時(shí)間：2023-08-14 17:26:42
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古希臘科學(xué)技術(shù)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文摘要：古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍期，這一時(shí)期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內(nèi)容;科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是其核心;對(duì)后世科技倫理思想產(chǎn)生了重要影響和作用。
古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時(shí)期。這一時(shí)期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家，如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的。基于當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對(duì)人生的哲學(xué)思考，學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時(shí)期科技倫理思想的理論框架。縱觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時(shí)期的科技倫理思想對(duì)我們認(rèn)識(shí)現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價(jià)值。
一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪
古希臘神話折射了當(dāng)時(shí)人們樸實(shí)的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時(shí)樸素的科技倫理思想。馬克思說(shuō)過(guò):“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”古希臘羅馬時(shí)期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對(duì)自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來(lái)的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達(dá)到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實(shí)生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實(shí)是現(xiàn)實(shí)生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。
1.贊揚(yáng)征服自然造福人類(lèi)的精神
征服自然造福人類(lèi)是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類(lèi)的傳說(shuō)中。普羅密修斯為了幫助人類(lèi)征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類(lèi)，教會(huì)了人類(lèi)使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強(qiáng)力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來(lái)被大英雄赫刺克勒斯解救出來(lái)，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會(huì)觸犯禁令的情況下，仍不顧個(gè)人安危，要為人類(lèi)送去福社的行為，正是古希臘人對(duì)征服自然造福人類(lèi)精神的頌揚(yáng)。在生產(chǎn)力水平低下的時(shí)代，“火”是人類(lèi)征服自然的武器，代表了一種知識(shí)技術(shù)，學(xué)會(huì)了使用火，就學(xué)會(huì)了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類(lèi)的最初體現(xiàn)。
2.歌頌征服自然勇于獻(xiàn)身的道德品質(zhì)
古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類(lèi)征服自然勇于獻(xiàn)身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說(shuō)便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時(shí)代就表現(xiàn)出了無(wú)畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時(shí)，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時(shí)，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個(gè)使他為善的機(jī)會(huì)”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類(lèi)帶去幸福，他接受了國(guó)王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€(gè)縮影。他勇敢機(jī)智、堅(jiān)毅不屈，為了人類(lèi)的幸福，勇于獻(xiàn)身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。
3.體現(xiàn)出征服自然團(tuán)結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想
團(tuán)結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請(qǐng)了希臘著名的英雄來(lái)參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€(gè)共同的目標(biāo)，相互幫助，團(tuán)結(jié)協(xié)作，克服了一個(gè)個(gè)困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來(lái)完成此事。在整個(gè)打獵過(guò)程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類(lèi)除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭(zhēng)中，是十分推崇團(tuán)結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團(tuán)結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。
4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神
創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動(dòng)力，也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫(kù)斯的第三個(gè)女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個(gè)頭上盤(pán)著許多毒蛇的怪物，誰(shuí)看見(jiàn)她，就會(huì)立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來(lái)到墨杜莎熟睡的地方時(shí)，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計(jì)。他背對(duì)墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見(jiàn)了墨杜莎的形象，于是趁機(jī)割下了墨杜莎的頭。這個(gè)故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過(guò)程中能夠勇于創(chuàng)新。
二、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的主要內(nèi)容
古希臘羅馬時(shí)期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗(yàn)性、猜測(cè)性的特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問(wèn)題，只能出于對(duì)自然界直觀的、經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，那時(shí)的科技倫理思想，更多的是散見(jiàn)于當(dāng)時(shí)哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。
1.數(shù)是道德的根源
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬(wàn)物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿(mǎn)的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然數(shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬(wàn)物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來(lái)的。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說(shuō):“畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對(duì)數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來(lái)，企圖從數(shù)學(xué)知識(shí)中引出道德知識(shí)，用數(shù)學(xué)說(shuō)明道德。”畢達(dá)哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊(yùn)含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識(shí)派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。
2.美德即知識(shí)
蘇格拉底比畢達(dá)哥拉斯前進(jìn)了一步，提出“美德即知識(shí)”。他說(shuō):“我們不是說(shuō)美德是一種善嗎……但如果知識(shí)包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識(shí)就將是對(duì)的”。他認(rèn)為美德和知識(shí)是一致的。他說(shuō):“正義和一切其他德行都是智慧。因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認(rèn)識(shí)這些事的人決不會(huì)愿意選擇別的事情;凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也決不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ觯彩且〉摹Ｋ裕腔鄣娜丝偸亲雒蓝玫氖虑椋廾恋娜藙t不可能做美而好的事，即使他們?cè)囍プ觯彩且〉摹！痹谔K格拉底看來(lái)，人只有具有知識(shí)，才具有道德，一個(gè)人是否有道德是以是否有知識(shí)作為依據(jù)的。他所指的知識(shí)既包括道德知識(shí)，又包括自然知識(shí)。羅國(guó)杰先生認(rèn)為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識(shí)”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對(duì)人的一般的道德品質(zhì)要求擴(kuò)展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個(gè)人能夠認(rèn)識(shí)到這種美好，選擇去做它，那么這個(gè)人的行為是道德的;相反，如果一個(gè)人不具備這些知識(shí)，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類(lèi)的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)都可以稱(chēng)為技術(shù)知識(shí)。一個(gè)愚昧無(wú)知的人，不會(huì)認(rèn)識(shí)到善，更不會(huì)用善的知識(shí)去為人類(lèi)造福。因而知識(shí)是與善聯(lián)系起來(lái)的。
蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒(méi)有明確而直接地提出知識(shí)與道德的關(guān)系問(wèn)題。而他肯定了知識(shí)的道德功能，認(rèn)為愚昧的人沒(méi)有道德，只有具有知識(shí)的人才有道德，知識(shí)是美德的基礎(chǔ)，美德從知識(shí)中來(lái)，知識(shí)與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識(shí)對(duì)道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。
3.善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源
柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是由善的理念派生出來(lái)的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說(shuō):“這個(gè)給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，就是善的理念。它乃是知識(shí)和真理的原因。真理和知識(shí)是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來(lái)，科學(xué)是對(duì)真理的理性認(rèn)識(shí)，也是由善的理念派生出來(lái)的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價(jià)值。他強(qiáng)調(diào):“因?yàn)槲乙呀?jīng)告訴過(guò)你多次，說(shuō)善的范型是最高的知識(shí)，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫](méi)有善的范型，則其他任何的知識(shí)或財(cái)產(chǎn)，都于我們毫無(wú)益處……如果我們沒(méi)有美和善的知識(shí)，一切其他事物的知識(shí)有任何的價(jià)值嗎?一定沒(méi)有。”從柏拉圖關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認(rèn)為善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源，沒(méi)有善的知識(shí)，其他一切知識(shí)沒(méi)有任何價(jià)值。
4.自然是決定人快樂(lè)和幸福的根源
德漠克利特的觀點(diǎn)與柏拉圖的觀點(diǎn)不同。德漠克利特提出了原子論的觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是由原子構(gòu)成，認(rèn)為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認(rèn)為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說(shuō):“太陽(yáng)和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著。”德漠克利特從原子論出發(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認(rèn)識(shí)上的一大進(jìn)步。他認(rèn)為宇宙是和諧的，是因?yàn)闃?gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認(rèn)為自然科學(xué)是人獲得快樂(lè)的根源。他說(shuō):“如果一個(gè)人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對(duì)那些關(guān)于宇宙的寓言所說(shuō)的事的恐懼之中，對(duì)于這個(gè)人來(lái)說(shuō)，排除對(duì)所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個(gè)人沒(méi)有自然科學(xué)的知識(shí)就不能享受無(wú)疵的快樂(lè)。”他明確指明了一個(gè)人如果不具備自然科學(xué)知識(shí)，就認(rèn)識(shí)不到宇宙的性質(zhì)，認(rèn)識(shí)不到自然規(guī)律，因而無(wú)法從宇宙的變化規(guī)律中體會(huì)到人生的快樂(lè)。這就是說(shuō)人應(yīng)該去積極探索自然、認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，獲取人生的快樂(lè)。
盧克萊修進(jìn)一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷搿Ｋf(shuō):“是一個(gè)希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個(gè)恐怖。”他認(rèn)為認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認(rèn)為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說(shuō):“竟然看不見(jiàn)自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開(kāi)肉體，除了要精神享受愉快的感覺(jué)，無(wú)憂無(wú)慮。因此，我們看見(jiàn)我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂(lè)的東西。”這就是說(shuō)自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財(cái)富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因?yàn)闆](méi)有認(rèn)識(shí)到物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)，沒(méi)有從構(gòu)成萬(wàn)事萬(wàn)物的原子運(yùn)動(dòng)中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，才可能實(shí)現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。
5.科學(xué)技術(shù)以善為目的
亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來(lái)源的觀點(diǎn)，而認(rèn)為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說(shuō):“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過(guò)考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的。”亞里士多德是從人的行為的目的來(lái)闡述他的這一觀點(diǎn)的。他說(shuō):“由于行為，技藝、科學(xué)的種類(lèi)繁多，所以它們的目的也種類(lèi)繁多。”這里，人的行為不僅指一般的人類(lèi)行為，而且包括人類(lèi)改造自然的行為。他認(rèn)為這些行為產(chǎn)生了種類(lèi)繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過(guò)人類(lèi)改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類(lèi)繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類(lèi)改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說(shuō)這些種類(lèi)繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。
6.重視科技道德修養(yǎng)
古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認(rèn)為要敢于說(shuō)真話，提倡求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“說(shuō)真話是一種義務(wù)，而且這對(duì)他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識(shí)，都不能不經(jīng)研究而獲得。”亞里士多德作為一位著名的科學(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“一個(gè)坦誠(chéng)的人，一個(gè)愛(ài)真理的人，他在無(wú)關(guān)緊要的事情中是真實(shí)的，而在差距懸殊的事情中就更為真實(shí)了;他唾棄虛假，不但因?yàn)樗强蓯u的，并且因?yàn)樗旧怼！眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭?ài)真理”、“真實(shí)”、“唾棄虛假”，即是說(shuō)人應(yīng)該熱愛(ài)真理，應(yīng)該求真務(wù)實(shí)，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對(duì)攻進(jìn)城里的羅馬士兵利劍仍然進(jìn)行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無(wú)懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻(xiàn)身科學(xué)的崇高品德。這種獻(xiàn)身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“還必須用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律和面貌。”這里說(shuō)的用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認(rèn)識(shí)自然的過(guò)程中必須按照客觀實(shí)際、實(shí)事求是，要有求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。
三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心
古希臘羅馬時(shí)期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐和對(duì)自然界的質(zhì)樸認(rèn)識(shí)，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開(kāi)論述的。每一個(gè)流派對(duì)科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見(jiàn)解，無(wú)論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進(jìn)行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心。
1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時(shí)期科技倫理思想的始終
縱觀古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時(shí)期科技倫理思想發(fā)展的全過(guò)程。
最早認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊(yùn)含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識(shí)，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)。這即是說(shuō)尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)與選擇善是一致的。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識(shí)”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂(lè)的根源”和盧克萊修的“認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點(diǎn)，說(shuō)明這一時(shí)期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問(wèn)題。
2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
這一時(shí)期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。
(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說(shuō)明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認(rèn)為宇宙萬(wàn)物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達(dá)哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個(gè)世界就是一個(gè)和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實(shí)和主觀意識(shí)之外的世界的本原，是知識(shí)和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來(lái)，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識(shí)。他說(shuō):“科學(xué)和真理可以認(rèn)為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個(gè)更高尚更榮譽(yù)的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識(shí)的產(chǎn)生都?xì)w結(jié)為一個(gè)虛幻的善的理念，這是錯(cuò)誤的。
德漠克利特是從原子的運(yùn)動(dòng)變化是道德的來(lái)源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識(shí)和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂(lè)的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為沒(méi)有自然科學(xué)知識(shí)就不能享受無(wú)暇的快樂(lè)。
盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷耄菑淖匀贿\(yùn)動(dòng)規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運(yùn)動(dòng)變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。
(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點(diǎn)，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問(wèn)題從目的論的角度上明確提出來(lái)，這是認(rèn)識(shí)上的飛躍。
亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時(shí)代人前進(jìn)了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺。“科學(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識(shí)”更加明確，更加理論化。因?yàn)椴还苁钱呥_(dá)哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識(shí)”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。
亞里士多德還批評(píng)了柏拉圖的理念論。柏拉圖認(rèn)為有一個(gè)超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認(rèn)為，不同的技術(shù)有不同的善，這個(gè)善是客觀的，并非抽象的。他說(shuō):“善對(duì)于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來(lái)都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此。”他提到科學(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“行為善的頂點(diǎn)是幸福，善的生活、好的行為就是幸福”。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實(shí)踐中去追求善，才能達(dá)到幸福。這就拋棄了過(guò)去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性。
四、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響和作用
從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開(kāi)始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識(shí)”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時(shí)期找到雛形。
英國(guó)哲學(xué)家羅吉爾·培根認(rèn)為，智慧能使人脫離愚昧無(wú)知，能使人行善避惡，知識(shí)和道德是統(tǒng)一的。他說(shuō):“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因?yàn)橹挥兴虒?dǎo)精神善良。”他明確提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說(shuō)科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點(diǎn)，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進(jìn)一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識(shí)別它……沒(méi)有比研究智慧更值得的了，因?yàn)橹腔勰茯?qū)除愚昧無(wú)知。”由此看出，他強(qiáng)調(diào)理性的重要。愚昧無(wú)知的人沒(méi)有理性，認(rèn)識(shí)不到善，因而無(wú)法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識(shí)與行善作惡聯(lián)系起來(lái)，探討了善與知識(shí)的關(guān)系，也可說(shuō)是對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”觀點(diǎn)的傳承。
波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認(rèn)為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門(mén)學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂(lè)。”哥白尼強(qiáng)調(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認(rèn)為天文學(xué)是最有道德價(jià)值的，能夠給人帶來(lái)快樂(lè)，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂(lè)，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點(diǎn)與亞里士多德的觀點(diǎn)是一脈相承的。
愛(ài)因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學(xué)著作。他說(shuō):“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學(xué)著作，”“盧克萊修這本書(shū)對(duì)于每個(gè)還沒(méi)有被我們時(shí)代的精神所完全征服的人，對(duì)于每個(gè)能夠從旁觀的角度去觀察當(dāng)代和評(píng)價(jià)當(dāng)代人的精神成就的人，都會(huì)產(chǎn)生一種迷人的作用。”愛(ài)因斯坦認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該造福于人類(lèi)，不能為人類(lèi)帶來(lái)災(zāi)禍。他強(qiáng)調(diào):“如果你們想使你們一生的工作有益于人類(lèi)，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)……用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類(lèi)，而不致成為禍害”。他認(rèn)為，只懂得科學(xué)技術(shù)的本身是不夠的，必須將為人類(lèi)帶來(lái)福社這一倫理原則融人到科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用中，科學(xué)技術(shù)應(yīng)當(dāng)將有益于人類(lèi)作為主要的奮斗目標(biāo)。關(guān)心人本身、為人類(lèi)造福，這是善的行為，在他看來(lái)科學(xué)技術(shù)應(yīng)該追求善的目的。他指出:“技術(shù)進(jìn)步的最大害處，在于用它來(lái)毀滅人類(lèi)生命和辛苦贏得的勞動(dòng)果實(shí)”。他看到了科學(xué)技術(shù)可能會(huì)對(duì)人類(lèi)造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學(xué)技術(shù)大聲呼喊。如在對(duì)待原子彈問(wèn)題上，他發(fā)表了著名的呼吁制止核戰(zhàn)爭(zhēng)、謀求世界和平的《羅素一愛(ài)因斯坦宣言》。這些觀點(diǎn)和事例反映出愛(ài)因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)應(yīng)該以善為目的。
書(shū)是知識(shí)的海洋；書(shū)是遼闊的天空；書(shū)是鮮艷的花朵。一天晚上，我趴在窗臺(tái)上靜靜地看書(shū)，它的名字叫做《古希臘神話》。
隨著人類(lèi)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們已近無(wú)需神話這種藝術(shù)形式來(lái)解釋對(duì)未知世界的疑問(wèn)。但它所創(chuàng)造的純真藝術(shù)形象和樸素的藝術(shù)風(fēng)格，也將吸引著人們的興趣。《古希臘神話》講述和體現(xiàn)了這種了這種美妙的藝術(shù)風(fēng)格。
在這本書(shū)中的第24章木馬計(jì)中，希臘人攻打特洛亞城失敗后，俄底修斯想出了一條妙計(jì)：我們可以造一匹巨大的木馬，讓一批最勇敢的士兵藏在馬腹里，其余的人則焚毀一切，假裝受不了我們的虐待而投降特洛亞人，并且。。。
就這樣，在俄底修斯的指揮下，希臘人攻擊了特洛亞城并且勝利了。在歸途中雅典娜因?yàn)橄ＥD人對(duì)她不敬，所以用雷電和暴風(fēng)來(lái)懲治他們。
我不由地感嘆：在這廣大的世界中，除了神以外，又有誰(shuí)能主宰這一切呢？就好像這群自大的希臘人，他們把自己想的太完美，不把神放在眼里，而從惹了大禍。
《古希臘神話》流傳至今已有三千多年的歷史了，它是世界文學(xué)寶庫(kù)中的珍貴遺產(chǎn)，它對(duì)希臘以及整個(gè)歐洲的文學(xué)藝術(shù)生產(chǎn)過(guò)巨大的影響，具有永久的魅力。
五年級(jí):月夜之狼
1900年復(fù)活節(jié)期間，一群希臘海綿捕撈者由北非近海的傳統(tǒng)漁場(chǎng)返回羅得島附近的家鄉(xiāng)瑟梅島，途中忽然遭到風(fēng)暴的襲擊。他們被風(fēng)吹得偏離了航線，后來(lái)終于在克里特島旁一個(gè)無(wú)人居住的小島安蒂基西拉覓得避風(fēng)的場(chǎng)所。他們想撈些海綿，卻驚奇地發(fā)現(xiàn)了一艘大船的遺骸。他們向當(dāng)局報(bào)告了這一發(fā)現(xiàn)，并于11月同幾位考古顧問(wèn)一道返回安蒂基西拉。清理沉船的工作一直延續(xù)到1901年9月。
從發(fā)掘出的物品中，他們找到了一些刻有希臘銘文的青銅碎片。不久后，又發(fā)現(xiàn)了一些殘片。至此，一套完整的齒輪終于展現(xiàn)在人們面前，其中的幾只齒輪還帶著文字。
從一開(kāi)始，這些發(fā)現(xiàn)便引起了爭(zhēng)議。有些考古學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為，這件裝置太過(guò)復(fù)雜，不可能出自這艘沉船，因?yàn)楦鶕?jù)貨物中的陶器判斷，這艘船應(yīng)當(dāng)建造于公元前1世紀(jì)。至于這件物品的用途，有專(zhuān)家認(rèn)為，它來(lái)自一個(gè)星盤(pán)，即一種測(cè)量天體高度的儀器；還有專(zhuān)家認(rèn)為，它來(lái)自一架天象儀，即一種用來(lái)顯示行星運(yùn)行軌道的裝置。雙方意見(jiàn)大相徑庭，安蒂基西拉裝置成了一個(gè)無(wú)法解決的難題。
制作安蒂基西拉裝置究竟作何用途呢？專(zhuān)家們經(jīng)過(guò)兩次認(rèn)真地拆卸、清洗之后，發(fā)現(xiàn)它竟是一臺(tái)真正的機(jī)器，由活動(dòng)指針、復(fù)雜的刻度盤(pán)、旋轉(zhuǎn)的齒輪和刻著文字的金屬版組成。經(jīng)復(fù)制，發(fā)現(xiàn)它有30多個(gè)小型齒輪，一種卷動(dòng)傳動(dòng)裝置和一只冠狀齒輪，在一側(cè)是一根指軸。指軸一轉(zhuǎn)動(dòng)，刻度盤(pán)便可以以各種不同的速度隨之轉(zhuǎn)動(dòng)。指針被青銅活動(dòng)板保護(hù)起來(lái)，上面有長(zhǎng)長(zhǎng)的銘文供人閱讀。考古學(xué)家瓦勒里奧斯?斯泰斯在1959年將這些碎片組合起來(lái)，它竟然是一個(gè)十分精密、復(fù)雜的齒輪裝置，它有3個(gè)軸，40個(gè)齒輪，其中有一個(gè)主齒輪竟然有230個(gè)齒牙和9個(gè)大小有序的刻度。這些東西看上去做得十分地道，工藝水平很高，誰(shuí)會(huì)相信在2000多年以前希臘人已經(jīng)在使用精密的機(jī)械裝置了？
耶魯大學(xué)的德雷克?德?索拉?普賴(lài)斯教授對(duì)安蒂基西拉之謎產(chǎn)生了興趣。在此后的20年里，他借助X光照相術(shù)，對(duì)這件物品進(jìn)行了長(zhǎng)時(shí)間的研究。原來(lái)安蒂基西拉裝置是一臺(tái)計(jì)算太陽(yáng)和月亮日歷的計(jì)算機(jī)。主輪轉(zhuǎn)動(dòng)一圈等于一個(gè)太陽(yáng)年，較小的齒輪則顯示太陽(yáng)和月亮以及最重要的恒星上升時(shí)的位置。這些齒輪都放置在一個(gè)木箱內(nèi)，打開(kāi)箱子的幾扇小門(mén)，便可以看到里面的奇妙裝置。
這個(gè)裝置并非船長(zhǎng)使用的航海工具。同那些雕像一樣，它大概也是貨物的一部分。
普賴(lài)斯教授的這一發(fā)現(xiàn)為某些引人入勝的文字線索提供了明顯的證據(jù)，表明這一時(shí)期的希臘科學(xué)家已在使用這類(lèi)復(fù)雜的機(jī)械做天文實(shí)驗(yàn)。據(jù)記載，安蒂基西拉船舶沉沒(méi)后僅過(guò)了幾年，羅馬律師西塞羅（公元前106-公元前43年）便寫(xiě)道，他的友人兼導(dǎo)師、哲學(xué)家波塞多尼奧斯已于“最近制作了一架地球儀，在轉(zhuǎn)動(dòng)的時(shí)候，它便能展示白天和黑夜時(shí)太陽(yáng)、衛(wèi)星和行星在天空中運(yùn)行的情況，恰如它們真的出現(xiàn)在天空一樣”。他還提到，此前偉大的阿基米德也設(shè)計(jì)了一個(gè)模型，能夠“模擬天體的運(yùn)動(dòng)軌跡”。有人甚至認(rèn)為，在那艘沉船中發(fā)現(xiàn)的那臺(tái)機(jī)械就是阿基米德制作的。
據(jù)檢測(cè)，安蒂基西拉的制造年代是公元前82年，這不能不令世人感到驚異。要知道，計(jì)算機(jī)的歷史可以說(shuō)是從算盤(pán)開(kāi)始的。它在5000多年前已在東方出現(xiàn)。現(xiàn)在中東和遠(yuǎn)東的某些地區(qū)仍然習(xí)慣于使用算盤(pán)。
還有，這個(gè)機(jī)構(gòu)裝置全部是由金屬制成的，使用了精密的齒輪傳動(dòng)裝置，而人們都知道金屬齒輪傳動(dòng)是在文藝復(fù)興時(shí)代才被首次使用。因工藝復(fù)雜，制作它時(shí)必須具備車(chē)、鉗、銑、刨等機(jī)械加工工具，而這些工具在古希臘時(shí)是根本就不存在的。
這臺(tái)“安蒂基西拉機(jī)器”到底是誰(shuí)制造的？如果它的確是古希臘人制造的，那么人們對(duì)古希臘科學(xué)技術(shù)的了解恐怕要徹底改寫(xiě)。但這個(gè)計(jì)算機(jī)畢竟只是一個(gè)孤證，關(guān)于它的設(shè)計(jì)、制造、用途等一切，人們都無(wú)法得知；在古希臘和其他一切古代民族的文獻(xiàn)中，也從來(lái)沒(méi)有任何關(guān)于計(jì)算機(jī)的記載。如果它不是古希臘人所造，那么必定出于遠(yuǎn)比古希臘人更有智慧，科學(xué)技術(shù)和工藝水平也要高得多的智慧生命之手。那么，這種智慧生命又是什么呢？人們正在試圖撥開(kāi)安蒂基西拉帶來(lái)的謎霧。如今這臺(tái)古計(jì)算機(jī)還陳列在雅典國(guó)立博物館內(nèi)。
關(guān)鍵詞：中世紀(jì)；科學(xué)技術(shù)；基督教；伊斯蘭教；
中世紀(jì)――直指歐洲公元5世紀(jì)到公元15世紀(jì)的歷史，現(xiàn)在我們客觀、平靜地審視這被稱(chēng)為科技、文化的“黑夜”時(shí)期時(shí)必須承認(rèn)這時(shí)期的科技、文化在史上確是起了承前啟后的作用，古希臘―羅馬傳統(tǒng)、猶太―基督教傳統(tǒng)和日耳曼傳統(tǒng)在此時(shí)互相影響、融合，孕育出了新的、為西方大眾所認(rèn)同的基督教封建文化。“西方文明”的根源上溯于古希臘羅馬時(shí)期，其雛形在中世紀(jì)晚期才真正形成。聯(lián)系到中世紀(jì)在整個(gè)人類(lèi)科技史上的階段性和連續(xù)性，中世紀(jì)科學(xué)作為近代科學(xué)產(chǎn)生背景絕不是完全的虛無(wú)，而是有著思想史的進(jìn)展。科學(xué)史家丹皮爾也說(shuō)：“在科學(xué)歷史學(xué)家眼中，中世紀(jì)是現(xiàn)代的搖籃。”［1］“要明了中世紀(jì)的歐洲在自然科學(xué)知識(shí)方面不能有有所進(jìn)步的原因，我們必須探討中世紀(jì)思想的發(fā)展。”［2］這期間，宗教尤其是基督教、伊斯蘭教及二者之間的拼殺――對(duì)歐洲科技、文化的影響無(wú)與倫比。
一、基督教會(huì)對(duì)歐洲中世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的影響
整個(gè)中世紀(jì)的歐洲深深地打上了基督教的烙印。在4世紀(jì)末5世紀(jì)初，羅馬帝國(guó)的基督教教會(huì)就不再是一種單純的信仰，而是一種有著完善組織的機(jī)構(gòu)，基督教義在羅馬帝國(guó)后期已基本確定，進(jìn)入中世紀(jì)后形成了一個(gè)較為完整的思想體系，主宰著歐洲社會(huì)。
基督教哲學(xué)思想傳承了希臘哲學(xué)中的唯心、神秘主義傾向的形而上學(xué)，關(guān)注重點(diǎn)在人與上帝的關(guān)系，而不是研究現(xiàn)實(shí)的世界和人。這應(yīng)該是中世紀(jì)科學(xué)無(wú)法得到很好發(fā)展的根本原因。在中世紀(jì)之初期，我們可以看到亞里士多德的著作作為重要的科學(xué)的希臘史料已經(jīng)慢慢淡出了人們的視野，基督教把科學(xué)看作異端而懷疑其可靠性，當(dāng)時(shí)流傳的思想是：“超過(guò)圣經(jīng)的可能，超過(guò)理解圣經(jīng)所要求的，而過(guò)于深究自然界的秘密不適于基督徒的精神幸福。”［3］這是歐洲的不幸。
（一）羅馬本土基督教對(duì)歐洲及其科技的貢獻(xiàn)
古代文明被毀之后，是基督教實(shí)際擔(dān)負(fù)起在歐洲“從頭做起”的文化重建任務(wù)。沒(méi)有基督教及其教會(huì)，中世紀(jì)的歐洲就很可能是一盤(pán)散沙，正是由于它的存在，才使紛亂的歐洲有了一種無(wú)形的凝聚力。
歐洲，尤其西歐逐步趨同發(fā)展、形成文化上的同一性，主要得益于基督教的影響。在規(guī)范人的思維、思想、倫理、道德方面，基督教思想是當(dāng)時(shí)無(wú)可替代的權(quán)威。公元476年西羅馬帝國(guó)被日耳曼人所滅標(biāo)志著中世紀(jì)的開(kāi)始。“文化較高的被征服民族成為征服者精神上的征服者。”［4］基督教作為唯一認(rèn)識(shí)希臘、羅馬文明的機(jī)構(gòu)成了這時(shí)的唯一學(xué)術(shù)權(quán)威，經(jīng)過(guò)其熏陶，日耳曼人在道德倫理上與基督教教義逐漸融為一體。
日耳曼傳統(tǒng)與基督教義的融合對(duì)科技發(fā)展產(chǎn)生了一定的積極影響。公元8―9世紀(jì)，法蘭克王國(guó)國(guó)王查理曼建立了加洛林帝國(guó)。查理曼崇尚羅馬藝術(shù)，想在文化上恢復(fù)羅馬的傳統(tǒng)，召集了大批學(xué)者整理古籍、進(jìn)行創(chuàng)作，形成了以宮庭為中心的復(fù)興古典文化的加洛林文藝復(fù)興，這被稱(chēng)為是“歐洲的第一次覺(jué)醒”。學(xué)校課程定為初等三科（文法、修辭與辯論）及高等四科（音樂(lè)、算術(shù)、幾何學(xué)與天文學(xué)），后來(lái)又加上哲學(xué)，這一切被認(rèn)為是研究神學(xué)的準(zhǔn)備，但從內(nèi)容看，它融合了羅馬帝國(guó)觀念、希臘－羅馬理性遺產(chǎn)、基督教彼岸思想以及日耳曼民族習(xí)俗，為封建制的形成、基督教統(tǒng)治地位的確立、歐洲中世紀(jì)特有的經(jīng)濟(jì)、文化形態(tài)的發(fā)展起了重大作用，為中世紀(jì)中期的文化繁榮、后期的科技發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
（二）拜占庭帝國(guó)的基督教會(huì)對(duì)歐洲及其科技的貢獻(xiàn)
拜占庭帝國(guó)在保存古希臘羅馬的文化遺產(chǎn)上做出了很大貢獻(xiàn)。其國(guó)教也是基督教，但勢(shì)力沒(méi)有超過(guò)世俗政權(quán)，思想和文化上仍留有自由空間，許多古希臘原稿被完整的保留下來(lái)。雖然這點(diǎn)星星之火此時(shí)并沒(méi)能形成燎原之勢(shì)，但它為文藝復(fù)興留下了不滅的火種。拜占廷帝國(guó)處在東方伊斯蘭教和西方基督教之間，充分吸收了兩種文化；后，西歐開(kāi)始接觸拜占廷和阿拉伯文化，內(nèi)容包括哲學(xué)、天文、醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等，大量東方文化被西方吸收，極大推動(dòng)了中世紀(jì)西方文化的復(fù)興與發(fā)展。6世紀(jì)初，數(shù)學(xué)家歐托西烏斯為希臘數(shù)學(xué)家阿基米德和阿波羅尼烏斯的著作寫(xiě)了注釋以及其后拜占庭學(xué)者對(duì)阿基米德著作的積極搜集，使得這些數(shù)學(xué)知識(shí)得以保存下來(lái)最后傳到西歐。
（三）基督教的科技文化貢獻(xiàn)
1、基督教會(huì)有意無(wú)意保留了古典文化，收集、保存古典文明的珍貴手稿，由此教會(huì)成為中世紀(jì)歐洲文化的傳播者。不同于流行思想的觀點(diǎn)自發(fā)地出現(xiàn)了，即“作為一個(gè)天地創(chuàng)造者的信徒，有義務(wù)去認(rèn)識(shí)創(chuàng)造者親手創(chuàng)造的作品，在解釋圣經(jīng)，尤其是解釋《創(chuàng)世紀(jì)》中有關(guān)創(chuàng)世的內(nèi)容時(shí)，立即產(chǎn)生了屬于科學(xué)性質(zhì)的問(wèn)題。”［5］這樣的結(jié)果就是“不同的教父學(xué)作者認(rèn)為，肯定不能把自然科學(xué)看成一種從根本上要摒棄的東西。”［6］即使這些教父學(xué)作者認(rèn)為圣經(jīng)的權(quán)威遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越人類(lèi)精神的一切能力、科學(xué)要永遠(yuǎn)隸屬于圣經(jīng)的權(quán)威，給科學(xué)研究帶來(lái)了很多困難，但是它畢竟肯定了科學(xué)的存在，也為其發(fā)展提供了一定的條件。
2、通過(guò)對(duì)文化的傳播、交融，基督教還推動(dòng)了人類(lèi)各種學(xué)術(shù)活動(dòng)的發(fā)展，被視為哲學(xué)主要組成部分的經(jīng)院哲學(xué)就是基督教教會(huì)開(kāi)啟創(chuàng)立起來(lái)的。經(jīng)院哲學(xué)“維持了理性的崇高地位，斷言上帝和宇宙是人的心靈所能把握，甚至部分理解的。這樣它就為科學(xué)鋪平了道路，因?yàn)榭茖W(xué)必須假定自然是可以理解的。”［7］這為近現(xiàn)代科學(xué)的創(chuàng)立做出了巨大貢獻(xiàn)。
3、羅馬的世俗教育機(jī)構(gòu)隨著帝國(guó)的滅亡而蕩然無(wú)存，基督教開(kāi)始創(chuàng)辦起了學(xué)校，中世紀(jì)早期所有的學(xué)校都是教會(huì)和修道院創(chuàng)辦的。城市商業(yè)發(fā)達(dá)的意大利的薩勒諾大學(xué)、博洛尼亞大學(xué)是最早的世俗大學(xué)。1170年，法國(guó)巴黎大學(xué)成立，并很快成為歐洲的學(xué)術(shù)中心。13世紀(jì)以后，牛津、劍橋等大學(xué)先后建立。大學(xué)完全自治，學(xué)生要學(xué)習(xí)從古典希臘―羅馬的世俗教育繼承下來(lái)的“七藝”（文法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂(lè)，還有自然科學(xué)知識(shí)、古典知識(shí)、伊斯蘭文化）。另外還有更高一級(jí)的研究學(xué)院。中世紀(jì)的大學(xué)無(wú)疑是人類(lèi)教育史上的創(chuàng)舉，它擔(dān)任起了傳播知識(shí)、研究學(xué)術(shù)、培養(yǎng)人才的重任并很快成為與僧侶政治和行政權(quán)力、教權(quán)和王權(quán)（后期為教會(huì)和國(guó)家）并列的第三種力量。大學(xué)――近代科學(xué)的組織結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，“成為歷史上科學(xué)和知識(shí)走向組織規(guī)范化的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，”［8］西方在世界科學(xué)文化上的主導(dǎo)地位才得以確定。
二、伊斯蘭教的阿拉伯帝國(guó)對(duì)歐洲中世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的影響
以上基督教及教會(huì)對(duì)于希臘思想的保存和傳播、對(duì)中世紀(jì)科技文化的影響都無(wú)法和伊斯蘭教的阿拉伯帝國(guó)相比。地跨亞、非、歐的封建軍事阿拉伯帝國(guó)經(jīng)濟(jì)繁盛，國(guó)際貿(mào)易發(fā)達(dá)，中國(guó)的絲綢、印度的香料、非洲的象牙、黃金都經(jīng)阿拉伯商人運(yùn)銷(xiāo)各地，形成了四通八達(dá)的陸海商道。
（一） 保存并傳播古代文化
在西羅馬帝國(guó)滅亡前后，許多希臘羅馬古典作品毀壞流失，有一部分通過(guò)東羅馬流傳到了阿拉伯帝國(guó)。伊斯蘭教的學(xué)者認(rèn)真研究，把許多古代作品如亞里士多德、柏拉圖、歐幾里得、阿基米德、托勒密的著作譯成阿拉伯文。西歐在封建社會(huì)初期文化十分落后，后來(lái)是通過(guò)阿拉伯文譯本才又重新認(rèn)識(shí)這些學(xué)術(shù)成就的。阿拉伯人足跡遍于亞、非、歐三大洲，成為東西方文化的溝通媒介。他們吸收了印度十?dāng)?shù)字的記數(shù)法，把它介紹到歐洲，推動(dòng)了歐洲數(shù)學(xué)的發(fā)展，“阿拉伯?dāng)?shù)字”的名稱(chēng)由此產(chǎn)生。
（二）富有阿拉伯特點(diǎn)的科技創(chuàng)造
在阿拉伯人的科技創(chuàng)造中首先要提到的是化學(xué)中的煉金術(shù)，近代化學(xué)的先驅(qū)賈比爾提出所有金屬都是由兩大組分硫和汞按一定比例化合而成，其重要意義在于煉金術(shù)的化學(xué)實(shí)驗(yàn)中引入了定量分析的方法；著名醫(yī)生阿爾拉茲提出的汞、硫、鹽三組分理論一直流行到17世紀(jì)波義爾的《懷疑的化學(xué)家》出版為止；英文中堿 ( alkali )、酒精 ( alcohol )、糖 ( sugar )均來(lái)自阿拉伯文；在物理方面阿爾哈曾在所著的《論視覺(jué)》7卷中提出人的眼睛并不發(fā)射光線，所有的光線來(lái)自太陽(yáng)，人的眼睛是一個(gè)光線接受器，并認(rèn)識(shí)到透鏡的成像原理及折射和反射現(xiàn)象，他的《論月光》則研究了月亮反射太陽(yáng)光問(wèn)題；醫(yī)學(xué)方面伊本.西那的名著《醫(yī)典》記載大量臨床實(shí)例以及血液循環(huán)理論；阿拉伯人將數(shù)學(xué)發(fā)展成為一門(mén)獨(dú)立的科學(xué)，阿拉伯?dāng)?shù)學(xué)家―花拉子模）研究托勒密體系，并著有《地球形狀》對(duì)地球的大小進(jìn)行了估計(jì)；聞名于史的阿拉伯著作《復(fù)原和化簡(jiǎn)的科學(xué)》對(duì)近代西方數(shù)學(xué)影響極大。
（三）促進(jìn)東西方科技文化的傳播、交融
伊斯蘭興起之時(shí)，正是中國(guó)唐朝時(shí)期。唐朝稱(chēng)阿拉伯為大食。用《古蘭經(jīng)》鼓勵(lì)他的門(mén)徒：“為了追求知識(shí)，雖遠(yuǎn)在中國(guó)，也應(yīng)該去。”反映了阿拉伯人對(duì)中國(guó)文明的向往。相對(duì)于歐洲的中世紀(jì)，這一時(shí)期中國(guó)正處于古代科學(xué)技術(shù)高度獨(dú)立發(fā)展的文明時(shí)期，大量領(lǐng)先于世界的的科技發(fā)現(xiàn)發(fā)明通過(guò)阿拉伯傳入到中世紀(jì)的西歐，并對(duì)其產(chǎn)生了無(wú)與倫比的影響。
伊斯蘭的阿拉伯保存并翻譯了大量古希臘的科技典籍、做出了富有阿拉伯特點(diǎn)的科技創(chuàng)造、成為東西方科學(xué)文化傳播的紐帶，其歷史意義深遠(yuǎn)。
三、對(duì)歐洲中世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的影響
11世紀(jì)末出現(xiàn)的是西歐歷史的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)本質(zhì)上是西歐封建主掠奪近東地區(qū)的戰(zhàn)爭(zhēng)，但卻是在宗教旗幟下進(jìn)行的，即基督教與伊斯蘭教之間的一次大拼殺。1096―1291年間發(fā)生了八次十字軍東侵戰(zhàn)爭(zhēng)。在當(dāng)時(shí)，西歐社會(huì)基督化過(guò)程已經(jīng)完成，拓展基督教世界的疆域，開(kāi)拓新的世界是一種生命追求，基督教把整個(gè)歐洲都調(diào)動(dòng)起來(lái)了。這是一場(chǎng)殘酷的血腥戰(zhàn)爭(zhēng)，它開(kāi)創(chuàng)了歐洲歷史上對(duì)不同信仰的人進(jìn)行公開(kāi)、大規(guī)模殺戮的時(shí)代。對(duì)西方科技文化的影響：
（一）打通了東、西方之間自中世紀(jì)以來(lái)的長(zhǎng)期隔絕狀態(tài)
1、在這之前，西方的基督教社會(huì)和東方的伊斯蘭社會(huì)基本隔絕，這之后，東西方貿(mào)易大規(guī)模開(kāi)展，預(yù)示著歐洲新發(fā)展時(shí)期的到來(lái)。
2、向基督教世界展示了一個(gè)更為廣闊和多彩的世界。歐洲人猛然發(fā)現(xiàn)了兩種不同于己的文明存在―拜占廷文明、伊斯蘭文明，眼界大開(kāi)，思想受到?jīng)_擊，固有的世界觀開(kāi)始發(fā)生變化，社會(huì)生活也有了更多彩的內(nèi)容，為科技文化的傳播提供了有利條件。
（二）開(kāi)創(chuàng)了向外拓展和冒險(xiǎn)的精神，是西歐從封閉到開(kāi)放的轉(zhuǎn)折、從僵滯到活躍的開(kāi)始
1、從此，西方開(kāi)始奉行積極主動(dòng)的“走出去”的外交政策，再也沒(méi)有關(guān)閉過(guò)。在某種意義上，后來(lái)的地理大發(fā)現(xiàn)和在世界范圍內(nèi)的征服活動(dòng)（希特勒），是十字軍開(kāi)創(chuàng)的這一精神的延續(xù)和發(fā)展；歐洲人繪制出第一幅比較精確的地圖、直至遠(yuǎn)東的旅行均始于此時(shí)期
2、它使歐洲人重新發(fā)現(xiàn)了亞洲。亞洲的物產(chǎn)被介紹到歐洲，新的技術(shù)和科學(xué)傳入歐洲。十字軍運(yùn)動(dòng)后，從中國(guó)傳入歐洲的四大發(fā)明在14世紀(jì)前后得到廣泛應(yīng)用。不斷爆發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)使火槍、火炮先后被發(fā)明制造出來(lái)，火炮在1330年是最厲害的武器，其使用為西方殖民者提供了擴(kuò)張手段，配備火炮的歐洲戰(zhàn)船成為世界各大水域的主宰；羅盤(pán)針對(duì)海外殖民地的開(kāi)辟做出了巨大貢獻(xiàn)；造紙、印刷術(shù)極大的推動(dòng)了教育普及和語(yǔ)言規(guī)范。阿拉伯?dāng)?shù)字、阿拉伯文化進(jìn)入歐洲，推動(dòng)了歐洲文明的發(fā)展進(jìn)程。
（三）雖以的名義和影響發(fā)動(dòng)，結(jié)果卻使社會(huì)朝著背離宗教思想的方向發(fā)展
歐洲人由對(duì)宗教的迷信、盲從轉(zhuǎn)向懷疑，開(kāi)始從更廣闊的視角看待它，歐洲異端思想紛起，對(duì)中世紀(jì)的人們走出“信仰時(shí)代”進(jìn)入“文藝復(fù)興”無(wú)疑起了推波助瀾的作用。
四、中世紀(jì)后期的科技振興
經(jīng)過(guò)近千年的緩慢行進(jìn)，中世紀(jì)在12世紀(jì)進(jìn)入了被稱(chēng)為“美麗的中世紀(jì)”的新時(shí)代，爆發(fā)出快速發(fā)展的勢(shì)頭。由于思想上解禁的萌芽、科技研究手段的改進(jìn)，城市復(fù)興、商業(yè)復(fù)興，資本主義因素開(kāi)始萌芽，為文藝復(fù)興奠定了基礎(chǔ)。歐亞交往、人員流動(dòng)、經(jīng)商、游歷都非常盛行。在新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化條件下，歐洲在中世紀(jì)后期，尤其是在13世紀(jì)以后，科學(xué)技術(shù)出現(xiàn)了明顯復(fù)蘇的跡象。意大利馬可•波羅在東方的神奇經(jīng)歷和在13世紀(jì)發(fā)表的游記進(jìn)一步刺激了歐洲人的想象和思想。與人的生活息息相關(guān)的科學(xué)發(fā)明，如煙囪和壁爐、眼鏡都在這時(shí)發(fā)明， 14世紀(jì)機(jī)械鐘發(fā)明出來(lái)，掌握時(shí)間、安排時(shí)間成為可能，守時(shí)成為西方人的一種習(xí)俗。
關(guān)鍵詞：校本化；高中歷史；科學(xué)史
科學(xué)史是溝通自然科學(xué)和人文學(xué)術(shù)的最好橋梁。通過(guò)科學(xué)史的訓(xùn)練和熏陶，不僅可以培養(yǎng)文理兼通的人才素質(zhì)，而且還可以?xún)?yōu)化人才的知識(shí)結(jié)構(gòu)，這是其他學(xué)術(shù)無(wú)法替代的。科學(xué)史是人類(lèi)文明發(fā)展的一個(gè)重要組成部分，如果不懂科學(xué)史，就不能真正理解社會(huì)發(fā)展的歷史。就科學(xué)高中的培養(yǎng)目標(biāo)而言，大部分畢業(yè)生將會(huì)從事理工科專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)和工作。而一個(gè)從事科學(xué)技術(shù)工作并且力求在科學(xué)技術(shù)上有所創(chuàng)新的人，如果對(duì)科學(xué)的發(fā)展缺乏整體上的了解，不能掌握科學(xué)技術(shù)發(fā)展的規(guī)律以及其他學(xué)科對(duì)本門(mén)學(xué)科的影響，就很難有所成就。因此，開(kāi)設(shè)科學(xué)史這門(mén)課程尤為必要。這門(mén)課程重在還原人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然界的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律的發(fā)展歷程，揭示科學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律，特別是向?qū)W生提供著名科學(xué)家、發(fā)明家解決問(wèn)題的思路和方法，進(jìn)而為科高學(xué)子在科學(xué)研究的道路上提供借鑒，讓他們站在巨人的肩膀上，走得更遠(yuǎn)。以下為科學(xué)史的具體學(xué)習(xí)要點(diǎn)：
一、科學(xué)史的意義與研究現(xiàn)狀
1.了解科學(xué)史的確立及其諸種功用，理解科學(xué)與正確之間的關(guān)系。2.掌握科學(xué)史研究中的內(nèi)史和外史，了解科學(xué)史在中國(guó)的發(fā)展現(xiàn)狀。
二、古希臘的科學(xué)與哲學(xué)
1.了解古希臘科學(xué)產(chǎn)生的背景。2.概述古希臘賢人對(duì)萬(wàn)物本原的探究，認(rèn)識(shí)對(duì)萬(wàn)物本原的探究意義。3.了解亞里士多德在自然哲學(xué)、邏輯學(xué)以及系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)考察等方面的貢獻(xiàn)。4.知道古希臘在數(shù)學(xué)、物理、天文學(xué)等方面的貢獻(xiàn)，理解其對(duì)古代世界的影響。
三、古代中國(guó)的自然觀與科學(xué)技術(shù)
1.知道天人感應(yīng)與天人相分及宇宙演化思想，理解中國(guó)古代的時(shí)空觀念。2.了解天文學(xué)上的曠世之爭(zhēng)――渾蓋之爭(zhēng)，認(rèn)識(shí)其對(duì)中國(guó)天文學(xué)發(fā)展的影響。3.概述中國(guó)古代傳統(tǒng)數(shù)學(xué)、計(jì)時(shí)技術(shù)和測(cè)向技術(shù)的發(fā)展演變。
四、阿拉伯的科學(xué)及科學(xué)在歐洲的復(fù)興
1.概述阿拉伯科學(xué)產(chǎn)生的歷史背景，了解其與古代希臘羅馬文化的淵源，認(rèn)識(shí)“翻譯”為阿拉伯科學(xué)的真正起點(diǎn)。2.了解阿拉伯在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、光學(xué)和化學(xué)方面的發(fā)展，理解阿拉伯科學(xué)的世界意義。3.了解基督教、亞里士多德思想以及農(nóng)業(yè)技術(shù)革命對(duì)中世紀(jì)歐洲科學(xué)發(fā)展的影響，認(rèn)識(shí)“1277大譴責(zé)”對(duì)人們打破亞里士多德思想對(duì)科學(xué)的束縛作用。4.理解文藝復(fù)興、宗教改革以及不同文明間技術(shù)的交往對(duì)歐洲近代科學(xué)革命的影響，準(zhǔn)確把握宗教與科學(xué)的關(guān)系。5.了解培根倡導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)、哈維的血液循環(huán)說(shuō)以及數(shù)學(xué)的新進(jìn)展對(duì)科學(xué)在歐洲復(fù)興的作用。
五、近代科學(xué)革命――天文學(xué)、新物理學(xué)、數(shù)學(xué)、化學(xué)
1.理解哥白尼《天體運(yùn)行論》在近代天文學(xué)方面的革命性作用，了解伽利略望遠(yuǎn)鏡以及第谷的精密天文學(xué)對(duì)傳統(tǒng)天文學(xué)的沖擊，概述開(kāi)普勒三大定律對(duì)哥白尼天文學(xué)的繼承與批判，理解近代天文學(xué)革命是近代科學(xué)革命的切入點(diǎn)。2.說(shuō)明斯蒂文鏈、伽利略的實(shí)驗(yàn)方法、笛卡爾的機(jī)械主義方法論、牛頓的萬(wàn)有引力定律和物體運(yùn)動(dòng)三定律等對(duì)近代物理學(xué)發(fā)展的意義，明確近代物理學(xué)是近代科學(xué)的核心領(lǐng)域。3.了解微積分的創(chuàng)立，列舉笛卡爾、費(fèi)馬、牛頓、萊布尼茨、歐拉、拉格朗日等人在微積分發(fā)展過(guò)程中的貢獻(xiàn)。4.概述古代煉金術(shù)對(duì)近代化學(xué)產(chǎn)生的影響，了解波義耳、拉瓦錫對(duì)近代化學(xué)誕生的貢獻(xiàn)。
六、生物學(xué)的重大突破――從進(jìn)化論到遺傳學(xué)
1.了解達(dá)爾文進(jìn)化論提出的背景以及達(dá)爾文的生平，認(rèn)識(shí)其個(gè)人經(jīng)歷對(duì)其提出自然選擇的進(jìn)化論的影響。2.認(rèn)識(shí)孟德?tīng)柖桑斫饷系聽(tīng)柋环Q(chēng)為現(xiàn)代遺傳學(xué)的奠基人的原因，了解遺傳基本因子――DNA的發(fā)現(xiàn)對(duì)遺傳學(xué)發(fā)展的意義。
七、物理學(xué)的新突破
1.了解電磁學(xué)理論的建立和通信技術(shù)的發(fā)展，認(rèn)識(shí)其對(duì)第二次工業(yè)革命的作用。2.簡(jiǎn)述能量守恒定律和熱力學(xué)定律的建立過(guò)程，理解熱力學(xué)第一定律與能量守恒定律之間的關(guān)系，并說(shuō)明熱力學(xué)的基本定律對(duì)化學(xué)、天文學(xué)等學(xué)科發(fā)展的影響。3.了解狹義相對(duì)論的兩條基本原理，概述廣義相對(duì)論的三大驗(yàn)證，說(shuō)明對(duì)廣義相對(duì)論正確性的認(rèn)識(shí)。4.了解愛(ài)因斯坦對(duì)量子論方面的貢獻(xiàn)，理解相對(duì)論和量子力學(xué)之間的關(guān)系，認(rèn)識(shí)量子力學(xué)的測(cè)不準(zhǔn)原理。
八、數(shù)學(xué)的新時(shí)代
古代人極其務(wù)實(shí)地從事技術(shù)發(fā)明，又無(wú)比浪漫地創(chuàng)造出各種神話。在人們腦海中，想象中的神支配著宇宙，神的意圖和行為決定自然界的一切，美麗的神話阻斷了探尋知識(shí)的道路。在漫長(zhǎng)的歲月里，很少有人思索自然現(xiàn)象的本質(zhì)，對(duì)自然界進(jìn)行認(rèn)真的研究。
公元前6世紀(jì)，在今天土耳其西部愛(ài)奧尼亞地域，一批學(xué)者開(kāi)始以全新的觀念看待世界。他們認(rèn)為，整個(gè)宇宙是自然的，自然界的一切變化都有內(nèi)在原因，自然現(xiàn)象可以通過(guò)理性探討給予解釋。他們第一次把神排除在了宇宙之外。
首先提出這種看法的是古希臘第一位自然哲學(xué)家泰勒斯（公元前625-公元前547）。泰勒斯居住在希臘當(dāng)時(shí)最美、最大的城市米利都，那里是從海上進(jìn)入西亞與北非的交通要沖，是繁華的商貿(mào)中心。多種知識(shí)和思想在那里交匯，它成為愛(ài)琴海海域當(dāng)時(shí)最開(kāi)放的地方。
泰勒斯早年到埃及游歷，學(xué)習(xí)了古埃及和巴比倫的天文學(xué)、幾何學(xué)知識(shí)，后來(lái)把這些知識(shí)引進(jìn)希臘。他十分關(guān)注世間萬(wàn)物的本原問(wèn)題，認(rèn)為紛繁復(fù)雜的世界有一個(gè)統(tǒng)一的本原，與神毫不相干。
在埃及的時(shí)候，泰勒斯用一種極簡(jiǎn)單的辦法測(cè)量出胡夫金字塔的高度，令當(dāng)?shù)厝梭@訝不已。在陽(yáng)光下，他先量出金字塔投在地上影子的長(zhǎng)度，再豎起一根木棍，量出棍子的影長(zhǎng)。塔影的長(zhǎng)度除以木棍影子的長(zhǎng)度，再乘以木棍的長(zhǎng)度，就得出金字塔的高度。泰勒斯的智慧在于他注意到太陽(yáng)投射到地面的光線是平行的，因此巧妙地運(yùn)用了相似三角形的邊長(zhǎng)比例關(guān)系。
從泰勒斯開(kāi)始，人類(lèi)的發(fā)明活動(dòng)已經(jīng)帶有科學(xué)思辨的色彩。泰勒斯根據(jù)古埃及土地測(cè)量的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則創(chuàng)立了演繹幾何學(xué)，還確立了西方最早的數(shù)學(xué)定理：直徑所對(duì)的圓周角是直角。這個(gè)定理告訴人們一種畫(huà)直角的最簡(jiǎn)單的方法，圓周上任意一點(diǎn)與直徑兩端的連線必然是直角。這個(gè)定理在建筑學(xué)上非常有用，人們可以方便地檢測(cè)墻面和高大的立柱是否與地面垂直。
公元前585年，泰勒斯已經(jīng)注意到摩擦過(guò)的琥珀（帶電）能吸引細(xì)小的絨毛。這是西方世界關(guān)于電現(xiàn)象最早的觀察記錄。今天英語(yǔ)中“電”這個(gè)詞在古希臘語(yǔ)中的意思就是“琥珀”。他還通過(guò)科學(xué)計(jì)算預(yù)言了公元前585年5月28日的日食現(xiàn)象，這在當(dāng)時(shí)對(duì)占星術(shù)無(wú)疑是一個(gè)沉重的打擊。
就在這個(gè)世紀(jì)，古希臘出現(xiàn)了一批杰出的數(shù)學(xué)家，他們以極大的熱情研究從現(xiàn)實(shí)世界中抽象出來(lái)的數(shù)字和幾何圖形，揭示了許多深?yuàn)W的道理。畢達(dá)哥拉斯（公元前580-公元前500）是其中的突出代表。
畢達(dá)哥拉斯出生在與米利都隔海相望的愛(ài)琴海東部的薩莫斯島。他少年時(shí)異常好學(xué)，隨后在外游歷達(dá)30年。異域的見(jiàn)聞和知識(shí)引發(fā)了畢達(dá)哥拉斯深刻的思索和對(duì)數(shù)學(xué)的濃厚興趣，他發(fā)現(xiàn)了蘊(yùn)藏在現(xiàn)實(shí)世界紛繁景象之中的數(shù)和形的許多內(nèi)在規(guī)律，為幾何學(xué)和數(shù)論奠定了重要基礎(chǔ)。
畢達(dá)哥拉斯在50歲時(shí)遷居今天意大利南部的海濱城市克羅托內(nèi)。他在那里建立學(xué)校并組織秘密學(xué)術(shù)團(tuán)體，史稱(chēng)“畢達(dá)哥拉斯學(xué)派”，該學(xué)派最大的貢獻(xiàn)是在數(shù)學(xué)方面。畢達(dá)哥拉斯創(chuàng)辦的學(xué)校是世界上第一所男女平等的學(xué)校，學(xué)生達(dá)數(shù)百人，畢達(dá)哥拉斯親任校長(zhǎng)。這所學(xué)校的課程共有四類(lèi)：幾何學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)和音樂(lè)，對(duì)女生還加授文學(xué)與家政。
畢達(dá)哥拉斯對(duì)人們司空見(jiàn)慣的幾何圖形賦予驚人的理論，第一次證明任意三角形三個(gè)內(nèi)角之和永遠(yuǎn)等于180度；發(fā)現(xiàn)了直角三角形三條邊的長(zhǎng)度服從一種普遍規(guī)律：兩條直角邊的平方之和等于斜邊的平方，這就是有名的“畢達(dá)哥拉斯定理”。他還發(fā)現(xiàn)只有正三角形、正方形和正五邊形能夠構(gòu)成正多面體，這個(gè)發(fā)現(xiàn)直到2000年后才由法國(guó)數(shù)學(xué)家笛卡兒加以證明。
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把幾何學(xué)延伸到其他數(shù)學(xué)領(lǐng)域。他們?cè)谘芯空叫蔚臅r(shí)候，發(fā)現(xiàn)邊長(zhǎng)和對(duì)角線的長(zhǎng)度相互間不可能用分?jǐn)?shù)表示，并把這種不可通約的數(shù)叫做“無(wú)理數(shù)”，意思是一種沒(méi)有道理的數(shù)。后來(lái)人們發(fā)現(xiàn)許多重要的數(shù)都是“無(wú)理數(shù)”，例如圓周率π，自然對(duì)數(shù)的底e和許多簡(jiǎn)單正整數(shù)的平方根等。由于畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的工作，人類(lèi)向數(shù)學(xué)王國(guó)邁進(jìn)了一大步。
畢達(dá)哥拉斯對(duì)正五邊形情有獨(dú)鐘，提出了經(jīng)典的作圖方法。他遵從嚴(yán)格幾何學(xué)程序畫(huà)出的正五角星具有極高的美學(xué)價(jià)值，五角星的每一條邊都在黃金分割點(diǎn)上與其他的邊兩次相交，顯得莊重、華貴、美麗。相傳，當(dāng)時(shí)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派成員均佩戴正五角星徽章。今天，全世界42個(gè)國(guó)家的國(guó)旗上都有五角星，這種特殊的幾何圖形具有超越時(shí)代和地域的美。
畢達(dá)哥拉斯還是一位思想深邃的哲人。他率先提出了今天西方世界語(yǔ)言中的“宇宙”一詞，“宇宙”在古希臘語(yǔ)中的意思是“有規(guī)律的世界”。
公元前5世紀(jì)，古希臘醫(yī)學(xué)發(fā)生了深刻變化，醫(yī)學(xué)開(kāi)始從原始宗教和神靈崇拜中解脫出來(lái)。以希波克拉底（公元前460-公元前377）為代表的學(xué)者認(rèn)為，疾病是一種服從自然法則的過(guò)程，應(yīng)當(dāng)遵從疾病的自然規(guī)律治療病人。
希波克拉底出生于古希臘柯斯，醫(yī)術(shù)十分高明，馬其頓王與波斯王曾經(jīng)接受過(guò)他的診治。希波克拉底編纂過(guò)醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)集，其中有供研讀的教科書(shū)、家庭醫(yī)學(xué)指導(dǎo)、對(duì)學(xué)生的講演稿、研究與觀測(cè)心得報(bào)告和重要臨床診斷記錄，今天人們?nèi)匀徽J(rèn)為這是古代最好的醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)集。希波克拉底以他的醫(yī)學(xué)實(shí)踐和對(duì)疾病的審慎研究，奠定了臨床醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)。
希波克拉底在西方世界最早明確提出醫(yī)師職業(yè)道德準(zhǔn)則。由他提出的“希波克拉底誓約”，已經(jīng)成為今天西方世界醫(yī)學(xué)院校學(xué)生必須宣誓遵從的誓約。這使得人類(lèi)的科學(xué)技術(shù)活動(dòng)最先在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文色彩。
人類(lèi)思想的洞察力有時(shí)會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)視覺(jué)，哲學(xué)家對(duì)世界的觀察有時(shí)比科學(xué)家更敏銳。
古希臘哲學(xué)家德謨克利特（公元前460-公元前370）在深思熟慮之后，提出了一個(gè)在科學(xué)上最富于想象力的論斷：“宇宙間一切物質(zhì)都是由原子構(gòu)成的。原子是不可再分的微小顆粒，肉眼看不見(jiàn)它們。它們不能產(chǎn)生也不能消滅，以不同的方式結(jié)合在一起就構(gòu)成不同的物體。”直到2400年后的20世紀(jì)，人們借助電子顯微鏡才真正看到了原子。
德謨克利特出生在古希臘愛(ài)琴海北部的伯特拉，他認(rèn)為許多星球是宇宙的散落物自然形成的，銀河不過(guò)是遙遠(yuǎn)的、人們看不清楚的無(wú)數(shù)星星。他精通數(shù)學(xué)，計(jì)算過(guò)金字塔的體積，曾經(jīng)用極限求和的辦法證明，圓錐體的體積等于同底同高圓柱體體積的1/3。實(shí)際上，他在計(jì)算中已經(jīng)使用了微積分的方法。
公元前4世紀(jì)初，古希臘哲學(xué)家的興趣轉(zhuǎn)向倫理和政治，漸漸失去了對(duì)自然的熱情，也逐漸失去了自然科學(xué)的思想光輝。此后數(shù)百年間，古希臘自然哲學(xué)以一種奇特的方式，傳播到希臘本土之外的地方，在埃及亞歷山大城和地中海的西西里島放射出耀眼的光芒。
公元前323年，亞歷山大大帝英年早逝，他的愛(ài)將托勒密護(hù)送靈柩到埃及尼羅河口西面的一個(gè)海港城市安葬，并將該城市命名為亞歷山大城。托勒密同時(shí)在這里建立了自己的王朝，以亞歷山大城作為國(guó)都。公元前290年左右，托勒密王朝開(kāi)始建立亞歷山大圖書(shū)館與博物館。王朝重金收購(gòu)文獻(xiàn)標(biāo)本充實(shí)圖書(shū)館和博物館，并頒布法令，對(duì)過(guò)往此城的所有旅行者和船只嚴(yán)加盤(pán)查，專(zhuān)門(mén)檢查攜帶的文獻(xiàn)書(shū)籍，發(fā)現(xiàn)之后將原件強(qiáng)行收歸圖書(shū)館，把抄寫(xiě)的副本還給主人。
亞歷山大圖書(shū)館和博物館是人類(lèi)歷史上最早的由國(guó)家設(shè)立的研究院，它包括天文臺(tái)、實(shí)驗(yàn)室、解剖室、植物園、動(dòng)物園和一個(gè)藏書(shū)達(dá)70萬(wàn)冊(cè)的圖書(shū)館。館中還有講堂，由國(guó)家供養(yǎng)的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、醫(yī)生、植物學(xué)家、動(dòng)物學(xué)家、天文學(xué)家、地理學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、藝術(shù)家和詩(shī)人授課。當(dāng)時(shí)整個(gè)地中海世界的學(xué)者受這里的探索氛圍、免費(fèi)食宿以及令人羨慕的薪金吸引，紛紛來(lái)到亞歷山大城。亞歷山大城成了當(dāng)時(shí)世界真正的學(xué)術(shù)中心。
在亞歷山大城，歐幾里得（公元前330-公元前260）著述的《幾何原本》，成為用公理法建立起演繹體系的最早典范，是數(shù)學(xué)史上的一部劃時(shí)代的著作，對(duì)數(shù)學(xué)和其他自然科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。《幾何原本》中闡述的推理方法和數(shù)學(xué)智慧，為牛頓發(fā)現(xiàn)“物體運(yùn)動(dòng)三定律”和“萬(wàn)有引力定律”奠定了重要的基礎(chǔ)。它的主要內(nèi)容已經(jīng)成為今天全世界中學(xué)生必修的課程。在現(xiàn)代科學(xué)和工程技術(shù)的許多領(lǐng)域，《幾何原本》闡明的邏輯推理和思維規(guī)則，一直是科學(xué)方法的重要標(biāo)志。
愛(ài)因斯坦（1879-1955）在談到近代科學(xué)的起源時(shí)說(shuō)：“近代科學(xué)有兩個(gè)重要的基礎(chǔ)：一個(gè)是古希臘人發(fā)現(xiàn)的邏輯體系（包含在《幾何原本》之中）；另一個(gè)是人們認(rèn)識(shí)到實(shí)驗(yàn)可以發(fā)現(xiàn)自然界的因果關(guān)系。”
稍后不久，在地中海西西里島東部海港城市錫拉庫(kù)薩，出現(xiàn)了另一位偉大的學(xué)者阿基米德（公元前285-公元前212）。阿基米德是希臘人，年輕時(shí)在歐幾里得繼承者門(mén)下學(xué)習(xí)，回錫拉庫(kù)薩后潛心研究數(shù)學(xué)。
阿基米德在數(shù)學(xué)上取得了很大的成就。他認(rèn)為：當(dāng)多邊形的邊數(shù)無(wú)限增加時(shí)，這些直線段的長(zhǎng)度總和就非常接近圓周的長(zhǎng)度，這不僅巧妙地解決了圓周長(zhǎng)度測(cè)量問(wèn)題，而且提出了在數(shù)學(xué)上十分重要的極限概念。用這種方法，他計(jì)算出π值——圓周長(zhǎng)與直徑長(zhǎng)度的比值介于3.141～3.142之間，是歷史上第一個(gè)測(cè)量圓周率達(dá)到這種精度的人。
阿基米德仔細(xì)研究分析人類(lèi)已經(jīng)使用了數(shù)百萬(wàn)年的棍棒工具，闡明了力平衡必須遵從的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)了杠桿原理。這位從來(lái)不說(shuō)大話的科學(xué)家留下了一句豪言壯語(yǔ)：“給我一個(gè)支點(diǎn)，我能移動(dòng)地球！”這是一句符合科學(xué)道理的話，只要阿基米德的手離支點(diǎn)足夠遠(yuǎn)，當(dāng)他輕輕推動(dòng)這根假想杠桿的時(shí)候，地球一定會(huì)順從地移動(dòng)。
阿基米德還發(fā)現(xiàn)了浮力原理，為流體靜力學(xué)奠定了最重要的基礎(chǔ)。人們?cè)缇椭涝S多物體可以漂浮在水上，但說(shuō)不清楚它們?cè)谑裁礂l件下會(huì)沉沒(méi)。阿基米德發(fā)現(xiàn)的原理告訴人們：物體在液體中受到的浮力等于排開(kāi)同體積液體的重量。
杠桿原理和浮力原理，是人類(lèi)最早發(fā)現(xiàn)的兩個(gè)物理學(xué)原理，它標(biāo)志著物理學(xué)的誕生。迄今為止，還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)自然界任何事例違背這兩條原理。
公元前3世紀(jì)，人類(lèi)對(duì)地球的認(rèn)識(shí)發(fā)生了一次重大的飛躍。亞歷山大城的一位科學(xué)家，令人驚訝地測(cè)出了地球的大小。
在很早以前，至少已經(jīng)有三種證據(jù)表明人類(lèi)居住的大地是一個(gè)巨大球體的一部分：人們無(wú)論從哪個(gè)方向一直朝前走，必定會(huì)看到新的星星；發(fā)生月食的時(shí)候，一道清晰的弧形陰影會(huì)緩慢掠過(guò)明亮的月球，這道弧線就是地球的輪廓線；在大海中航行的人無(wú)論從哪個(gè)方向看遠(yuǎn)去的船只，總是船身先消失，桅尖最后隱去。至于這個(gè)球到底有多大，似乎人類(lèi)無(wú)法知道。
一位名叫埃拉托西尼（公元前276-公元前194）的學(xué)者第一次相當(dāng)精確地測(cè)量出地球的半徑，還測(cè)量出地球自轉(zhuǎn)赤道平面和繞太陽(yáng)公轉(zhuǎn)軌道平面之間的交角。
埃拉托西尼是一位天文學(xué)家、歷史學(xué)家、地理學(xué)家、哲學(xué)家、詩(shī)人和數(shù)學(xué)家，40歲時(shí)就任亞歷山大圖書(shū)館館長(zhǎng)。他在館藏的一部手抄本中讀到：“在埃及南部的西因城靠近尼羅河第一大瀑布的地方，6月21日中午直立的長(zhǎng)竿在太陽(yáng)下沒(méi)有陰影，這一天太陽(yáng)可以直照在深井底部，從井口可以看見(jiàn)水中太陽(yáng)的倒影。”而據(jù)他觀測(cè)，6月21日這天中午在亞歷山大城直立觀測(cè)的結(jié)果卻有陰影。
埃拉托西尼意識(shí)到這可能是測(cè)量地球大小難得的機(jī)會(huì)。在6月21日這天中午，他根據(jù)亞歷山大城方尖碑投下的陰影計(jì)算出太陽(yáng)光線和方尖碑的夾角大約等于7度，大約相當(dāng)于地球圓周360度的1/50。通過(guò)幾何學(xué)計(jì)算，他得出地球的周長(zhǎng)應(yīng)該是4萬(wàn)千米。這個(gè)數(shù)值和今天的測(cè)量結(jié)果相差非常小。此外，他還由太陽(yáng)光線投射在地面上的角度會(huì)發(fā)生變化，推算出地球自轉(zhuǎn)軌道平面和地球繞太陽(yáng)公轉(zhuǎn)的軌道平面之間的交角角度是23度50分12秒。
埃拉托西尼是一位想象力豐富的科學(xué)家，當(dāng)他看到印度洋和大西洋潮汐服從同一種規(guī)律漲落，便聯(lián)想到這兩個(gè)大洋應(yīng)該是連通的。他推測(cè)，如果沿著尼羅河一直向南走去就會(huì)達(dá)到一個(gè)大島的盡頭。他繪出了人類(lèi)歷史上第一張世界地圖并最早提出：從大西洋向西航行，可以通過(guò)連通的大海到達(dá)亞洲的東部。這個(gè)觀念在1700年之后鼓舞哥倫布完成了發(fā)現(xiàn)美洲的壯舉。公元前205年，羅馬人征服埃及，亞歷山大城逐漸失去了往日的輝煌。
公元4世紀(jì)末，亞歷山大城出現(xiàn)了古代第一位杰出的女科學(xué)家希帕蒂婭（370-415）。她是一位數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家和物理學(xué)家，擔(dān)任過(guò)亞歷山大城新柏拉圖學(xué)院院長(zhǎng)。她設(shè)計(jì)過(guò)觀測(cè)天體的星盤(pán)和測(cè)量液體密度的比重計(jì)，發(fā)表過(guò)許多關(guān)于天文學(xué)和數(shù)學(xué)的重要見(jiàn)解，對(duì)圓錐曲線有精深的研究。
文獻(xiàn)記載
帕里斯和美女海倫
神話敘事幾乎在每部希臘文學(xué)中都表現(xiàn)了重要的角色。雖然如此，書(shū)庫(kù)是唯一一部由古希臘時(shí)期保存下來(lái)的希臘神話繪圖手稿。這部作品中載有大量有關(guān)希臘神話的原始資料（例如諸神的家譜），以英雄神話為主，是現(xiàn)代學(xué)者研究古希臘神話的重要文獻(xiàn)。由于生活于公元前180到120年的阿波羅多洛斯根據(jù)其完成很多相關(guān)的作品，因此現(xiàn)今習(xí)慣將該書(shū)的作者稱(chēng)為“偽阿波羅多洛斯”。
最早的幾部參考文獻(xiàn)當(dāng)推荷馬的兩部史詩(shī)：《伊利亞特》和《奧德賽》。除此之外的這方面的史詩(shī)都被歸結(jié)到了《史詩(shī)集成》，但這些作品到現(xiàn)今基本已經(jīng)全部不可考了。盡管這部合集原來(lái)的名字稱(chēng)為“荷馬贊歌”，但其實(shí)際上和荷馬沒(méi)有任何關(guān)系，它們實(shí)際上從被稱(chēng)為抒情詩(shī)時(shí)期早期流傳下來(lái)的贊美詩(shī)。赫西俄德，荷馬基本同期的詩(shī)人在其作品《神譜》中全面的記錄了關(guān)于世界的形成，眾神，提坦和巨人的起源的早期希臘神話以及詳細(xì)的族譜，民間傳說(shuō)，人類(lèi)疾病史的神話。赫西俄德的《工作與時(shí)日》系統(tǒng)地記錄了當(dāng)時(shí)農(nóng)耕生產(chǎn)的知識(shí)，表現(xiàn)了平靜而優(yōu)美的農(nóng)村生活場(chǎng)景。其中包括了對(duì)普羅米修斯，潘多拉以及五個(gè)時(shí)代的描寫(xiě)。這些詩(shī)篇給予了在那個(gè)危險(xiǎn)的時(shí)期最好生活方式的建議和全貌。
抒情詩(shī)常常使用神話為背景，但是它們的描述常常偏離事實(shí)而加入跟多作者的幻想。古希臘比較著名的抒情詩(shī)人包括品達(dá)，拜克里德斯，西摩尼得斯以及田園詩(shī)詩(shī)人忒奧克里托斯和彼翁，他們的作品都包含了大量的神話的元素。另外，神話也是古典的雅典戲劇的中心主題。三大悲劇家埃斯庫(kù)羅斯，索福克勒斯和歐里庇得斯的大多數(shù)悲劇都是以神話時(shí)代的英雄和特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)為背景的。很多著名的悲劇故事（如阿伽門(mén)農(nóng)和他的兒女，俄狄浦斯，伊阿宋和美狄亞等）都被用作古典悲劇的主題。喜劇家阿里斯托芬也將神話作為其作品“鳥(niǎo)”和“青蛙”的主題。
歷史學(xué)家希羅多德和狄?jiàn)W多羅斯以及地理學(xué)家保薩尼亞斯和斯特拉波都做過(guò)橫穿希臘的旅行，他們都記錄下了自己沿途聽(tīng)到的故事，他們的記錄證明了不同地區(qū)的神話和傳奇，都有大量不為人知的不同版本。特別是希羅多德，研究了大量的傳統(tǒng)，并發(fā)現(xiàn)了很多希臘和東方的歷史或神話根源。他也試圖調(diào)和這些起源使不同的文化觀念相交融。
希臘化文明和古羅馬時(shí)期的詩(shī)歌則更加具有文學(xué)性。盡管如此，其仍然包涵了很多在其他作品中遺失的重要細(xì)節(jié)。這些作品主要包括：
羅馬詩(shī)人奧維德（《變形記》），斯塔提烏斯，蓋尤斯，塞內(nèi)卡和維吉爾以及塞爾維烏斯的作品和注釋?zhuān)?/p>
希臘近古時(shí)期的詩(shī)人：儂努斯，安東尼努斯·萊伯拉里斯和Quintus Smyrnaeus的作品；
希臘化時(shí)期的詩(shī)人：阿波羅尼奧斯，卡利馬科斯，偽埃拉托斯特尼和巴弟尼的作品；
古希臘和古羅馬的小說(shuō)家艾普利亞士，佩特羅尼烏斯，洛里亞努斯和赫利奧多羅斯的作品。
羅馬作家，如偽許癸努斯，將編造和天文作為神話的兩個(gè)最重要的綱要。老菲洛斯特拉托斯和小菲洛斯特拉托斯的想像以及卡利斯特拉托斯的描述是神話的另外兩個(gè)來(lái)源。
最后，亞挪比烏和一些拜占庭希臘作家根據(jù)早期的現(xiàn)今已不可考的希臘作品完善了神話的細(xì)節(jié)。這些神話的保存書(shū)籍包括赫西基奧斯的蘇達(dá)辭書(shū)以及約翰·泰澤和歐斯塔休斯的專(zhuān)著。基督教引用希臘神話進(jìn)行教化："每個(gè)神話中都有代達(dá)羅斯的污穢"。知識(shí)廣博的蘇代斯認(rèn)為代達(dá)羅斯的形象符合帕西菲的對(duì)波塞冬所幻化的公牛的"邪惡興趣"：“自從這些惡魔的起源和過(guò)失都被歸屬于代達(dá)羅斯，同時(shí)他為它們所憎恨，因此他成為箴言的主角。”
古希臘神話或傳說(shuō)大多來(lái)源于古希臘文學(xué)，包括如《荷馬史詩(shī)》中的《伊利亞特》和《奧德賽》，赫西奧德（Ησοδο）的《工作與時(shí)日》和《神譜》，奧維德的《變形記》等經(jīng)典作品，以及埃斯庫(kù)羅斯、索福克勒斯（Σοφοκλ）和歐里庇得斯的戲劇。神話談到諸神與世界的起源、諸神爭(zhēng)奪最高地位及最后由宙斯勝利的斗爭(zhēng)、諸神的愛(ài)情與爭(zhēng)吵、神的冒險(xiǎn)與力量對(duì)凡世的影響，包括與暴風(fēng)或季節(jié)等自然現(xiàn)象和崇拜地點(diǎn)與儀式的關(guān)系。希臘神話和傳說(shuō)中最有名的故事有特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)、奧德修斯的游歷、伊阿宋（Ισονα）尋找金羊毛、海格力斯（Ηρακλ）（即赫拉克勒斯）的功績(jī)、忒修斯（ησα）的冒險(xiǎn)和俄狄浦斯（Οιδπου）的悲劇。
希臘神話源于古老的愛(ài)琴文明，和中國(guó)商周文明略有相像之處。他們是西洋文明的始祖，具有卓越的天性和不凡的想像力。在那原始時(shí)代，他們對(duì)自然現(xiàn)象，對(duì)人的生死，都感到神秘和難解，于是他們不斷地幻想、不斷地沉思。在他們想像中，宇宙萬(wàn)物都擁有生命，然而在多利亞人入侵愛(ài)琴文明后，因?yàn)樗畹南ＥD半島人口過(guò)剩，他們不得不向外尋拓生活空間。這時(shí)候他們崇拜英雄豪杰，因而產(chǎn)生了許多人神交織的民族英雄故事。這些眾人所創(chuàng)造的人、神、物的故事，經(jīng)由時(shí)間的淬鏈，就被史家統(tǒng)稱(chēng)為“希臘神話”，西元前十一二世紀(jì)到七、八世紀(jì)間則被稱(chēng)為“神話時(shí)代”。神話故事最初都是口耳相傳，直至西元前七世紀(jì)才由大詩(shī)人荷馬統(tǒng)整記錄于《史詩(shī)》中。
考古證明
十九世紀(jì)德國(guó)傳奇考古學(xué)家海因里希·施里曼發(fā)現(xiàn)的邁錫尼文明以及二十世紀(jì)英國(guó)考古學(xué)家阿瑟·埃文斯爵士發(fā)現(xiàn)的克里特島的米諾斯文明都為大量對(duì)荷馬史詩(shī)提出的疑問(wèn)提供了解釋?zhuān)矠楹芏嚓P(guān)于眾神和英雄的神話方面的細(xì)節(jié)提供了考古學(xué)上的證據(jù)。遺憾的是，邁錫尼和米諾斯的關(guān)于神話和儀式的不朽證據(jù)線形文字B的手卷主要用于記錄庫(kù)存，雖然其中出現(xiàn)了不少神和英雄的名字。
公元前8世紀(jì)的陶器的幾何設(shè)計(jì)很多以特洛伊圍城或赫拉克勒斯的冒險(xiǎn)為題材。這些神話的視覺(jué)上的表達(dá)的重要性顯示在兩個(gè)方面：首先，很多希臘神話出現(xiàn)今陶器上的時(shí)間遠(yuǎn)早于文字記載，比如赫拉克勒斯的十二項(xiàng)功績(jī)，只有活捉刻耳柏洛斯這一項(xiàng)有和陶器同時(shí)代的文字記載，其他的文字記載都晚于陶器繪畫(huà)；其次，陶器設(shè)計(jì)有的時(shí)候甚至描繪了一些并不具有文字記錄的神話或場(chǎng)景。有的時(shí)候一個(gè)神話故事的第一手記錄來(lái)源于幾何藝術(shù)，而當(dāng)它出現(xiàn)今文字記錄中時(shí)，往往已經(jīng)是好幾個(gè)世紀(jì)之后了。
在古風(fēng)時(shí)期（公元前約750年到500年），古典希臘時(shí)期（公元前約480年到323年）以及希臘化時(shí)期（公元前約323年到146年），荷馬風(fēng)格和很多其他的神話場(chǎng)景大量涌現(xiàn)，這些都得到了文字記錄的證實(shí)，阿波羅太陽(yáng)神殿于2002年被考古發(fā)現(xiàn)。
神與人的區(qū)別
希臘神話中的神與人同形同性，既有人的體態(tài)美，也有人的七情六欲，懂得喜怒哀樂(lè)，參與人的活動(dòng)。神與人的區(qū)別僅僅在于前者永生，無(wú)死亡期；后者生命有限，有生老病死。希臘神話中的神個(gè)性鮮明，沒(méi)有禁欲主義因素，也很少有神秘主義色彩。希臘神話的美麗就在于神依然有命運(yùn)，依然會(huì)為情所困，為自己的利益做出壞事。因此，希臘神話不僅是希臘文學(xué)的土壤，而且對(duì)后來(lái)的歐洲文學(xué)有著深遠(yuǎn)的影響。
新神譜
新神譜諸神都居于奧林匹斯山上，宙斯了父親的統(tǒng)治，建立了新的統(tǒng)治秩序有十二主神：（古羅馬神話大抵與之相對(duì)應(yīng)，名稱(chēng)和氣質(zhì)有所變化，太陽(yáng)系行星就是以之命名的。）
奧林匹斯十二主神（14張）
宙斯：（神王，雷霆）奧林匹斯主神之首，眾神之主，天空、雷電、烏云之神。
赫拉：（天后，婚姻、生育、保護(hù)婦女）天后、婦女的保護(hù)神、掌管婚姻和生育。又被羅馬人稱(chēng)作朱諾·莫納麗達(dá)，克洛諾斯和瑞亞的第三個(gè)女兒，宙斯的姐姐和夫人。
波塞冬：（海洋）大海之神和大地的震撼者（宙斯的二哥）
哈迪斯：（冥府，財(cái)富，人類(lèi)死亡）冥王，掌管著冥界的魂靈們與地下一切的財(cái)寶，另一種版本說(shuō)，他是三大主神（即冥，海，天三界）中最強(qiáng)的。（也是宙斯和波塞冬的哥哥），因與宙斯發(fā)生沖突被撤下十二主神之位，只在冬至日開(kāi)會(huì)時(shí)來(lái)奧林匹斯山。）
雅典娜：（智慧，勝利，公正）智慧女神，戰(zhàn)爭(zhēng)，和平、法律、秩序、科學(xué)技術(shù)、勞動(dòng)女神，三處女神之一（阿瑞斯代表的是暴力與血腥之戰(zhàn)，雅典娜則代表正義之戰(zhàn)）
阿波羅：（光明，醫(yī)術(shù)，預(yù)言，音樂(lè)）光明之神、預(yù)言之神，青春、醫(yī)藥、畜牧、音樂(lè)等之神。太陽(yáng)戰(zhàn)車(chē)的駕驅(qū)者。（宙斯和勒托之子，阿爾忒彌斯的孿生弟弟或哥哥。公元前5世紀(jì)與赫利俄斯混同）
阿爾忒彌斯：（月亮，狩獵，處女）婦女之神、狩獵女神、月亮女神（宙斯和勒托之女。三處女神之一，是女性純潔的化身。公元前5世紀(jì)與塞勒涅混同。）
阿芙洛狄忒：（美與愛(ài)，欲望）愛(ài)與美的女神，以“維納斯”著稱(chēng)（克洛諾斯把烏拉諾斯用魔斧砍成碎片之后，身體內(nèi)的精華撒入愛(ài)琴海中，誕生了阿芙洛狄忒。）
赫爾墨斯：（商業(yè)，傳信，欺詐，小偷鼻祖）商業(yè)、市場(chǎng)、旅游、交通之神、盜竊之神、冥界引渡（宙斯和邁亞的兒子，眾神的使者。）
阿瑞斯：（戰(zhàn)爭(zhēng)，暴力）戰(zhàn)神，力量、勇武之神（宙斯與赫拉之子。）
赫淮斯托斯：（火焰，鑄造，手工藝術(shù)）火神，鍛造、工藝之神，鐵匠守護(hù)神（宙斯和赫拉之子，阿芙洛狄忒的丈夫。但是美麗的阿芙洛狄忒并不欣賞赫菲斯托斯的巧手，外貌，反而經(jīng)常與其他的神。）
狄俄尼索斯：（酒，歡樂(lè)）葡萄酒神，戲劇之神（經(jīng)爐灶女神赫斯提亞讓位。他是十二主神里唯一有凡人血統(tǒng)的神。）
赫斯提亞：（爐灶，家室）爐火女神，家宅女神（她曾經(jīng)是十二主神，后讓位給酒神狄俄尼索斯。
論文摘要:亞里斯多德在倫理哲學(xué)方面全面地概括了整個(gè)希臘時(shí)期科技倫理思想，肯定了這一歷史時(shí)期科技倫理思想的正確內(nèi)容。他以自身科學(xué)的智德尺度，考察了眾多科技領(lǐng)域，初步形成了他科技倫理的思想體系，成為西方科技倫理思想體系化的第一人。
亞里斯多德是古希臘哲學(xué)和科學(xué)的集大成者，在人類(lèi)哲學(xué)和科學(xué)發(fā)展史上作出了巨大貢獻(xiàn)。他成效卓著地研究了范圍寬廣的哲學(xué)問(wèn)題，尤其是在倫理學(xué)方面作出了突出的貢獻(xiàn)。他的倫理思想在古希臘及整個(gè)西方倫理思想發(fā)展中占有重要的地位，是古希臘倫理思想的最高階段，也是整個(gè)西方倫理思想史上劃時(shí)代的里程碑。在科技倫理方面，他全面地概括了整個(gè)希臘時(shí)期科技倫理思想，肯定了這一歷史時(shí)期科技倫理的正確內(nèi)容。他以自身科學(xué)的智德尺度，考察了眾多科技領(lǐng)域，初步形成了他科技倫理的思想體系，成為西方科技倫理思想體系化的第一人。
一、對(duì)知識(shí)與道德關(guān)系的探索
知識(shí)與道德的關(guān)系是科技倫理學(xué)的基本問(wèn)題，自古備受學(xué)者的討論與爭(zhēng)議。中國(guó)古代的思想家提出了“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，學(xué)問(wèn)和道德渾然一體。古希臘倫理學(xué)家則在很大程度上把道德問(wèn)題的解決寄托給了知識(shí):從道德的本原到道德內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，從道德行為到道德修養(yǎng)的途徑，無(wú)不貫穿著知識(shí)論傾向。最早從具體的科學(xué)知識(shí)中探求道德來(lái)源的是畢達(dá)哥拉斯，他認(rèn)為道德源于數(shù)，是由數(shù)決定的，人們掌握了數(shù)學(xué)，也就有了道德。蘇格拉底提出了“知識(shí)即美德”的命題，認(rèn)為科學(xué)的真知和道德的真知都是知識(shí)，人只要獲得了善的本質(zhì)的智慧，便獲得了美德，也即是說(shuō)，知識(shí)不僅是德行的必要條件，而且也是它的充分條件。這表現(xiàn)為任何行為只有受德性知識(shí)指導(dǎo)，才可能是善的，如果不受德性知識(shí)指導(dǎo)便不可能為善，而且只要具備了有關(guān)道德的知識(shí)，人們就必然會(huì)做善的事情，真正有知的人必然會(huì)擇善去惡。他強(qiáng)調(diào)道德與知識(shí)的統(tǒng)一，以真作為善的基礎(chǔ)和前提，使德行與知識(shí)相一致。柏拉圖的理念論認(rèn)為，善的理念統(tǒng)治著可知世界，靈魂的回憶即知識(shí)，這種知識(shí)即善德。人們只要通過(guò)回憶的方法就可以重新獲得被埋沒(méi)、被忘卻的知識(shí)，包括道德知識(shí)在內(nèi)。公正、善良、正義等這些美德、知識(shí)在人們出生之前就已經(jīng)存在，以后通過(guò)回憶就可以獲得。從這種唯心主義的認(rèn)識(shí)論出發(fā)，他在肯定知識(shí)就是善德的同時(shí)，把人的道德品質(zhì)看成是天賦的。
亞里斯多德進(jìn)一步研究了科學(xué)知識(shí)與美德形成的關(guān)系，指出了這些理論在肯定知識(shí)對(duì)于美德形成的意義和作用的同時(shí)，也存在著理論缺陷，即它不能回答為什么有的知者并無(wú)善行，有些道德完善者并無(wú)多少知識(shí)、智慧。對(duì)于前輩的這個(gè)理論缺陷，他從“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”的學(xué)術(shù)態(tài)度出發(fā)，進(jìn)行了創(chuàng)造性的理論探索，提出了自己的獨(dú)到看法。他認(rèn)為:“知識(shí)”只是對(duì)善行的認(rèn)識(shí)理解，還不是善行活動(dòng)本身，還要加上行善的道德意志，人的善行既需要道德認(rèn)識(shí)，更需要意志情感對(duì)人的行為的催化，使人達(dá)到知與行相統(tǒng)一的道德境界。美德的形成固然同掌握知識(shí)有關(guān)，但更重要的是，在社會(huì)生活中通過(guò)訓(xùn)練與實(shí)踐而形成。這種關(guān)系可以簡(jiǎn)要地表述為:知識(shí)十道德情感+道德意志(道德訓(xùn)練)二美德。它科學(xué)地闡述了道德與知識(shí)的辯證關(guān)系，表明道德是知情意行的統(tǒng)一。
亞里斯多德認(rèn)為:“德性也要按照對(duì)靈魂的區(qū)分加以規(guī)定，其中一大類(lèi)是理智的德性，另一大類(lèi)是倫理的德性。智慧、理解以及明智都是理智德性，而大度與節(jié)制則是倫理德性。也就是說(shuō)，人的美德是由智慧理解和良好的行為習(xí)慣兩方面構(gòu)成的，因而僅有知識(shí)是不夠的，美德的形成還要依靠道德習(xí)慣。同時(shí)，倫理德性的形成與理智德性的形成也有不同的原因和方法，“理智德性大多數(shù)是由教導(dǎo)而生成培養(yǎng)起來(lái)的”，而倫理德性“則是由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來(lái)的”。因此他指出:“我們的德性既非出于本性生成，也非反乎本性生成，自然給了我們接受德性的能力，而這種能力的成熟則通過(guò)習(xí)慣而得以完成。”“我們必須先進(jìn)行有關(guān)德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，才能獲得德性。所以，“道德習(xí)慣對(duì)于人的美德非常重要，比一切都重要”。另一方面，亞里斯多德也強(qiáng)調(diào)理智德性的作用，認(rèn)為美德應(yīng)該是知識(shí)和道德意志的結(jié)合，即理性認(rèn)識(shí)加上自覺(jué)擇定的道德行為。他舉例說(shuō):“一個(gè)人做公正的事情，但如果不是通過(guò)他的明智選擇，而是出于非自愿或無(wú)知或別有用心等，那么它仍然不是公正的。因此，“只有合乎明智，這種品質(zhì)才是德性。明智是關(guān)于行動(dòng)的正確原理，沒(méi)有明智就不存在主要的善。知識(shí)明智猶如一副強(qiáng)壯軀體之視力，公正，勇敢，節(jié)制等這些生而具有的品質(zhì)，如若沒(méi)有理智引導(dǎo)，這些品質(zhì)會(huì)成為有害的”。當(dāng)然，與蘇格拉底不同，亞里斯德在肯定知識(shí)明智對(duì)于德性之作用時(shí)，將知識(shí)明智作為德性所依循的原理，作為德性的一個(gè)組成部分，而非將它作為德性本身。他指出:“蘇格拉底的探索，有時(shí)是正確的，有時(shí)是錯(cuò)誤的，在他認(rèn)為全部德性都是明智時(shí)，他是錯(cuò)誤的，在他說(shuō)德性離不開(kāi)明智時(shí)，他就是完全正確的。”“蘇格拉底認(rèn)為德性就是原理(因?yàn)槿康滦远际侵R(shí))，而在我們看來(lái)德性伴隨著原理。亞里斯多德關(guān)于無(wú)知識(shí)便不能構(gòu)成主要道德，同時(shí)無(wú)道德選擇和習(xí)慣訓(xùn)練也不能存在明智的思想，科學(xué)地闡述了道德與知識(shí)的辯證關(guān)系，為今天人們研究科技倫思想提供了最重要的思維依據(jù)和價(jià)值指南。
二、一切科學(xué)技術(shù)以善為目標(biāo)
亞里斯多德認(rèn)為，善是科學(xué)技術(shù)所追求的目標(biāo)。在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷中，他指出:“宇宙萬(wàn)物都是向善的。”一切技術(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和選擇，都應(yīng)以某種善為目標(biāo)。”在此，他提出了一切科學(xué)技術(shù)以善為目標(biāo)的科技道德原則。他所指的以善為目標(biāo)的行為并不僅限于科學(xué)技術(shù)，還包括“一切實(shí)踐和選擇”都是以“某種善”(具體善)為目標(biāo)。亞里斯多德對(duì)這個(gè)問(wèn)題的提出，源于他在善的問(wèn)題上與柏拉圖不同的看法。柏拉圖強(qiáng)調(diào)，在一切具體事物和行為活動(dòng)之上，存在一種作為終極原因和目的的“善”的理念，即至善，它是唯一真實(shí)的;否認(rèn)物質(zhì)生活幸福的道德意義，認(rèn)為人們要達(dá)到幸福，就必須摒棄一切和現(xiàn)實(shí)生活的要求，去追求至善。這種善理念顯然是唯心主義的。亞里斯多德反對(duì)柏拉圖的這種“善理念論”，提出了現(xiàn)實(shí)主義幸福論，他從現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活出發(fā)，主張一切具體的行動(dòng)和職業(yè)活動(dòng)，都是在追求某種目的，不能說(shuō)只有一個(gè)善、所有的事物和行為活動(dòng)只追求一個(gè)善。“至善”是我們作為目的本身而追求的一種目的。“如果在人的目的系列中存在著因自身的原因而被當(dāng)作目的，人們追求它不再為著獲得別的任何目的，并且他們所做的一切都是為著它，就一定存在著某種最高的善，這種最高的善就是幸福。它必定是由各個(gè)具體的善積累而成，并且在現(xiàn)實(shí)生活中通過(guò)德行的活動(dòng)達(dá)到的。人生的目的固然是追求“至善”，但這個(gè)“至善”不是抽象的、神秘的理念，而是現(xiàn)實(shí)的幸福，人的幸福不是存在于理念世界里，而是存在于現(xiàn)實(shí)的生活中。因此，在這里，“一切科學(xué)技術(shù)以善為目標(biāo)”的思想表明了科學(xué)技術(shù)作為人類(lèi)重要的實(shí)踐活動(dòng)，必須以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的利益為價(jià)值取向。它必然是“在人與人、人與自然的關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)他人、對(duì)社會(huì)有價(jià)值的行為”。亞里斯多德指出:“實(shí)踐是多種多樣的，技術(shù)和科學(xué)是多種多樣的，所以目的也是多種多樣的，如醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)目的是船舶，戰(zhàn)術(shù)目的是取勝，理財(cái)目的是致富，建筑術(shù)的目的是造房屋等。”這是由人們的多種多樣的需求以及科技實(shí)踐活動(dòng)的多樣性決定的。而一切行為實(shí)踐活動(dòng)最終是為了達(dá)到“至善”即人類(lèi)的幸福。他說(shuō):“行為的善的頂點(diǎn)是幸福，善的生活，好的行為就是幸福。這些各具不同目標(biāo)的科技或?qū)嵺`活動(dòng)，可區(qū)分為主導(dǎo)性目的與從屬性目的。他認(rèn)為:“那些占主導(dǎo)地位的技術(shù)的目的，對(duì)從屬的技術(shù)來(lái)說(shuō)，是最為重要的，因?yàn)閺膶俚募夹g(shù)以主導(dǎo)技術(shù)的目的為目的。”而對(duì)于人們?cè)诳萍蓟顒?dòng)中派生的該活動(dòng)之外的其他目的，他認(rèn)為因其遠(yuǎn)離科學(xué)本身主旨，“實(shí)際上是無(wú)關(guān)緊要的”。技術(shù)活動(dòng)的目的不同，也就相應(yīng)地決定了它們善的差別性，但它們都有一個(gè)共同的目的、共同的善(即人的幸福)。他說(shuō):“如若在所有行為中存在著某一目的，它就是實(shí)踐所要達(dá)到的善，如若有多種目的，那么這個(gè)善也就是它們的總和。”“亞里斯多德關(guān)于一切科技以善為目標(biāo)的思想，揭示了科技的價(jià)值本質(zhì)和根本任務(wù)，為人類(lèi)史上的科技工作指明了方向。科學(xué)因此成為高尚的知識(shí)，從事科學(xué)活動(dòng)的人是高尚的人、有智慧的人，他們以揭示科學(xué)普遍規(guī)律為自己的目標(biāo)和福社，把它作為人生不朽的精神價(jià)值來(lái)追求。正如亞里斯多德所言，“高尚活動(dòng)之源泉的德性和理智不在權(quán)勢(shì)之中”，而應(yīng)在于“一生勤勤懇懇，含辛茹苦以終”的科學(xué)活動(dòng)中。
三、科技“中道”論
“中道”是亞里斯多德的一個(gè)重要的倫理學(xué)范疇，是其倫理思想的核心和靈魂。“中道”作為他所崇尚的至善境界，同時(shí)也是他哲學(xué)的方法論，反映在其科技倫理觀中，表現(xiàn)為適當(dāng)?shù)匕盐湛茖W(xué)技術(shù)的“度”，以求達(dá)準(zhǔn)確而適當(dāng)?shù)目萍家?guī)律性。他認(rèn)為，對(duì)于科技活動(dòng)的“事實(shí)”來(lái)說(shuō)，“中間就是真實(shí)的”，故而可以說(shuō)，中道就是真實(shí)。“中道或中間既然是真實(shí)的，那它就應(yīng)成為衡量科學(xué)成果的標(biāo)準(zhǔn)。”他指出:“人們對(duì)優(yōu)秀成果的評(píng)論，習(xí)慣說(shuō)增一分則過(guò)長(zhǎng)，減一分則太短。這就是說(shuō)，過(guò)度和不及都是優(yōu)美的破壞，只有中道才能保持它。”“如果每一種技藝或科學(xué)都注意于中道，并且使其工作達(dá)到中道的標(biāo)準(zhǔn)，那么他們一定會(huì)使它們的功能發(fā)揮很好。在此，“中”作為一種客觀的存在，表現(xiàn)為物質(zhì)世界本身所固有的規(guī)律和本質(zhì)屬性，“中道”作為符合事物存在及發(fā)展的規(guī)律，不僅是指導(dǎo)人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的重要方法，同時(shí)也是指導(dǎo)人們德性修養(yǎng)和實(shí)踐的有效途徑。而且他指出:“德性作為對(duì)于我們的中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質(zhì)，它受到理性的規(guī)定。這種理性屬于道德理性，它是通過(guò)理性涵養(yǎng)而使情感、意志、欲望都能體現(xiàn)理性的普遍性，使情感達(dá)到恰好，行為達(dá)到適宜，實(shí)現(xiàn)“中道”。對(duì)于科技活動(dòng)而言，以“中道”為標(biāo)準(zhǔn)工作，意味著在自然操作和德性品行兩個(gè)方面都達(dá)到“中道”，即德性，這就要求科學(xué)工作者一方面要服從理性或原理即自然規(guī)律，另一方面，要服從倫理德性的規(guī)范約束，使之成為道德倫理的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)善的目標(biāo)。否則，過(guò)度和不及都會(huì)引起美德向惡行的轉(zhuǎn)化。科學(xué)家的行為只有在理性的指導(dǎo)下，使情感和行為控制在一定的范圍內(nèi)，才能達(dá)到道德上的至善。此外，亞里斯多德把最高至善的“中道”境界，又視作科學(xué)家們的大度風(fēng)格。他說(shuō):“恢宏大度的人便是這樣，不及于此的人就不免卑躬過(guò)度，而有過(guò)于此的人則不免浮華不實(shí)。只有“不隨便贊美”，“不說(shuō)長(zhǎng)道短”，“寧愿要美好但無(wú)利可圖”，“徐行緩步”，“語(yǔ)調(diào)深沉以及談吐平穩(wěn)”，才是格守中道的表現(xiàn)。
四、科技工作者的道德修養(yǎng)
關(guān)于科學(xué)工作者應(yīng)具備的道德修養(yǎng)，亞里斯多德提出了以下幾點(diǎn)。
首先，以求實(shí)作為科學(xué)原則。他提倡在科技活動(dòng)中要做一個(gè)真實(shí)可敬的人，“像這樣一個(gè)人，被認(rèn)為是個(gè)正直的人，一個(gè)愛(ài)真理的人，在無(wú)關(guān)緊要的事情中是求實(shí)的，而在差距懸殊的事務(wù)中就更為求實(shí)了。他唾棄虛假，不但因?yàn)樗强蓯u的，而且還唾棄他本身。這樣的人是可稱(chēng)贊的”。他認(rèn)為:“吹噓和求實(shí)是相對(duì)立的，這是種壞品質(zhì)。這種求實(shí)原則，體現(xiàn)在科技活動(dòng)中，即科技求真，必須實(shí)事求是，擯棄虛假和追求科技的有用性。從求實(shí)的原則出發(fā)，亞里斯多德指出“尋求真理乃是一切理智的功能”，而“只有有所為的理智才是實(shí)踐性的”，“一切創(chuàng)制活動(dòng)都是為了某種目的的活動(dòng)”。亞里斯多德認(rèn)為，一切科學(xué)技術(shù)不是先有而后用，相反，是先用而后有的，是在有用的實(shí)踐中逐漸形成和豐富的。他主張科技的有用性。
關(guān)鍵詞：建筑空間；意識(shí)形態(tài)：演變過(guò)程
1 古希臘的空間
古希臘文明的核心則是戶(hù)外活動(dòng)，這種活動(dòng)不在四面墻壁和一個(gè)屋頂?shù)陌鼑校膊辉诩彝ズ徒ㄖ膬?nèi)部空間之中，而是在圣地之上，在衛(wèi)城上，在露天劇場(chǎng)中。
古希臘建筑的主要成就是紀(jì)念性建筑，如希臘神廟。
希臘神廟的特色在于對(duì)人體尺度的絕妙運(yùn)用，神廟沒(méi)有設(shè)計(jì)成禮拜的場(chǎng)所，而是設(shè)計(jì)成不容入侵的諸神的圣所。希臘神廟的基本組成部分有高臺(tái)基，其上立有列柱，支托團(tuán)結(jié)的過(guò)梁，過(guò)梁又支承屋頂。神廟中唯一可供人通行的是列柱和內(nèi)殿之間的廊，還有一間內(nèi)殿，在古風(fēng)時(shí)期就是該種建筑物唯一的核心部分。這個(gè)內(nèi)部空間從未加以創(chuàng)造性發(fā)展，因?yàn)楣畔ＥD文明的核心則是戶(hù)外活動(dòng)，內(nèi)部空間沒(méi)有什么社會(huì)功能需要。內(nèi)殿不僅是一個(gè)圍起來(lái)的空間，而且簡(jiǎn)直是一個(gè)封閉的空間(見(jiàn)圖1)。
宗教儀式是在神廟周?chē)短炫e行的，因此，雕刻師兼建筑師的技藝和熱情就都傾注在把支柱造成高超的造型藝術(shù)品，傾注在用無(wú)與倫比的淺浮雕來(lái)布滿(mǎn)過(guò)梁表面、正面山墻檐部和墻。表達(dá)了希臘人對(duì)自身完美的追求，人、神、自然的共存是其建筑形式的精神基礎(chǔ)(見(jiàn)圖2)。
希臘神廟的特色，一方面有它的一個(gè)缺陷，這一缺陷，在于忽視內(nèi)部空間：另一方面又有它那迄今無(wú)與倫比的高超之點(diǎn)，其高超之處，則在于人體尺度絕妙的應(yīng)用。
在當(dāng)代，兩個(gè)最有聲望的現(xiàn)代建筑師在評(píng)價(jià)希臘神廟中互相對(duì)立，勒·柯布西耶(le corbusier)及其追隨者贊賞希臘神廟的人體尺度感，而弗蘭克·勞埃德·賴(lài)特(frank ljoyd wright)及其追隨者則對(duì)希臘神廟忽視內(nèi)部空間感到遺憾。
總之，希臘文明是以戶(hù)外活動(dòng)為核心則，神廟的內(nèi)部空間是一個(gè)封閉的無(wú)人的空間。
2 古羅馬的空間
古羅馬建筑是權(quán)利肯定的一種象征，人的威望戰(zhàn)勝了自然，人的虛榮賦予了建筑的虛榮(見(jiàn)圖3)。隨著帝國(guó)的建筑物宏偉的尺度對(duì)技術(shù)提出了特殊要求，人們生活在其中的巴西利卡已經(jīng)具有一種社會(huì)生活主題，因?yàn)橹笇?dǎo)人們生活和行動(dòng)的哲學(xué)和文化已經(jīng)沖破了古希臘那種抽象沉思和完全平穩(wěn)的理想，要求心理活動(dòng)更豐富些，要求更喜愛(ài)和更善于作宏偉壯麗的修飾處理。將古希臘回廊移入室內(nèi)就意昧著人已經(jīng)進(jìn)入了一種圍合的空間，其中一切造型的裝飾都是為了增進(jìn)這種空間效果。
古羅馬繼承了希臘建筑形式的諸多方面，并力求擴(kuò)展封閉模式并使之人性化。其空間形式多樣，尺度宏偉。拱和券的新技術(shù)的運(yùn)用，表現(xiàn)了對(duì)大尺度體積的把握能力和強(qiáng)有力的空間概念。巴西利卡、大浴場(chǎng)、宮殿、競(jìng)技場(chǎng)、住宅等構(gòu)成了一部建筑形式的百科全書(shū)。
古羅馬的空間已由希臘式的封閉空間向圍合空間轉(zhuǎn)變，將包圍希臘神廟外部的柱廊移到了室內(nèi)。它的空間特點(diǎn)在于靜態(tài)的構(gòu)思，無(wú)論圓形還是方形空間，其共同規(guī)律是對(duì)稱(chēng)性，內(nèi)部空間規(guī)模設(shè)計(jì)宏大，與相鄰空間的關(guān)系是絕對(duì)的獨(dú)立性(見(jiàn)圖4)。
古羅馬的巴西利卡將古希臘回廊移人室內(nèi)就意味著人已經(jīng)進(jìn)入了一種圍合的空間，但沒(méi)有把人考慮在內(nèi)，為它本身而客觀存在，你可以進(jìn)去、穿過(guò)它、離開(kāi)它，你可以欣賞它但不能被包含在內(nèi)。
3 基督教的空間
基督教的建筑師在建筑史上有著非凡的重要性。因?yàn)榛酵絺兝门f的構(gòu)件創(chuàng)造了一種新的體系，具有新的性質(zhì)和功能作用。
羅馬帝國(guó)的衰弱，戰(zhàn)爭(zhēng)的頻繁，黑暗年代使人對(duì)現(xiàn)實(shí)寄托在新生的基督教。教堂建筑的發(fā)展演變反映了社會(huì)情緒的動(dòng)向，這種講求精神內(nèi)省和仁愛(ài)的宗教需要一個(gè)為人而設(shè)的環(huán)境，一個(gè)按人的尺度來(lái)建造的建筑空間。
古羅馬巴西利卡是圍繞兩條軸線來(lái)配置的：柱廊對(duì)柱廊、后殿對(duì)后殿。所創(chuàng)造的空間有一個(gè)明顯的中心點(diǎn)，這是建筑物本身的功能，而不是人的活動(dòng)路線的功能要求。古羅馬建筑空間沒(méi)有把人考慮在內(nèi)，因?yàn)樗旧矶陀^存在，你可以進(jìn)去、穿過(guò)它、離開(kāi)它，你可以欣賞它但不能被包含在內(nèi)。巴西利卡強(qiáng)調(diào)了縱向軸線，其所有的平面和空間概念以及裝飾處理，只服從一個(gè)動(dòng)態(tài)準(zhǔn)則：觀者穿過(guò)建筑物的流線。而基督教建筑相反，例如在圣薩比娜教堂(見(jiàn)圖5)，人不會(huì)被一種舞臺(tái)效果般的廳景和過(guò)分修飾的處理搞得透不過(guò)氣來(lái)，整個(gè)長(zhǎng)向布置的內(nèi)部空間富有節(jié)奏感，空間流線是為人而設(shè)計(jì)的，也只有人在里面的時(shí)候，這空間才是有意義的。
基督徒們承認(rèn)和提倡人的活動(dòng)性，他們的整個(gè)建筑是按人的活動(dòng)路線來(lái)構(gòu)成方向性的，是沿著他通過(guò)建筑物的方向來(lái)建造和組織空間的。可見(jiàn)，基督教的空間開(kāi)始把人的活動(dòng)路線考慮在內(nèi)。
4 拜占庭的空間
公元5～6世紀(jì)，拜占庭帝國(guó)十分強(qiáng)大，版圖不斷向外擴(kuò)張。但大量的古希臘和羅馬文化被保存和繼承下來(lái)，同時(shí)也融匯了東方的波斯、兩河流域、敘利亞及亞美尼亞文化。
宗教建筑是當(dāng)時(shí)主要的建筑，將穹頂支承在四個(gè)或更多的獨(dú)立支柱上的結(jié)構(gòu)方法和相應(yīng)的型制。在空間方面與其說(shuō)它是擴(kuò)展了的空間，不如說(shuō)是正在擴(kuò)展著的空間。
例如：索菲亞教堂的平面(見(jiàn)圖6)，拜占庭特有的帶簡(jiǎn)拱頂?shù)木扌桶雸A凹室的外形。墻面好像從主要區(qū)域的兩個(gè)固定點(diǎn)出發(fā)，遠(yuǎn)離建筑物的中心面向外逸去，好像以一種有彈性的離心運(yùn)動(dòng)向外甩出去，使室內(nèi)空間顯得開(kāi)敞，疏朗和擴(kuò)展開(kāi)來(lái)。
拜占庭的空間打破縱軸上形成的單一節(jié)奏，加強(qiáng)了內(nèi)殿的重要性，意味著打破空間的通長(zhǎng)效果。總之，拜占庭的奔放的空間透視效果使人迷亂。
5 哥特式的空間
公元12～15世紀(jì)，為建筑史上的哥特建筑時(shí)期，城市教堂為主要的領(lǐng)軍建筑，他同時(shí)也是市民活動(dòng)中心，可兼作會(huì)堂、市場(chǎng)和劇院等。在空間方面強(qiáng)調(diào)剖面的長(zhǎng)方形與平面的長(zhǎng)方形的維度對(duì)比關(guān)系以及空間的連續(xù)性。縱深對(duì)垂直方向占主導(dǎo)地位，而垂直方向極為次要，而人與這兩個(gè)長(zhǎng)方形的相互關(guān)系則是次要的(見(jiàn)圖7)。
事實(shí)上在整個(gè)建筑歷史上，哥特建筑首次孕育了一種與人體尺度明顯對(duì)照的空間效果；這種效果引發(fā)了觀者產(chǎn)生不平衡感。產(chǎn)生矛盾沖突的沖動(dòng)和激情，產(chǎn)生奮斗的情結(jié)，給人不是寧?kù)o沉思的氣氛，而是提高人的空間感受。
6 文藝復(fù)興的空間
十五世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的空間形式更多地從心理學(xué)和精神方面出發(fā)，致力于強(qiáng)調(diào)人對(duì)建筑空間理性的控制，力求創(chuàng)造一個(gè)可以使文化與個(gè)人思想高度統(tǒng)一的形式。
人們已不再為早期基督教空間的節(jié)奏感所打動(dòng)，不再為拜占庭時(shí)期奔放的空間透視效果 而迷亂，也不再為哥特式的神秘高度及縱深的空間的強(qiáng)烈效果而激動(dòng)并感到精神痛苦。此時(shí)期的建筑師并未被宗教狂熱所支配，而是尋求一種不帶神秘色彩的合理的有人性的表現(xiàn)方法。人們?cè)诮ㄖ镏忻黠@地感到仿佛是在一所充滿(mǎn)人性昧的住宅里面而感到親切隨和的氣氛。
希臘神廟中雕刻與人的相互關(guān)系所表達(dá)出的人體尺度呈現(xiàn)了一種類(lèi)似寧?kù)o的平衡感，而文藝復(fù)興時(shí)期建筑的偉大在于將那些使希臘神廟生機(jī)勃勃的人類(lèi)感情由建筑外表轉(zhuǎn)移到建筑物的內(nèi)部空間效果中去了。在此時(shí)期之前的空間決定著人在建筑物中行動(dòng)的速度，引導(dǎo)人們的眼睛沿著建筑師所設(shè)計(jì)的流線移動(dòng)。而此時(shí)期不再由建筑物來(lái)左右觀者，而是觀者通過(guò)認(rèn)識(shí)貫穿在該空間內(nèi)的簡(jiǎn)單規(guī)律而把握了建筑物的內(nèi)涵(見(jiàn)圖8)。
7 巴洛克式的空間
巴洛克時(shí)期是空間解放的時(shí)期，這是對(duì)規(guī)則、傳統(tǒng)基本幾何關(guān)系和穩(wěn)定感的一次反叛。這是從對(duì)稱(chēng)形式，從內(nèi)部空間與外部空間的對(duì)立中的一次解脫。賦予封閉靜止的文藝復(fù)興空間以動(dòng)感和滲透感。
巴洛克風(fēng)格已越出了原有構(gòu)圖形式，創(chuàng)造出了一種新空間概念的階段。巴洛克建筑上整片墻壁呈波紋起伏，表現(xiàn)的是一個(gè)形成空間的過(guò)程，它表現(xiàn)了在活動(dòng)中的空間、體積與要素。
就空間而論，這種動(dòng)感根本沒(méi)有明確而有節(jié)奏地劃分為幾何開(kāi)關(guān)的空間形式，與垂直方向上互相滲透，使每一個(gè)空間形式喪失了確定的柱體或體積的明確外觀。例如：要根據(jù)圣卡利諾教堂的平面來(lái)想像其外形實(shí)際上是不可能的。在其人口一方，有一個(gè)半邊橢圓形空間，在其后殿處又有一個(gè)；另有兩個(gè)橢圓的局部，位于教堂的左右兩邊，這四個(gè)幾何體的片斷，相互滲透，構(gòu)成一種平面組合形式，已經(jīng)毫無(wú)文藝復(fù)興時(shí)期那種明確格律與和諧節(jié)奏的痕跡了(見(jiàn)圖9)。
可見(jiàn)，巴洛克時(shí)期的空間具有動(dòng)感和滲透感，開(kāi)始引導(dǎo)人在空間的自由活動(dòng)。
8 現(xiàn)代空間
18世紀(jì)工業(yè)革命以后，給城市與建筑帶來(lái)了一系列新問(wèn)題。建筑的宏偉紀(jì)念性已不是社會(huì)的需求，需要解決的是中產(chǎn)階級(jí)、工人、農(nóng)民的居住問(wèn)題。這些需要，對(duì)建筑形式提出了新的要求。
黑格爾認(rèn)為，主導(dǎo)每個(gè)時(shí)代的精神氛圍的“時(shí)代精神”是空間形式產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是人對(duì)空間體驗(yàn)的指導(dǎo)。
現(xiàn)代技術(shù)和審美情趣提倡簡(jiǎn)潔的設(shè)計(jì)風(fēng)格，許多從前的空間創(chuàng)造成果在現(xiàn)代建筑中重新出現(xiàn)時(shí)都表現(xiàn)出一種新的藝術(shù)面貌。密斯·凡·德·羅(mies van der rohe)的巴塞羅那展館(見(jiàn)圖10)，用垂直平面來(lái)分割連續(xù)的空間，創(chuàng)造了一種隨觀看角度的轉(zhuǎn)移而暢通無(wú)阻的動(dòng)線，這是現(xiàn)代空間形式的靈活發(fā)展運(yùn)用。賴(lài)特的設(shè)計(jì)更是追求空間的連續(xù)性(見(jiàn)圖11)，他的建筑集中圍繞內(nèi)部空間的生活真實(shí)的情況。他的“有機(jī)建筑論”倡導(dǎo)了人性化建筑的任務(wù)。有機(jī)的空間充滿(mǎn)著動(dòng)感、方向的誘導(dǎo)性和透視感、生動(dòng)和明朗的空間意境，它的目地不是追求眩目的視覺(jué)效果，而是尋求表現(xiàn)人生活在建筑中的真實(shí)體驗(yàn)。這一系列空間形式的演變反映了不同歷史時(shí)段的建筑空間觀念。
現(xiàn)代建筑是以開(kāi)放平面為基礎(chǔ)，鋼材和鋼筋混凝土新技術(shù)的運(yùn)用，為靈活開(kāi)放的平面提供了條件。大面積玻璃的設(shè)計(jì)使室內(nèi)外空間達(dá)到了完全連續(xù)的效果，靈活隨意的內(nèi)隔墻使室內(nèi)各空間呈現(xiàn)有機(jī)的連貫性，體現(xiàn)人在建筑中的真實(shí)體驗(yàn)。
9 當(dāng)代空間
在當(dāng)代西方美學(xué)的影響下，以庫(kù)哈斯、埃森曼、屈米、李伯斯金等為代表的的建筑師通過(guò)建筑制造發(fā)掘事件，把事件帶入了建筑，把眼光投向了審美的主體，強(qiáng)調(diào)人在建筑空間中的各種體驗(yàn)活動(dòng)和感受而形成序列事件的“過(guò)程”。
德國(guó)柏林猶太人博物館是李伯斯金的一項(xiàng)力作。在博物館的一個(gè)狹小的內(nèi)院天井空間中，庭院的地面上雜亂地鋪滿(mǎn)了無(wú)數(shù)個(gè)銹跡斑斑的圓形生鐵鑄件(見(jiàn)圖12)，鑄件有幾種規(guī)格，但大小都和人臉差不多。每個(gè)上面都有幾個(gè)圓洞，很容易讓人聯(lián)想到骷髏的臉。紅褐色的血跡，再現(xiàn)的是納粹時(shí)期成千上萬(wàn)的猶太人被屠殺的場(chǎng)景。當(dāng)腳踏上去時(shí)而翹起，時(shí)而落下，發(fā)出高低不同的聲音，通過(guò)混沌土墻的反射，在荒涼的庭院中回蕩，象地下的陰魂拖著聲音在嚎叫，令人不寒而栗。
在一個(gè)通往三層的長(zhǎng)長(zhǎng)的樓梯的上空，有一些不規(guī)則的相互交叉的混泥土構(gòu)件，象空中的異物似乎隨時(shí)會(huì)塌落下來(lái)而心存不安見(jiàn)(圖13)。
可見(jiàn)李伯斯金把眼光投向了觀者，重視觀者在其建筑空間中的各種主觀體驗(yàn)活動(dòng)。
哲學(xué)作為時(shí)代精神的反映，向我們展示了不同時(shí)代人們的精神風(fēng)貌。從歷史發(fā)展的角度來(lái)審視，我們不難發(fā)現(xiàn)，在各種變化之中存在著恒久不變的時(shí)代主題，筆者認(rèn)為其中最重要的有理性、實(shí)踐、反思、超越。
一、哲學(xué)———關(guān)于理性的學(xué)說(shuō)
哲學(xué)起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發(fā)展起來(lái)的。按照德國(guó)現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾的考證和說(shuō)法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛(ài)智慧”一詞并用它來(lái)描述對(duì)于真理、智慧的追求。按現(xiàn)今可見(jiàn)的古代史料，第一個(gè)對(duì)哲學(xué)有明確自覺(jué)的哲學(xué)家大概是畢達(dá)哥拉斯。根據(jù)第歐根尼?拉爾修的記敘：“第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)并稱(chēng)自己為哲學(xué)家或智慧愛(ài)好者的是畢達(dá)哥拉斯因?yàn)樗傉f(shuō)除神之外沒(méi)有人是智慧的。”被譽(yù)為近代哲學(xué)之父的笛卡爾認(rèn)為“認(rèn)真進(jìn)行哲學(xué)思考，首先就要撇開(kāi)偏見(jiàn)，細(xì)心懷疑我們之前所承認(rèn)的意見(jiàn)知道重新考察之后發(fā)現(xiàn)他是真的，才能同意它們。”黑格爾在肯定和贊賞柏拉圖關(guān)于哲學(xué)以把握普遍性概念理念為自己的任務(wù)時(shí)說(shuō)“：認(rèn)識(shí)理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)。”即使在經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期，在基督教的教義所劃定的范圍內(nèi)，人們的思維可以自由地運(yùn)用其才智，只要同既定的真理沒(méi)有矛盾，人類(lèi)理性可以隨意的解釋世界。經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認(rèn)理性的作用。它主要是運(yùn)用形式邏輯的發(fā)法從外在的權(quán)威即教會(huì)所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)演繹推出事實(shí)。它在運(yùn)用理性、思維為宗教服務(wù)的同時(shí)，也在一定限度內(nèi)維護(hù)理性的作用，為后來(lái)文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)逐漸擺脫了哲學(xué)取得了獨(dú)立的地位。但是哲學(xué)與科學(xué)仍然保持著緊密的聯(lián)系。在某種程度上說(shuō)，哲學(xué)發(fā)展的階段性與科學(xué)發(fā)展的階段性是相適應(yīng)的。我們可以看到，自古希臘以來(lái)，西方哲學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)都抱有一種理性的態(tài)度來(lái)追尋世界的答案。從古希臘以來(lái)，不同哲學(xué)家對(duì)于理性從不同的角度作了不同的解釋?zhuān)浅龊跻饬系氖牵瑢?duì)于這一問(wèn)題大家的意見(jiàn)卻相對(duì)一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態(tài)度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對(duì)于世界有自己獨(dú)立的思考。從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，這也是哲學(xué)為什么是所有學(xué)科之母的一個(gè)重要的原因。從哲學(xué)的歷史沿革中我們可以發(fā)現(xiàn)高擎理性主義的大旗、高揚(yáng)理性主義的精神是哲學(xué)的一個(gè)永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問(wèn)題都放在理性的視閾下來(lái)思考，哲學(xué)才具有真正的氣度。
二、哲學(xué)———關(guān)于實(shí)踐的學(xué)說(shuō)
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中寫(xiě)道：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”我們可以看到馬克思認(rèn)識(shí)到了自古希臘以來(lái)大部分哲學(xué)家都忽視卻又十分重要的一個(gè)問(wèn)題，那就是實(shí)踐的問(wèn)題。這種局限性始終制約著哲學(xué)的發(fā)展，只有馬克思才找到了克服這個(gè)問(wèn)題的方法———實(shí)踐的方法。實(shí)踐這一人類(lèi)社會(huì)所特有的現(xiàn)象，早就引起思想家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生以前，很多哲學(xué)家都從自己的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)闡述過(guò)實(shí)踐問(wèn)題。不過(guò)由于哲學(xué)立場(chǎng)和階級(jí)立場(chǎng)的局限，包括唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)多沒(méi)有解決好什么是實(shí)踐的問(wèn)題，沒(méi)有正確理解實(shí)踐的內(nèi)容，實(shí)踐的本質(zhì)及實(shí)踐的作用等各方面的科學(xué)內(nèi)涵。科學(xué)實(shí)踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學(xué)在實(shí)踐觀上的片面性和錯(cuò)誤，又吸取了其有關(guān)的合理思想的結(jié)果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會(huì)歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類(lèi)最基本的實(shí)踐活動(dòng)。在對(duì)實(shí)踐內(nèi)容的理解上突破了舊哲學(xué)的狹隘眼界。為了正確揭示實(shí)踐的本質(zhì)和作用奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)作為實(shí)踐首要的、決定性的形式和實(shí)踐的最基本的內(nèi)容時(shí)，他們所理解的實(shí)踐是同物質(zhì)自然過(guò)程既相聯(lián)系又相區(qū)別的自覺(jué)的社會(huì)性過(guò)程。它不僅是人作為社會(huì)存在物而存在的基本形式，而且是人類(lèi)同自然界既相對(duì)立又相統(tǒng)一的基本形式。第二，的創(chuàng)始人在人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)這一類(lèi)基本的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中，找到了使物質(zhì)性、現(xiàn)實(shí)性與能動(dòng)性、創(chuàng)造性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。從而把兩者辯證的綜合起來(lái)。哲學(xué)所理解的實(shí)踐活動(dòng)，首先是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不僅僅是使對(duì)象發(fā)生改變，同時(shí)還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類(lèi)本性”發(fā)生運(yùn)轉(zhuǎn)。但是馬克思、恩格斯同時(shí)也批判了舊唯物主義者把人類(lèi)活動(dòng)動(dòng)物化、自然化的錯(cuò)誤。第三，哲學(xué)的創(chuàng)始人正確揭示了實(shí)踐對(duì)世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實(shí)踐的批判。馬克思揭示了物質(zhì)實(shí)踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)一切只訴諸感性直觀的觀點(diǎn)，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實(shí)踐才能取得實(shí)際的效果。當(dāng)然，哲學(xué)主張對(duì)現(xiàn)存事物進(jìn)行“實(shí)踐的批判”，并不意味著任何現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐都是合理的。要求以正確的理論作指導(dǎo)，使“理論的批判”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質(zhì)和精神的“交錯(cuò)的=人的和人類(lèi)歷史的實(shí)踐”的觀點(diǎn)。則進(jìn)一步把實(shí)踐看做是“主觀見(jiàn)之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認(rèn)識(shí)論等方面深化了對(duì)實(shí)踐的科學(xué)理解。
三、哲學(xué)———關(guān)于反思的學(xué)說(shuō)
進(jìn)入風(fēng)云變幻的20世紀(jì)，由于經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，哲學(xué)也形成了兩種主要思潮：分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。上述兩種思潮在形式、結(jié)構(gòu)和影響等方面都有著相當(dāng)大的差別。分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)在學(xué)科內(nèi)部留下了十分深刻的印跡。此外這兩種思潮的內(nèi)部也發(fā)生了分化。分析哲學(xué)分為科學(xué)論和日常語(yǔ)言論。現(xiàn)象學(xué)則在人類(lèi)學(xué)方向上拓展，并沿著本體論方向上深化，接著雙管齊下，吸收了存在主義的現(xiàn)實(shí)性。兩種現(xiàn)代思潮標(biāo)志著現(xiàn)代對(duì)于傳統(tǒng)的反思。即對(duì)于理性的重新定位。它主要表現(xiàn)在：第一，它不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，而是專(zhuān)心致志于語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義問(wèn)題和交往問(wèn)題。海德格爾舊轉(zhuǎn)向詩(shī)和語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)以顯示存在。第二，與此相聯(lián)系，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國(guó)的舊形而上學(xué)。強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人與人之間交往。第三，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范。認(rèn)為一切都可以發(fā)生變化，基于邏輯規(guī)則也可以有不同的約定。科學(xué)的傾向和形而上學(xué)的傾向兩者各自作不同的追求分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)可以相互對(duì)立，甚至彼此相輕、朝著多元主義的方向發(fā)展。反思精神在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。這種反思精神的意義何在呢？它讓我們思考在哲學(xué)經(jīng)歷幾千年發(fā)展，許多問(wèn)題依然不能很好地解決的情況下，哲學(xué)的作用是什么？哲學(xué)究竟何去何從？人類(lèi)既見(jiàn)證了物質(zhì)生活的豐富、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、人類(lèi)文化的發(fā)展。可是同時(shí)也見(jiàn)證了殘酷的殺戮、自然界的報(bào)復(fù)、人類(lèi)精神世界的困境我們究竟要追求什么？正是這種反思精神是人類(lèi)深化對(duì)哲學(xué)的認(rèn)知，使哲學(xué)隨著時(shí)代的發(fā)展不斷的發(fā)展。它使我們對(duì)于自己有了清醒的認(rèn)識(shí)，人類(lèi)不可能成為世界的主宰，我們必須按照規(guī)律辦事。但是同時(shí)我們也認(rèn)識(shí)到只要我們滿(mǎn)懷熱情地為人類(lèi)幸福美好的明天努力奮斗，我們就一定能夠有所收獲，擺脫現(xiàn)存世界的困境。這是反思精神的真正價(jià)值所在。
四、哲學(xué)———關(guān)于超越之學(xué)
在哲學(xué)史上，對(duì)于人與世界的關(guān)系存在兩種不同的觀點(diǎn)，一種是把世界萬(wàn)物看成是與人處于彼此外在的關(guān)系之中，并且以我為主體，以他人他物為客體。主體憑借能動(dòng)性認(rèn)識(shí)客體的本質(zhì)、規(guī)律性并且征服客體，使客體為我所用，從而達(dá)到主客體的統(tǒng)一。這種關(guān)系被稱(chēng)為主客觀系。自蘇格拉底、柏拉圖以來(lái)，這種觀點(diǎn)在西方哲學(xué)史上就占有統(tǒng)治地位。這種關(guān)系并不是只講主客分離而不講主客統(tǒng)一。但是這種統(tǒng)一是一種建立在彼此外在的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。另一種關(guān)系是將這看成是不可分離的關(guān)系。沒(méi)有世界萬(wàn)物就沒(méi)有人，沒(méi)有人也就沒(méi)有世界萬(wàn)物。這種不同于主客關(guān)系彼此外在而又統(tǒng)一的關(guān)系，而是一種“天人合一”的關(guān)系。在蘇格拉底、柏拉圖以前的早期自熱哲學(xué)家們也持一種“天人合一”的觀點(diǎn)，但是這種“天人合一”是一種原始的、樸素的觀念。明確地把主體與客體對(duì)立起來(lái)，以主客關(guān)系為哲學(xué)主導(dǎo)原則，這是以笛卡爾為代表的西方近代哲學(xué)。黑格爾是西方近代哲學(xué)“主客關(guān)系”思想的集大成者。他的“絕對(duì)精神”是主體與客體的最高統(tǒng)一。黑格爾以后，大部分西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家都貶低這種“主客關(guān)系”。海德格爾是其中一位主要的代表人物。他明確指出“此在”與“世界”的“在此之中”關(guān)系由于“主體與客體”的“在此之中”關(guān)系。但是，海德格爾的這種“天人合一”思想是歐洲主客關(guān)系長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，它與古希臘早期自然哲學(xué)家們的“天人合一”思想有著明顯的高低之分。因此，筆者認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)、它的主題最終會(huì)落到超越上來(lái)。沿著哲學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)我們可以清晰的看到，盡管隨著各門(mén)具體學(xué)科的建立，哲學(xué)的研究對(duì)象發(fā)生了轉(zhuǎn)換。但是哲學(xué)的主題，哲學(xué)追尋的目標(biāo)并沒(méi)有發(fā)生改變，那就是不斷地超越，跨過(guò)“主客二分”進(jìn)入一種“天人合一”的境界。沿著哲學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)，我們可以清晰地看到，盡管對(duì)于具體內(nèi)容的思考有著千差萬(wàn)別，但是哲學(xué)之所以謂之哲學(xué)，有它的價(jià)值之所在。筆者認(rèn)為“，理性”、“實(shí)踐”“、反思”“、超越”是經(jīng)歷了幾千年的沉淀之后所保留下的真正的哲學(xué)主題，它真正地反映了哲學(xué)主題的時(shí)代轉(zhuǎn)換過(guò)程。
論文摘要：本文由建筑裝飾中的卷草紋談起，從比較文化的角度對(duì)東西方建筑裝飾的差異進(jìn)行分析，探討建筑裝飾在不同的民族、地區(qū)和時(shí)代所體現(xiàn)出的不同精神內(nèi)涵和文化特征，使我們從更廣泛的角度認(rèn)識(shí)東西方裝飾文化。
建筑裝飾的形式和內(nèi)容十分豐富，潛在的精神象征意義博大精深，我們從建筑裝飾的形式中選取植物紋樣——卷草紋作為切入點(diǎn)，以比較文化的角度對(duì)東西方建筑裝飾的差異進(jìn)行分析，探討建筑裝飾在不同的民族、地區(qū)和時(shí)代所體現(xiàn)的不同的精神內(nèi)涵和文化特征。
植物紋樣在世界各國(guó)的建筑裝飾中大量存在，其中卷草紋是不同文化形態(tài)中最具代表性的植物裝飾紋樣，卷草紋的首次出現(xiàn)，對(duì)裝飾藝術(shù)史有著極大的意義。東西方的卷草紋裝飾，彼此具有內(nèi)在的聯(lián)系。對(duì)于卷草紋究竟屬于何種植物，不同地區(qū)有不同的理解，從形式和構(gòu)成規(guī)律方面看它們非常相似，都以植物藤蔓為紐帶，互相交錯(cuò)，以葉片為點(diǎn)綴，穿插少量花蕾，具有連續(xù)性。無(wú)論東方的忍冬紋還是西方的莨苕紋，都以線條的生動(dòng)構(gòu)成有機(jī)紋樣，使人們感受到一種植物紋樣風(fēng)格化和生成過(guò)程中所承載的人類(lèi)情感。
一、古代中國(guó)和埃及的卷草紋飾
中國(guó)的卷草紋樣出現(xiàn)于公元300年前后，在宮殿、廟宇等建筑裝飾中較為常見(jiàn)。中國(guó)卷草紋最初稱(chēng)為忍冬草紋樣，隨佛教一起傳入中國(guó)，多少帶有宗教的含義。任何宗教性質(zhì)的符號(hào)，只要具有藝術(shù)的潛能，都能隨著時(shí)間而成為主要的或純粹裝飾性的母題。當(dāng)一個(gè)母題因?yàn)榕c宗教意義有關(guān)而被頻繁地在各種領(lǐng)域別是建筑上運(yùn)用時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生定式。忍冬紋以及與之同源的蓮花紋樣一起，在南北朝時(shí)期得到廣泛發(fā)展，主要體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的石雕、壁畫(huà)等裝飾中。南北朝時(shí)期的裝飾藝術(shù)具有極強(qiáng)的超現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格，這種風(fēng)格的形成與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景有著不可分割的關(guān)系，漢滅亡后，三國(guó)鼎立，數(shù)年戰(zhàn)亂，人民生活苦不堪言，渴望擺脫現(xiàn)實(shí)進(jìn)入美好的精神境界，此時(shí)佛教傳入中國(guó)，各地開(kāi)窟造像，敦煌莫高窟便始于此時(shí)。這種風(fēng)格對(duì)卷草紋的形成和發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響，使之具有自由、隨意、唯美的特點(diǎn)。忍冬紋的特征為三瓣葉或四瓣葉圖形，以富有變化的組織形式構(gòu)成有節(jié)奏的圖案，其中有單獨(dú)紋樣、二方連續(xù)、四方連續(xù)等不同構(gòu)成形式。隨著時(shí)代的發(fā)展，卷草紋不斷變化，這種最初的宗教裝飾符號(hào)，其原始的含義逐漸被淡化，到唐代演變出更加豐富的形式。唐代建筑裝飾風(fēng)格華麗富貴，卷草紋樣與葡萄、蓮花、石榴、牡丹、寶相花以及祥禽瑞獸等紋樣相融合，創(chuàng)造出極富理想主義色彩的植物裝飾形象，以其流暢舒展的風(fēng)格用于建筑的石雕、木雕、藻井、門(mén)飾、壁畫(huà)等方面。
古埃及人最先創(chuàng)造了紀(jì)念性建筑，他們用極其耐久的石頭建造神廟和陵墓。古埃及藝術(shù)是最先把植物的形象加以改變，使之成為裝飾形式的，有兩種植物與埃及文化緊密相連，即蓮花和紙莎草。古埃及的卷草紋樣以蓮花、棕櫚、紙莎草為主題構(gòu)成藤蔓，花和花蕾點(diǎn)綴在卷曲的莖葉之間，形成優(yōu)美的曲線，這種紋飾被認(rèn)為是卷草裝飾的基礎(chǔ)。蓮花和紙莎草生長(zhǎng)于尼羅河岸邊，蓮花象征美好，紙莎草可用于書(shū)寫(xiě)，與人民生活息息相關(guān)，它們?cè)诎＜拔幕芯哂刑貏e的意義，常用于建筑柱頭、柱身、壁畫(huà)、門(mén)楣等裝飾。埃及建筑裝飾本質(zhì)上是象征性的，是東方文化中將宗教與政治結(jié)合起來(lái)的強(qiáng)有力代表，它們不僅僅是純粹的裝飾，更是為了表達(dá)民族自身的觀念、情感和思想。
二、古代希臘和羅馬的卷草紋飾
富于韻律、節(jié)奏鮮明的植物卷草紋，在希臘建筑裝飾中形成一道美麗的風(fēng)景。雖然其淵源來(lái)自古代東方，但在希臘人這里被賦予了形式美。古希臘羅馬的卷草圖案，多用于柱子的裝飾。古代希臘包括希臘半島、愛(ài)琴海諸島、小亞細(xì)亞沿岸、意大利南部及西西里島五大部分，經(jīng)歷了荷馬時(shí)期、古風(fēng)時(shí)期、古典時(shí)期和希臘化時(shí)期等不同歷史階段，古希臘文明及愛(ài)琴文明，是西方文明的搖籃。西方的卷草紋主要以莨苕葉和葡萄紋為基礎(chǔ)，組成彎曲的藤蔓，用于建筑裝飾。莨苕最初是生長(zhǎng)在地中海沿岸的一種低矮的多年生草本植物，在西方，“莨苕樹(shù)”以其生命力特別旺盛，象征重生、復(fù)活而被崇拜和敬仰。古希臘羅馬的神殿建筑多采用莨苕葉造型進(jìn)行裝飾，科林斯式柱頭便以莨苕葉造型雕刻而成，象征神殿永存萬(wàn)世，如雅典利斯克拉底紀(jì)念碑的科林斯柱頭裝飾，以及厄瑞克忒翁神廟的柱飾、門(mén)楣、門(mén)框等建筑裝飾，都是以莨苕葉為基礎(chǔ)，以柔美流暢的卷草造型進(jìn)行裝飾。莨苕葉紋飾后來(lái)發(fā)展為羅馬卷草紋，這種形象奇異、卷曲而充滿(mǎn)生命力地向周?chē)煺沟娜~子，影響了阿拉伯藤蔓的形成（阿拉伯藤蔓演化為阿拉伯寺院的裝飾花紋，具有生機(jī)盎然的氣勢(shì)和無(wú)限擴(kuò)張的活力）。古希臘羅馬建筑裝飾中，葡萄卷草紋也很常見(jiàn)，以橫向延伸的莖為基礎(chǔ)，兩側(cè)安排葡萄和葡萄葉。葡萄卷草紋是由波斯傳向西方的，因其象征豐收、多產(chǎn)和幸福而被人們所喜愛(ài)，在西方與莨苕卷草紋一樣，逐漸成為主導(dǎo)型的植物裝飾紋樣，大量使用于建筑裝飾。
東西方不同的文化背景，使建筑裝飾具有不同的特點(diǎn)，基于人類(lèi)精神情感的某些共性，不同文化又產(chǎn)生種種奇妙的聯(lián)系與融合。卷草紋作為不同文化形態(tài)最具代表性的植物裝飾紋樣，涵蓋了東西方文化的相互滲透及發(fā)展演變。從比較文化的角度對(duì)東西方建筑裝飾進(jìn)行分析比較，能夠使我們從社會(huì)、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、心理等更廣泛的角度認(rèn)識(shí)建筑裝飾文化。
參考文獻(xiàn)
① （日）城 一夫：《東西方紋樣比較》，孫基亮譯，中國(guó)紡織出版社，北京，2002。
關(guān)于藝術(shù)的一些思考 （會(huì)員資料） 關(guān)于藝術(shù)的一些思考 （會(huì)員資料） 關(guān)于藝術(shù)的一些思考 （會(huì)員資料） 給美和藝術(shù)下定義的做法，一方面違反美與藝術(shù)的開(kāi)放的本性、一方面也已經(jīng)不合時(shí)宜。此外，對(duì)于被決定論折磨得很苦的我們，擺脫定義的束縛也是一種誘惑。但我還是想探索一下這類(lèi)問(wèn)題。我覺(jué)得，立足于現(xiàn)實(shí)的土地，為了論定我們的自我，我們需要定義。下定義，也就是設(shè)定自我，尋找立腳的土地，尋找出發(fā)點(diǎn)。我不知道，沒(méi)有自我，我們將何以前進(jìn)。所以我想從藝術(shù)概念的基本層次入手，清理、概括一下自己的有關(guān)想法。
一、藝術(shù)是人類(lèi)的創(chuàng)造物
在古漢語(yǔ)中，“藝”是技巧的意思。古希臘文“Texvn”一詞既表示藝術(shù)，也表示制作和手工。在拉丁文中，“ars”一詞同時(shí)意味著藝術(shù)、手工和技巧。這種和“技巧”同一的藝術(shù)概念，現(xiàn)在已經(jīng)過(guò)時(shí)了。它的缺點(diǎn)在于太寬泛，不僅適用于藝術(shù)，也適用于一切領(lǐng)域。我國(guó)先秦和古希臘人的許多著作，都把騎射、烹飪之類(lèi)，稱(chēng)之為藝術(shù)。柏拉圖甚至把商業(yè)稱(chēng)之為“贏利的藝術(shù)”。在后來(lái)人的著作中，“軍事藝術(shù)”一詞也常和“軍事科學(xué)”并用。巧妙的政治手腕有時(shí)也被稱(chēng)之為“政治藝術(shù)”。……總之舉凡一切高度技巧的表現(xiàn)和產(chǎn)物，都可以稱(chēng)之為藝術(shù)。按照這樣的藝術(shù)概念，藝術(shù)和非藝術(shù)并沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)別。普通的房屋和汽車(chē)都可以有它們自己的藝術(shù)性，但它們不是藝術(shù)。假如一定的藝術(shù)概念不能用來(lái)大體劃定這些事物與藝術(shù)的界限，那么這樣的概念是不實(shí)用的，是不能回答那些困惑著的現(xiàn)代人心靈的藝術(shù)問(wèn)題的。
藝術(shù)固然離不開(kāi)技巧，但并非一切技巧都是藝術(shù)。為要把藝術(shù)技巧和其他技巧（例如武術(shù)或權(quán)術(shù)）、藝術(shù)創(chuàng)作和其他創(chuàng)作（例如工業(yè)設(shè)計(jì)或科學(xué)發(fā)明）區(qū)別開(kāi)來(lái)，應(yīng)該有一個(gè)基本的前提。這個(gè)前提就是美。美是人的本質(zhì)的對(duì)象化，是客觀地呈現(xiàn)出來(lái)的人的精神現(xiàn)象。它直接訴諸感性而不訴諸理性。所以那些認(rèn)識(shí)到的、理解到的技巧，那些事后通過(guò)分析才呈現(xiàn)出來(lái)的技巧，例如軍事技巧或政治技巧，就不屬于美的范疇，從而也不屬于藝術(shù)的范疇。
當(dāng)然，廣義的說(shuō)，從根本上說(shuō)，美的領(lǐng)域涵蓋人類(lèi)活動(dòng)的一切領(lǐng)域，無(wú)論政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、哲學(xué)，以及人的思想、感情、行為等等，都有一個(gè)美不美的問(wèn)題。凡是正確的、有效的，都是美的。例如訴諸視覺(jué)的武術(shù)技巧也可以是美的。它的美是與自衛(wèi)或攻擊的有效性相關(guān)聯(lián)的。武術(shù)活動(dòng)是一種追求實(shí)效的活動(dòng)。說(shuō)這種活動(dòng)是美的，是說(shuō)這種活動(dòng)可以從美學(xué)的角度來(lái)評(píng)價(jià)，這不等于說(shuō)武術(shù)就是藝術(shù)。
