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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇社會學創立的歷史條件，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：自然辯證法；人類社會；發展概述
中圖分類號：B02 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）21-0266-01
一、自然辯證法發展概述
自然辯證法是以人和人類社會為指向的人文文化體現為內容，對人類自身和人類社會生活的內向觀察，以及對人的生存方式、價值和意義的探索。科學技術哲學則是主要研究自然界的一般規律等基本方法、科學技術及其發展中的哲學辯證的問題與科學技術及社會的相互作用等內容。
二、自然辯證法與諸學科之間的關系表現
我們知道，自辯法誕生于19世紀中葉絕不是偶然的，而是當時三個方面的重大變化和發展沖擊著人們原有的自然圖景和思維方式，為其創立提供了客觀基礎。表現如下：一是大機器生產帶來的人類生產活動的高度社會化，加強了人們之間的社會聯系和交往，改變著人們舊有保守的、靜止和孤立的思維習慣和方法；二是自然科學的一系列偉大發現展現了自辯法發展的本性和規律，沖擊著人們業已形成的機械的、形而上學的自然觀；三是辯證唯物主義的創立，為自然辯證法的創立提供了科學的理論基礎，使自然觀的革命有了理論指導。自然辯證法就是在這種歷史條件和諸多因素下，辯證唯物主義哲學與自然科學和技術相結合的一場偉大的理論革命。自然辯證法揭示了自然科學發展的內在邏輯、人對自然界的能動關系等，建立了辯證唯物主義自然觀、思想觀點等，諸多體現具有劃時代的變革。
綜上所述，自然辯證法是的重要組成部分，是關于自然界發展和科學技術發展的一般規律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術與社會發展一般關系的學說。與此同時，自然辯證法作為的自然哲學、科學技術哲學、社會學等研究，不僅具有哲學屬性，而且也具有交叉學科的性質。
三、自然辯證法對人類社會發展的貢獻
當代自然辯證法以科學、技術、科學技術與社會的關系為研究對象，所要揭示的是人類認識和改造自然中的一般規律以及科學技術發展中的一般規律，而不是自然界中個別的過程，人類認識和改造自然個別領域或者科學技術個別學科的特殊規律。這個一般規律也正是哲學研究區別于科學技術研究的特殊之處。自然辯證法一方面是辯證唯物主義的普遍原理在自然界中的具體表現和科學技術領域的具體應用，另一方面又是對科學技術及其發展的哲學概括。
自然辯證法作為關于人類認識和改造自然，科學技術及其與社會關系的已有成果的概括和總結的哲學學科，不僅對于整個哲學特別是哲學具有重要的理論價值，而且對于指導人們正確認識和改造自然，發展科學技術，協調人與自然以及科學技術與經濟，社會的關系，具有重要的實踐價值。在理論價值上，不僅為科學的世界觀提供堅實的理論基礎，而且為認識論和方法論提供具體的理論論證。與此同時，為哲學價值觀增添豐富的科學內容，是事實與價值的統一。從實踐價值，一方面，對正確處理和解決全球性問題，實現人與自然的協調發展具有實踐價值。另一方面，為科學技術活動提供正確的認識論和方法論指導。最后，對于實現科學技術與經濟，社會協調發展具有重要理論指導意義。
總之，當代自然辯證法以科學、技術、科學技術與社會的關系為研究對象，所要揭示的是人類認識和改造自然中的一般規律以及科學技術發展中的一般規律，而不是自然界中個別的過程，人類認識和改造自然個別領域或者科學技術個別學科的特殊規律。
四、自然辯證法在社會發展中的思考
自然辯證法的創立與發展同哲學與科學技術的進步密切相關，是關于科學、技術及其與社會關系的已有成果的概括和總結。由于科學技術在發展過程中同社會發展的關系越來越密切，所以也是協調人與自然、科技與社會關系的需要。
哲學是人類對客觀世界認識的最高概括，也是現代科學技術（包括科學的社會科學）的最高概括，錢學森將當代科學技術發展狀況，歸納為十個緊密相聯的科學技術部門。這十大科學技術部門的劃分方法，正是錢學森運用哲學，特別是系統論對科學分類方法的又一創新。因而在我們的學習中，需要自然科學、哲學、社會科學和現代科學方法等多重知識結構，需要哲學社會科學工作者和科學技術工作者合作聯盟，才能取得卓有成效的研究成果，讓自然辯證法能夠成為自然科學和社會科學之間的橋梁。
參考文獻：
[1]吳國盛.中國科學技術哲學三十年.天津社會科學. 2008.07.
由邏輯實證主義者所創立的科學哲學最初是基于“科學邏輯”的定位來探討科學知識的構成、辯護方式及界限等問題，而庫恩改變了整個科學哲學的面貌。后來者正是沿著庫恩開創的進路，一改以往對科學進行元層次研究的傳統，轉而從不同的維度來考察科學，從而開辟了一系列新的研究領域或方向，如科學的社會研究、科學的文化研究、科學的政治學研究和科學的人類學研究等。其實，這些新的研究領域或方向目前均可囊括在“科學論”(science studies)的標題之下。更值得注意的是，科學論的“后學科”視角和“描述性”立場不僅有助于彌補傳統科學哲學研究思路的局限，而且為整個科學哲學研究開辟本文由收集整理了廣闊的前景。
一、“正統”科學哲學的轉向
傳統科學哲學的研究任務在于搞清科學的本質、科學知識的起點、發展動力及其進程、科學知識真偽的判斷標準等問題。對此，我們看到，傳統科學哲學的實際工作基本局限在認識論和方法論領域內，其主題是研究各門科學的程序和結構以及科學解釋的邏輯。正是在這個意義上，邏輯實證主義、批判理性主義及其以前的科學哲學通常被看作是“正統的”科學哲學，而庫恩、費耶阿本德等歷史主義則被看作是“非正統的”。
不過，如果經過一番仔細考察，我們就會發現，這種所謂“正統的”科學哲學，要么是靜態地、非歷史地研究科學，認為“科學的特征就是理論和數據間的形式關系”，要么是從內部以及規范性的理性視角給出了一種規范性的概念，即“科學是一種規范的行為”，并由此得出“表象主義”(representationalist)的科學觀。換言之，那種所謂的“正統的”科學哲學，“無非就是一種把科學及科學活動理解為非社會的、非人類活動的‘既有觀念’——副實證主義的、甚至是機械論的圖景：科學自己決定自己的邏輯與發展，決定自己的價值與目標。”
然而，隨著科學技術發展的日趨社會化和政治化，人們逐漸意識到了這種“正統的”科學哲學認識的局限性，即科學并不能被簡單地視為一種理性知識。科學活動說到底是一項社會的公共性事業，它始終無法脫離社會文化情境，若是按照傳統科學哲學家的理想，完全排除社會、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學哲學建構成類似物理學那樣的精密學科，顯然是不可能的。此外，由于科學本身的發展以及新的科學哲學流派提出的挑戰，科學哲學被分割為不同問題的哲學，傳統普遍主義的元方法論的缺陷也由此暴露無遺，并最終導致了元方法論的失敗。實踐表明，“正統的”元方法論并沒有達到其預期的效果。實際上，不論是邏輯實證主義的“證實原則”還是波普爾的“證偽原則”，它們都沒有真正實現對科學的劃界。這不僅僅是因為它們有各種各樣的理論缺陷，更重要的是因為它們太過理想化，與事實不符。正是在這樣的進路之下，傳統科學哲學觀及其方法論遭到了當代科學哲學家的強烈質疑，學者們進而探求研究科學的新進路。
二、科學論的重組與超越
大科學的特點之一就在于科學技術發展的日趨社會化和政治化，傳統科學哲學之所以成問題就在于它無視這一顯著的特征。自20世紀60年代以來，如何將認識因素和社會文化等因素密切聯系起來成為科學哲學的主要課題。在這方面，托馬斯·庫恩無疑是先驅者。
在《科學革命的結構》(1962)一書中，庫恩提出了其革命性的思想：“我們都關心獲得科學知識的動態過程，更甚于關心科學產品的邏輯結構”，從理性角度把“發現的情境”(context of discovery)與“辯護的情境”(contextof justification)分離開來是不恰當的，“發現”與“辯護”之間應該沒有鴻溝。科學知識的生成和辯護實際上都是在具體的情境中進行的。離開具體的社會歷史條件去抽象地談論知識，這樣的做法已經過時。與傳統科學哲學致力于科學的邏輯分析不同，庫恩對科學知識的研究不再局限于科學的邏輯和經驗基礎，而是致力于對科學發展動態模式的研究。這就是說，我們不僅要關注科學的歷程，更要關注對科學的形成和發展起著重大制約作用的廣闊的社會、歷史、文化等非理性因素，并通過這些因素來呈現“科學當時的完整歷史”，從而解釋科學的本質和特征，這即是庫恩所主張的“解釋學轉向”(hermeneutlcs)。這樣，不僅傳統科學哲學元方法論的思維方式被庫恩拋棄了，而且科學史和科學哲學這個全新的跨學科領域也在這里應運而生。在hps中，科學哲學的工作必須充分傾聽歷史并與其緊密結合，而不是對科學進行非歷史的邏輯重構。
庫恩“解釋學轉向”可歸結為一種“情境化”策略。這一點很重要，因為70年代前后，幾乎每個科學社會研究者都不同程度地受到了庫恩的直接影響，“庫恩的功績在于給以地方性的方式來思考科學實踐留出了空間，……他深深地影響了后續者對科學、技術的思考方式。”因而，在庫恩“解釋學轉向”之后，社會理論領域也在醞釀著一場認識論的革命。最終，興起于70年代的歐洲綱領取代了美國傳統或默頓綱領，科學的社會研究從“科學體制社會學”走向了“科學知識社會學”，被稱為“社會研究的轉向”。這種“轉向”的實質是要進一步推進庫恩的“解釋學轉向”，徹底實現科學的情境化和地方化，其特點在于從規范走向描述，并通過情境化策略來重構或解決科學哲學的傳統難題(如歸納問題、科學劃界問題等)。在他們看來，只有通過情境化，才能有效地把知識的內容與其社會、文化形式結合起來，才能把被默頓學派黑箱化了的“認識內容”重新解救出來。
因此，我們看到，經過庫恩的“解釋學轉向”與“社會研究的轉向”，科學哲學通過分化與重組徹底改變了自身“科學邏輯”的定位。并由此形成了一種特殊的理論視角—科學論。事實上，這種“科學論”正是一種汲取科學哲學、科學史、科學社會學轉向的研究成果的“三位一體”式的新的研究進路。
可以說，在庫恩之后，科學論有兩條主要的研究進路：一是科學的社會研究(social smdief science)；二是
科學的文化研究(cultural studies of science，簡稱css)。這兩者的交織呈現了科學論獨特的研究趨向。科學的社會研究的最新進展主要體現在科學知識社會學(ssk)中。在70年代，以巴恩斯、布魯爾為代表的愛丁堡學派從庫恩、費耶阿本德等人的相對主義認識論立場中汲取靈感，主張“把社會歷史的方法應用到現代科學進步的重要事件中，以便對這些事件的廣泛的社會、文化和政治背景有特別豐富的記載。”到80年代中期，ssk的內部發生了微妙的變化。在法國，以卡龍、拉圖爾為代表的“巴黎學派”利用有關民族方法論、反身性和行動者網絡的研究，對ssk“強綱領”、宏觀知識社會學的說明模式進行了批判性的分析：大多數所謂的科學的社會研究主要是社會外在論者的研究，甚至是社會學科學主義的變種，它們并沒有重視科學知識自身的情況。
1992年，皮克林在《作為實踐和文化的科學》中再一次把“反思性”問題提到了首位，把“社會”看作實踐與文化“反思”的對象，而不再是終極的、無批判的實在。隨著一種新的“反思性研究”的崛起，科學的社會研究進入了一個新的階段。勞斯就把這種新的“反思性研究”定位為“科學的文化研究”。我們看到，css抵制任何用特權的話語方式來實現科學的殖民化，它在認識論和社會研究方法上都貫徹了反實在論與相對主義的立場。可以說，css實際上就是把科學看作是文化群系(formations)，認為我們對科學的考察，其實是科學對自身的文化意識，包括自身的認識論意義、政治關系的反思。因而，其研究者的典型做法是“在歷史特定性和本土化的物質環境中揭示[科學知識】意義的產生或呈現。本文由收集整理
我們知道，新近科學論的實踐在很大程度上得益于庫恩所開辟的將科學哲學、科學史、科學社會學相結合的研究進路。然而，從學理上說，這種科學論的方法論立場還可追溯到維特根斯坦后期所創立的新型哲學。在后期代表作《哲學研究》(1953)中，維氏完全放棄了前期那種視邏輯分析為哲學主要任務的本質主義的哲學觀，拋棄了用邏輯分析的手段建構世界和命題的邏輯結構的理想，轉而考察日常語言的用法，并提出了“語言游戲”、“生活形式”、“家族相似性”等核心概念，進而主張“哲學不應以任何方式干涉語言的實際使用；它最終只能是對語言的實際使用進行描述”。事實上，維氏利用這些概念重構了一種具有批判色彩的新哲學。在這里，“本質”概念為“家族相似性”概念所取代，傳統的世界觀與認識論規范為精心地描述特定的“生活形式”與“語言游戲”所取代。
盡管對維特根斯坦后期反本質主義的思想褒貶不一，但不可否認的是，維氏所創立的這種只對過程作具體的描述而不想給出一般解釋的新型哲學，超越了傳統科學哲學的基礎主義及規范化的研究進路，這無疑動搖了傳統的科學哲學觀，并給現代科學哲學的思維方式帶來了關鍵性的變革。或許更重要的是，這種新哲學的真正遺產不在于某些確定的結論，而在于對問題的一種求解方式和對時代的批判精神。這就為當今哲學提供了一種新的研究平臺。在這個平臺上，當今幾乎所有的文化熱點問題，包括一體化與多元主義、局域性與普遍有效性的科學等問題都能得到妥帖的討論與處理。可以說，維特根斯坦后期所建立的這個研究平臺意味著哲學的自我轉變，而這種轉變與庫恩“解釋學轉向”相互融合，共同為科學論的轉向提供了理論支持。
三、科學論：描述的抑或規范的?
可以說，庫恩是科學哲學發展進程中的分水嶺，他的出現打破了傳統科學哲學的“科學的邏輯”的定位，進而使“說明的”科學哲學進入到了“解釋學”的科學論階段。后續科學論者沿著庫恩開創的研究進路，一改以往對科學進行元層次研究的傳統，開始從哲學、歷史學、社會學、心理學和政治學等不同的維度來考察科學，“這里有一種自然的趨勢，即每一個研究領域都試圖從獨特的學科視角來考察科學，并詳細說明其在本學科領域中的顯見的主要特征。”需要注意的是，在考察科學活動時，盡管這些學科各自提供了不同的視角和進路，但要在它們之間截然地劃分邊界已經不可能了，因為這些學科兼容并蓄地存在著互動關系。也就是說，科學論決不是各個學科的簡單集合，而是一種研究理念的轉變。
其實，“科學論”與其說是一個多學科、跨學科甚至是交叉學科的研究領域，不如說是一個“后學科”(或“超學科”)的研究領域。它不僅是一個試圖打破學科
邊界的概念，而且它的研究始終試圖消除各學科之間的門戶。再進一步說，科學論也不是一種固定的方法論和單一的視角，因為它常常是涉及哲學、歷史學、社會學，甚至是文化學、政治學、修辭學、人類學等更多學科的研究領域。因而我們可以看到，科學論對科學的考察是哲學的、史學的、社會學的、人類學的，甚至還是政治學的，它更詳細地解釋了跨學科間的交叉討論。
不可否認，“科學論”是建立在反學科建制化的基礎上的，并具有反思性，因而人們很難一下子就把握住這個領域的特性。美國人類學家赫斯就曾表明：“我還很好地記得，我自己在20世紀80年代中期剛進入這個領域時就感到這個領域對于新來者來說是非常混亂的，它甚至連一個統一的名稱都沒有。”不過，只要把握住了科學論的“后學科”視角，我們就不難發現，盡管科學論的研究進路與傳統科學哲學的方法論之間具有較大的爭議，即考察科學知識的外部視點與內部視點之爭、描述性方法與規范性方法之爭，但與傳統科學哲學相比，“新近科學論提供了一系列概念性的工具，以更加復雜的方式來思考科學以及技術的專業知識。”
在方法論上，科學論并沒有不簡單地追隨傳統哲學從內部展開的對科學知識進行規范性研究的目的及方法論立場，然后聽之任之。相反，它把自己定位于與傳統哲學發生沖突的競爭位置上，甚至感到有責任明確否定為規范計劃提供基礎的傳統哲學的論題。正是通過這一否定性的舉措，新近科學論者接受了一個明確的哲學任務，即科學論的方法論立場要超越傳統規范化研究的束縛。事實上，這是進一步張揚了維氏后期那種只對過程作具體描述而不想給出規范性解釋的“描述性”立場。總之，科學論認為，科學認識活動并沒有絕對不變、普遍有效的規范；哲學家不應該發號施令要認識者或科學家遵循這樣或那樣的規范，而應當從一種非評價性的視角，把自己局限在科學實踐的實際情況中，忠實地描述歷史上和現實中的認識活動過程，描述和解釋人們實際上相信了什么，而不是闡明人們應該相信的事物的結構。
四、結語
不可否認，后庫恩時代的科學論在方法論上引發了哲學界的擔憂：科學論還算得上是一種哲學嗎?一種純描述而不具有規范意義的理論是否會像羅蒂那樣宣告了哲學的終結呢?即便它仍稱得上是哲學，它對于現實的科學事業來說又能起什么樣作用呢?無論其動機如何，這樣的擔憂不能不引起我們的關注，要不然，諸如科學論這樣的新生事物將永遠被排斥在哲學的大門之外。
從邏輯經驗主義肇始的科學哲學逐漸走向與各種編史理論武裝起來的科學史的相互融合，再走向成熟的科學社會學以及以“后現代”理論為核心的科學批判，科學論的轉向隨之出現。從科學哲學的發展和科學論自身的情況來看，我們認為，科學論是科學哲學自我分化與重組的結果。當今科學哲學已被劃分為不同問題的哲學，哲學家已經無法像傳統研究那樣可以找到某種奠基性的普遍方法，或者說是元方法。事實上，正是由于元方法論的失敗，科學論才應運而生。它揚棄了為普遍性科學尋求統一基礎、方法與邊界的努力，轉而選擇具體地考察并呈現各門科學的具體構成和有效性的研究進路。
關鍵詞：歷史唯物主義；歷史主體性；辯證唯物主義；過程
恩格斯晚年曾在一封信中寫道："關于歷史唯物主義的起源，在我看來，您在我的《費爾巴哈》（《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》）中就可以找到足夠的東西-馬克思的附錄其實就是它的起源！"①被恩格斯稱為"歷史唯物主義的起源"的"馬克思的附錄"，就是《關于費爾巴哈的提綱》。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中對費爾巴哈不懂得實踐的意義這一主要缺點作了更詳盡的闡述，這也是馬克思現實地擺脫黑格爾而進入他，然后又發現了"人的對象性活動"而沖破了費爾巴哈的重大突破。中國
一、歷史過程前提：方向性
第一，唯物史觀一定要以承認"現實的歷史的人"為前提。
從馬克思對費爾巴哈的批判中展示出，將歷史看作是一種審視社會現實的方法論，它的本質是強調發展、變化。他在批判費爾巴哈'抽象的人'指出："他設定的是'人'，而不是'現實的歷史的人'"。在這里，我們看到"現實的"與"歷史的"作為并列詞共同修飾人，這才是馬克思理論所指認的人。因此，在看到現實的歷史發展過程之前，我們一定要強調并承認組成歷史并從中活躍著發揮著主觀能動性的具體的人。盡管歷史只發生過一次就不再發聲，但歷史還是具有可知性的，從中活動的人，就是最詳盡的考察材料。
由于人是一種社會的存在物，當他通過自己的勞動來改造自然界的時候絕對不是一個孤立的個體，人總是在一定的社會關系即人對人的社會關系體系中同自然發生關系的。人與人在生產過程中結成的社會關系就是生產關系。在生產關系的基礎上又派生出其他各種以"生存和發展"為核心的社會關系。社會中具體的人就好比蜘蛛，而社會就是那張賴以生存并不斷修補的蛛網，每一只蜘蛛都既有屬于自己的蛛網，還有蜘蛛之間互相交流的網。人的活動不僅是歷史實在性的前提，而且也是歷史實在性存在的方式。正如馬克思指出的:"個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的-既和他們生產什么一致，又和他們怎么生產一致。因此，個人是什么樣的，這取決于他們生產的物質條件。"②
第二，唯物史觀要求我們現在將來都要堅持歷史的連續性和發展性。
恩格斯說過，"歷史唯物"這個名詞表達的是一種關于歷史過程的觀點，具體地說，"歷史唯物主義就是通過社會認識從抽象上升到具體地考察歷史唯物主義的基本范疇（社會存在和社會意識）而使歷史過程在理論上再現"。③馬克思和恩格斯在論證唯物主義歷史觀時，提出了有關歷史過程的提法，這就是有關于歷史過程的現實前提，既不是來自頭腦中的，而是通過經驗途徑確定了的前提的問題提法。他們寫道，"我們開始要談的前提并不是任意想出來的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現實的前提。"④
"按照制造工具和武器的材料，劃分為石器時期、青銅時代和鐵器時代的"。⑤其實近代歷史也是按照工具系統的性質而被劃分為手工業時期、工場手工業時期、機器大工業時期以及所謂的后工業時期的。這就說明了我們歷史發展的階段性，同時從石器時代到后工業時期也見證了一種歷史的連續性，是生產工具讓我們看到了社會在不斷進步，生產力在不斷提高。類似的道理，我們也可以參見社會形態，如原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會等，不同的劃分方法和參照體系，都可明晰地看到歷史的連續性和發展性。歷史的車輪滾滾向前，它不是英雄人物或是"絕對精神"所能左右的。"歷史指的是一種發展著的過程性。在這里，歷史不再是現成的研究對象，而是一種看待事物不斷發展變化的方法論"。⑥
二、歷史過程源泉：動力性
第一，歷史過程的源泉是不能離開矛盾談問題的。在一個社會的發展過程中，一般往往是主要矛盾、基本矛盾、對抗性矛盾或矛盾的主要方面最終成為歷史過程的動力源泉。然而在社會發展的較高級階段，矛盾也會轉化為另一種形態，盡管不是主要矛盾或對抗性矛盾，卻也成為了歷史發展的源泉。以社會主義制度舉例，首要和最重要的特點是作為這一體系核心的矛盾的非對抗性質。列寧指出："對抗性和矛盾完全不是同一回事。在社會主義制度下前者消失了，后者保存了下來。"⑦社會主義制度下矛盾的非對抗性質是由生產資料公有制決定的。生產資料公有制消除了被剝削階級和剝削階級的區別，為整個社會生產朝著有利于勞動人民的發展奠定了基礎。
轉貼于中國
第二，歷史動力是普遍的、本質的、必然的社會聯系。歷史動力和社會規律是極為相近的社會現象，相應地也是極為相近的概念。其中一系列根本的社會聯系既屬于規律，同時也屬于動力。例如，生產方式的決定性作用，生產關系與生產力相適應，階級斗爭，社會革命，人民群眾在歷史上不斷增長的作用等等。然而，二者之間也存在有客觀基礎的區別：首先，歷史過程的動力性比社會規律有更廣泛的范圍，不僅包含自身規律，還包含著許多其他社會因素，比如社會主義市場經濟的競爭機制；其次，社會規律反映的是歷史現實的客觀聯系。而歷史動力則包含著客觀因素與主觀因素的相互作用的統一。不但是社會規律起作用，歷史過程發展也受到主觀方面制訂的機制或是重要的歷史人物的思想方向的影響；最后社會規律和動力著眼點是不同的，社會規律是抽象的，更重其客觀性，不能主觀臆造也不以主觀意志為轉移，而動力性是著眼于歷史過程的矛盾特殊性和發展的主體性。中國
因此，如果我們不遵循唯物史觀的認識論，那么我們就很難避免對于生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑之間的矛盾運動的機械化理解。誠然，在傳統的歷史觀中，人們也用生產關系和上層建筑的反作用來淡化這種機械化的理解，但問題卻在于生產關系和上層建筑具有反作用的原因和具體表現卻難以厘清。
三、結論
列寧稱歷史唯物主義為科學的社會學，唯一的科學的歷史觀和社會科學的唯一科學方法（唯物主義的方法）。歷史唯物主義作為科學的歷史理論，它既是特定的社會歷史條件的產物，又是人類認識發展的必然結果。自從馬克思和恩格斯在19世紀40年代創立了這一嶄新的歷史觀以后，它不斷在實踐中接受檢驗，內容上不斷充實，形式上日臻完善，正在并且還將在新的實踐中繼續發展。我們必須堅持唯物史觀的認識論，并客觀尊重并遵從歷史唯物主義的歷史主體性。
注釋：
①《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京人民出版社，1995：720-721
②《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京人民出版社，1995：67-68
③康斯坦丁諾夫主編，蔡振揚，高銘，林海譯.馬克思列寧主義的歷史過程理論[m]，上海人民出版社，1986:1
④《馬克思恩格斯選集》第3卷,北京人民出版社,1995:23
⑤《馬克思恩格斯全集》第44卷,北京人民出版社,2001:211
⑥趙義良.對馬克思歷史唯物主義中"歷史"與"物"概念的再闡釋-對廣松版<德意志意識形態>的一種文本學研究[j].江西社會科學,2009(2): 236-240.
⑦《列寧文集》第11卷,第357頁。
參考文獻：
[1] 費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集(上卷)[m].北京生活、讀書、新知三聯書店出版,1959.
[2]《列寧全集》第21卷.
作者：宋建林 景俊美
陸貴山認為，經濟領域中存在著綜合治理和宏觀調控的問題，文藝領域同樣也存在探討文藝全局性問題的宏觀調控，經濟學中有宏觀經濟學，文藝領域也完全可以去建構一個具有戰略學地位的宏觀文藝學。20 世紀是各種文藝思想紛至沓來的時代，也是側重分析研究的時代。改革開放的春風一經在中國大地上吹起，文藝領域里的“百花”隨即迎風綻放。于是，誕生了無窮無盡的“主義”、不斷更新的“中心”、花樣翻新的“批評”、林林總總的“學”、形形的“論”，以及數不清楚的“后”和五花八門的“新”。令人眼花繚亂的種種“主義”、“學說”，確實拓寬了文藝學的研究領域，但與此同時，卻又陷入了“跑馬占地”、“占山為王”的尷尬境地。即使學者們在各自的研究領域，有其存在的合理性和研究的必要性以及分析問題的正確性，但是彼此的互不通融和互不認可，使得學術研究難以在更高的層次上拔升。為此，學術研究需要一個宏觀的框架，也只有在宏觀的框架中、在學術研究的學理坐標上，學者們才能夠找到各自的定位與坐標點而不至于陷入“片面的深刻”之中。陸貴山認為: “任何一種學理或觀點，如果脫離它所賴以存在的位置或坐標是很難說清楚的，相反，只有從與整體理論框架的關聯中，才能獲取準確到位的科學闡釋。”③所以，只有綜合性地把各種文藝觀念置放在宏觀文藝學的整體框架所屬的位置和坐標點上，才能合理地、有效地、持久地體現和發揮它們自身的性質、價值、功能和作用。
宏觀文藝學體系的理論建構
陸貴山的專著《宏觀文藝學論綱》( 遼寧大學出版社2000 年3 月出版) 系統闡述了宏觀文藝學體系，是宏觀文藝學體系的理論建構趨于成熟的重要標志。該書從宏觀的大視角，以文學與歷史、文學與人文、文學與審美的關系為基本框架，全方位全過程地觀察研究文藝現象，全面把握審美關系和審美活動的總體結構，創立和構建起一種宏觀、辯證、綜合、創新的文藝學體系。陸貴山宏觀文藝學研究的源起和思路，是從恩格斯倡導的“美學觀點”和“史學觀點”相統一的思想中發展出來文藝本質觀。恩格斯在評論歌德和拉薩爾的作品時，主張用“美學的觀點和史學的觀點”來觀察和分析文藝現象。從“美學觀點”看文藝和從“歷史觀點”看文藝是互補的，也是辯證地聯系著的。美學的觀點，也即審美的觀點，離不開歷史的社會的內容; 歷史的觀點，也即社會的觀點，必然彰顯著審美的特征。因此，文藝的“美學的觀點和史學的觀點”所體現出的文藝的“美學精神”和文藝的“史學精神”是文藝的重要精神。在恩格斯這一文藝思想的啟示下，陸貴山闡發了文藝的人學觀點和人文精神。他認為，從歷史唯物主義的“史學觀點”中可以引伸和生發出歷史唯物主義的“人學觀點”，因為歷史總是人的歷史，人總是歷史的人。這樣就完全有理由把文藝的本質理解為“史學基質”、“人學基質”和“美學基質”的辯證統一。在這種文藝本質觀的基礎上，陸貴山闡發了一種帶有“母元性”意義的宏觀文藝學體系。陸貴山宏觀文藝學的母元網絡系統，主要是以審美主客體為中心，并綜合了文學與現實、社會和歷史，文學與審美，文學與人的多方面研究，將文藝中的三大精神，即文藝的歷史精神、人文精神和美學精神有機熔鑄在一起，倡導文藝的歷史觀點、人學觀點、美學觀點的有機統一。陸貴山認為，各種不同形態的文藝理論、文藝流派、文藝觀念和批評模式盡管紛繁駁雜、千殊萬類，總可以從宏觀的大視角歸納為( 1) 三大關系，即文藝同社會—歷史的關系、文藝同人的關系、文藝與審美即文藝自身的關系; ( 2) 三大基質，即文藝的史學—社會學基質、文藝的人學基質、文藝的美學基質; ( 3) 三大規律，即文藝和社會—歷史的相關性規律、文藝和人的相關性規律、文藝自身的特殊規律; ( 4) 三大精神，即文藝中的歷史精神、人文精神和美學精神。文藝學的研究，只有以實踐為中介和動力，將文藝中的歷史精神、人文精神和美學精神有機地聯系在一起，才能形成一個宏大而完整的文藝學體系，取得文藝學研究新的突破和進展。④陸貴山的《宏觀文藝學論綱》闡述宏觀文藝學的母元網絡系統后，又從文藝的關系范疇系統和文藝的中介網絡系統兩方面，對宏觀文藝學體系進行宏觀辯證的綜合研究，并論述了宏觀文藝學的學科地位和學科建構，初步構建了自成一家的宏觀文藝學理論框架和學術體系。改革開放以來，我國文藝理論家充分吸收經典、西方、中國文藝理論和西方文藝理論的思想資源，結合當代中國的文藝實踐，為構建當代形態的文藝理論體系做出了艱辛的努力和探索，并取得相當可觀的學術成就。陸貴山借鑒了當代中國文藝理論界的學術成果，特別是吸納了文藝生態學、文化學和形式語言符號學的學術資源，進一步豐富和擴展了宏觀文藝學的框架體系。2011 年 10 月出版的《陸貴山文集》，展示了新時期以來陸貴山在文藝理論建設方面的豐碩成果。在“文集后記”中，陸貴山根據自己 50 年學術研究的經驗和積累，提出了關于文藝理論研究“一條道路、二大文脈、三套話語體系、四個研究向度、五種價值精神、六大學理系統”的構想。這標志著陸貴山的學術思想更加完備和成熟，宏觀文藝學體系的理論框架也將得到進一步的豐富和完善。
宏觀文藝學的學科特色
( 一) 宏觀文藝學的母元性、綜合性和主導性宏觀文藝學的母元性主要體現在，宏觀文藝學能夠從總體上較為完整地考察文藝的系統存在和系統本質，而其他文藝學的各種不同的或迥異的微觀研究，只是母系統的派生。從文藝的母元網絡系統看，文藝和社會歷史的關系、文藝和人的關系、文藝和審美的關系，可生發出三種基本的文藝理念: 為社會發展和歷史進步而藝術、為人生而藝術，為藝術而藝術。文藝的三大理念，進而產生各式各樣的歷史主義、人本主義、審美主義、自然主義、文化主義和文本主義的文論學理系統，由這六大文論學理系統構成一個更加宏大的文藝理論的框架體系。宏觀文藝學的綜合性與宏觀文藝學的母元性有著密不可分的聯系。其表現有四，即宏觀文藝學的普遍性、總體性、統攝性和涵蓋性。總之，“宏觀文藝學和微觀文藝學是整體和部分的關系。宏觀文藝學包含著學理的多維度性、多向度性、多方面性和多層次性。各式各樣的文藝觀念、本體理論、批評模式和文藝思潮都作為整體中的部分，置身于所屬的位置和坐標點上，同整體發生有機的內在的聯系……宏觀文藝學對學理的最高概括是‘文’與‘史’、‘人’、‘美’的完美融合和辯證統一”。⑤宏觀文藝學的主導性，與藝術世界的多元現象辯證地統一在一起。時下，無論是從社會結構、意識結構還是文化結構來看，都呈現出多角度、多層次、多方面、多維度的多元構象。盡管這種格局存在著某些方面的紛繁與凌亂，但從總體上說，有存在的合理性和共生的真實性。如何能更好地讓這種格局有序發展，又不傷害某一個理論形態的存在價值，陸貴山構筑的宏觀文藝學體系，便是一個很好的解決方案。因為，宏觀文藝學的作用首先是多元中的主導價值。既然多元并存和多元共生的文化結構和文論結構將成為事實上不可改變的精神存在，那么與其任其發展下去造成文藝領域里的無序與迷亂，不如樹立體現社會主義核心價值體系的主導原則，使文藝能夠既體現時代與社會的心聲，又能夠滿足不同層次和不同愛好的階層的文化需要與文化選擇。總之，在文化藝術領域，無主導的多元和無多元的主導，脫離主元的多元和脫離多元的主元都不能使文藝健全健康發展。陸貴山提出了“當代中國文論的結構應當是有主旋律的多聲部合奏”⑥的理論觀點。他認為，宏觀文藝學選擇建構有主導的多元文藝理論形態，進而構筑起“一體主導多元”的中國當代文藝理論體系。( 二) 宏觀文藝學的民族性、世界性和當代性宏觀文藝學的民族性，最能體現中國文藝理論自身的特點與特征，如陸貴山所說:“只有強化、深化和優化文藝學的民族性的研究，才能突現文藝理論的中國特色。”⑦中國的文藝理論經過兩千多年的甘苦備嘗的學術跋涉，已經積淀了很深的理論學養和自身的學理特征，形成了中華民族文化傳統。在處理民族文藝與世界文藝的關系上，我們首先要堅守的正是我們的民族文化傳統下所形成的“民族性”。而這一具有自己鮮明特征的民族性，既是我們取之不盡的理論淵源，更是我們揮之不去的理論特色。因此，怎樣將其救活并使其在世界舞臺上煥發出獨特而灼耀的魅力，是中國當下乃至將來文藝界的理論家和學者們所應積極追求的學術理路。陸貴山認為: “確立和增強文藝學的民族性，必須進行中國古代文論的現代轉換。而中國古代文論的現代轉換是依靠它的觀念活化和當代生成來實現的。”⑧時下，我們怎樣才可真正做到既能保持自己的民族文化身份，又能參與到全球化的大進程之中，是文藝理論界一直關注并亟需解決的問題。“文化、文論的民族化和文化、文論的全球化只是一個問題的兩個方面。上升到哲學的高度來說，這實質上是怎樣理解文化的差別性和共同性的關系問題。”⑨宏觀文藝學的世界性，既要體現出中國文藝作為世界文藝的構成時其自身暗含的文藝的普遍性和共同性，更要凸顯作為一種文藝形態其自身的特征與優勢。唯其如此，才能真正維護我國文論乃至文化的獨立性和自主性，才能以文化的差別性和相對性去抵制超級大國的文化絕對主義。宏觀文藝學的當代性，不是新名詞的代言，也不是花樣技巧的翻新。若要從本質上把握住，首先要抓住并處理好文藝的傳統與創新、文藝的傳統性與創新性的關系。歐陽中石在談書法創作時曾指出，藝術家既要懂得“從何處來”，也要懂得“到何處去”。這里的“從何處來”，講的就是對傳統的繼承; 而其“到何處去”，指的就是在繼承傳統的基礎上進行的創新。⑩馬克思在《路易•波拿巴的霧月十八日》里曾說: “人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。”瑏瑡這就告訴我們，宏觀文藝學的當代性建構，需要批判地繼承傳統，開放地面對未來。就“傳統”而言，由于傳統本身所具有的質素，現在的我們，無論是去發揚它的優長，還是去批判它的蕪鄙，都不可避免地已經將它作為基本的闡釋參照。因此，理性地審視與深度地挖掘“傳統”，是一個問題的兩個方面。既要將“傳統”中的精髓，隨著時代的新變而不斷地吸收與發展，以一種開放的眼光和心態去構筑新的“傳統”; 又要對“傳統”中的鄙俗，給予嚴肅而犀利的砭弊，對“傳統”中的劣根性，給予一種應有的嚴厲批判與“不留情”的拋棄。二者同時進行，又彼此依存。誠如陸貴山所說: “必須用歷史轉折時期的改革開放的自覺意識來理解和建構這個當代的的宏觀文藝學的理論體系。這個理論體系必然是開放的: 向人民和人生開放; 向時代變遷、歷史轉折、社會變革和改造中國人民所處的舊環境的偉大實踐開放; 同時也向文藝本身開放。”瑏瑢所以，傳統是活著的，它就在我們的身旁。我們不但要去理解過去的過去性，還應該去理解過去的現存性，即體現在文藝身上的當代性。“在眾聲喧嘩的當代中國，如何審視地辨析多元文化形態和龐雜的文化信息，尋找能夠與中國社會的歷史基礎及其現實境況相適應的文化方略和發展道路，是中國當代知識界責無旁貸的重要任務之一”。瑏瑣愛國者必憂民，一個人要想寫出真正的好詩，他本人就必須首先是一首真正的詩。在人們的生活中，文學藝術之所以重要，便在于其蘊藉的喚起精神。薩特曾說: “任何文學作品都是一項召喚。寫作，這是為了召喚讀者以便讀者把我借助語言著手進行的揭示轉化為客觀存在。”可是當下的文藝創作，已經遠離了這種“召喚”，更多的則是戲說。有學者曾不無憂慮地指出: “沒有信念，何嘗不是今天的文學所面臨的最大的精神困境? 要說不正常，這才是最大的不正常。”我們認為，對于當下的文藝理論和文藝批評來說，亦可作如是觀。所謂蒼冥欲墜的時代，往往有擎天一柱的誕生。倘若人人都要等到天下的人都變成好人，自己才愿意成為好人，那么天下就沒有好人的存在。歷史形成的文藝格局也必在歷史中發生轉換。為了“謀求建立一個各種文藝觀念的有序的總體結構和理論框架”，陸貴山秉承一個知識分子的擔當，努力建構起了一個帶有母元性、總體性、統攝性、普同性、綜合性、主元性與世界性的，與各式各樣的微觀文藝學不同的宏觀文藝學體系。《文心雕龍》里，劉勰曾指出“銓序一文為易，彌綸群言為難”。可見，怎樣容納各種不同的意見于一種理論體系之中，是先賢們希冀發展并努力建構的一種文化精神。在《宏觀文藝學論綱》一書中，陸貴山不僅建構了文藝學方法論體系上的理論框架，有效地去囊括、容納和置放各種有益的批評方法，而且克服了“任何一種局部的真理只要逸出了自己的界限和適用范圍，有意識地將它推至極端，上升為涵蓋一切、主宰一切的文藝觀念，無異于用過頭肯定的方式來否定自己，從而會走向問題的反面”瑏瑦的弊端。宏觀文藝學的體系周全、意義深遠。用一句話來概括，即如陸貴山在《宏觀文藝學論綱》所言及的，宏觀文藝學“側重于從宏觀的大視角，站在歷史唯物主義和辯證唯物主義的制高點上，鳥瞰文藝世界的全局”。
創構宏觀文藝學體系的意義
陸貴山創立和構建宏觀文藝學體系的意義，不僅表現在他所倡導的文藝研究中的宏觀戰略學視角和宏觀辯證的思維方式，而且突出在他能立足于當代的文藝實踐，把宏觀辯證的理論觀點付之于文藝實踐的檢驗。多年來，陸貴山緊密跟蹤中國當代文藝思潮，關注文藝創作和文藝理論的熱點問題，通過對當代文藝實踐的宏觀研究和科學分析，進而去總結、概括和提升文藝理論，為建設當代形態和中國特色文藝理論體系做出了貢獻。( 一) 倡導高屋建瓴的文藝宏觀戰略學視角所謂文藝宏觀戰略學的視角，就是在文藝領域中用于駕馭和掌控文藝的全方位、全過程的戰略學。陸貴山對文藝作品、文藝現象、文藝思潮的研究，善于從宏觀的大視野完整地考察文藝的系統存在和系統本質，充分體現了文藝宏觀戰略學的視角。他側重于把研究對象置放在宏觀背景和廣泛聯系中，站在歷史唯物主義和辯證唯物主義的制高點上，鳥瞰文藝世界的全局，通過理論概括獲得學術成果。2009 年 10 月，陸貴山接受《文藝理論與批評》雜志采訪時談到: “以歷史唯物主義和辯證唯物主義作為哲學基礎的文藝學，擁有宏闊視閾、辯證思維和歷史意識，凸顯學理優勢，從學科性質上說，實際上屬于宏觀文藝學。文藝學從全局和整體上把握文藝的各個方面和各種聯系，學理內涵的覆蓋面大，研究一些帶有根基性和母元性的問題，闡明文藝的性質、價值、功能、作用更加完整、充分。”瑏瑨顯然，研究范圍的廣泛，涉及領域的眾多，事無巨細的羅列，并非是對文藝的宏觀研究。文藝宏觀戰略研究的思想，應當是站在學術的制高點上，以開闊的視野俯視全局，進而展示宏大而完整的文藝學的理論體系。陸貴山、周忠厚主編的《文藝學概論》，就是從文藝宏觀戰略學的視角研究文藝學的成功之作。全書分為三編五十四章，分別從宏觀文藝學的思想體系、文藝學對文藝規律的全景式觀照和文藝學對社會主義文藝的研究三方面，闡發了文藝學在當展的蓬勃生命力、內容上的博大精深和豐富多彩，并緊密結合當代中國文藝創作、文藝批評和文藝思潮，對社會主義文藝做出統攝性和綱要性的理論概括。( 二) 確立宏觀辯證的思維方式長期以來，我國文藝學研究中存在著一種簡單、片面、機械的思維方式，在諸如文藝與政治、批判與繼承、表現與再現、人文精神與歷史精神、內部規律與外部規律等眾多理論問題上，常常表現為非此即彼、二元對立的思維方法。其實，任何事物都是對立統一的矛盾體，科學的研究方法是充分認識到事物的復雜性及其相互聯系，用宏觀的、綜合的、發展的和辯證的眼光看問題。陸貴山在《文藝學的理論創新》一文中，闡述了“確立宏觀、辯證、綜合、創新的研究范式”的重要意義，并明確提出了“思維方式的變革是理論創新的重要前提”的觀點。瑏瑩陸貴山對文藝學體系中一系列重要范疇的闡釋，注重多向度和多維度的考察，體現出一種宏觀辯證的思維特點。例如: 他的論文《綜合思維與文藝學宏觀研究》，從多角度、多層次和多渠道的路徑，對文藝理論的“國學”、“西學”和“馬學”三大理論資源、人本主義和科學主義兩大思潮、科學研究和詩學研究兩大派系以及人學理論和神學理論、現實主義和現代主義等思想資源進行了整合梳理和宏觀研究。同時，他還清醒地意識到“面對文化思想和文論思想之間的對峙和滲透，使正確理解文化思想和文論思想的多元和主元的關系，成為不能躲避的冷峻而又重大的課題”。瑐瑠陸貴山認為，在當代中國多元并存和多元共生的文化結構和文論結構中，應當確立和社會主義文化思想的主導地位; 文藝學對已取得的文藝研究的思想成果，要根據各種不同的綜合和創新對象，進行辯證的綜合和創新，創立和建構起更加完整的科學的宏觀文藝學體系。總之，這種宏觀辯證的分析研究，避免了那種以偏概全、以點代面的“深刻的片面的真理”研究者們的異向思維方法，是深刻全面、令人信服的。( 三) 拓展對社會主義文藝宏觀研究的視野陸貴山在分析和評論當代中國文藝創作、文藝批評和文藝思潮時，注重把文藝學的基本原理與當代文藝實踐相結合，強調對社會主義文藝從宏觀的大視野進行綜合研究，不斷地對豐富多彩的文藝實踐經驗進行新的理論概括，最終形成了富有新的時代特征的理論成果。他在《陸貴山文集》的“文集后記”中，明確提出了理論研究的“一條道路”: “樹立世界視野，增強中國問題意識，立足當代文藝實踐，走宏觀、辯證、綜合、創新的道路。”陸貴山半個世紀的文藝理論研究和文藝批評實踐，走的正是這樣的道路。陸貴山主編的《唯物史觀與文藝思潮》一書，在對西方現代主義、后現代主義、非理性主義、新歷史主義等文藝思潮進行系統梳理和學理闡釋的同時，將其置放在中國文壇的社會語境和歷史條件下，從唯物史觀的宏觀大視野對這些有代表性的文藝思潮進行全景式的描述和宏觀研究，體現了強烈的創新意識和對當下文藝理論前沿問題的關注。《文藝學概論》的第三編“社會主義文藝研究”，也是運用宏觀文藝學理論體系對當代文藝實踐進行宏觀研究的范例。編著者著重從社會主義文藝的本質和特征、社會主義文藝創作的精品意識、社會主義文藝的主旋律和多樣化、社會主義文藝的審美理想、社會主義文藝生產的目的、社會主義文藝生產的管理等方面，對社會主義文藝實踐進行理論總結和概括，對各種有益的文藝理論進行綜合研究，力圖體現文藝學的理論創新和中國特色。陸貴山創構的宏觀文藝學體系在學界已產生廣泛影響。新時期以來，已有 40 多篇論文和書評對陸貴山學術思想進行評述。2011年10 月29 日，在中國人民大學舉行的“文藝理論研討暨陸貴山教授學術生涯50 周年并文集出版座談會”上，與會的 80 余名專家、學者高度評價了陸貴山為中國化文藝理論建設做出的杰出貢獻，稱之為當代中國文藝理論的一面旗幟。我們認為，站在新的歷史起點上，以客觀公正的姿態，對陸貴山學術思想進行認真的梳理和研究，揭示其學術特征、獨特貢獻和理論價值，把握其學術思想發展的清晰脈絡和重要特點，對其在中國化文藝理論發展進程的學術貢獻進行科學的評價，是一項很有學術意義的工作。這種個案研究，不僅是對某個文藝理論家學術思想的研究和探討，也可以窺見改革開放 30 多年文藝理論發展的軌跡，總結和反思中國化文藝理論發展的實踐經驗。
【關鍵詞】 社會科學方法論 體系 開放性 邏輯基礎
“社會科學方法論是開放的科學體系”，這一論斷從表層來看似乎是毋庸贅述的理論事實。然而，如果把社會科學方法論的建立過程及其理論建構的現狀作為考量因素，則有必要對這一論述的邏輯合理性進行進一步的理論闡述。有人會說，既然這個論點已成毋庸置疑的理論事實，那么，從其他考量因素出發對這一理論事實進行闡述豈非多此一舉。然而，真正的理論事實是要經得住考量的，倘若認定其為理論事實的依據僅僅為表層，怕是難逃不嚴謹之嫌。因而，以社會科學方法論建立過程及理論建構的現狀為考量因素，對“社會科學方法論是開放的科學體系”這一論述的邏輯合理性進行理論闡述，是極為必要的。
社會科學方法論是科學的理論體系
有觀點認為，19世紀中期，馬克思、恩格斯已經構建了整體上最為科學、完備的歷史唯物主義哲學方法論，遺憾的是，具體的社會科學方法至今仍未被系統地建構起來。在此，我們需要闡明的是，我們對社會科學方法論體系開放性邏輯基礎的研究和闡述，并非意味著我們對此理論持懷疑態度，而是承諾社會科學方法論是科學的體系。對這一問題的理解，我們可以從體系的定義本身入手。體系，顧名思義，形成為一體，即整體，組成為系，即系統。體系，是指由若干具有相互關聯的事物或某些意識相互聯系而構成的一個整體：如工業體系、思想體系、理論體系等。體系的構成需要量的規定，即一個事物或意識不能形成體系，而是由至少兩個或兩個以上的要素構成；體系的構成也需要質的規定，即構成體系的要素是特定的，相互關聯的，并不是隨便哪些要素都能構成體系的。
社會科學方法論作為科學的理論體系，其要素既有量的規定也有質的規定。社會科學方法論有其特定的、若干具有相關性的組成要素，就其理論內容來看，社會科學方法論以辯證唯物主義和歷史唯物主義為根本方法，包括以實踐為基礎的研究方法，這體現了的實踐基礎；社會系統研究方法、社會矛盾研究方法、社會過程研究方法，這體現了的辯證思維；社會主體研究方法、社會認知與評價方法，這體現了的主體性原則；社會科學研究的世界視野，這體現了的世界眼光。
社會科學方法論就其理論內容來看，涉及了主體與客體、系統和要素、矛盾和過程、個人與群眾、認知與評價、世界歷史與民族歷史等一系列關乎社會發展中的重大關系問題，這些問題與要素是相互關聯的，而且都貫穿著基本的理論原則，如生產力決定生產關系的原則，經濟基礎決定上層建筑的原則，社會存在決定社會意識的原則等等。而從系統概念的角度而言，可以認為社會科學方法論中的各個方法要素構成了一個方法論體系。而且這個體系之所以是科學的，其最大的特點就是其開放性，它不斷與其自身以及系統之外的環境進行所謂的信息能量的交換，在開放性中不斷的豐富和發展自己。
社會科學方法論的哲學基礎決定其開放性的理論品格
世界觀與方法論具有一致性，有何種世界觀就會有何種方法論。人們在世界觀或哲學觀的指引下，去觀察、發現、分析、解決各種社會問題和現象，這就構成了社會科學研究方法。社會科學方法論，是世界觀、哲學觀在方法論上的具體體現。可以這么說，哲學是社會科學方法論的哲學基礎，它決定了社會科學方法論的開放性理論品格，這一品格在其研究對象、適用范圍以及理論視野方面都有所呈現。
哲學的研究對象具有開放性。其研究對象是實踐基礎上的人與世界的關系，而其理論旨趣在于探索人與人、人與自然、人與社會之間關系的一般規律，從而能夠正確的認識世界，更重要的是改造世界。這種實踐是植根于開放的社會實踐和社會現實之中的，哲學是從社會實踐和社會現實當中走出來的，也必然要回到社會實踐和社會現實當中去發展。這就決定了作為哲學觀基礎上的具體方法論，社會科學方法論在與社會實踐和社會現實的互動中能夠展示出自己所特有的開放性，同時，“社會科學方法論把對社會的研究納入自然―社會的大系統中加以考察，賦予社會認識活動以宏觀的歷史背景……在各種社會要素的有序聯系中揭示社會有機體的內在組織結構……”①。這決定了社會科學方法論體系必須是開放的系統。
哲學的理論視野是開放性的。馬克思、恩格斯批判地繼承了近代德國古典哲學、英國古典政治經濟學、英法空想社會主義學說，深刻分析了資本主義社會矛盾和發展趨勢，科學總結無產階級斗爭的實踐經驗，創立了。在社會歷史觀上，馬克思從實踐的唯物主義觀點出發，主張用社會存在去解釋社會意識，從而深刻批判了唯心主義對社會歷史的主觀臆斷，認為社會認識的出發點應該是現實的、有生命的、從事實際活動的人。馬克思深刻分析了舊唯物主義者在社會歷史領域陷入唯心主義的原因，指出“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解……他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。”②哲學這種批判性的理論視野正展示了其自身的開放性，以此哲學觀為指導的社會科學方法論也必然會在人類發展的新的歷史境遇和歷史條件中，總結歷史經驗，借鑒和吸收人類一切文明的成果，直面當下人類社會發展中的各種矛盾和問題、各種理論和方法，從而不斷豐富和發展自身的理論體系。
哲學的適用范圍是開放性的。哲學是面向整個人類世界的，所以，它面對的不僅僅是人、自然界或者人類社會的某一個層面、方向或領域，而是整個人類世界，系統掌握人與整個世界的關系，這也決定了其歷史使命是爭取無產階級和人類的解放，實現人自由而全面的發展，讓人類生存的“必然王國”向著“自由王國”邁進。社會科學方法論在這樣的哲學觀指導下分析處理社會問題，相應的或者自然而然的也獲得了其開放性的理論品格。它作為各門具體社會科學的直接的方法論指導，必須指向自然界、人類社會及人自身，而不能局限于某一個狹窄的領域；哲學是面向未來的，它從徹底的唯物辯證法出發，強調世界并非是既定事物的集合體，而是一個過程的集合體，所有事物隨時隨地處于發展變化中，人類、自然界以及人類社會并非已經完成的既定的存在，而是處于一個不斷生成、發展、完善的過程中。以這種哲學觀為指導的社會科學方法論也相應地獲得了其開放性理論品格，“在社會的相對穩定中揭示社會的運動與變化，在社會的運動變化中揭示社會發展的趨勢和規律，在社會內部矛盾和外部矛盾的交互作用中揭示社會發展的動因與條件，全方位勾畫社會有機體的立體和動態結構。以對現實的把握為基點，去回溯社會發展的歷史、展望社會發展的未來。”③
社會科學方法論的建構貫穿了開放性理論品格
首先，社會科學方法論的建構本身即是開放性思維的具體呈現。一直以來，人們傾向于認為，既然歷史唯物主義已經是人類歷史上研究社會歷史最為科學、完整而全面的方法論，那么，構建一個社會科學方法論就多少顯得有些多余。對此，我們應該正確的認識哲學方法論與一般科學方法論以及具體科學方法論的關系。從方法論來講，歷史唯物主義是高度抽象的，適用于所有領域的哲學方法論，但它與一般科學方法論和具體科學方法論又存在不同。相對于歷史唯物主義而言，社會科學方法論是一種具體的方法論，它是基于歷史唯物主義的社會歷史觀形成的。同時，相對于各門具體的社會科學研究來說，社會科學方法論又是一種一般的方法論，對具體的社會科學研究具有直接性的指導意義。有人可能會說，歷史唯物主義對各門具體社會科學研究同樣具有指導意義，從這個角度而言，社會科學方法論指導意義的價值似乎值得商榷。但是，需要指出的是，歷史唯物主義對具體社會科學研究的指導性是間接的，社會科學方法論作為連接歷史唯物主義和具體社會科學研究的橋梁，其理論體系的構建是極為重要且必要的。
其次，社會科學方法論建構的過程中貫穿了開放性的理論原則。它積極地揚棄了傳統社會科學方法論的理論成果，在唯物史觀的基礎上融合了傳統社會科學方法來構建自己的理論系統。西方傳統的社會科學方法論有其悠久的歷史，形成了不同的流派，提出了許多社會科學的研究方法，可以概括為兩組相互對立的傾向：一是科學主義和人文主義的對立；二是方法論個體主義與方法論整體主義的對立。科學主義（實證方法）的傾向，主張運用自然科學的方法和規范來建構人文社會科學；人文主義（理解方法）的傾向，主張運用解釋學的方法來建構人文社會科學，否認自然科學方法在人文社會研究中的必要性和可能性。方法論個體主義認為個人及其行動是先于社會的，是社會運動和社會結構的基礎，主張以個人分析為基點去解釋社會現象；方法論整體主義認為社會是先于個人的，主張從社會環境角度，以社會整體分析為基點去解釋社會會現象。無論是科學主義方法論還是人文主義方法論，無論是個體主義方法論還是整體主義方法論，其所建立的社會哲學基礎都沒有正確的解釋和處理自然、人類和社會的關系，其方法論必然會存在一定的弊端。
科學主義和人文主義不能正確地看待自然和社會的辯證關系，或用自然性來夸大自然和社會的對立，或用社會性來抹殺自然和社會的聯系；方法論個體主義和整體主義不能正確地看待和處理人和社會的關系，或用個人的主觀性、精神性忽視社會的客觀性、整體性，或用社會的整體性、客觀性抹殺個人的主觀性、精神性。雖然以韋伯、溫奇、吉登斯為代表的社會學家試圖綜合科學主義方法論和人文主義方法論以及個人體主義方法論和整體主義方法論，并取得了一定的成果，但其努力只是在方法論的漩渦中打轉。社會科學方法論以歷史唯物史觀為基礎，從根本上正確地確立了自然、人以及社會的關系：“人類社會與自然是對立而統一的，構成了相互作用的矛盾運動，而人類社會同自然界對立的基礎及其相互作用發生的根本途徑即社會的物質生產勞動……人類社會是人與自然、人與人之間雙重關系的統一，實踐是這種雙重關系統一的基礎，是人類社會的存在方式……歷史的主體和客體之間的關系是一種辯證關系，人的活動既改造著自然、社會和人本身，又要受到自然、社會和人自身的制約，人是能動性和受動性的統一。”④
社會科學方法論在唯物史觀的基礎上融合了傳統社會科學方法來構建自己的理論系統：確立了社會研究方法的實踐基礎；社會系統研究方法的重大原則；社會矛盾研究中的利益矛盾與利益分析方法、階級矛盾與階級分析方法、階層矛盾與階層分析方法；社會過程研究中的歷史主義的方法、科學預見的方法、邏輯與歷史相統一的方法；社會主體研究方法中強調“現實的人”是社會歷史研究的出發點、人的生存狀態是社會發展狀況的尺度、人的本質是社會關系的綜合、人民群眾是歷史的創造者；社會認知與評價方法中堅持從人民大眾的立場進行實事求是的科學認知，在實踐中做經驗觀察與事實描述的基礎上進一步進行抽象和概括、分析和綜合，確立了評價社會的社會生產力根本標準和人民利益的最高標準；在“世界歷史”的研究中堅持以世界的眼光觀照當代社會發展，辯證地理解全球化與民族化、統一性與多樣性、社會主義與資本主義的關系等等。
結語
總之，從社會科學方法論建構的哲學基礎、建構的過程和現狀等因素進行考量，其獲得了理論系統開放性的邏輯基礎，可見“社會科學方法論是開放的科學體系”這一論述是經得住推敲的。但在經濟全球化和新技術革命深刻改變著人類社會生產方式、生活方式和交往方式的今天，任何一種理論體系都應以開放的心態不斷與時俱進、推陳出新，從而適應時展需求。社會科學方法論作為一個系統而科學的理論體系，應當以更加開放的心態促進自身發展。
首先，要堅持對自我系統內部的開放，始終保持自我批判的態度和與時俱進的理論品格，這可以使其在日新月異、變幻紛呈的世界中不斷吐故納新，始終流淌著新鮮血液，同時也是使其在激蕩的時代變遷中始終發揮其作用的基礎。可以這么說，任何一種科學理論體系都不是完美的，這種不完美主要體現在兩個方面，一個方面是科學理論體系本身存在的缺陷，另一個方面是科學理論體系在時代的發展和變遷中逐漸呈現出“脫離”的狀態。而這兩個問題的解決，都要求其具有自我批判的態度和與時俱進的理論品格，否則，本身存在的缺陷難以被發現和補救，隨著時代的發展表現出愈來愈多的不適應性，最終結果只能是被淘汰。
其次，要堅持對系統外部的開放，科學地對待其他的社會科學方法論。一個固執己見、封閉自己的人很難真正融入社會和人群，更談不上自身發展和價值的實現，同樣，一種社會科學方法論如果“孤芳自賞”，則很難有更好的發展和突破。盡管社會科學方法論得到了高度認可，但這并非意味著其他社會科學方法論就無存在的必要性，社會科學方法論應堅持系統外部的開放，對其他社會科學方法論的優勢和劣勢給予全面、客觀而深刻的認知，以平等的態度與之對話，積極主動地與之交流，吸收其有益的東西納為己用。總而言之，社會科學方法論與其他社會科學方法論之間應該是相關影響、相互作用的關系。
（作者單位：吉林農業大學學院；本文系遼寧省社會科學規劃基金項目研究成果，項目編號：L12DKS021）
【注釋】
①③《與社會科學方法論》，北京：高等教育出版社，2012年，第9頁，第10頁。
②《馬克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第499頁。
文化哲學的主潮并非突然自天而降。從它的源來說，可包栝相互聯系的諸多方面p它的終極根源，、是世界各民族向現代化邁進的歷史運動。它的直接來源，一是各民族在這一歷史運動中面對歷史與倫理的沖突、尋求精神出路的共同追求；二是各種社會意識形式給予哲學發展的影響，特別是文學界的浪漫主義運動，自始即與文化哲學結下了不解之緣；三是民族學、人類學、文化學、心理學、社會學等新學科所提供的可資進一步提煉升華的思想資料和理論啟迪。作為文化哲學驟然成為跨世紀的世界哲學主潮的契機，是50年代以來逐步興起的“新思維”到了80年代業已成為溝通東西方人類心靈的撟樑，社會學領域把文明選擇的價值尺度確立為該領域的世界性課題，以及橫跨多學科的“韋伯熱”在歐洲的興起，等等。
這里需要著重考察的是文化哲學之流的潰變。
1.文化哲學的萌生期——從維柯、帕斯卡、盧梭經康德到謝林、叔本華。
西方的女化哲學，通常認為是從19世紀中葉以后的新康德主義開始的。然而要看出文化哲學歷史發展的真面目，卻^^能不追溯到雜柯、帕斯卡、盧梭、赫爾德和康德。卒維柯和帕斯卡SJ5M，.舉手了A學今靈寧了沖突的最初寧現。築柯的突出貢獻就血俞務日務jicft釦備蠢，_金蟲十人巍金弇盍-人由島觀點。他指出：“在那為密密層層的黑暗所籠罩的遠古時期一離我們已太過遙遠了——有著一束永恒的、從不消退的、無可懷疑的真理之光：世俗社會的世界必定是人創造的，因此它的原則就應當到我們自己的人類心靈的變易中去尋找。”（維柯《新科學》，第52頁）他對哲學家們竟然不遺佘力地研究物質世界而忽視了各民族的文化世界驚詫不已，并開始肩負起“從人類心靈的變易中”去認識人類所創造的文化世界的使命。帕斯卡深刻而獨到地意識到人類心靈在追求真善美的途程中總是充滿著那令人痛苦的矛盾沖突，試圖解決一系列關于人的悖論問題。盧梭的文明否定論固然不足取，但其對于完美的人性的論究則給我們留下了探索者的足跡。赫爾德也主張，不僅要對人類外在的歷史進行考察，而且耍對作為人類完美性的精髓的人性的歷史進行考袋》以尋覓入類的精神歸依。康德進而對“文化”與“文明”作了明確的區分-他認為人類發展過程中創造的技才性、物質性的事物和精神的各種外化形態都屬于“文明”，而構成人類本質力量的精神的內在性因素才屬于“文化”，文明是外在形式，文化才是內在的深層本質。因此，他的<鈍粹理性批判》、《實踐理性批判?/、《判斷力的批判：》分別以純粹的理性、絕對命令的意志、超功利的情感為程；在范疇中、在自由中、在審美中去追求一個理想的真善美的精神境界。正如有的文化哲學研究音所揭示的，他更給人們留下了一個神妙難測而又引人入勝的“'物自體”，鈀它放置到理想的彼岸世界之中：對純粹理性來說，她深閉而固拒，令人生“隔花人遠天涯近”之感；對實踐理f來說;她略啟心扉，但終竟是“盈盈一水間，脈脈不得語”；對審美來說，她提示人們有一座橋樑可以通過……。謝林認為，“物自體”就是自我與非我之上的絕對，而絕對體就是“原始意志是在一切之先的生命欲望(“連神也不例外”）。至于如何實現與“物自俸”的合一？謝林認為，知識是神性的理想存在，當精神從事理智活動與創造時，永不能實現絕對體；與此不同，藝才則是神性的實際存在，只有在自然中或在藝才中之美感出現時,才能實現與絕對體的合一。與黒格爾同時的叔本華認為“物自體”是宇宙生命的意志5開啟了現代非理性主義的先河。這尋覓“物自侔”的形而上的沖動s都是哲人們面對文化與文明的墮距而孜孜不1地擦尋人類精神出路的一種.努力。
2.文化哲學的生長期——新康德主義與現代西方文化哲學。
19世紀中葉以后，新康德主義的馬堡學派和西南學派如“雙峰對峙而二水分流”。與馬堡學派以自然科學的精神闡釋康德的學說、把哲學限于知識而棄絕一切形而上學相反，以文德爾班、李凱爾特、韋伯等人為代表的西南學派，以人文學科的精神闡揚康德的學說，力圖以文化價值的探究來重振形而上學。他們倡導先驗觀念論的文化哲學，重在對于文化價值的要求，反對只走知識邏輯的道路，認為文化哲學是以價值為中心的對真善美的應然價值的追求，是生命、自然、社會、歷史的發展所不可少的學問。在邏輯價值，道德價值、審美價值三者中，他們最重視的是審美的價值，它使人從欲望與意志在現實世界中的不滿足與缺乏獲得精神上的自由與幸福，通過發自天然的靈感而達于最美好的境界。至于宗教價值，則是體現于真善美三者之中或之間的一種主體超越感，是一種無限的希望,以解決“價值——應然”與“實在——實然”之問的二元對立。19世:紀末，狄爾泰發出了為有別于自然科學的人文學科爭池位的呼聲，強調社5:生活的主觀性與歷史性，以及與自然科學方法相區別的人文學科方法的特殊性。’尼采創立了勉的“強力意志”的文化哲學，這是西南學派的文化哲學的進一步發展。馬堡學派與西南學派的分歧，是西歐文化的兩種精神的表現：前者是典3的日神精神，而后者更宮有酒神精神的氣質；前者是科學的、理智的》后者則主要是審美的、情感的。徂在整個19紀，都是“經驗一理性”的科學主義思潮占統治_地位。
20世紀以來,在新康德主義文化哲學的影響下，各種文化哲學學說蜂出并作有柏格態的生命沖動的文化哲學,有胡塞爾的本質的文化哲學，有舍勒爾的情惑的文化哲學；有海德格爾與雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學，有斯賓格勒和湯因比的歷史的文化哲學，有社葳的社會的文化哲學，有弗羅伊德和榮格的精神分析的文化哲學，有弗羅姆的生理一心理主義的文化.哲學，有羅素的知識的文化哲學，有德日進的整俸演化的文化哲學：有馬林諾夫斯基的功能的文化哲學，有史懷哲的人道主義的文化哲學，有索羅金的類3的文化哲學，有斯普蘭格的心靈型的文化哲學有懷特海的機體文化哲學，還有卡西爾的人類符號的文化哲學，等等。
值得注意的是，在文化哲學的發展中科學主義與人文主義兩大思潮正呈現出互相,攏乃至走向統一和融合的趨向。羅素在1919年還嘲諷柏格森的文化哲學是“騙巴黎時髦婦人的、可是曾幾何時，他也研究起日神精神與酒神精神的相互關聯來了。繼承馬堡學派傳統的卡西爾的文化哲學，也或多或少地受到了非理性主義文化哲學的浸染。“拒斥形而上學”的呼聲，在本世紀50年代后逐漸消逝。同時，現代非理性主義的文化哲學流派也用邏輯分析來彌補自身的不足。杜威、胡塞爾的文化哲學兼有科學主義與人文主義兩派傳統的特怔；而梅羅一龐蒂作為法國現代思想史上一個承先啟后的人物，進一步提倡胡塞爾對兩派傳統“一視同仁”的思想，主張“在世界的或合理性的觀念中聯合極端主觀主義和極端客觀主義”。在他以后興起的結構主義的文化哲學把語言學、精神分析學和文化A類學作為自己的理論來源，力圖把理性主義與非理性主義統一起來。索羅金的文化哲學，從文化的整體性出發來說明人的自我創造性乃是理性因素與非理性因素的統一。法蘭克福學派的主要代表人物馬爾庫塞把歷史看作是人的本能沖動(“快樂原則”）與科學理性、社會文明(“現實原則”）的沖矣史，試圖在歷史文化的發展中將二者統一起來。更有舍勒爾、普列斯納、蘭德曼的文化哲學，其方法論更明顯地體現為自然科學與形而上學的結合,以及將理性主義與非理性主義融為一體的趨向。
文化哲學取代科學哲學而成為世界哲學主潮，標志著文化哲學的發展進入了一個新的階段。在這一階段中，文化哲學的發展將在深度認識的基礎上向著有機綜合邁進，形成氣象闊大的文化f學的完備體系。
二、西方文化哲學的理論建鋝及其局限
文化哲學以作為主體的人、人類的文化及其歷史發展作為研究的對象，多層次<多角度地透視人的本質，掲示人類心靈的隱微曲折的底蘊，對時代精神作高層次的哲學觀照，并通過對人舉精神出路的探尋，昭示真善美之統一的人類精神文明發展前景。應該說^西方文化哲學在這些方面都已作出了一定的理論建樹，同時，也還存在一些有待突破和超越的局限性。
西方文化哲學的理論建樹突出表現在以下方面：
它深化了對于人的主體性和人的本質的認識。各派文化哲學都以文化來規定人的本質，認為“誰想知道什么是人，那么他也應該，而且首先應該知道什么是文化”(蘭德曼語h然而，人及其文化都是歷史地發展著的，“人是什么，.只有他的歷史才會講清楚”（狄爾泰語)。因此，文化哲學從本體的意義上對“文化”作了動態的規定,指出：“在這里，我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性；不是產品的統一性而是創造過程的統一性”(卡西爾語)。它關注的是人類心靈那“永無止境的活動與自由”（柏格森語），那“精神的不斷自我更新的勞作”（卡西爾語）。人的存在被看作是一種自我創造、自我實現的精神活動，是一個動態的開放體系，而人的文化創造性則構成了人存在的本體論依據(舍勒爾）。人對文化的超越性和文化對人的制約性、人的主觀創造性和客觀決定性、人作為文化#創造者和文化的產物之間的關系等問題，也被置于廣闊的文化、社會、歷史、傳統的背景中加以思考，人的“活生生的和創造性的歷史性”由此而得到確證。人被看作是文化的存在，社會的存在：歷史的存在和傳統的存在，既為文化、社會、歷史和傳統所制約，也可以超越以上制約提升為令人驚奇的文明樣式(蘭德曼），這就把對于人的本質的認識提高到一個新的水平。存在主義雖然拒絕回答“人是什么”這一難題，但其“存在先于本質”的命題亦即對人的自我創造性的確認，這也同樣是深化了對于人的本質的認識。
它揭示了人的情感、欲望和意志在文化創造活動中的作用，極大地豐富了對于人類精神現象及其與歷史發展之關系的認識。與黑格爾把理性因素絕對化不同，叔本華、尼采等文化哲學家十分強調主觀意志、本能欲望、生命沖動的創造作用，這雖有把非理性因素絕對化的偏頗，但畢竟是一種深刻的片面。柏格森把理智和情感看作是人生中互相補充的不同方面，認為前者致力于維護既成的社會狀態，后者則是致力于更新進化創造的力量，不時地改變既成的社會狀態，推動社會進步，因此，只有抽象的邏輯思維不僅不夠，而且還會對人類精神起一種枯竭、萎縮和破壞作用，而只有既包含理智、也包括情感及與此相聯系的想象和直覺在內的理性才是完整的理性。后來的文化哲學家雖試圖在理性主義與非理性主義之間保持必要的張力，但仍或多或少具有非理性主義的傾向，這就使他們對非理性因素在文化創造活動中的作用的揭示更為擅長。例如，試圖統一理性和非理性的舍勒爾認為，精神是把人從周圍環境的束縛中解放出來的全新的存在，它包括人的內在的和外在的知覺能力、各種高級情感意志活動以及體驗它們的能力、人的直觀絕對本質和領悟絕對價值的能力、人的自由和選擇能力等等，這些能力通過理性的、情感的、意志的、體驗的活動表現出來；因此，只有把生命力量與精神融為一體的人出現，進化才質變為歷史，我cr才能談人在歷史中的推動作用。在舍勒爾所說的精神因素中，大多是屬于非理性的因素。因此，對他來說，推動世界歷史進程和決定生命內容的創造性力量最終還是來自非理性的沖動和感情這個層次。
它從事實的世界與意義和價值的世界相聯接的觀點來考察認識過程中的主客體關系，作出了重要的理論突破。19世紀是尊重事實的時代，人們追求對于社會事象的純客觀的知識，評價性的因素被看作是影晌認識的客觀性的消極因素。而自新康德主義文化哲學家李凱爾特和文德爾班提出關于“價值”的學說以來，情況卻有了變化，新的客觀性要求正視認識過程中的主客體相互作用，正視包括利害關系在內的各種因素與對社會事象的認識相關聯。其理由就在于自然科學方法與人文學科方法的區別：在自然科學上，純粹的客觀性大有建立的可能；但在人文學科上則不然，人文學科所研究的是價值與意義的肚界，需要的是理解和體驗。文化哲學主張通過理解人們的內心世界、活動動機和文化符號來理解社會現象、事件和問題，從而把認識的域擴展到邏輯的一理智的過程之外，并認定諸如同感、同情、愛和憎、感興趣等情感現象都具有認識的功能，特別是認為，只有通過情感行為才可能認識倫理的、美學的、宗教的價值。在舍勒爾看來，即使是在哲學觀照的最高點，情感也以其超脫凡乾的形式而處于優勢地位，郎所謂“人格的最內在的核心（情感）以愛的方式參與事物的本質就是精神獲得原始知識的哲雜態度”。此外，從注重評價性認識在認識中的作用的觀點出發，它還進一步揭示了人類認識的有限性和相對性，不再承認某一時代的價值是絕對的價值。
它提出了以價值體系為核心、從對象的特殊性和個別佺方面敘述對象的一次性發展的文化歷史研究方法，在文化歷史研究中提出了具有片面真理性的文化相對主義和多線演化論，深化了對于歷史發展的偶然性和各民族文化發展的特殊性的認識。在新廄德主義的文化哲學家們看來，通過對研究對象的親切的參與、體驗，作同情的內省，就可以發現，個體在特定情境下的價值選擇對于歷史和文化的發展具有決定性的意義。一切歷史事件,都是一次性的，每一個單獨的個案都具有不同的形式。這一觀點，對子我們認識歷史事件中錯綜復雜的偶然因紊的作用，認識個丨本在特定情境中價值選擇的能動性與歷史事件的關系，不無借鑒作用，亦有助于我們從豐富多采的歷史偶然性中去探明更深層次的必然性。由個體推廣到類，于是有文化相對主義和多線演化論。按照文化相對主義，文化亦是特定民族在其特定的生存條件下作價值選擇的結果，因而任何一種文化都有其相對于其它類型的文化的珙特價値，按照多線演化論的觀點，既然每一民族的文化都是各民族自己選擇的結果，是獨立地形成和發展起來的，因而也就不存在適合世界各民族文化發展的普遍規律。因此，不應以一般性的觀點去研究一個民族的文化，而應從特定民族自己的觀點、自己的思維方式、自己的價值觀念來研究他們自己的文化。所有這樣一些觀點\從其積極的方面來看，反對了關于前資本主V時代世界歷史的“西方中心論”觀點，亦反對了只強調一般而忽視特殊的單線演化論，豐富了我們對于文化模式的多樣性、文化發展規律的特殊性的認識。在這里，無論從社會學的視角對不同民族文化背景之差異的掲示（如M韋伯），還是從心理學的視角對不同民族的文化心理差異的揭示（WJ髙爾敦），都有助于我們從不同民族文化的特殊性中探明更高的普遍性的東西。
它對于現代社會生活中情感與理性的矛盾、個體與類的矛盾的解決作出了新的探索。現代化歷史運動中的歷史的與倫理的沖突，在情感與理性的關系、個體與類的關系方面表現得尤為突出，吸引著文化哲學家們對這些問題的探討。在情感與理性的矛盾方面，弗羅伊德用自我來統一本我與超我，他認為自我受到超我與本我兩個方面的制約，他一方面必須服從超我的為習俗兩崇奉的社會規范的約束，另一方面又必須抵御本我的惡劣的的誘惑，對任何一方的完全順從都會給'自我帶來痛苦甚至毀滅，但自我擁有一種獨特的力量——理性，憑借著理性，自我最終能驅逐本我的晦暗和解透超我的虛幻，從而擺脫盲目性以獲得自由。介于本我與超我之間的自我，正是代表著情感與理性的和諧。在個體與類的矛盾的解決方式方面，從叔本華、克爾凱郭爾、尼采，到海德格爾、薩特，都極力揭示個體精神與抽象的類精神的尖說對立，極力張大個性，強調個體的自我設計、自我選擇、自我實現等等。舍勒爾論證了精神與個人相關決定了它只能是極為豐富的多元存在，精神是嚴格意義的多元化的原則，因此，要求個人服從某種統一的絕對精神、要求個人遵守普遍的倫理規范是對個人最大的不公正。柏格森和胡塞爾認為，意識的目的就是為自己造就一個真實的、自由的和自主的自身，個人必須作為社會的一部分而實現其合理性，社會則必須作為個人的集合體而實現它自身的合理性。羅素提出了一個把個體與類統一起來的自由主義的方案，他認為：“每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由于過份講紀律與尊敬傳統而產生的僵化，另一方面是由于令人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而進成解後或者是對于外來征服者的屈服。……自由主義的本質就是企圖不根據非理性的教條而獲得一種社會秩序，并且除了為保存社會所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會的安定。”（羅素《西方哲學史》上卷，第23頁）所有這一切，對于綜合地考察現代化進程中歷史的與倫理的沖突，尋求矛盾的合理解決，都是極有價值的。
它對于人類的精神出路問題提出了各種理想主義的或現實主義的解決方案。舍勒爾的文化哲學，提供了超越于狹隘的功利主義之上而又與宗教的虛幻士岸迥然有別的審美的目的觀和價值觀，給人類的精神未來設計了美好的前景。他把客觀的價值與主觀的情感和理想的人格融為一缽，以“愛”作為將這三者有機地整合起來的根本原則。在愛的精神行為中，展示著人要超越他的自然存在并變得與“神”相似的傾向，并惟有通過愛的過程才能把人自身提升為類神的理想人格。與以往的宗教和唯心主義的本體論哲學不同，個體的精神人格不是在“愛神”中，而是在“神之中的愛”~~在與神的無限人格對肚界的愛一起共同實施的愛的行為中，獲得了自己的意義。人類亦只有通過“神之中的愛”，才能找到自己的精神出路。如果說舍勒爾的應用現象學的文化哲學是在給人類尋求一條運想化的精神出路的話，那么，存在主義的文化哲學則力求在冷峻的現實中給人類尋找一條現實的精神出路。在存在主義的文化哲學家看來，實在世界充滿了成謬性和不可理解性,這種特性也貫穿在人本身中，并使人成為對他自己來說也是不可理解的東西。盡管如此，人在這個設界中仍然應該作出有意義的抉擇。在這種情況下，哲學應該致力子幫助人確立自信，這種自信旣不是用虛假的幻想世界欺騙人，也不是在人擺脫一切幻覺之后又使他陷入懷疑主義和虛無主義的絕望，而是將他本質之中的積極的核心帶入個人的最大的努力之中。應該肯定，無論是對于人類精神出路的理想主義的探尋，還是現實主義的探尋，都是具有積極意義的。
在西方文化哲學的埋論建樹中，也包含著某些明顯的兌眼性，主要是以下方面：第一，它夸大了人的主觀楮神的作用。在不少文化哲學家那里，人的本質漢僅被看作是靖神的本質，忽視了人類改造客觀肚界的感性的物質的活動，亦忽視了人類的歷史實踐對于秸神活動的制約性。第二，它夸大了歷史的偶然性而否認必然性。由于強調了精神作為一種意向性活動的決定作用，而精神的無限豐富、多樣的性質，特別是非理性因素的復雜而多變的性質，又使歷史活動的原因變得撲朔迷禽，訪錦歷史發展處處是通過隨機和偶然來實現的，這就使歷史又將問到雜亂無章的偶然事件的堆積局面。第三，它夸大了文化相對主義的適用范圍，把不同文化模式所具有的相對于特定歷史條件的合理性絕對化，從而導致了抹煞文化的時代性、否認文化有先迸與落后之分的錯誤_論。第四，它過份強調了文化歷史研究的主觀性，其極端者乃至于宣稱一切的真歷史都是當代史”（克羅齊語），從而完全否認了文化歷史研究的客觀性。第五，它對于人類精神出路的理想主義的探尋,多缺乏對實現的現實依據的論證;對于人類精神出路的現實主義的探尋，也因其帶有悲觀色彩而缺乏變革的激情。
三、建立馬憲思主義交化哲學的構想
.應該看到，文化哲學所力通解決的問題，也正是者早就意識到并試圖解決的問題。馬克思、恩格斯、普列漢諾夫、拉法格、列寧在這方面都曾提出過許多精辟的見解(參:iL拙作《文化哲學：哲學的新土長點》，《光明日報》19肋年3月6日），只是他們還沒有來得及對此作專門的和全面系統的研究，而在這方面談得最多的普列漢諾夫，他的許多觀點在本iy：紀鄧年代至to年代吟蘇聯哲學界則不斷遭到非議。
然而，西方文化哲學的蓬勃發展，終于引起了當代者的關注。蘇聯哲學界已開始重視研究的文化哲學。在第I7屆、is屆世界哲學會議上，一些蘇聯和東歐國家的學者在與西方學者的論爭中嶄露鋒芒。從他們的總的致思傾向來看，是試圖把“文化”范疇引迸歷史唯物主義的體系，并極力使之與已經定型的歷史唯物主義的范疇框架協調起來，鉭由于他們并沒有能夠很好地咀嚼、消化、吸收西方文化哲學的成果，他們所理解的“文化”不可避免地要與已經先行納入唯物史觀體系的“社會形態”“物質文明”“精神文明’’等范疇相重疊、交叉、甚至混同，很難保證邏輯上的嚴密性與清晰性，因而這種嘗試不能說是很成功的。然而出路何在？回答是：我們暫且不必急于將“文化”范疇勉強納入歷史唯物主義的分析架構，我們的當務之急是以唯物史觀的基本原則為指導，來建立的文化哲學。這一文化哲學應該在基本概念上、方法上、體系上和具體內容上全面揚棄西方各派文化哲學學說，取眾家之長，走自己的路。
筆者提出的作為文化哲學的文化”定義是:文化運一個標志著人類在真善美諸方面的發展水平的哲學范疇，是“人化的自然”、“自然的人化”和對象化活動中介的有機統一體。
它包栝三個互相聯系的餃域：作為主體的內在性的主魂心態的領域、作為過程的對象化活動的領域、作為結果的對象化活動之產物的領域。具體地說，人的主觀心態包括文化心理的表層結構（風灼層）、中層結構（覌念層）、深層結構（集體無意識層），_人的對象化活動的產物包_括後,質文化、制度文化、觀念形態的文化和一切具有物質載體的文化事物，而人的對象丨七活動，則體現著內在的價值系統與內隱的和外顯的行為模式的統一。文化具有民族性和時代性，文化進步所達到的水平是與社會發展的時代性相適應的。
反映世界性的現代化歷史運動中人類心靈的共同祈昀,的文化哲學同樣是以解決歷史的與倫理的沖突、探尋人類共同的褙神出路為中心。因此,文ft寧學哼?午孕依存于人類真體的歷史實踐的精神現象學問題。在這里，唯物史觀的各文化哲學的建立具有根本的指導意義，它應當'是的文化哲學與西方非的文化哲學流滾相區別的一個稂本標志。堅持這一基本原理，就必須人與客泜世界的現實的對象性關系中去探尋人類的粘神現象及其歷史渲變的法則。在人與客^臉界之間，存在著人與自然、人與作為個體的他人、人與社會群體、人與現存的社會文化氛圍、人與社會發展的歷史進程等五重現實的對象性關系，由這五重現實的對象性關系派生出人類心靈深處的五對永恒的矛盾：一是人設的與S設的，或現實的與理翹的；二是情感的與實踐理性的；三是個性化的與社會化的；四是理智的與直覺的，或功利的與審美的；五是歷史的與的，或科學的與份值的。歷史的與倫理的矛適是人類心靈深處五對主要矛盾中最深刻的一:i矛盾，它依次揚棄了前四對矛盾于自身。解決房史的與淪:S的矛盾沖夾、為入類指明現實的稱神出路，就不能不&及入類心靈深處所蘊沾的一切內在后，器要對這些予/3的表現形式及其解決方式的歷史演變作出細致的分析，掲示其內在規律，以科學地展示新的解決方式;1!稞的必然性。要做到這一點，就必須考察人類心靈與五重現實的對象性關系的復雜關聯，砑究人類的對象化活動及其一切產物，掲示人類心靈、實踐活動、文化產物三者之間雙丨句對流的港證聯接，來展示體現在不同文化類貨中的人類心靈的典性和民族文化心堙的個性、人類心靈歷史發展的一般規律和民族文化心理發展的特殊規律的統一，最終達到對歷史的與倫埋的或科學的與階值的矛盾的近乎完善的解決。對于在現代化途程中艱難邁迸的第三世界國家來說，以的觀點來解決文化的民族佳與時代性、本位文化與陛界文化、文化的沖突與融合、文化選擇的歷史尺度和倫理尺度的問題，顯得尤為迫切。
文化哲學的渉及面如此之廣，乃至于可以說，文化哲學是關于歷史的、現實的和未來的人的哲學，是人類對自己的文化發展史和文化傳統迸行全面的反省和反思的埕論結晶。從這一觀點來看，可以把文化哲學的研究由淺入深地分為三個層次：一、在把文化看作是“人類的一切所作”的意義上，研究人類的文化發生、文化的結構和功能、文化的變異和傳承，以及文化隔離與文化交流、文化沖突與文化選擇、文化離析與文化整合等帶有普遍性的問題，以掲示文化起源和發展變化的一般規律。二、透過文化的多徉化的現象形態，掲示文化心理是不同文化類型的基本內核，闡明不同的民族文化類a何以形成；同時，掲示文化心理與物質文化的關系、與制度文化的關系、與社會意識形態的關系，以及各種社會意識形態通過文化心理的中介相互作用的規律桂等。完、以人類的文化心au特別是文出心理的深層結構及其歷史發展作為主要妍究對象，展示人類對于真眷美的永恒追求所走過的曲折歷程，探討真善美的內在統一何以可能，為入燙在實踐中不斷地開辟館神的自我完善的道珞。誠然，這種對于人類的深層精神本質的研究，乃是墻商層次的趼究，也是最當有哲學意味的研究，如前所說，它是全部文化哲學理論的核心。
以上內容可以納入到一個相對完備的體系之中。從對于文化哲學的體系性的要求來看,可以把全部文化哲學理論初步4為文化發生論、文化結構論、文化發展論、文化動力論四大部分：
文化發生諗考察文化的發生學機制，在揚棄以往各種文化發生說的基礎上，闡明關于文化發生的基本原理。除了闡述作為人與客觀世界的對象性關系之中介的勞動在文化發生中的決定作用外，著重探討文化發生的人類精神現象學機制，揭示進化中的原始人如何通過勞動過程中主客體不斷地互相建構而使文化發生成為可能，以及尚且處于思維的前邏輯階段的原始人如何通過“天才的直覺”或“詩性的智慧”使文化得以創造出來。此外，還要通過考察人與自然地理環境的相互作用，來正確地闡明地理環境在一定的程度上作為文化的天然塑造者的作用。
文化結構論考察文化的內隱的與外顯的結構和功能。在外顯的部分，闡明物質文化、制度文化、觀念形態的文化三者互相制約、互相滲透的相互關系；在內隱的部分，掲示文化心理的鳳尚層、觀念層、集體無意識層三者之間雙向對流的辯證聯接;進而，從外顯的部分與內隱的部分的聯接上，展示二者在人類對象化活動的中介作用下所呈現出的互動狀態。此外，還要說明文化結構中部分與整體的關系，主流文化與亞文化的關系，以及在何種意義上文化是可分的，又在何種意義上文化是不可分的，以解決現代化歷史運動中的社會文化整合問題。
文化發展論從歷時性的層面上來考察文化的縱向發展，諸如文化的外顯的和內隱的部分如何傳承、如何變異；何以說明文化斷裂與文化尋根；在社會發展的特定的自我批判的時代，人類如何通過文化反省而達于文化自覺；在歷史上新舊文化交替的過程中，文化離析與文化整合有什么規律性；不同民族的文化相接觸，如何從整體的沖突而至于部分的會通與融合；人類文化發展的一般規律與特殊規律何以統一；特別是人類解決其心靈深處五對主要矛盾的方式的過去、現在和未來的問題，更需文化發展論以著重的致力來予以回答。
文化動力論文化發展的動力亦是多層次、多方面的。人類的實踐，作為能動地改造世界的感性的物質的活動，是文化發展的最基本的動力；人類在與自然的對象性關系中所產生的“人化的內在自然”，又反轉來作為人類歷史實踐的內驅力，人化了的內在自然的永恒沖動，是文化得以不斷更新的精神源泉；文化發展的又一重要的動力是文化交流，人類的歷史實踐使文化隔離的自然壁壘、社會壁壘和心理壁壘不斷被打破，使世界各民族的文化形態能增生出許多不被原來的生存條件所羈束、乃至從更高層次上超越這種生存條件的文化因子，使人從純粹地域性的個人逐步發展為世界歷史的個人，從而推動文化從低級向髙級發展。
基金項目：全國教育科學規劃教育部重點課題“高校教師工作動力對績效的作用機理研究”（DIA120266）；江蘇省高校哲學社會科學研究課題“高校教師工作動力結構模型建構研究”（2013SJB6300012）。
作者簡介：丁志同（1972-），男，江蘇沭陽人，淮陰師范學院人事處副研究員，博士，主要從事人力資源與組織行為研究。
當下，高校轉型發展逐漸成為高等教育領域的熱門話題之一。可以說，高校轉型在宏觀上是一場從計劃到市場的變遷過程，在微觀上也是一場波及高等教育各個系統領域急速的整體變遷過程。在整個變遷過程中，各種因素被卷入的成份有多有少、變化速率有快有慢。但有一點可以肯定，作為變革中最革命、最活躍的人的因素，即教師的轉型發展則相對滯緩；較之于實踐，高校教師轉型的理論研究則更為滯后。據中國知網統計（截止時間2014年3月10日），在篇名中含有“教師轉型”一詞的核心期刊論文只有9篇，最早始于2001年；關于高校教師轉型的研究論文僅5篇，且僅處于概念提出階段，亟待研究開拓。那么教師轉型的內涵究竟是什么？高校轉型需要什么樣的教師轉型，或者怎樣的教師轉型才能適切高校的轉型，即教師轉型向何處去？于個體而言，教師轉型的本質是什么？轉型的內在邏輯是什么？有什么樣的動力機制？本文試對這些問題作一分析。
一、高校教師轉型：內涵考察
自上個世紀后期“社會轉型”這一學術術語在國內呈現并流行以后，“轉型”一詞很快衍生到眾多領域并出現了許多與其結姻的術語，諸如企業轉型、理論轉型、發展轉型、教育轉型、高校轉型等等。如果把社會比作為一個巨系統，那么其它轉型都是社會轉型的一個子系統。進而，教師轉型則屬于高校轉型系統內的一個具體問題。教師的轉型不僅是高校轉型的重要內容之一，反過來也影響著高校的辦學格局、辦學思路、辦學傳統，也影響其人才培養、科學研究和社會服務等功能的轉型。這一影響在一定程度上說是基礎的，因為教師是人的因素，是高校轉型發展的主體。從這一意義上說，教師轉型是高校轉型的重要體現，也是高校轉型的基本推動力量。
從前述可知，“教師轉型”這一術語發端于“社會轉型”，核心是“轉型”。在英文里面，含有“轉型”意義的詞匯有change，reform，transformation，transition等，在研究中一般使用transformation或transition，表示事物的變遷、過渡和轉變的意思。在中文里，依據《現代漢語詞典（第5版）》（商務印書館，2005）的解釋，“轉型”一詞意義有二：一是指社會經濟結構、文化形態、價值觀念等發生轉變；二是指轉換產品的型號或構造。研究文獻的“轉型”解釋一般是指事物從一種運動形式向另一種運動形式轉變的過渡過程，這種過程實際上是進入實踐狀態社會現象的入手點，是接近實踐狀態社會現象的一種途徑。[1]也有解釋認為轉型是事物原有的模式和形態與人主觀作為的重新耦合，說明事物結構的序、序列及所內化出的累積性社會關系的改變。[2]“轉型”可以作為一個動詞，表明變遷的過程，是一種正在進行時；“轉型”也可以作為一個名詞，表明與舊形態相區別的一種新的形態的生成，是轉型的一種完成時態。[3]
借用“轉型”的一般意義理解，我們可以這樣界定“教師轉型”，它是指教師在職業發展過程中，從一種個體狀態向另一種個體狀態的變遷過程。這種變遷是一種主觀價值和行為取向的變化過程，具有綜合性的特征，包括教師素質、能力和知識及其價值形態的全面而深刻的變化。從內容上來說，教師轉型是教師如何應對并解決社會技術進步對學術工作的影響過程，是其內在力量的增長，是教師科研、教學和社會服務水平和質量的提高，是教師向更加優秀、更為杰出的研究者、教學者和專業技術人員的轉變。
辯證唯物主義觀點認為，任何事物的發展都是一個過程，自然界、人類社會和思維領域中的一切現象都是作為一個過程而向前發展的，促進或激發這一變化的基本條件是相應的觸發或控制機制，外部因素是變化的誘因，而內部因素是變化的根本條件。教師轉型也遵循這樣的規律。在變遷發展過程中，政治、經濟和社會發展對高校職能提出的新要求就是促進教師轉型的主要外在動力，而教師的自發或自覺的反思則是促進教師轉型的內生動力。對“教師轉型”的內涵考察，必須抓住其過程變遷的內在動力機制，也就是轉型的外在動力、內在動力以及作用于轉型的邏輯運行機理。
二、高校教師轉型的外在驅力：高校的功能變遷
縱觀世界高等教育的發展史，我們不難發現，高校與社會緊密依存，高校的價值存在也總是與社會經濟生活緊密相連。高校的發展離不開社會生產力的發展進步，社會生產力水平的不斷進步對大學提出了更多更高的要求，推動大學向前發展，大學職能因此而隨之拓展。在高校發展變遷過程中，高校的核心價值觀也總是在與社會需求互動過程中不斷積聚和強化。高校的功能定位與變遷決定了高校的戰略導向和績效導向，這已成為推動教師轉型的外在動力。伴隨高校的功能的不斷拓展與豐富，教師的職能和角色也在不斷地進行著應然調適。
古典大學基本形態發端并成型于漫長的中世紀，歷史上最早的大學是于1088年創建的意大利博洛尼亞大學，到19世紀迎來鼎盛發展時期。早期的大學都是以“為國王和教會培養行政及神職人員”為辦學宗旨的。相應地，大學教師也純粹地進行教學活動，基本不從事科研。主要職能就是把歷史上人類所創造的分散知識集中起來，使其系統化、綜合化，傳授給學生，為社會培養高級人才。高校對教師的功能或責任要求也是單一的，即教好書。
1810年，德國教育大臣洪堡創辦了柏林大學，明確提出了舉辦大學應遵循“學術自由”和“教學科研相結合”兩條原則，以服務國家需要為宗旨。洪堡大學的創立，使大學的功能從單純以教學為中心的一元職能拓展為教學和科研并重的二元職能，科學研究成為大學的又一基本使命，其作用主要體現在認識自然、認識社會、追求真理和推動知識進步方面。1876年，美國借鑒德國大學的學術精神、辦學模式，創立了霍普金斯大學。她是歷史上第一所現代意義的研究型大學，通過創建研究生院、專業學院和學系制，把培養研究生和科學研究放在突出位置，從而實現高等教育向研究型大學的轉型。在這樣的背景下，高校十分強調科研的重要性，提出教學必須與科研相結合，并主張教學應是產生于科研的教學，教學與科研同是教師的重要職責。
19世紀后期，為滿足工業競爭和發展工業科學技術的需要，以英國、德國為代表的歐洲國家通過在大學創辦工程技術系和設立技術學院等途徑，有效地促進了大學從教學、科研的二維功能向教學、科研和技術應用的三維功能拓展。1862年，為趕上老牌資本主義國家，加速其經濟和社會發展，美國國會通過了總統林肯簽署的《莫里爾法案》，掀起了一場“贈地興學”的運動，并興建了一批以“實用技術性”為特征的“贈地大學”。威斯康星大學提出著名的“威斯康星思想”，其核心就是“大學要走出圍墻，把大學的知識和技術優勢推向社會，傳播于社會，讓大學中的專家、學生直接參與當地的農業生產，實現大學與社區、社會的一體化”，[4]體現了以“社會”為中心、以市場為導向的辦學理念，擴大了大學以“服務性”為特色的社會功能，真正意義上確立了高校教學、科研和社會服務三維功能一體化的時代。這樣的背景下，大學教師不僅要教學做研究，還要積極進行新技術開發和技術轉移，服務社會經濟。教師走出大學校門，成為產學研結合的先驅。進入20世紀后，特別是近幾十年來，甚至精英大學的情況也發生了改變。科學園、科技城、“硅谷”之類的大學與企業之間的“界面組織”大量產生，大學教師或承擔政府與企業委托的項目，或直接走出校門開辦高科技企業，描繪出一幅產學研合作的新景象。[5]
由此我們不難看出，社會經濟發展形勢導致了高校發展轉型，這也就是教師轉型的方向性問題。教師轉型與一般的事物變遷類似，也是一種有方向性的變遷。方向性是一種社會價值，教師轉型的目標取向就是要與高校的功能變遷相適切，從而體現其社會價值。正如學者顧建民所言：“在八百多年的歷史長河中，不同時期的大學教師、同一時期的不同大學教師，不論以什么社會身份出現，都有了對學術自由、大學自治和職業安全不同程度的訴求，從而形成了與不同社會歷史條件相適應的教師任職概念和制度。”[6]高校教師的職能轉變，即崗位任務的轉變與大學職能的變遷相伴相生。從本質上看，高校的生存與發展依賴于快速識別環境和市場變化以及其做出的快速反應。從內容上說，當前高校轉型實質上是其職能的轉型，即從傳統單一的教學型或二元的教學研究型向多元的教學型、學術型和應用服務型轉型。教師是高校職能的實現主體，高校職能轉型所產生的“動力場”就是高校教師轉型的外在動力，這種外在動力是高校教師轉型活動內在變遷過程的原初動因，它喚起并驅動高校教師轉型的內在動力因素實現轉型活動，激勵并推動教師解放思想，改變過去那種封閉式理論教學和學術研究的傳統，積極回應社會需求，把知識傳授和學術研究放置到更為開放和廣闊的社會應用中去。
三、高校教師轉型的本源價值：教師的專業發展
高校的功能變遷從外部對教師轉型形成了強力召喚，但教師要真正轉型，則需要存在于教師內部的內源動力因素與之產生有效的動力響應或動力循環。在諸多內源動力因素中，教師個體的主觀能動性發揮著核心驅動作用或決定性作用，不能和教師個體發展緊密互動，就不會有教師的自我更新和有效轉型。從人本的角度考量，轉型事關高校教師職業的生命價值，或者說事關教師自己的生命價值。“沒有教師生命質量的提升，就很難有高的社會質量；沒有教師精神的解放，就很難有學生精神的解放；沒有教師的主動發展，就很難有學生的主動發展；沒有教師的教育創造，就很難有學生的創造精神。”[7]因而，教師轉型是教師自身素質提升的過程，也是教師在從教道路上個人知識、能力的自我更新過程，在本質上是教師的專業發展問題。
既然教師轉型在本質上是教師個體的專業發展，那么實現教師轉型的內生動力必然立足于教師的自覺。早期，人們關于教師專業發展的理論與實踐，絕大多數是在工具理性指導下展開的，而忽略了實踐理性。職業培訓是幫助教師專業發展的重要手段和技術，從傳統關于教師的職業培訓的實踐我們可以發現，過去人們對于教師職業發展的自身規律的意識是比較淡薄的，或者說對教師作為成長主體自身的發展規律的意識是淡薄的。培訓中，人們趨向認為，把專家所擁有的特質傳遞給一般教師就可以使其獲得專業發展，進而成為優秀教師。然而，教師面對的教育實踐十分復雜，且時刻變化，他必須要對有內在不確定性的情境作出復雜的解釋和決策。這種知識只能以教師自己的特殊感悟以及貼近自己的語言來表述。僅僅靠專家傳授并不能使一般教師成為專家，因為這種做法忽視了教師自身的成長規律。
隨著歷史的發展，教師在個體職業發展中的主體地位和作用被重新發現和確立，這在教師與課程的關系演變過程中體現得非常明顯。在歷史發展的一段時期，教師和“課程”之間是分化的，教師僅僅被作為“課程實施者”，后來教師逐步被看做“課程開發的研究者和參與者”。特別是，上個世紀80年代以來，許多國家紛紛設立教師中心或課程開發中心，課程開發的權力由專家轉到教師的手里，教師真正成為課程的開發者和研究者。這種情況下，課程開發和教師的培養和個體發展融為了統一的過程。相應地，教師在以“參與”、“反思”為主要特征的行動研究中不斷獲得了對實踐的反思，進而促進了自己的專業發展。
因此，離開高校教師的自我成長、潛能發揮的根本性作用，也就沒有真正意義上教師轉型。正確對待教師的轉型發展，必須以“人本理念”為出發點，把教師作為一個富有生命力的人來看待，要注重教師自身的主觀能動性的發揮，要強調教師發現自己周圍場景的教育意義的敏感性，也要突出教師協調諸種可能和現實因素以利于自我專業發展的意識和能力，教師自身的參與是教師專業發展的內在要求。
“教師轉型”是教師專業發展中的問題，但同時也是高校師資隊伍建設的技術性難題，轉型過程涉及的內部因素和外部因素必須協調一致才能實現最佳目標。隨著高等教育大眾化和市場化，市場邏輯被引入高等教育領域，市場機制迫使高校回應市場多樣化的需求，以競爭、效率和績效責任為特征的管理文化成為主流，教師職業因此也面臨前所未有的壓力，教師危機感驟增。傳統上，教師只要完成自己的課堂教學，做好自己的學術研究就可“高枕無憂”。但在講究“投資”與“回報”的現代社會，為了爭取到更多生存與發展的資源，高校往往把各種硬性指標落實到高校教師的身上，強迫教師被動“轉型”成為多面手，甚至是技術應用的行家里手。高校管理主要立足于組織的單向視角，在一定程度上忽視了對“人本”的關注。反觀現狀，“大多數高校教師都存在滿意度不高、工作壓力大、工作動力不足等經調查研究證實了的不良現象。”[8]管理不單是管人、控制人，管理的更高層次的功能是助人，幫助人成長，是否有利于教師的存在和發展是衡量一切的價值尺度。因此，在維護和提高高校創造知識、傳播知識的效率和質量的同時，保證教師職業安全和學術自由非常重要，尊重了職業安全，也就保護了教師的專業發展；相應地，教師也避免重回工具價值的時代。教師質量決定高校價值存在的大小，不能以教師的“人本存在”為基點，不能以教師的專業發展為價值尺度，任何改革都勢必不會收到理想效果，這也必須是教師轉型改革的基本出發點。
四、教師轉型的動力機制：需求―動機―自我更新
從前文可知，教師轉型是其主觀價值和行為取向的變化過程。高校職能變遷是促進這一變化發生的外源力量，教師自身對外源動因的認同、內化以及對其專業發展本源性價值追求則是轉型實現的內在驅力。和眾多事物變遷的機理一樣，教師轉型有其內在邏輯和動力機制，也是內因和外因相互影響、相互有機交織，共同作用的結果。激勵理論認為，需要―動機―行為―目標是人行為改變的基本邏輯。社會學的利益分析理論也非常相似，該理論認為利益決定立場，立場決定行動。在外界因素的驅動下，教師的內部需要轉化為動機，動機產生以“自我更新”為特征的轉型行為，進而實現轉型目標，形成以“需求―動機―自我更新”為循環的內在變遷和發展邏輯，這就是教師轉型的動力機制。
在這里，教師的個體需求是轉型過程的邏輯變遷起點，不同的需求意味著不同的動機取向，也意味著管理者采取不同的激勵手段。我們知道，管理學領域有經濟人、社會人、復雜人、文化人和自我實現人等人性假設，而不同的人性特征對應著不同的內在需求。高校教師作為典型的“知識工作者”有著其獨特的人性特征，相應地也有著獨特的個體需求。同時，由于教師的職業發展層次和階段不同，其利益、需求和立場就不同，也會導致不同的動機取向。管理要在綜合以上多種因素的基礎上才能找到針對性激勵措施。例如處于職業發展中期的教師，他們在教學和學術研究上都積累了一定的經驗，也獲得了相應的專業地位。他們面臨一個不爭的現實，那就是轉型很有可能把他們拋出原有的軌道，也不可避免地動搖其業已存在的諸多“特權”福利。這也勢必會引起他們對高校教師職業及身份內涵的重新認識，甚至對選擇繼續從事目前職業還是向其它方向發展產生困惑。對于這一階段的教師實施的激勵策略就是在平衡教師工作和家庭之間關系的基礎上，繼續強化其對學術職業價值的認同，促動其努力吸取新的觀念，加快知識更新，拓展學術視野，提升自己的專業和學科地位，使其更加積極地把自己的專業發展和學校目標結合起來，從而實現轉型目標。
“自我更新”作為教師轉型發展一個循環的邏輯終點，是由教師在轉型過程中主體地位決定的。轉型發展過程中，教師處于消極被動地位還是積極主動地位決定著轉型目標效能的高低。從教師轉型發展的目標追求和發展的動力源來看，教師轉型是內在取向的，本源價值就是教師自身的專業發展，是教師內部專業結構的成長與改進，教師自身的主體性參與也是教師轉型發展的內在要求。教師的專業發展曾經歷過從被動專業化到主動專業化的變革。毋庸諱言，在被動專業化背景下，教師的工作就是職業，只是教師賴以謀生的手段，管理對教師的策略是單向思維的，教師的專業發展就是教師職業階梯的攀升，教師的進步就是通過一系列等級機制而獲得的進展，教師的成功就是得到處于制度頂端的職位。換句話說，這種管理模式根本不考慮教師的立場，教師基本上按照設定的崗位專業標準和要求執行，教師自身及教師實踐在專業發展中基本被忽視。上個世紀80年代以后，隨著教師在自身專業化發展中的地位和作用被重新發現，“人本理念”得到確立，教師逐步在自身專業發展中為自己負責，成為自我專業發展的主人，自覺地發覺專業生活中的有利因素，使自己的內在專業結構不斷更新，成為“自我更新”的教師。這種管理取向下，教師的專業發展的動力來自于個人預先設定的發展目標或對某一發展目標的認同，“自我更新”作為一種發展取向也逐步為管理者和教師所認同。
以“自我更新”為教師轉型的管理取向，其最突出的意義就是可以提高教師對轉型發展的自我更新意識。白益民認為，“自我更新意識發揮作用時，它能夠將教師過去的發展過程、目前的發展狀態和以后可能的發展水平結合起來，使得教師能夠理智地復現自己、籌劃未來的自我，控制今日的行為，使得已有的發展水平影響今后的發展方向和程度，使得未來發展目標支配今日的行為。”[9]這就是說，自我更新取向的教師轉型是在教師了解自身職業發展一般路徑的基礎上展開的。在這一過程中，教師考察了自身的職業發展階段及其在整個發展進程中的位置，并不斷對自己的現狀進行反思，進而決定進一步行為的策略。教師轉型是教師對高校功能變遷的一種主動性適應，高校功能變遷對教師的轉型調適充滿變動性要求。而教師通過自我更新就可以結合現有情況不斷調整下一步發展目標以適應這種要求，教師也能夠在不斷的自我調適中獲得發展的動力，保持發展的勢頭。
激發教師“自我更新”的轉型取向對于解決來自于教師自身的阻力具有針對性意義。大致來講，高校教師群體可以分為處于職業發展初期、職業發展中期和職業發展后期三個部分。當前背景下，對整個高校教師群體而言，處于職業發展中期和職業發展后期教師的轉型壓力比處于職業發展初期的教師壓力要大得多。這部分教師是高校教師轉型的主要目標群體，他們都是已經在高校教師崗位上從業多年的教師，往往經過了剛入職幾年的煎熬，實現了原定的職業目標，專業能力達到了崗位要求，甚至不用花太多的精力便可完成現時的崗位任務，對外界的變化出現麻木甚至不能自覺的狀態。而這種狀態的改變也是教師轉型問題的關鍵，“需要教師不斷地自我批評反思實踐、重新定義假設和信念并強化自我價值，這樣就會不斷地發展，出現一直正向的發展。”[10]從前文可知，“自我更新”作為一種教師專業發展取向，其本意就是“要教師自己積極地追求專業發展，保持開放的心態，隨時準備接受好的、新的教育理念，更新自己的教師信念和專業能力”。[7]320這對于處于職業發展中后期的教師至為重要。
故而，在促進教師轉型的過程中，管理的主要任務就是結合轉型目標，積極采取措施，提高教師對轉型變革帶來的利益預期，進而獲取教師對轉型的支持和主體參與。教師自己成為轉型發展的主人，是教師轉型本源價值的內在要求。激發并保持教師以“自我更新”為特征的主體行為是管理的關鍵。
五、結語
關鍵詞：人口老齡化；孝道文化；社會變遷；養老保障制度
中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2014）03-0103-06
2013年7月1日，備受爭議的包含“常回家看看”等“軟約束”條款的《老年人權益保障法》正式頒布實施，有地方法院①根據該法做出了包括“至少每兩個月到老人居住處看望問候一次，重大傳統節日至少看望兩次”等帶有明顯道德性和倫理性內容的判決條款。然而，羊羔跪乳、烏鴉反哺等這些原本屬自然倫理的道德行為在法律的干預和強制下能否達到其預期的效果呢？面對“銀色浪潮”的洶涌來襲，亟須社會各界對法治化語境下如何平衡協調孝道傳承問題予以審慎和理性對待。
一、我國人口老齡化面臨的機遇與挑戰
1.我國人口老齡化現狀
所謂人口老齡化，是以老年人群體人口在總人口中所占百分比作為劃分標準而進行的定性或定量研究。根據國際公認的標準，一般把60歲以上的人口占總人口比例達到10%，或65歲以上人口占總人口的比重達到7%以上，作為國家或地區是否進入老齡化社會的標準。按照此標準，我國在1999―2000年間就已經步入人口老齡化社會。如果說20世紀是人口暴漲的時期，那么21世紀則是人口老齡化的時代。《國務院關于加快發展養老服務業的若干意見》（國發[2013]35號）指出，2012年底，我國60周歲以上老年人口已達1.94億人，2020年將達到2.43億人，2025年將突破3億人。屆時，我國不僅是一個老齡化社會，而且是一個高齡化社會，這必將對我國的社會倫理和法律制度、經濟結構及增長、國民收入分配、勞動生產率和產業結構調整等都將產生巨大的影響。
2.老齡化帶來的機遇和挑戰
面對無法逃避的人口老齡化帶來的新挑戰，社會需要用新思維和新創造來正確對待。老齡化不是孤立的存在，人口年齡結構的變動必將帶來消費需求和消費結構的變動，從而直接對生產消費品的產業結構產生影響，它是與勞動力市場、資本市場和社會保障制度體系相互作用的。老年人曾經作為社會變遷和發展的歷史主體發揮過積極作用，也是老齡化時代到來的直接動因，但由于老年人群體擁有優越于青年群體的固態智力②，所以理應成為這種時代變化的受益者。
與西方國家不同的是，我國的老齡化呈現勢頭猛、規模大、程度高、發展不均衡和“未富先老”的先天不足等劣勢，面對人口紅利消失、老齡化公共政策體系嚴重滯后于經濟和社會事業發展、社會保障制度體系構建滯后、城鄉二元化結構背景下農村老齡問題日益突出、老年人群體人口不斷增長帶來的社會需求與供給不足之間的矛盾等現實問題，人口老齡化不僅對我國的人口養老能力、社會資源支撐能力、社會保障體系和經濟持續快速發展等形成嚴峻挑戰，而且也大大侵襲著以孝道文化為基本理念的家庭養老保障模式的傳統文化土壤。
聯合國《老齡問題維也納國際行動計劃》指出，尊敬和照顧年長者是全世界任何地方人類文化中不變的價值因素之一，它反映了自我求存動力同社會求存動力之間的一種基本相互作用，這種作用決定了人種的生存和進步。因此，妥善對待老年人群體是社會正義的要求，是群體反哺的必然邏輯，只有從人口、社會、文化、政治、經濟和法律等多方面立體考察和實質應對日益突出的高齡群體所面臨的現實問題，才能有信心迎接未來的挑戰，實現聯合國《世界人口老齡化（2009）》報告所提出的確保世界各地的人們在日益老去的時候有安全和尊嚴相伴，并且在參與社會生活時還擁有作為公民的全部權利的目標。“生存還是毀滅”的“哈姆雷特式悲劇”讓我們有必要認真對待傳統孝道制度的現代法治語境構建。每一個人都是社會有機組成的重要部分，只有理性適應這種動態的社會發展范式，將老齡化問題融入社會常態發展軌道上，與市場經濟體制形成良性互動的共存發展局面，將人口老齡化帶來的挑戰合理轉化為社會新的發展機遇，才能真正建立一個不分年齡、人人共享的和諧社會。
二、社會變遷與孝道文化傳承的失范
社會變遷對生態環境、個人人格、社會發展模式、社會價值重構和制度建構等都會帶來巨大影響。現代有關社會變遷的理論主要有現代化理論、發展理論和以中國為代表的轉型理論。③可以說，20世紀以來的社會變遷將傳統社會與現代社會在性質上區分開來，而隨著這種社會制度的改革和變遷，必然使社會群體在政治資源、經濟資源和文化資源占有方面產生明顯的“結構緊張”④，在包括個人主體地位評估、社會歸屬感認知和社會角色扮演等方面出現倫理或道德的失范可能。當前，中國的孝道文化在面臨社會轉型和現代化這一重要社會變遷的時代背景下不僅受到功利主義的價值沖擊，而且因為工業文明所內含的社會分工使得人們以傳統家庭、家族為中心的人際依賴往轉變為現代以個人發展為中心的人際相對獨立性的交往，家庭本位讓位于個人本位，傳統家庭功能被大大弱化，讓包括孝道倫理等的傳統代際文化傳承在空間上陷入了無法延續的困境。這種時代轉型變遷對傳統中國文化的沖擊必然造成各學科的研究范式危機。
1.社會變遷導致孝道文化土壤日漸貧瘠
第一，社會變遷對家庭和親屬關系產生了深遠影響。在中國古代社會，人與自然之間的矛盾是當時社會的主要矛盾，占主導地位的農業經濟的特征是“靠天吃飯”、“男耕女織”、“日出而作、日落而息”，自給自足狀態是那時候的典型生活方式寫照，孝道理念所倡導的“積谷防饑、養兒防老”是代際循環的主要銜接信條。然而，工業革命的出現將人類世界徹底改變，以機器社會化大生產為典型特征的工業化時代的到來，將傳統的、宗法的和田園詩般的生產生活方式沖擊地支離破碎，人的社會解放被引導為人類在一個物化世界中通過物、私有財產這個中介而獲得的解放。⑤伴隨該種經濟發展與進化邏輯，工業化時代帶來的另一個巨大的社會結構特征是“社會分工”。同時，這種社會分工也經由傳統的機械團結走向了有機團結⑥，加之迅速增長的人口破壞了原有的“人口―土地平衡”，這種以市場經濟為主要調控方式的社會機制導致了包括以勞動力為主要生產要素的自由流動，在傳統村落和社會共同體方面帶來的沖擊就是傳統的以家庭、院落和宗族為紐帶的社會結構逐漸崩潰，而新的社會共同體尚未形成，老齡化的席卷與“四二一”家庭模式的現實，導致“留守兒童”和“空巢老人”成為農村、城鎮甚至城市中難以接受卻無法否認的社會存在，讓以封閉性區域和民間法約束為傳統要件的孝道文化土壤漸顯貧瘠，這種青壯群體缺位、老幼尷尬共生的孝道傳承斷層現實讓自古以來的家庭養老機制功能漸顯孱弱甚至失效，并極大地挑戰著崇尚尊老愛幼、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的國人道德心理底線。
第二，社會轉型和現代化的變遷導致人格變遷⑦。美國學者英克爾斯指出：“根據我的經驗……我們在人們身上發現的東西，基本上反映了他們所在社會制度的性質……事實上，大多數研究個人變遷的人認為，個人變遷更多是由制度的現代性所引起的。”⑧現代工商業社會有其獨特的經濟形態與社會結構，長久生活其中的人深受這種時代環境的影響，形成了一套獨特的價值觀念、思想形態及行為模式，這些人格特征被他視為對現代化的反應。楊國樞在《中國人的心理與行為：本土化研究的調查研究》一書中提出，個人傳統性有五個因素：遵從權威、孝親敬祖、安分守成、宿命自保和男性優勢。而個人現代性也是五個因素：平權開放、獨立自顧、積極進取、尊重情感和男女平等。由此我們可以看到，傳統孝道理念所極力推崇和維護的五大因素受到了現代制度文明所倡導的新五大要素的挑戰。可以說，集體無意識的民族文化是國人道德基因的形成本源，但在近現代西方思潮大力沖擊傳統文化的背景下，傳統文化對工業化文明時代的影響漸趨式微，導致現代國人普遍帶有傳統性和現代性并存的特質，這既符合社會轉型的特征，也與現代化社會的改革相一致。
2.現代社會老年人群體需求與權利保障制度現狀
第一，老年人群體的權利訴求。老年人屬于弱勢群體，他們需要各方面的特別關愛和幫助。根據的需求理論和馬斯洛的需求層次理論可知，人的需要不僅分為高級需要和低級需要，而且是分層次的。我國在總結摸索老年人各種需要的基礎上，概括出“老有所養、老有所醫、老有所為、老有所學、老有所樂、老有所教”這“六有”⑨需要。具體來說，曾經經歷青壯中年的老人在步入老年時代時，其身心狀態、承受能力、適應能力和抵御能力等都必然同步減弱，如果要保證老年人群體的生活幸福指數就必然需要以反哺或傾向性保障的理念予以特別對待。然而，人的需要不僅是物質的，而且還包括精神的，它既取決于一定的社會歷史條件，又與個人自身條件具有密切關系。相比較國外老年人的3M需求，即物質需求（Money）、醫療需求（Medicare）和精神需求（Mental），我國老年人需求主要包括了經濟保障需求、健康和日常照料需求、自由生活和發展需求、社會交往和親情關懷、自我實現價值需求甚至養老模式方面的需求。
第二，我國老年人權益保障制度實施的現狀。一是家庭保障模式漸趨式微，多元養老保障模式并存。家庭養老模式一直是中國老年人養老問題的主要解決方案，但隨著社會結構的變遷，傳統家庭養老模式受到直接沖擊，各種老年人照護機構所構成的老年人照護體系隨著時代變革開始形成，從目前國內現狀看，主要有老年人福利院、敬老院、老年人服務中心、養老院、老年公寓、護老院、護養院和托老所等主要形式。概括來說，居家養老、社區養老和機構養老是目前我國較有代表性的三大主流養老模式。除此之外，還有互助養老、異地養老、以房養老、護理學院經營養老和旅游養老等多元養老模式并存的復合養老模式。多元化養老模式的相繼產生和發展雖迎合了部分老年人養老的多元需求，但由于大部分老年人更希望獲得包括經濟保障和精神慰藉等一般或基礎性的養老需求滿足，這也導致了目前多元養老模式存在的悖論――與三大主流養老模式所帶來的明顯福利主義色彩不同，多元養老模式更多是在深挖老年人群體市場，以老齡產業為導向建立起來的。從目前我國老年人財產占有、收入水平和老年人實際需求看，多元養老模式對我國整體養老問題的解決較難產生實質性影響。“農村家庭代際支持仍是以老年人的需求為中心，‘養兒防老’的儒家孝文化在中國農村仍盛行。”⑩由于我國民眾的個人資金承受能力有限，大多數的老年人養老問題還是以居家養老，即由自己的子女甚或親屬養老為主要模式。從制度層面講，我國社會整體保障制度的實際落實和具體完善仍需要進一步加強。二是現有養老保障制度呈弱散狀態。我國社會保障體系主要包括社會保險、社會救濟、社會福利、社會優撫、社會互助和個人儲蓄積累保障六大方面。其中，養老保險制度是社會保險制度的核心組成，從我國當下社會養老保障的現狀看，由于我國正處于社會轉型時期，養老保障體制尚不成熟，主要由城鎮職工基本養老保險制度、機關事業單位養老保險制度、農村社會養老保險制度、“三無”和“五保”供養補給制度等組成，快速的老齡化現實導致現行養老保障制度體系薄弱且分散。具體來說，我國“城鄉二元經濟結構”甚至“亞二元經濟結構”的存在，地區間、行業間不均衡發展等現實，導致我國的養老保障制度難以統一和規范。從養老保險的覆蓋面看，我國目前納入基本社會養老保險的人群比例低于國際最低標準，且呈現統籌層次低、養老保險收支嚴重不平衡和養老保險轉軌成本高等特點。同時，現有有關老年人權益保障的醫療保障制度問題多多，存在社會補貼和救助制度權威性不夠以及社會化養老機構不夠規范等問題。我國現有老年人養老保障制度體系是以政府、社會和個人三維一體共同構建的一道社會秩序安全網。自20世紀80年代以來，我國政府十分重視老年人權益的關注和照護，為積極維護老年人權益，相繼頒布了一系列以養老權為核心的法律法規，但這些法律規范的大部分條款均非專門針對養老目標實現而規定的，對有關如何養老這一系統性工程大多停留在實有權利的理論層面，可操作性不強，對老年人經濟收入、居住方式、人際交往、醫療健康、社會參與和生活滿意度等方面細節調整和規范的規范性法律文件更是鮮見，與西方成熟國家老年人社會保障制度，如英國的3U模式（Universality、Unity、Uniform）相比，我國現有老年人社會保障制度體系不僅分散而且效力層級不高。
三、現代法治語境下孝道制度體系的建構
毋庸置疑，無論社會如何改革和變遷，包括人的生老病死等自然規律是人力所難以抵抗或改變的，那么，面對不可能逃避和忽視的老齡化時代迅速到來這一全新的嚴峻課題，如何建立或設計一套現代制度體系，既可以較好替代傳統社會孝道倫理互助機制，也符合現代文明價值理念要求，需要政府和全社會的創新性意識和創新性思維。
1.孝道制度法治化是現代文明社會的必然歸宿
作為一種有效的社會調整方式，市場經濟是伴隨著近代資本主義生產關系而產生的，是以資本主義制度改革所創立的民主制度、權利本位和契約自由等重要的法權關系為前提基礎的。現代市場經濟的一個重要特征就是崇尚法治，社會分工的精細化迫使人類群體的區別分類，以此滿足市場經濟的不同需求，這種越來越高的規范性社會控制要求社會調整手段的法治化和社會生活的法治化。
在工業化和市場化的時代背景下，西方文化和價值觀傳入中國，經濟成為社會的“阿基米德”支點，這一切將中國傳統宗法組織和儒家倫理沖垮，舊有的鄉村構造也不斷遭到破壞。而當血緣關系分解并且讓位于氏族共同體、鄰居團體和政治團體的結合體時，便產生了這一問題：政治團體的法律程序將在多大程度上介入同一血緣團體或同一共同體的成員之中。隨著社會的文明化程度加強，以血緣關系為表征的社會調整模式逐漸走向衰亡，代之以從人類團體的內部秩序中發展而來的法治型調整模式。雖然對傳統孝道存有爭議，但沉淀至今的卻是其永不磨滅的具有人性普適性的人際互助本能品德。如何建立一個不分年齡和性別并使老年人能充分、不受歧視而平等參與的現代法治社會，對于增進老年人群體的生存尊嚴至關重要。基于此，政府需要進一步推進老年人養老保障制度的規范化、法治化和科學化的體系建設，明確以個人、家庭、社會和政府等主體的老年人養老責任體系，滿足老年人急迫的現實養老需求，實現《聯合國老年人原則》提出的“照顧”、“尊嚴”和“參與”等目標。要在政府主導下，以立法的形式，整合社會各類服務資源，確保服務提供的效率與效益，以實現生態文明社會共存共生的良性發展。
2.構建現代法治語境下的老年人養老保障多元制度體系
在當代中國，如何協調好傳統與現代制度價值之間的關系，處理好轉型時期社會老齡化這一新的時代挑戰，不僅需要我們認真學習借鑒西方國家已有的成熟經驗，更應結合我國的政治、經濟、社會發展現狀以及包括二元社會結構等制度現狀和傳統文化的本土實際，科學、合理地設計一套適合中國國情的養老保障多元制度體系。
第一，孝道制度法治化理念的多元化邏輯必要。“老年人保障體系是一個復雜的保障系統，具有多層次性質的范疇較多，且諸層次之間還有倫理選擇的問題。”相比較西方較為發達的工業文明，我國進入工業化文明的時間略晚，尚存在傳統與現代歷時性和共同性并存的問題。傳統孝道制度的柔性傳承和現代法治的剛性調整表面似有悖論沖突，也對如何構建平緩對接傳統孝道理念的現代養老保障制度提出了巨大的挑戰。從我國當前社會政治制度和經濟實力現實，并結合我國的傳統文化制度看，當前我們宜以“經濟―政治”為分析框架，以安東尼?吉登斯所提出的“第三條道路”為基本指導理念，采取“‘補缺型社會福利’為主、‘制度型社會福利’為輔”，多種福利制度為補充的原則進行積極立法或制定相關政策法規。在政府、社會和個人責任分擔方面，應以特別補貼為例外，以家庭和市場為基本保障原則，以權利義務對等為基本準則，貫徹“家庭養老為核心，社會養老為補充”的養老保障理念，建立以家庭養老為主，社區機構養老為輔，社會各方力量共同輔助的綜合型養老模式。只有在個體無法滿足其生存、照護和交往等基本需求時，國家才作為三維體系重要組成之一的部分扮演應有的角色。當然，這并不是一成不變的，福利制度的基本理念和具體內容是一個動態的發展過程，如果將來國家綜合實力增強到一定程度后，就應積極轉換這一理念，從“補缺型社會福利”為主的理念轉為“制度型福利”為主的理念，實現自助、互助和國家保障相結合的良性互動，采取更加積極、主動的措施和政策，建立一套不斷增加老齡人甚至全社會整體福利的全民福利制度體系。
第二，將孝道從家庭倫理提升為社會倫理，為孝道制度法治化提供可能。孝是超階級或跨越時代的，孝道文化不僅在塑造國民性格和民族心理方面發揮了巨大作用，而且在促進家庭穩定、社會和諧和國民道德素養的形成等方面均發揮了正能量傳遞的功能。隨著社會結構和利益格局的深刻調整，我國已經進入了社會領域改革的深水區和攻堅階段，理性認知中華民族傳統孝道文化的價值，批判性地汲取有利于和諧社會關系建立的內容，創新傳統孝道在現代倫理道德體系構建中的契合理念，對處于社會轉型時期的中國來說意義重大。從政府的角度講，一方面，應積極構建孝文化宣傳和建設工程。要以家庭和社區為主陣地，以傳統紙媒和現代網媒為中介，加強大型道德建設活動（如中宣辦和中央文明辦舉辦的包括宣揚“孝道文化”在內的“中國夢?講文明樹新風”活動），在全國范圍內形成自上而下的道德教化和自覺的道德踐履。同時，應從娃娃抓起，強化對學生的德育教育，形成幼時灌輸、長大躬行的倫理道德回歸良性循環。另一方面，政府應積極利用其權力主體地位，通過立法的形式將有關可以入法的孝道倫理道德規則予以肯定和落實，使傳統孝道的繼承和發揚真正走上法治化軌道。從社會和個人的角度講，需要正確認識現代社會和傳統社會的生活方式，理性看待“父母在，不遠游，游必有方”的傳統孝道觀念，將養老院、敬老院和照護機構作為老年人養老方式選擇的正常對接，合理矯正市場經濟浪潮下的時代價值定位，強化個體的自律性，加強輿論監督和精神獎勵，將孝道傳承作為社會肯定性評價和個人正能量價值的重要因素，將孝道從家庭倫理提升為社會倫理的范疇，為養老社會化做好文化理念的鋪墊。這不僅會避免遺棄、虐待老人等類似影射人性丑陋面案件的再次發生，同時還能讓社會形成“我為人人，人人為我”、“尊老助老”的良好風尚，形成“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的社會互助新氣象。
第三，建立以基本養老保險制度為核心的復合型養老保障制度模式。經過30多年的改革與發展，我國的養老保障社會制度已經初步建立和形成由國家、企業和個人共同負擔的養老基金籌資模式。我國現行養老保障制度體系主要由社會基本養老保險、單位補充養老保險和個人儲蓄性養老保險這三大支柱組成，三者互為補充，共同構成我國養老保險制度的平面體系。但由于我國地區和行業的不均衡發展現狀，導致我國現行養老保險制度并不完善，尤其是單位補充養老保險和個人儲蓄性養老保險與西方其他國家相比差距巨大。基于此，必須將我國社會保障水平評價指標的選擇與加快我國社會保障制度改革和發展的步伐結合起來，將國民享受社會保障經濟待遇的程度、社會保障制度對社會問題及社會成員的覆蓋程度一同納入社會保障水平體系，構建起我國社會保障水平的綜合指標體系。在學習借鑒西方國家現行養老保障制度模式經驗的同時，必須結合我國國情實際，處理好國家、社會和個人在現行養老保障制度體系中的責任分擔問題。同時，需要區別和正確認識工業化風險和自然進化風險所形成的問題應對策略。當前我國城鄉二元社會結構既是我國養老保障制度改革的阻礙，同時也為我國養老保障完善提供了緩沖的契機。傳統的孝道仍然在繼續發揮著代際互助的功能，并不會將所有的問題完全推給政府或社會。我們需要結合私人養老金計劃、老年人醫療制度改革、老年人產業制度促進、老年人照護制度完善和老年人補貼制度等社會保障制度措施，并加強放開“單獨”家庭二胎政策、推遲退休人員年齡制度、規范自愿型“以房養老”或“反向抵押貸款方式”政策的改革，采取重點突破、逐步推進的策略，最終建立較為完善的養老保障制度體系，以最終有利于我國以審慎的態度和多元化手段共同應對未來人口老齡化的沖擊。
第四，建構以養老保險制度為核心的多元養老保障法律制度體系。新的法律制度的出臺是對一定社會現象出現和相應政策出臺的終極呼應，完善的法律制度體系是養老保險制度規范、高效運行的重要保證。“先有社會保障的立法，后有社會保障項目的實現，已經是發達國家社會保障制度建立的一條基本規律。”以憲法為前提，構建以養老保險制度為核心的養老保障制度體系不僅是對老年人群體這一弱勢群體的人道主義關懷的彰顯，是社會“積極福利”理念的理性實踐，更是落實憲法和法律公平公正原則的具體體現，是實現形式正義和實質正義統一的必由路徑。從我國目前的立法現狀看，我國《憲法》、《老年人權益保護法》、《刑法》、《婚姻法》、《繼承法》和《社會保險法》等法律中都有關于老年人權益的條款規定，國務院頒布了《國務院關于加快發展養老服務業的若干意見》（國發[2013]35號），各地方也相繼頒布了包括關于推進居家養老服務、民辦社會福利機構管理、老年日間照料服務中心、養老援助服務、低保人群貸款繳納養老保險、居家養老補貼和養老服務體系建設等一系列規范性文件。但總體來說，目前有關養老保障問題的立法不僅分散不統一，而且效力等級不高，構成養老保障制度核心組成的有關統籌層級，資金的籌集、運行和使用，區域和行業不均衡現狀導致的制度標準不統一等問題均頻見紙端。這種形式上不統一導致的權威性不足和現實上不公正導致的實質硬傷，不利于社會養老保障制度體系的建立和完善。從長遠計，國家需要從基本法的層面制定包括《社會保障法》在內的統一性法律法規，有效提高社會保障制度的權威性，合理劃分政府、社會和個人三維主體的責任和義務，實質改革現行養老制度在地域、行業和部門間各類標準不統一的現狀，形成以養老保險制度為核心的《社會保障法》為龍頭，《民辦社會福利機構管理法》、《養老金法》、《養老金監管法》、《老年殘障和健康保險法》、《老年人保健法》和《老年救濟法》等基本法為骨干，其他養老保障規范性法律文件為補充的全方位、多層次保障制度體系，以促進社會公平和建立全面保障目標之間的平衡。同時，針對我國城鄉二元結構的現狀，應重點關注那些未被納入社會保障體系的老年人，尤其是生活在農村中的老年人，他們在養老金的享有領域處于邊緣地區，在生活和疾病等威脅方面缺乏充分的保障，因此，可以學習借鑒“加拿大援助計劃”和“新加坡公共援助計劃”經驗，加大對該類群體在社會補貼和社會救助法律制度體系方面的健全和完善。
在我國這樣一個既沒有任何現成經驗和模式可以借鑒，又面臨著較世界任何一個國家更加嚴峻的老齡化問題，卻正處在從傳統到現代轉型時期的現實國情階段，必須在對自身政治、經濟、文化和社會發展等因素進行綜合考量的基礎上，既要謹慎對待“民粹主義”傾向，又要高度重視和積極面對人口老齡化問題這一史無前例的重大挑戰，科學制定短期、中期和長期養老保障制度體系目標，用時間和空間的多維視角，從道德建設和法治建設、物質文明建設和精神文明建設等方面努力構建一套現代法治語境下有效傳承和創新傳統孝文化理念的制度體系，形成社會群體間的自我動態協調的立體生態系統，以在弘揚中華孝道文化、增強政治共同體信仰、更好地維護老年人群體權益的同時，不斷促進社會整體福利水平的提升。
