考察上。可見，馬克思恩格斯反對沿用思辨哲學的方式構造虛擬的觀念世界，但他們并不否定哲學思辨本身。他們關于哲學反思和批判功能的闡釋就是對哲學思辨的充分肯定。
其次，馬克思恩格斯雖然主張把歷史交還給科學，但同時也強調辯證法在歷史研究中的重要作用。他們曾多次表示，隨著自然科學的日趨成熟和人類社會進入全面發展時期，社會歷史研究應該歸入實證科學領域。但是，他們同時也強調了辯證法在社會歷史研究中有著不可替代的作用。在馬克思恩格斯看來，任何一項嚴肅的科學研究都要實事求是，并盡可能詳細地占有經驗材料，“在自然界和歷史的每一科學領域中，都必須從既有的事實出發”。
歷史研究的邏輯起點應該和現實歷史的起點相重合，歷史研究首先是“對現實的描述”。同時，他們也認識到，實證方法并非完美無缺。馬克思曾就19世紀實證主義歷史學家和古典政治經濟學家單純依靠實證方法來研究社會歷史問題的做法進行過批判，指出過度依賴實證方法的社會歷史研究必然會陷入非批判性和保守性的誤區。馬克思認為，實證方法存在的缺陷需要由辯證法來彌補。將辯證法引入社會歷史研究的優點是“在批判舊世界中發現新世界”。從這個意義上講，“馬克思所提示的批判原則乃是使科學避開無思想的實證主義和引導到‘真正的和現實的科學’的守護神”。
最后，馬克思恩格斯雖然對哲學和科學做了明確區分，但也強調二者在社會歷史研究中的高度互補性。在馬克思恩格斯看來，真正科學的社會歷史研究就是“沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理”。
他們一方面批判了傳統思辨哲學從抽象理性原則出發建構了一個包羅萬象的觀念世界;另一方面也指出了單純依靠實證方法來研究社會歷史問題存在的局限性。在歷史唯物主義思想的形成過程中，馬克思恩格斯從未放棄過對現實世界的細心觀察，也從未中斷過基于經驗事實的理性思考。正因如此，馬克思恩格斯的歷史唯物主義才真正超越了以往的一切歷史觀，在曾經混亂不堪的社會歷史研究領域為后人開辟了一條全新的認識路徑。后世學者對歷史唯物主義存在的種種誤解，“不管是依據馬克思學說中的哲學性內容而將馬克思解釋為自覺發動了哲學革命的哲學家，還是依據他終結哲學并推崇科學的言論而將他塑造成旨在發現鐵的規律的科學家，都是對哲學和科學在馬克思學說中相互交織的復雜性程度認識不足的表現”。事實上，“哲學”和“科學”在方法論意義上的有機融合恰恰是馬克思恩格斯社會歷史研究的一大特色。
歷史唯物主義方法論原則的“哲學—科學二重性”
從實踐出發、從實際出發的唯物主義原則，從聯系和發展變化出發的辯證法原則，從抽象到具體的邏輯原則，是馬克思恩格斯對傳統哲學原則進行“科學化”改造的理論成果，是他們從事社會歷史研究的重要方法論原則。這些原則的方法論意義主要體現在馬克思恩格斯的社會歷史研究過程中。“從抽象到具體”則是馬克思恩格斯建構歷史唯物主義理論的基本原則。#p#分頁標題#e#
(一)從實踐出發、從實際出發的唯物主義原則
唯物主義思想在西方哲學的發展歷程中可謂源遠流長。然而，長期以來，多數唯物主義者只能用這一原則去解釋自然界，一旦回歸社會歷史領域，他們就徹底背棄了唯物主義。在舊唯物主義者中，費爾巴哈對馬克思恩格斯的影響最為直接。由于他把客觀存在的人引入了社會歷史，因此贏得了馬克思的高度贊譽。隨著馬克思恩格斯社會歷史研究的不斷深入，費爾巴哈人本主義的缺陷也逐漸呈現出來，他雖然看到了人的“感性存在”，卻沒有看到人的“感性活動”。由此，他也不可能把人的活動本身理解為“對象性的活動”，也不會理解“革命的、實踐批判的活動”的現實意義。
與費爾巴哈不同，馬克思恩格斯不僅看到了“現實的個人”，而且看到了“現實的人的實踐活動”，他們在社會歷史領域重新闡釋了唯物主義原則———以實踐為基礎的唯物主義原則。實踐的世界觀的確立使馬克思恩格斯徹底擺脫了舊唯物主義的抽象性和思辨性，在他們那里，唯物主義不再是一個抽象的哲學原則，而是一個活生生的歷史的“原則”;社會歷史不再是某種神秘力量統治下的觀念世界，而是由“現實的人的實踐活動”交織而成的客觀世界。馬克思恩格斯把他們在社會歷史領域中發現的實踐唯物主義原則重新“輸入”了他們的社會歷史研究之中。由此，以實踐為基礎的唯物主義原則也就成為了馬克思恩格斯社會歷史研究的基本方法論原則。按照這一原則，真正科學的社會歷史研究“必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式內在的聯系。只有這項工作完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來”。在馬克思恩格斯的社會歷史研究中，他們始終堅持從客觀實際出發，堅持觀察的客觀性，在占有豐富實證材料的基礎上總結歷史規律而不是在觀念的世界中構造歷史。
(二)從聯系和發展變化出發的辯證法原則
在古希臘，辯證法曾是一種在對話中通過矛盾的揭示與否定而通達真理、理念的思想或認識方法。亞里士多德認為，辯證法是一種一般的方法，可以運用于一切科學和知識領域。康德把辯證法同揭示客觀矛盾聯系了起來，從而使辯證法具有了客觀的含義。此后，辯證法在黑格爾那里得到了充分發展，恩格斯指出:“黑格爾第一次———這是他的巨大功績———把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化和發展中。”
在肯定黑格爾辯證法進步意義的同時，馬克思恩格斯也找到了黑格爾辯證法的缺陷，即黑格爾的辯證法雖然容納了一些“事實”，蘊含著批判的本性，但它的目的是構成一個與“事實”相對立的“概念”世界。在馬克思看來，黑格爾的辯證法徒有一副“批判的外表”，實質上不過是“非批判的實證主義和同樣非批判的唯心主義”。馬克思在批判黑格爾辯證法思想的唯心主義基礎的同時也繼承了黑格爾的辯證法精髓，并將其置于唯物主義基礎之上，從而實現了唯物主義和辯證法的統一。在黑格爾的歷史哲學中，邏輯先于歷史，所以需要由邏輯來決定歷史據以實現的模式，歷史僅僅是邏輯的注腳;對馬克思而言，從邏輯出發構想歷史的實現模式是徒勞無功的，歷史研究必須從“最頑強的事實出發”，歷史的實現模式只能由歷史本身決定而非由邏輯決定。馬克思恩格斯把辯證法置于唯物主義基礎之上，為他們自己的社會歷史研究提供了另一個重要的方法論原則———辯證法原則。沃爾佩認為，的辯證法是與黑格爾的辯證法完全對立的“科學”的辯證法，這種科學性來自于它的實踐的唯物主義基礎。
(三)從抽象到具體的邏輯原則
“從抽象上升到具體”的邏輯原則最初是由黑格爾提出的。在黑格爾看來，絕對觀念是事物存在的第一原則，它的純粹邏輯的發展是現實事物發展的內在源泉，現實事物只是思維的外部表現。由于黑格爾“將思維方法的結構本身直接硬化為邏輯本體”，從而徹底落入了絕對觀念的陷阱。
馬克思認為:“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當作一個精神上的具體再現出來的方式。”馬克思認為，在理論研究的兩端實際上存在著兩種具體:第一個具體是理論研究的現實起點，第二個具體是理論研究的最終結果(思維的具體)。科學研究的基本邏輯就是從“完整的表象蒸發為抽象的規定”，再從“抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”，即從具體到抽象，從抽象到具體。馬克思還認識到，科學研究并不等同于理論構建。理論構建是在科學研究的基礎上以敘述的方式將理論呈現出來的過程，它只能以抽象作為邏輯起點。因此，從抽象到具體是理論構建活動所應遵循的基本方式和方法。從抽象上升到具體的思維運動過程雖然表現為概念的運動，但它是在直觀和表象的基礎上進行的，而不是脫離具體對象的純粹的概念的運動。馬克思認為，科學的社會歷史研究應從感性材料出發，通過分析、綜合、概括等人的抽象思維活動，從“完整的表象蒸發為抽象的規定”，形成一系列反映著對象本質的概念和范疇。在馬克思看來，只有在社會歷史研究工作業已完成的情況下，社會歷史理論的建構才成為可能。因此，研究方法是敘述方法的前提和準備，敘述方法必須以現實的具體為基礎。馬克思恩格斯社會歷史研究的落腳點是對具體歷史事實的實證考察，正是因為這種“研究方法的唯物主義內容為敘述方法提供唯物主義的基礎和出發點”，這使得馬克思恩格斯歷史唯物主義理論的建構過程雖然也表現為從抽象到具體的思維過程，但卻完全不同于思辨哲學對于歷史的空想和虛構。
[論文關鍵詞]馬克思哲學主義;唯物史觀;人道尺度;歷史尺度
一、人道尺度與歷史尺度的統一是馬克思哲學革命的實質
在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學當中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據理性預設人類社會的理想狀態，并將其作為人道尺度衡量現實，從而得出現實“不合理”的批判性結論;另一方面，當他們想使異化現實“恢復”到理性狀態時，又不得不訴諸哲學家的道德呼吁和統治階級的良心發現。總之，從 “破”到“立”，舊哲學的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在馬克思、恩格斯創立歷史唯物主義、實現哲學革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應然與實然的鴻溝，找到了理想現實化的道路。抽象的“理性”并不能實現世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產階級依據歷史規律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學革命的實質稱為人道尺度與歷史尺度的統一。所謂人道尺度，是應然、規范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質”，其最初產生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現實;所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學地看待人類社會的發展，研究歷史運動的規律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活。可見，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內在地包含了人文關懷，是人道尺度與歷史尺度的統一。
唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創造性發展，是一個動態、開放的概念系統，梳理唯物史觀的形成、發展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統一的生成過程。
二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態生成
的歷史觀經歷了唯心主義向唯物主義轉變的過程，其唯物史觀又經歷了提出、運用、發展諸階段。
在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現實力量的介入和思想內部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉變的艱巨過程。在 1843年撰寫的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經濟關系、生產關系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質的實現”或“人的本質的客觀化”，把建立在私有制基礎上的政治國家視為人的本質的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統地研究了資本主義經濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預設一個永恒不變的人之本性，當現實與該預設不符甚至相悖時，則為異化狀態。異化的揚棄就是人向本來面目的復歸。可見，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學模式。所以說，在(1844年經濟學哲學手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經濟學研究，卻為馬克思的哲學革命提供了思想策源地。
1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發生了質的飛躍，唯物史觀已經形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉折，并不是法國結構主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經濟學研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經濟學批判)導言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經濟學以及后來在布魯塞爾繼續進行研究所取得的“總的結果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統一成為方法論上的現實;第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學假說的形態出現的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。
馬克思從1843年開始進行政治經濟學研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經濟學研究的“總的結果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經濟學研究中具體展開、實現的。《資本論》是馬克思畢生政治經濟學研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書。《資本論》的哲學意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應用于一種社會形態，即資本主義社會的研究，應用于一門具體科學，即政治經濟學的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律”。馬克思實現了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經不是假說，而是科學地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經濟研究中得到了確證;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質上是西歐社會發展規律的唯物史觀理論出發，能否推演出普適性的歷史規律?相信科學研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學術變化，有三點值得特別注意。
第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經轉移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關注原始社會問題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫下了大量的讀書筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉移到東方，探討落后國家走非資本主義發展道路的可能性問題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設想。以上三點，值得每一位力圖從生成、變化的發展立場來理解哲學的研究者的重視與反思。如果說，在唯物史觀的初創階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說，在唯物史觀的求證和運用階段，證明了其在資本主義社會研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點研究古代社會和東方社會的時期，唯物史觀已經在自覺反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因為，馬克思在《古代社會史筆記》中的研究思路依然堅持著人道尺度與歷史尺度相統一的指向性，但在得出的具體結論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會發展線索作為普遍歷史規律的隱蔽歸納。
“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題
在傳統理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關于心靈的精神或物質的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創造一個更加人道的世界的同時如何實現人的本質……哲學的基本任務就是對異化現象進行批判的分析，并指明走向自我實現、走向實踐的實際步驟。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關心的不是自然而是人的歷史發展，馬克思哲學的根本目的是實現人的解放，首先是無產階級的解放；馬克思哲學的現實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務，是揭示歷史運動的規律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。
(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”
在傳統的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質疑，他們強調這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉變為唯物主義辯證法，而是在于發現現實歷史運動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉變僅僅看作一種轉變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀。……馬克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發現了歷史的現實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質；馬克思創立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發現了人的真正現實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發點代替黑格爾哲學的理念出發點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態。
(三)實踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質上是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統的理解中，關于人的本質，主要強調人是各種社會關系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區別于動物的本質是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質是什么，而是講要理解一個人或一些人區別于其他人的具體本質，必須看他或他們所處的具體的社會關系。那么，在馬克思看來，人區別于動物的共同本質是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質在現實性上是各種社會關系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關系。
(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發點范疇
在傳統的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質，實踐范疇只是認識論的基本范疇。“西方”者們則普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發點。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創造性活動——實踐——的觀點占了優勢。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發點范疇這一點上，他們是比傳統的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區別，不是對物質的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。
(五)把意識的現實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解
馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現實對象。傳統理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質活動即實踐理解為意識的現實對象，把對象理解為歷史地生成的東西。“西方”者們則大多十分重視馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現實理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現實……無論如何它要高于那種產生于經驗世界的僵硬、物化了的事實的現實……這種現實決不同于經驗的存在，它不是固有的，而是變異的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的。’”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創造的東西’出現的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內，存在意識到了它自身。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
二、對馬克思哲學的遠離
“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統理解中已經看到和看清了的馬克思的思想。“西方”哲學對馬克思哲學的遠離，最主要的表現是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質。其中，少數人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定。柯爾施在批評“庸俗社會主義”時說：“用的術語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現實主義——在這種現實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關于意識與現實的關系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質’的絕對對立，而這種對立曾經構成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結“實踐派”的觀點時說：“正統的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質和精神的關系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關的二元論的觀點而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質、主觀和客觀的區分為前提的，沒有這種區分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義。“西方”者一方面承認馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質，而對馬克思哲學的唯物主義性質的承認往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對思維和存在關系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現實”、“實踐”概念
不少“西方”者在反對思維和存在關系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現實，或是現實的一個要素。盧卡奇認為，“現實”包括精神和物質兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態體系當作現實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態——包括哲學——當作具體的現實而不是空洞的幻想來對待的。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區別。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現實問題還是自然現象問題，‘現實的本質’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構成因素。更有少數“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復雜統一體。”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)
無論是把理論活動看作是現實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現實或實踐活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現實、實踐或現實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質實踐出發來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學”，否定物質本體論，反對“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現象背后的本質的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結蒂仍然是本體論的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質運動形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據否定物質本體論。理解人的本質、社會歷史的本質，最重要的當然是要認識人和社會歷史區別于自然運動的特殊本質，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質，對這種共同本質的認識就是物質本體論。因此，物質本體論是馬克思哲學主題的題中應有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關的理論。也不能因為馬克思談論物質本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質本體論。馬克思對物質本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務主要不是重復前人已經基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向實踐唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質本體論思想的。物質本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創造出來而尚未產生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發現了思維和存在、意識和現實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現實主義被當作對藝術研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄。”“在這場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經驗，又回到了一種18世紀自在的物質客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復制物質的過程，它常常預見和設計尚不存在的物質客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
什么是我們今天發展哲學已有的"思想材料"呢？廣義地說，馬克思哲學的原生形態、次生形態和再生形態（這里所謂"原生形態"、"次生形態"和"再生形態"是借用了高齊云先生的提法。參見《哲學體系的原生、次生、再生形態》，中山大學出版社1990年版），當代研究的成果，包括當代西方哲學的成果，推而廣之，人類文明的一切已有精神成果，都是我們今天發展哲學的"思想材料"。當然，對這些思想材料不能沒有一定的鑒別和取舍。 而我認為最值得我們珍視的，應該是馬克思哲學的原生形態，這也是本文提出"回到馬克思"的用意所在。這樣說的理由是：馬克思哲學的原生形態是真正能夠代表和體現馬克思哲學精神實質的理論形態，它是我們繼續發展馬克思哲學的可靠理論基礎。
之所以要提出這個問題，是因為長期以來，以斯大林1938年9月發表的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一文為藍本的，從前蘇聯移植過來的傳統教科書體系模式，已經在不少人的頭腦中根深蒂固，乃至被視為哲學的標準模式和惟一正統的形態。也就是說，哲學的次生形態和再生形態，取代了本應由馬克思哲學的原生形態占有的地位。
我之所以特別提出要回到馬克思哲學的原生形態，還因為在我看來，次生形態和再生形態的哲學與馬克思哲學的原生形態之間，存在著重大的區別。這種區別不是枝節性的，而是根本性的。如果用一句話來概括，那就是：次生形態和再生形態的哲學未能充分體現馬克思哲學的原生形態的精神實質，甚至可以說它們在一定程度上背離了馬克思哲學的精神實質。
事情是否如此呢？這里擬從哲學觀的視角作一些分析。
一、所謂"哲學觀"，簡略地說，就是哲學的自我觀照或哲學家的自我意識。
它是哲學家對與哲學活動本身有關的一些根本性問題的觀點、看法和態度。這些問題包括哲學的主題、對象、性質、方法、結構、功能、任務，哲學的產生、形成、發展和未來命運，哲學與現實、哲學與時代、哲學與其他文化活動的關系，哲學活動的目的、意義與價值，哲學家的形象及其在現實社會生活中的角色，等等。其中，哲學的性質問題或"哲學是什么"的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學觀的核心。
邏輯地看，"哲學是什么"的問題可以解析為這樣三個問題："哲學曾經是什么"、"哲學將來是什么"和"哲學應該是什么"。前兩個問題涉及的是"哲學是什么"的事實層面（既定事實和推定事實），關于它們的定義可稱之為哲學的描述性定義；后一個問題涉及的是"哲學是什么"的應然層面，關于它的定義可稱之為哲學的規范性定義。
描述性定義屬于"史"的視角。從哲學史上看，"哲學是什么"不可能有一個最終的規定。一部哲學史，同時也是哲學觀的演變史。如何看待哲學中具體觀點的演變，需要有一種哲學史觀；如何看待哲學觀本身的歷史變遷，則需要有一種哲學觀的哲學史觀。從哲學觀的哲學史觀看，一種哲學一經形成，即成為歷史，它的理論框架、概念系統和思維方式一旦被凝固化，對探求新知和哲學的發展就會起阻礙作用。真正的哲學，應當成?去蔽"者而不是"遮蔽"者。
規范性定義屬于"思"的視角。哲學研究者所憑借的就是"思"，最好是切己的"思"。從思的視角看，每一個從事哲學研究的人，都不可避免地要對哲學作出自己的理解和規定，否則就不可能展開其理論活動。哲學家個人對"哲學是什么"的規定，實際上是他對哲學的一種理解，即他認為"哲學應該這樣（是什么）"。"應該"的問題，要求哲學家必須保有自己的價值立場。從一定價值立場出發的一定的哲學觀，是哲學家自己為自己設定的哲學規范。它不僅是哲學家全部理論活動的邏輯起點，是他進行理論活動必須遵循的原則，而且是他全部理論活動所要達到的結果和目的。
當然，上述兩種視角又不是完全無關、彼此外在的，事實上它們常常交匯在一起。也只有把兩種視角結合起來，即把"思"的視角和"史"的視角結合起來，把"思的歷史性"和"歷史性的思"結合起來，才能對"哲學是什么"的問題作出比較恰當合理的說明。而這就是要回答"哲學能夠是什么"的問題。這一問題的確切含義是：按照哲學發展的歷史，和它在今天所達到的水平，什么樣的哲學才算得上我們時代里真正的哲學。
二、馬克思的哲學觀，是馬克思對哲學的規范性見解。馬克思在創立自己的新哲學時，并沒有刻意為它制定一個一勞永逸的體系，甚至也沒有給哲學下過明確的定義。他的哲學觀，是通過一系列論戰性著作來表述的。
早在1842年《萊茵報》時期，馬克思就意識到哲學與現實世界的"相互作用"，表現出反思辨哲學的傾向。這一思想傾向，在隨后的《黑格爾法哲學批判》、《1844年經濟學-哲學手稿》和《神圣家族》等著作中得到了進一步發展。并在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中終于形成為明確的哲學觀。在這里，馬克思又加進了批判包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義的新因素，從而使自己的哲學觀與一切舊哲學觀劃清了界限。
第一，馬克思哲學的產生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結。就根本性質而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統的形上本體論哲學作為一種過時的哲學形態遠遠地拋在了自己身后。
第二，馬克思哲學的基本精神，是科學的批判精神。早在馬克思哲學形成初期，馬克思就提出："我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟"；"新思潮的優點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界"；"如果我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時侯的一勞永逸的決定，那末我們便會更明確地知道，我們現在應該做些什么，我指的就是要對現存的一切進行無情的批判，所謂無情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結論，臨到觸犯當權者時也不退縮。"這一體現新哲學原則精神的思想，為馬克思一貫堅持和重申。
然而，傳統教科書及其所代表的馬克思哲學的再生形態，并未鮮明地體現馬克思的哲學觀與舊哲學觀的本質區別。相反，它沿襲了舊哲學關于哲學問題的許多非科學的提法。例如，把馬克思哲學看做也是主要回?世界的本原是什么"、"世界的構成和本性是什么"、"整個世界的本質是什么"等問題的理論。這是把馬克思哲學"本體論化"的表現。無數事實已經證明，哲學不可能代替科學和實踐經驗去回答世界"是什么"的問題；回答世界"是什么"的工作，只能由實踐經驗和科學知識來提供和完成；以超驗、玄思的方式和姿態發言的，只能是夢囈和偽科學。至于傳統教科書所體現的哲學再生形態，把哲學變成遷就眼前的注解性工具，更是嚴重背離馬克思哲學的批判精神。
馬克思曾經說過：“哲學非常懂得生活”[1]123。這一論斷清晰地指出了哲學和生活之間密不可分的關系。近年來，生活哲學研究作為一種新范式成為馬克思哲學研究的一股重要力量，引起了學界的廣泛關注與爭論。但由于種種原因，生活哲學這個范式中的一些概念卻并未理清，這非但與生活哲學蒸蒸日上的發展態勢格格不入，甚至從某種意義上講阻礙了生活哲學本身的發展，因此，界定、理清生活哲學中的相關概念已迫在眉睫。
一
馬克思一直認為哲學源于生活，而不是在生活之外。現實生活世界是哲學的基礎，但形而上學卻顛倒了這一認知，“錯誤地把思想、觀念、現存世界在思想上的獨立化了的再現當作這個現在世界的基礎”[1]121。從某種意義上講，馬克思所做的工作就是把這顛倒的關系扭轉過來：“德國哲學從天國降到人間;和它完全相反，我們這里是從人間升到天國。”[1]73馬克思始終立足于生活，從現實的生活中的個人出發，用他們現實的實踐活動來解釋抽象觀念的生成。這實質上就完成了一場哲學的革命。這場革命的意義就在于使形而上學所謂的哲學基礎崩塌，哲學“從天國回到人間”，重新扎根于現實生活的土壤之中。在這里，生活第一次以感性的形式而且作為哲學的基礎和前提而出現，故而生活和哲學無論如何是無法分離的。馬克思在描述自己的哲學時，曾經指出：“這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”[1]92這段話里的生活，無論是“生產物質生活本身”，還是“吃喝住穿以及其他一些東西”，本質上都是指現實的生活。因此可以說現實的生活構成了馬克思哲學生活觀的第一重意蘊。這表明哲學開始懂得生活，離開生活的哲學是萬萬不能的。
在馬克思的哲學里，有一個思想貫穿始終：哲學一定要立足于現實生活。生活哲學就是對馬克思此種哲學觀的一種解讀。此種解讀不是空穴來風，而是源于馬克思的經典文獻。馬克思在他的多本著作中有過相關描述，這些描述已折射出生活與哲學的關系。具體可結合以下幾個文本來考察：第一，《關于費爾巴哈的提綱》的第一條，馬克思指出要從主體方面來理解事物、對象，因為哲學包含在對象里，所以此處也就是要從主體方面來理解哲學。接著馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中進一步論述：勞動是人的生成過程。而現實生活正是以勞動為根本的，換言之，勞動也是哲學的根本，離開勞動，哲學根本就無從談起。馬克思在這里，已經察覺到了哲學和勞動之間的內生性。第二，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思曾說過：“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實;無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。”[1]73在這里，馬克思提出要“消滅哲學”，。所謂消滅哲學其實就是指把哲學不單是用于解釋世界，更重要的是用來改變世界，實現對世界的指導作用，從而使人成為自由的、幸福的人。第三，在《科隆日報》中馬克思曾這樣論述：“哲學不是在世界之外，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。……任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華。”[1]83在這里，馬克思進一步論述哲學與時代、生活的關系，明確脫離生活的哲學不是他所講的哲學，他的哲學建立在生活的基礎上，立足于現實的生活世界，是無法離開生活的，哲學是自己生活的那個時代的‘精華’。
二
國內大部分學者集中于《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）等原著中來進行馬克思“生活哲學”相關概念的研究。尤其是對“生活”這個概念闡述得非常清楚。一方面，從狹義和廣義兩個角度來理解馬克思的“生活概念”。狹義的等同于物質生產;廣義的則是指包含物質生產和社會意識的統一體。《形態》中有一段話很好地表述了何為狹義的生活概念、何為廣義的生活概念以及兩者之間的聯系與區別。“從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。”[2]147在此段話中，狹義的生活概念是歷史運動的前提和根本動力，廣義的生活概念則是歷史活動本身。盡管《形態》中的多數生活概念是從狹義的角度來理解，但是廣義的生活概念的提出在邏輯上是不容置疑的，因為它澄清了一種錯誤認識：將意識完全排除在現實生活之外，將兩者割裂、對立起來。
另一方面，在《形態》中，馬克思說過“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。……個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。”“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人。”[2]151通過這些經典描述，我們可以看到，在《形態》中，馬克思從“現實的生活”這個角度入手，從多種意義上使用了生活概念，當生命活動從指向物質生活資料到自然界到社會，其意義則分別是：衣、食、住、行，生活是維持人類生存的最基本的物質活動;勞動，生活就是生產實踐;生活是指政治活動、社會活動、宗教活動等，生活是人的全部生命活動。由此可以看到馬克思生活概念的諸多現實意義――物質生活資料、勞動、生命活動等，而且這些意義從深度上講是遞進的，因此，我們要進行生活哲學的研究，對此就必須有個清晰的認識和把握。
那么，在馬克思的生活哲學觀中，“生活”到底是什么意思呢？對此，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中給予了解答。其曾經闡述：“生產生活就是類生活。這是產生生命的活動。一個種的全部特性、種的類特性就在于生活活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”[3]57。通過這段描述，馬克思不僅規定了人是有意識的自覺的生命活動，指明了“生活”的本質，而且指明了人的生活是人自己有意識的生產自身生命的活動，是由自己創造的。因為“人使自己的生活活動本身變成自身意志的和自己意識的對象”[3]57，是“具有有意識的生命活動”[3]57。
對“生活”內涵理解最深刻的學者當屬楊楹教授了，他依據馬克思原著對“生活”的描述，提出了“生活靜態結構論”和“生活動態趨向論”，準確深刻地詮釋了馬克思的“生活”。馬克思曾經指出：這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。”[2]146依據此段話楊教授指出，“一些現實的個人”“他們的活動”以及“他們的物質生活條件”這三者不是彼此孤立、相互割裂的，相反，有著必然的內在聯系。其中“現實的個人”是生活的主體，“他們的物質生活條件”是生活的起點，“他們的活動”是載體，將前兩者聯系起來，從而共同構成生活的靜態結構。對于生活的動態趨向論，楊楹教授是依據這段話來理解的：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產國;由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境”[2]168。在楊楹教授看來，這是馬克思在描述了生活的靜態結構之后，繼而對生活的動態歷史性變遷進行的描述。馬克思借助“物”的展開來描述生活的繼承性、連續性和生活自身的創造性，再次表明生活的歷史是生活的再創造這一獨特的內涵，這是生活靜態的進一步展開，由此，生活靜態與生活動態共同構成了生活的歷史邏輯。
其實無論哲學家們把哲學看作什么，研究什么，都沒有離開過人們的現實生活，最終也是為了改變現實生活尋找理論支撐。正如馬克思一直強調關注“生活”一樣，它就是要告訴我們一個原則性問題：人生活于現實生活世界之中，生活世界是我們一切活動的基礎。這就提醒我們一切活動包括哲學都不能離開我們的“現實生活”，只有從“現實生活”出發才能解構社會上一切故作神秘的東西。這正是馬克思探索哲學的宗旨，也是馬克思“生活哲學”的方法論原則，這一點在馬克思批判德國哲學家們離開德國的現實生活進行純粹的理論研究時就已經表征出來了。他說“這些哲學家們沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系，關于他們所做的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”[2]145-146。換言之，馬克思立足于社會實踐來解釋人的生活，就是要創立一種新哲學，這種新哲學能夠引導人們正確理解并積極參與生活。
摘要：當今世界的生態問題已成為人們生存和發展的悖論。生態問題的嚴重性不得不引起人們的重視，學者們開始從不同的方面尋找解決生態問題的方法。美國俄勒岡州大學社會學教授、《每月評論》雜志主編J.B.福斯特從經典中尋找解決生態問題的方法。他強調：“徹底的生態學分析同時需要唯物主義和辯證法兩種觀點。”福斯特的生態思想是利用自己的思維方式闡述哲學中蘊含的唯物主義和辯證法的思想，重構的生態觀，也為的生態觀正名。
關鍵詞：自然觀；歷史唯物主義；生態觀
十首次將生態文明建設納入到全面建成小康社會“五位一體”的總布局中，而后在十八屆五中全會上首提“創新、協調、綠色、開放、共享”五大發展理念，生態問題已成為人類生存和發展的重要問題，學者們運用不同的方法從不同的角度尋找解決危機的方法。福斯特的生態思想為解決當前的生態危機提供了思想方法，也為消除懷疑生態思想的學者們提供了理論依據。他說到：“事實上，整個19世紀生態思想發展的最大成果就是唯物主義自然觀的崛起，而這又與不斷變化的歷史條件之間的相互作用相伴隨。”在一定意義上，他把對馬克思的生態理論的內涵及當代價值的揭示轉化為對馬克思唯物主義和辯證法的揭示。鑒于人們對的辯證法沒有多少異議，所以他主要集中于對唯物主義的闡述上。
一、馬克思博士論文中唯物主義自然觀
馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的差異》，馬克思之所以選擇伊壁鳩魯作為自己博士論文的寫作對象，正是因為伊壁鳩魯的唯物主義理論。福斯特認為伊壁鳩魯超越了德謨克利特原子論的機械論傾向，這是馬克思的―個重大發現。福斯特詳細的說明了馬克思是如何肯定伊壁鳩魯對德謨克利特原子論的機械論和決定論的超越。他強調馬克思對伊壁鳩魯的肯定是在堅持唯物主義的基礎上的。認識到馬克思在堅持唯物主義基礎上對伊壁鳩魯的肯定要比認識到馬克思對伊壁鳩魯超越機械論和決定論的肯定更為重要。福斯特認為馬克思之所以肯定伊壁鳩魯就是想要說明伊壁鳩魯是個唯物主義者。福斯特說到：“他（指馬克思――引者注）同伊壁鳩魯主義和英法唯物主義者們的相遇，使他和恩格斯后來所說的‘唯物主義自然觀’形成了面對面的關系。”
二、馬克思與費爾巴哈的關系
福斯特認為成熟的唯物主義自然觀是在系統的接觸路德維希?費爾巴哈的哲學以后形成的。之前我們一談到馬克思與費爾巴哈的關系，首先想到的是馬克思對費爾巴哈的批判和超越，而福斯特認為兩者之間的關系主要體現為馬克思對費爾巴哈哲學的吸收和繼承上。福斯特認為正是在《關于哲學改造的臨時剛要》這部著作中費爾巴哈同黑格爾實現了分裂。黑格爾認為自然是從精神中分離出來的，自然從屬于精神，在《自然哲學》中提到“自然界的宗旨就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西和感性的東西的外殼，像尼芬克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得以更新的外在性中涌現出來。”而費爾巴哈“堅持認為物質世界本身是現實存在的，包括其中的人類及其對世界的感覺”。對于黑格爾來說，這種來自費爾巴哈的沖擊是毀滅性的。福斯特這樣描述費爾巴哈對黑格爾的沖擊，“正是在這里，費爾巴哈的批判最具毀滅性，因為它就是沖著這個離奇的自然哲學而來的，即就是為了脫掉這個皇帝的外衣。正是緣于黑格爾無法提出真正的自然主義，以及他一意孤行地將外在自然（被視為是機械的）置于絕對理念之中，所以他的思辨哲學――他的辯證法――驚人地毀滅了。”之所以說馬克思是對費爾巴哈的繼承與超越，是因為費爾巴哈與黑格爾的決裂使馬克思徹底看清了黑格爾的思辨哲學實際上是在為神學做辯護，之后馬克思從費爾巴哈的思想中吸取了唯物主義，費爾巴哈的這一思想“對馬克思來說至關重要”，因為費爾巴哈在反對黑格爾的思辨哲學時為的自然觀提供了框架。馬克思通過吸收了伊壁鳩魯和費爾巴哈的唯物主義的自然觀，提出了自己的“產生于感覺經驗的唯物主義”。馬克思一方面認為人是自然物，另一方面也認為人和其它動物一樣是受動的，也就是說“人的欲望是不依賴于他的對象而存在于他之外的”，同時馬克思強調人類的對象性的世界是在歷史中以不同于人類的方式實現的。
福斯特認為馬克思正是借助于費爾巴哈同黑格爾的決裂才同黑格爾徹底劃清界限的，所以我們應該看到費爾巴哈對馬克思唯物主義自然觀形成所作出的貢獻。但是馬克思的唯物主義自然觀也不能說一點兒也沒有受到黑格爾的影響。福斯特認為馬克思繼承了黑格爾體系中的合理內核――辯證法。福斯特把馬克思形成的唯物主義自然觀看成是馬克思一生所堅持的思想，即使后來有學者把馬克思的唯物主義解讀為實踐的唯物主義、歷史唯物主義，但是基礎還是馬克思的唯物主義自然觀。
三、歷史唯物主義的生態意蘊
福斯特認為，馬克思在闡述人與自然關系時強調人依靠自然界生活，但這并不等于人可以充當自然界的“所有者”。“人的生活離不開自然界”，“自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體”，這是馬克思所說的人與自然界最基本的關系。人的生活包括物質生活和精神生活兩方面。人的物質生活離不開自然界，自然界提供了人為了滿足生活所需要的生活資料和生產資料：人的精神生活同樣離不開自然界，“植物、動物、石頭、空氣、光等等”為人類提供了精神食糧。但是自然界并不是現成的為人類提供生活資料和生產資料，而是人要主動的索取，主動的去改造自然界。這樣使有些學者認為馬克思不是一名生態者，馬克思是人類中心主義者。福斯特認為，馬克思唯物主義自然觀堅持自然界客觀性的前提下主張人可以“改造”和“占有”自然界，自然界本身是按照自身的客觀規律在運行，它不可能讓人類隨心所欲的“占有”。人類在自然界面前并不總是受動的，他也鼓勵人們在尊重客觀規律下充分發揮主觀能動性。正因為此，一些西方的生態社會主義者批評馬克思是“反生態”性的。福斯特認為馬克思的唯物主義是實踐唯物主義，就是要人在面對自然界時積極地去實踐，特別是在當前人與自然處于異化的狀態，人更應該通過實踐活動積極的改變這種異化的狀態。馬克思承認人對自然界“統治”的必要性，他認為人對自然界的“統治”才能讓人更清楚的認識自然界。人應該遵循自然規律和強調人對自然界的“統治”，兩個方面看似存在著矛盾，福斯特指出馬克思的實踐唯物主義是以唯物主義自然觀為基礎的，馬克思鼓勵人們對自然界的“統治”是以尊重自然界的客觀規律和自然界的有限性為前提的。馬克思所說的“統治”自然實際上指人對自然界的正確認識和改造，還包含著人對自然的責任和義務。這樣理解馬克思提出的“統治”自然，就與馬克思的“可持續發展”思想不相矛盾了。
綜上所述，福斯特提出了兩個令人矚目的觀點，一個是唯有才能徹底的解決生態危機，這是與對當今否定解決生態問題價值相對抗：另一個是馬克思的生態觀直接來源于他的唯物主義，這是與當今世界上千方百計消解馬克思的唯物主義自然觀相抗衡。福斯特具體研究了馬克思的許多經典著作，詳細論述了馬克思的唯物主義自然觀，以及如何從唯物主義自然觀引出生態理論，但是他所運用的論證方法我們尚不能全盤接受，我們應該清楚的看到，福斯特對馬克思生態觀的論證實質上是對馬克思生態觀的重構，但也為馬克思的生態觀正名，突出了馬克思生態觀對解決生態問題的意義。
關鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性
中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉化費爾巴哈的唯物主義的基礎上構建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹的。
《博士論文》是馬克思為數不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發展歷程。
實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經濟史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費爾巴哈的《基督教的本質》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發現了伊壁鳩魯的獨到之處，并堅信如果能夠將伊壁鳩魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優勢；最后，借助伊壁鳩魯的唯物主義來重構被唯心史觀一再歪曲的哲學發展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設想的邏輯基本符合。
一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯的批判
馬克思首先對歷代先哲們關于伊壁鳩魯的種種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯的一般性的唯心主義思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統化的唯心史觀。
為什么要區分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務是指向對黑格爾唯心史觀的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區分，就有可能迷失于細節而忘記了馬克思的任務。
實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局……說發生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯的命運就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。
同時，黑格爾對伊壁鳩魯的偏見也不是空穴來風，而是歷史中唯心主義傳統的模仿和必然結果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯的理解為什么是錯誤的。
（一）從形而上學的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。
然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發現，歷史上的確也曾經有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現實環境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態的影響，而這現象本身就是時代經濟生活的反映。
在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關注其細節，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。
（二）從知識論的角度看
伊壁鳩魯的哲學強調感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現的意識看作本質的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統對伊壁鳩魯的否定，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發展已經越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學的角度看
伊壁鳩魯的哲學最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯的作品會被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯的倫理學，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變為自己唯心主義道德系統中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協調，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對馬克思來說，這些誤解在另一個側面反倒證明了伊壁鳩魯的特殊價值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯的哲學具有超越其他唯物主義的優勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發奇想的先驗設定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學的差別
一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經驗之內，而毋寧說是保證經驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談論德謨克利特時，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關鍵并不在經驗領域，而是在形而上學領域。
《博士論文》第一部分第三節對兩者自然哲學的區分是一般性的區分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節的區分。這里就存在一個問題，既然一般性的區分是兩者的主要區別，那么為何篇幅只占用了一節，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？
馬克思的這一設計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯的唯物主義之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因實際上就是他對原子的規定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創新與超越。
（一）在真理問題上的分歧：兩者對現象與本體關系認識的差異
馬克思發現，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現了巨大的矛盾。
這個矛盾最先表現為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關注認知的條件及過程，而真理問題卻關注認知的對象和前提，涉及對世界的設定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現象與本質的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎給否定掉了。而另一方面他又發現現象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯的原子理念就不是一種先驗設定的東西，而是借助經驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續展開。
這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調經驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發展的每一環節，對于他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯系中分離開了的現實；一切規定性都采取了孤立的個體性的形態。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構建出來。
（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異
由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區分本體和現象，因此處于本體領域內的原則就不可能對現象界產生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質的矛盾。據說德謨克利特曾經自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節制地汲取一切經驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現實關懷。“伊壁鳩魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務于哲學本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發現哲學最根本的任務不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。
通過這一比較，馬克思發現德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯的哲學，則始終把感性直觀的現實作為判斷的基礎，把生活幸福的現實關懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯的哲學是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。
（三）必然與偶然：現實的可能性是自由的條件
如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經驗資料后才有可能推論出事物發展順序的規定和聯結，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯的必然性是一種有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現為相對的必然性，表現為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯的本意并不是否認一切聯系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規定的必然性的出現也是建立在人類構造的偶然性基礎上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。
三、結語
麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現實性，并且反對著這個繼續被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發現一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發現了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯的哲學史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經迸發出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。
參考文獻：
[1]馬克思.馬克思博士論文[M].賀麟譯.上海人民出版社，2012.
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[4]黑格爾.哲學史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務印書館，1983.
[5]亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭譯.商務印書館，1995.
摘要
本論文借鑒結構主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態度，從考察馬克思論述政治經濟學的話語結構入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經濟學的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達歷史的艱辛，這對于語言學轉型以來處理文本與歷史的關系，以及在后結構主義解構“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。
關鍵詞
自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物
引言
生活在中國的現實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態度不得不帶有復雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎上開啟的，而在思想領域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經借助批判和拒絕的東西浮現出來，中國究竟是在“發展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認識到馬克思和的價值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學家德里達的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結》一書的結尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結”6。
正如20世紀法國著名結構理論家路易·阿爾都塞在《閱讀<資本論>》一書的開篇就寫道：“毫無疑問，我們都讀過《資本論》，而且仍在繼續閱讀這部著作”7，阿爾都塞借鑒結構主義的方法，以哲學家的身份采用“征候讀法”來重新閱讀《資本論》，以便恢復蘇共“二十大”以后人們對的信仰，這樣一種“保衛馬克思”8的方法依然是我們今天閱讀《資本論》的主要的哲學背景，也使本文的分析不得不打上結構主義的烙印。因為《資本論》首先或許最終是一個文本，盡管馬克思從沒有打算把自己的思想只呈現在文本中，他更關注文本的實踐意義，但是在當下的歷史語境中，已經很難獲得這份突破文本而抵達歷史的自信，或者說支撐馬克思信念的哲學根基已經動搖了，尤其是20世紀初期在哲學界發生的“語言學轉向”以及最終波及到整個社會人文學科的結構主義，似乎是我們不得不面對的“語境”，在這個意義上，我覺得結構主義對馬克思的閱讀和闡釋還依然有效。
按照歷史唯物主義的觀點，《資本論》應該屬于馬克思所深處的歷史的“必然”產物（至少馬克思這樣認為，否則他就不會堅信自己的研究工作是科學的和真理的），這并不是說《資本論》中所討論的問題不適用于當下的歷史，而是一種堅持歷史唯物主義的態度，正如恩格斯所說：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法”9，本文就試圖采用歷史唯物主義和結構主義的方法，來論述馬克思政治經濟學的敘述動力和話語結構，并通過考察商品價值理論和剩余價值理論來檢驗這一系列話語結構及其辯證運動是否能承載歷史唯物主義這一敘述任務，這或許也是處理的“遺產”以及償還其留下的歷史“債務”10的一種方式吧。
【關鍵詞】感性活動；歷史觀；費爾巴哈；古典哲學；辯證法
中圖分類號：B01 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2014）07-269-01
一、與德國哲學的最后決裂
從《形態》的標題我們就能看出馬克思和恩格斯首先就是要對意識形態尤其是針對德國的意識形態的批判，即在黑格爾派解體之后產生的青年黑格爾派哲學的根本決裂。
從青年黑格爾派施特勞斯的《耶穌傳》開始到施蒂納的《唯一者及其所有物》，全部的批判都是在宗教的基礎上進行的。逐漸擴大到政治，法律以及道德等等其他的觀念形態。他們把全部的事物都納入觀念的范疇，認為正是觀念統治著現實的世界，因此只要對觀念進行批判，就能實現人們的徹底解放。而馬克思正是要顛覆這樣一個歷史觀，即觀念統治著歷史。
在對意識形態的批判中，唯獨選擇了對德國的意識形態進行批判，就是因為當時德國的意識形態是最突出的，特別是德國哲學，已經在哲學的形式上表現出來了。但是對意識形態的批判馬恩并不是取消意識形態，而是否定觀念具有獨立性的外觀。因此，馬克思在對德國哲學的批判中表示：“這些哲學家沒有一個想要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題。”這里實際上反對了觀念具有獨立性的外觀，回答了觀念的真實存在來源與社會的現實關系。正是在批判德國哲學的基礎上，馬克思闡發了自己的哲學的唯物主義的前提，即現實的個人，他們的活動和他們的物質生活條件，以此表明與古典哲學的徹底決裂。
二、對費爾巴哈唯物主義的批判
在對費爾巴哈的態度上，馬克思從一開始就不是全盤毫無批判的接受它，而是既批判又保留，這一點充分體現在《44手稿》中。并且，在《形態》全面闡發自己世界觀時，第一卷就是對費爾巴哈的批判。
在《提綱》第一條馬克思就提出感性的活動來區別費爾巴哈的感性直觀。在《形態》中馬克思更詳細闡發了這一點。費爾巴哈的唯物主義哲學是建立在自然和人的基礎之上的，在對自然地態度上，他局限于直觀，在他那里無論自然還是社會都是現成給予的，沒有發展，也沒有歷史。在對人的態度上，費爾巴哈也是從抽象的人，即建立在愛的宗教感情范圍內承認人的。真理在他這里也是感官和感覺，而不是靠人的實踐來證明。并且，這樣一種感性的人和人的感性在他這里沒有在繼續導向對人類社會生活的探索。就這樣，人與人之間的關系在他那里也只是愛的關系，并且這種愛的關系也是觀念化了的，因為人的現實社會關系在他那里是被他忽視了的。
費爾巴哈取消了黑格爾的神秘的絕對精神，代之以自然為基礎的人，這是他比“純粹的”唯物主義的優越的地方。然而，在他對黑格爾進行批判的時候把辯證法也一并給否定掉了，因此在他那里唯物主義和歷史是完全脫離的。馬克思做的工作就是克服費爾巴哈的感性直觀，來恢復自然界和人的能動的原則。在《形態》中，這種能動性就體現人的感性活動。
由此可見，費爾巴哈把自然界和社會上的一切事物都看成是一成不變的東西，他根本不懂得感性活動的意義，也不懂得周圍的事物，政治制度，生產方式也都是歷史的產物。因此，在馬克思和恩格斯看來，費爾巴哈的主要缺陷就是缺少了歷史生成性的眼光。
三、完成對黑格爾辯證法的改造
馬克思和恩格斯對唯物史觀的闡發，是伴隨對黑格爾辯證法的批判改造完成的。他肯定了辯證法所包含的批判的、革命的要素，即把人的自我產生看作一個過程，看作異化和這種異化的揚棄。但同時他又指出了黑格爾的合理的思想是通過及其保守的形式表達出來的。
對黑格爾辯證法的改造是通過對異化概念的改造來進行的。《形態》中的異化被賦予了歷史辯證法的內容。在《手稿》中，馬克思的異化勞動理論受益于費爾巴哈的人本主義的思想。但馬克思并沒有重復費爾巴哈的觀點，把自己僅僅局限于宗教的異化，而是把異化推廣到現實的經濟生活之中。但是在張一兵看來，馬克思首先就設定了一個沒有被異化的人的類本質，因此要揚棄異化向這種類本質的復歸，他稱這種為“人本主義的價值懸設”。
然而，在《形態》中，“異化”這個概念被賦予了歷史辯證法的內容。馬克思分析了歷史上所有制和分工的產生和發展來考察異化發生的根源。深入到了歷史的本質一度當中，與《手稿》中人本主義價值懸設的邏輯有著根本的區別。并且，馬克思和恩格斯的這種從從事著物質生產活動的現實的個人出發的唯物史觀，也是馬克思的歷史和黑格爾思維內部的歷史的異質之處。在《手稿》中的那種受費爾巴哈影響的人本主義也徹底消除了。
由此可見，在《形態》中，異化勞動和它的揚棄就是按照經濟社會歷史發展的客觀規律加以闡明的。黑格爾的否定之否定的辯證法，也被運用到了對現實歷史發展的研究中。正是在對前者們批判的基礎上馬克思給我們提供了一個看待和分析社會歷史終極性的眼界。因此，了解馬克思和恩格斯的原初思想對于我們當代學習社會科學方法論有著重大的意義。
參考文獻：
[1]于元培，吳曉明.哲學經典文本導讀（上卷）[M].北京：高等教育出版社，2005.
關鍵詞 教育理論 教育 人文關懷 人的全面發展
中圖分類號：A811 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.06.006
教育既是一種目的論，又是一種方法論。它將學生的文化知識教育、創新思維教育和生命質量教育三者有機地結合在一起，從而達到讓學生德智體美勞全面發展的目的，中國的教育理論是建立在馬克思教育理論基礎之上的，馬克思教育思想從理論基礎的視角揭示了人才是教育的目的，與當前許多功利主義的教育方式是截然不同的，教育是以培養學生全面發展為真正目的的。堅持教育的思想原則并運用到實踐教學中，是教育哲學生命力經久不衰的關鍵，教學中以學生為中心，培養學生健全的人格及對知識的興趣，少些為了什么的目的性教育，將是當下及未來教育的一種理想模式。
馬克思哲學的教育理論處處都洋溢著人文關懷的思想，“人文關懷”在馬克思哲學中是一種核心價值。而馬克思本人也非常積極地向往與渴望理想的社會發展形式，但這種如世外桃源一般的環境想要實現必須要依賴諸多的前提條件，如國家和平狀態、經濟發展狀況、社會生產力、國民思想觀念等都是其前提要。但在馬克思眼中教育人文關懷理念的最終目標是保證學生的全面自由發展。教育需要有正確的思想和理論做導航燈，需要具有一定的方向性，不能任由其胡亂發展，而我國教育又是以馬克思教育哲學作為其理論基礎，因此，研究馬克思教育哲的學思想是當下我國教育學領域向前發展的一項重要課題。接下來筆者將從教育的人文關懷與教育哲學的關系出發，再次挖掘馬克思教育哲學思想中人文關懷的理論價值及對教學的實踐意義。
1 教育的本質
我是誰？我們自身的終極意義是什么？無論是作為學生還是老師，當這個問題沒有解決時，生活的煩惱就會永遠像毒蛇一樣緊緊地糾纏住你，你排遣不了，擺脫不了，躲避不了。而每個人對這個問題都會有不同的見解，如果說我們人自身的終極意義是為了滿足自身的根本追求，那么就須借助于哲學的理論方式來解決。關于教育問題我們也應如此思考，作為教師我們應常懷這樣的疑問，教育是什么？教育本身的終極意義又是什么？想要解決這個問題，能夠從馬克思教育哲學的理論中找到相關答案嗎？
馬克思教育思想重視對人本身的培養，把教育哲學滲透到當代的教學培養之中，利于提升教師的教學水平及增強學生的人文素質。馬克思哲學教育思想的關注點在于現實的人，即教學的接受方――學生。馬克思、恩格斯關于教育哲學思想的相似之處在于，他們都強調教師在實踐教學過程中要把握好每個學生的特質，從學生自身的條件出發進行教學，對學生自身價值高度的關懷，重視學生自身的需求。“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性。”①恩格斯在這里所說的獸性指的就是人的本質。因而學生的生存和發展就離不開在教學過程中滿足學生的自身需求。馬克思、恩格斯曾談到： “人為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料。”②在馬克思與恩格斯的這些論述中我們能夠體會到馬克思對人本質需求的高度重視。馬克思教育思想不僅強調教育要尊重學生的個性自由，還要求教育要滿足學生善的本性需要，這也是教育加強“以人為本”的人文關懷的一方面表現。因而教育領域要想得到更好的發展，需要我們在教學中更多地體現對學生的人文關懷，使教學更加人性化，關心、重視和尊重學生們的需要。
2 教育的人文關懷是什么
教育是一種社會活動，它隨著人類文明的發展而不斷變化。教育從最初對學生個人發展的關注，演變為關注學生在社會環境中的表現，從學生個人發展的理想性，轉向了學生的社會性。馬克思指出：“人不是單個人的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”③我們每一個人都是具體的、是生活于現實生活中的具體的人。在社會活動中人們的一切行為都將自然而然地與環境周圍的人發生各種各樣的關系。但是這并不意味著人能夠融入社會并成為一個真正意義上的社會人，在我們從出生的那一刻開始人還只是一個自然的人。而人之所以為人最核心的本質是人具有的社會性，想要達到此目的人們還必須經過一個社會化的學習過程。教育要使學生能夠通過在社會實踐中的交往活動提升學生的綜合能力，在社會化的過程之中漸漸地增強學生們團隊合作精神以及大家的實際動手能力。因此，就在教學過程中就需要增加各種課外實踐教學來增長學生的見識，豐富學生的社會性。
當下，學生發展的社會性影響因素是多種多樣的。尤其是在互聯網與國際化高速發達的今天，學生的空間交往范圍空前的擴展。有國家、政治、文化、經濟等各種社會大環境的影響，還有親人、老師、同學等小環境的影響。誠然，在這些影響環境中有些因素利于學生社會性的豐富和發展，但也有很多的消極因素，這給教育帶來了諸多的挑戰。同時更加凸顯了教育人文關懷的必要性。教育的人文關懷要求教學要重視學生社會關系的發展與需要，除了要為學生社會化的發展創造出有利的環境之外，還要對可能影響學生不良行為的因素進行密切的關注并給予學生正確的引導。
學校教育在當代社會已成為國民教育體系最重要的組成部分。同時，教育學也逐漸從眾多學科之中分離出來，成為一門獨立的學科。教育的發展演變，一方面與國家生產力的發展密不可分，另一方面也與教育哲學理論有著千絲萬縷的聯系。哲學的理論觀點運用到實踐教學中，除了可以為教育的更好發展提供科學的指導之外，還可以為教師的教學提供宏觀的方法。就如馬克思所說“教育是一種復雜的社會現象，它既受到物質條件的制約，又受到社會意識形態的影響。從物質關系方面來看，教育是一種社會實踐活動，它是以人為對象，通過教育使人的天賦素質得到發展。從意識形態方面來看，教育是向新一代學生傳授一定的知識、道德、哲學等觀點和信念的過程，它不僅影響著教育和個人發展的性質和方向，而且也在一定程度上制約著教育和個人發展的范圍和水平。”④
3 教育中人文關懷的重要性
隨著社會進入高消耗、快節奏的時代，科學技術的負面作用也越來越明顯，學生的主體性、特性逐漸的喪失，科技文明發展的弊端使教育變成一種強制性義務，有些地方學校對學生的培養就如工廠的流水線操作一般，不顧學生感受的灌輸性教學，學生降為教育的某種目的，而這是與我們教育的初衷相違背的。社會快速發展的弊端使人文關懷性教育所頌揚的對學生自由、愛、尊重的培養遭到了社會大環境的破壞。因此，在教育過程中我們應該更重視教育的人文關懷，還原作為學生個體的本性，使學生在成為學生前能夠達到“人”的高度，使人文關懷性的教育幫助學生“自我實現”，挖掘學生的創造力，讓人文關懷性教育盡量減少快節奏時代弊端給學生人性帶來的裂痕。
人文關懷性教育的核心內容是基于教學實踐活動之上的對學生整體學習狀況的把握，教師在對學生的教學過程中應始終滲透著對學生價值取向和個體品性的關懷。引導學生形成正確的價值觀、世界觀、追求真、善、美。讓學生形成堅定的信念，養成積極行動的好習慣，這對學生的全面健康發展來說意義重大。教師在培養學生和教育學生的時候，要有意識地積極運用馬克思教育哲學理論的方法幫助學生形成正確的認知，培養學生積極向上的精神，使這種精神與學生的血性連為一體。
馬克思說：“我在我的生產中物化了我的個性和特點，因此我既在活動時享受了個人的生命表現，又可以直觀地感受到個人的樂趣。”⑤由此可見，在教學中我們應該積極發展與注重學生的個性和學生學習的自由，真正地解放學生，不要讓學生淪為教育制度或是其它目的的附屬物，只有這樣，學生的潛能才能得到更大程度的發揮。
恩格斯說過“一個民族要想站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”。⑥因此，教師在教學過程中，應當重視辨證思維的運用，對于中國傳統文化中的人文關懷教育要批判地繼承，積極的理論要勇于運用到當下的教學中，教師教學要有同理心，了解學生在課堂上的感受，避免因教學視野過于狹小而忽略了一個真正的教師應該承擔的責任與使命。好的教育是要讓學生在學習的過程中感受到幸福，讓學生感受到學習的樂趣和知識的價值之所在。
4 結語
人文關懷是人類特有的情感和行為，是教育本質的一種提升。從馬克思哲學教育的理論視角出發，本文闡述了教育、馬克思哲學與人文關懷三者之間的內在關系，通過挖掘馬克思哲學教育理論中所蘊含的人文關懷及對學生的自由、解放和全面發展的執著追求，使我們了解到教育的最終目的是為了實現受過教育的每一位學生的全面、自由、健康的發展，因此，當代中國教育需要立足于馬克思的哲學理論，正確地對待學生發展的本質需求，實現教育的更好發展。
注釋
① 馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995：442.
② 馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：67.
③ 馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：60.
④ 厲以賢，李明德等（馬克思恩格斯教育學說探討）[M].北京：教育科學出版社，1986：63.
