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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇近代政治思想的基礎(chǔ)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表性人物，有著現(xiàn)代新儒家的共同目的――“返本開新”。在此文中，筆者將對徐復(fù)觀研究中國思想史的目的――其獨特的“開新”之路――作簡要論述。
關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀；中國思想史；仁性；知性；民主
徐復(fù)觀是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，他與牟宗三、唐君毅并稱為“現(xiàn)代新儒學(xué)三大師”。與其他二人相比，徐復(fù)觀不是以建構(gòu)個人哲學(xué)體系著稱，而是以中國思想史研究名世。他之所以注重中國思想史研究，是因為在他看來中國文化的新生比個人哲學(xué)的建立更重要。徐復(fù)觀一生游走于學(xué)術(shù)與政治之間。上世紀(jì)五十年代之前，主要通過現(xiàn)實的政治參與來為中國動蕩的社會盡自己的綿薄之力。經(jīng)過熊師“起死回生的一罵”，五十年代開始，轉(zhuǎn)而走上了學(xué)術(shù)之路，期通過對中國文化“現(xiàn)代的疏釋”，使自己的學(xué)術(shù)研究有補于中國、世界。徐復(fù)觀作為港臺第二代現(xiàn)代新儒家的代表人物，有其作為現(xiàn)代新儒家的共同目的，即“返本開新”。徐復(fù)觀是通過其中國思想史研究來完成其理論上的“返本開新”之路的。無疑，“開新”（開出科學(xué)與民主）即是徐復(fù)觀研究中國思想史的目的。
一、“仁性文化”與“知性文化”的“攝”與“轉(zhuǎn)”
徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”和“知性”是人性的一體兩面。中國人發(fā)展了是人性中的“仁性”一面，進(jìn)而形成了“仁性文化”；西方人發(fā)展了人性中的“知性”一面，進(jìn)而形成了“知性文化”。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國文化和西方文化有可能、也有必要融通與轉(zhuǎn)進(jìn)，“可能”在于二者同為人性所發(fā)出，“必要”在于二者的結(jié)合可以解決中西方文化面臨的困境。徐復(fù)觀致力于通過“攝智歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”來實現(xiàn)中西文化的融通與轉(zhuǎn)進(jìn)。
首先，我們來論述徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對西方道德精神的困境而提出來的。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國文化與西方文化所形成道德精神是不同的。中國“仁性文化”下所形成的道德精神，認(rèn)為人在自身與現(xiàn)實生活中即可找到自足的價值與生命的意義，其特點是現(xiàn)實的、自足的。他提出，在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出道德的根源、人生價值的根源，不假藉神話、迷信的力量，使每一個人能在自己一念之間，即可于現(xiàn)實世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳，并憑人類自覺之力，解決人類自身的矛盾，及由此矛盾所產(chǎn)生的危機，中國文化在這方面的成就，不僅有歷史地意義，同時也有現(xiàn)代地、將來地意義。[4] (P.3)而西方的道德精神與中國的道德精神不同，西方的道德精神是知識型與宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知識為道德提供基礎(chǔ)的特點。早在古希臘的哲人蘇格拉底那里，便形成了知識即道德的思想。到了近代，歐洲的倫理學(xué)家常常對道德的根源進(jìn)行形而上學(xué)的求索；另一方面，宗教上的罪惡感是形成西方道德的另一個基礎(chǔ)。如基督教的原罪觀念，要求人們通過信仰上帝獲得救贖。西方的道德精神，在歷史上曾起到了積極的意義。人們追求知識，造就了西方近現(xiàn)代的科技文明；追求天國，造成了西方人虔誠的。但西方“知性文化”的過分膨脹，造成了西方現(xiàn)代文明的困境。一方面，知識的極端運用，導(dǎo)致了科技理性主宰一切，不承認(rèn)價值上的東西；另一方面，宗教改革之后，人們更加注重對物的追求，而拋棄了原有的宗教虔誠，罪惡感喪失殆盡。此二者共同導(dǎo)致了西方物欲的泛濫與人們精神的空虛。面對西方道德精神的困境，徐復(fù)觀提出了一條救治思路，即“攝智歸仁”?！皵z智歸仁”是以“仁”來衡量、判斷“智”的成就。以“仁”來統(tǒng)攝“智”，使“智”在作用的過程中，能得到“仁”的規(guī)約、引導(dǎo)，以朝向有利于人生價值之實現(xiàn)的方向進(jìn)發(fā)。此即徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。
其次，我們來論述徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對中國物的匱乏進(jìn)而導(dǎo)致“仁性”的困厄而提出來的。在徐復(fù)觀看來，中國文化未能在物的方面得到很好的發(fā)展，物的貧瘠致使中國“仁的文化”得不到充實。對于此種困境，徐復(fù)觀提出的解決之道是“轉(zhuǎn)仁成智”，即從“仁”中“轉(zhuǎn)”或“生發(fā)”出“智”來，以彌補因單方面“仁”的強化，而導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的弱化，又反過來對“仁”的限制。徐復(fù)觀認(rèn)為：“今后的儒學(xué)之需要科學(xué)，不僅系補其人性在中國文化發(fā)展過程中所缺的一面，而且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面。仁性和知性，道德和科學(xué)，不僅看不出不能相攜并進(jìn)的理由，而且是合之雙美，離之兩傷的人性的整體?！盵3] (P.38)“仁性”與“知性”共同組建了人性之全，中西兩種文化的融合，勢必既也有利于西方走出困境，又有利于中國的復(fù)興。此即徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。
下面我們對徐復(fù)觀的“攝智歸仁”和“轉(zhuǎn)仁成智”進(jìn)行簡要的評析。徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”與“知性”是人性的一體兩面，將來的中國和西方必將向人性之全的方向發(fā)展，這無疑是正確的。但徐復(fù)觀認(rèn)為，在此二者中，“仁性”因其具有價值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是對“仁”起滋養(yǎng)作用，提供“仁”所需的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，無論是“攝智歸仁”還是“轉(zhuǎn)仁成智”，都因?qū)Α叭省钡倪^渡執(zhí)著而帶有價值一元論的色彩。導(dǎo)致徐復(fù)觀價值一元論的根本點，在于其認(rèn)為“仁性文化”所倡導(dǎo)的道德價值，有著虛靈不滯的品格并且是沒有古今之分的。徐復(fù)觀認(rèn)為：“文化的價值方面，不能分古今。價值的基本精神，沒有古今的分別?！盵5] (P.7)黃克劍對徐復(fù)觀這種認(rèn)識的批評可謂切中要害。黃克劍認(rèn)為，道德價值的具體實現(xiàn)是要受一定的歷史境遇局限的，它不可能在歷史之外孤芳自賞。道德價值的超越性是在對道德價值歷史地實現(xiàn)過程中的批判與超拔，因此，其超越性與虛靈不滯的品格，不能被理解為與歷史現(xiàn)實絕對隔絕的存在。超越性存在于現(xiàn)實的超越過程之中，而不是與現(xiàn)實無干的絕對存在。現(xiàn)代新儒家諸學(xué)者都重視道德虛靈不滯的“?！毙裕绻麑⑦@種“?！毙越^對化，就有可能忽略道德價值歷史地實現(xiàn)的具體性和局限性，將道德價值的人間性遺忘。此外，儒家的“仁”不是脫離歷史上一個個具體的個人的道德修養(yǎng)的抽象價值，而是在其每一次呈現(xiàn)的過程中都有其確定內(nèi)涵，這內(nèi)涵不可能與特定背景下的知性無關(guān)。沒有仁愛的知識和沒有知識的仁愛同樣是危險的，徐復(fù)觀缺少對傳統(tǒng)儒家脫離知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其實，“仁性”與“知性”是一種平等的關(guān)系，任何一方面對另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本來價值?！爸浴辈环磳Α叭市浴?，反過來講，“仁性”也不能“轉(zhuǎn)”出“知性”。就“仁性”不能發(fā)出“知性”而言，“轉(zhuǎn)仁成智”不能成立，就“知性”不屬于“仁性”而言，“攝智歸仁”也不能成立。其實，西方現(xiàn)代道德的危機，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危機。因此，對西方“智”的濫用的救治，需要通過“仁”的提升來救治“不仁”所導(dǎo)致的結(jié)果；而對中國“智”的不足所導(dǎo)致的物的匱乏，需要通過“智”的提高來滿足。如此，則全矣。
二、儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”
徐復(fù)觀后半生遠(yuǎn)離現(xiàn)實的政治爭斗，走上了學(xué)術(shù)的道路，但是其對政治的關(guān)注卻一如既往，可以說其是以學(xué)術(shù)的方式回歸政治。在徐復(fù)觀看來，現(xiàn)代化內(nèi)在地包攝著民主政治，中國民主政治之建構(gòu)，僅依靠儒家的政治思想顯然行不通。儒家政治思想有民本而無民主，有禮治而無法制，無法直接承擔(dān)中國民主政治的建構(gòu)。而直接引進(jìn)西方民主政治思想也是行不通的，因為西方民主政治也有其短處，即缺少道德自覺的精神。
那么中國民主政治的建構(gòu)當(dāng)采取何種方案呢？徐復(fù)觀通過對中國思想史的研究，希望將儒家的道德觀念與西方的權(quán)利觀念結(jié)合起來，建立一種以儒家為基礎(chǔ)的民主政治。徐復(fù)觀曾說：“要以中國文化的‘道德人文精神’，作為民主政治的內(nèi)涵，改變中西文化沖突的關(guān)系，成為相助相即的關(guān)系?！盵2](P.320)那么儒家的政治思想與西方的權(quán)利觀念該如何結(jié)合呢？為了要回答這個問題，徐復(fù)觀首先駁斥了中國古代儒家政治思想是導(dǎo)致專制制度的根源之觀點。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家的政治思想不是導(dǎo)致古代專制制度的根源，中國古代專制制度的根源在以韓非子為主要代表的法家思想，而法家之外，都有著民本的要素。法家思想的基本理論預(yù)設(shè)是人性惡理論，認(rèn)為在人性惡的基礎(chǔ)上不可能建立人與人之間的信任關(guān)系，這種理論所導(dǎo)致的政治制度是這樣的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主對臣民有著絕對權(quán)威，而臣民對君主必須絕對服從。法家思想也必然反對儒家的性善論，反對儒家君主修身以安百姓的思想。所以說，儒家政治思想不應(yīng)為中國古代的專制制度負(fù)責(zé)。那么儒家與中國古代專制制度的關(guān)系是怎樣的呢？徐復(fù)觀認(rèn)為，在中國古代長期的專制社會中，儒家在專制制度的重壓下受到了某種程度的“歪曲”，但也起到了補偏救弊的作用。在其看來：“儒家思想，乃從人類現(xiàn)實生活的正面來對人類負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界外國可逃。而只能硬挺挺的站在人類的現(xiàn)實生活中以擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實生存發(fā)展的命運。在這種長期專制政治之下，其勢須發(fā)生某種程度的適應(yīng)性，或因受現(xiàn)實政治趨向的壓力而漸漸歪曲；歪曲既久，遂有時忘記其本來面目”[1] (P.8)，但即使這樣，“儒家思想，在長期的適應(yīng)，歪曲中，仍保持其修正緩和專制的毒害，不斷給與社會人生以正常的方向和信心，因而使中華民族，度過了許多黑暗時代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉大力量”[1] (P.8)?？梢?，徐復(fù)觀認(rèn)為兩千年來的歷史，有良心的思想家與政治家們，雖然在專制制度的重壓下，受到現(xiàn)實政治一定程度的歪曲，但還是盡到了一些補偏救弊的責(zé)任。以上，我們知道儒家不但不應(yīng)為中國古代專制制度負(fù)責(zé)，而且還對減輕專制制度的毒害盡了補偏救弊的責(zé)任。徐復(fù)觀認(rèn)為，對于民主政治而言，儒家的政治思想與西方的民主政治思想各有其優(yōu)缺點。這就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的結(jié)合成為可能。徐復(fù)觀近三十年的中國思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想與西方民主政治思想的接合點。
首先，雖然儒家的政治思想包涵著民主政治的重大精神因素，但是卻缺少民主政治的主體，這使得古代中國終究沒能發(fā)展出民主政治，因此我們需要學(xué)習(xí)西方民主政治，使中國形成民主政治的主體。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家政治思想中蘊涵著對人性的尊重，并且民本的思想與民主也很接近，此外，禮治中的禮的思想也與制定法的規(guī)范只有一墻之隔，此三者都已與民主政治有著某種程度的契合。但是，中國缺少民主政治的關(guān)鍵因素――政治的主體。他指出：“儒家總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題。這便與近代民主政治由下向上去爭的發(fā)生發(fā)展的情形，成一極顯明的對照”[2] (P.83)，總之，中國缺少“真正政治的主體”[2] (P.83)。徐復(fù)觀認(rèn)為，政治主體的建立，需要將儒家的政治思想，從以統(tǒng)治者為起點，來為人民負(fù)責(zé)的思想，變?yōu)橐员唤y(tǒng)治者為起點。補上我國歷史中未經(jīng)歷的階段――個體權(quán)利自覺階段，則民主政治可因儒家精神的復(fù)活而得到更高的依據(jù)，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客觀的構(gòu)造。[2] (P.83)
其次，儒家政治思想重視個人的義務(wù)勝于權(quán)利，其是以個體道德的自覺來成就群體的和諧，而西方的民主政治是以個人權(quán)利的爭逼出群體的不爭。兩相比較，前者要優(yōu)于后者。因此，中國民主政治的建構(gòu)當(dāng)吸取儒家政治思想之長。徐復(fù)觀認(rèn)為：“西方的民主政治第一階段的根據(jù)，是‘人生而自由平等’的自然法。第二個階段的根據(jù)，是相互同意的契約論。自然法與契約論，都是爭取個人權(quán)利的一種前提，一種手段。所以爭取個人權(quán)利，劃定個人權(quán)利，限制統(tǒng)治者權(quán)利的行使，是近代民主政治的第一義。在劃定權(quán)利之后，對個人以外者盡相對的義務(wù)，是近代民主政治的第二義。因為民主政治的根源是爭個人權(quán)利，而權(quán)利與權(quán)利的相互之間，必須有明確的界限，有一定的范圍，乃能維持生存的秩序，于是法治便成為與民主政治不可分的東西?！盵2] (P.82)可見西方民主政治產(chǎn)生的理論依據(jù)是以爭成其不爭，以私人的利益的爭來成就集體的利益。這種通過爭成就的不爭，是通過人與人的互相限制逼出來的，而非出于個人道德的自覺與自愿，因此不一定安穩(wěn)，時時有可能崩塌的危險。與此相比，中國的儒家政治思想的可貴之處，是以個體道德的自覺，來成就群體的利益。因此，徐復(fù)觀看來，在中國民主政治的建構(gòu)中，應(yīng)當(dāng)吸取儒家思想重視個體道德自覺的方面，這樣的民主政治建構(gòu)才能更牢靠。
以上是徐復(fù)觀對儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，無疑是希望在中國的大地上重新復(fù)興儒家，其不只希望儒家在思想上的復(fù)興，更希望儒家思想能夠參與到現(xiàn)實政治的建構(gòu)。從上文的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀對中國民主政治的建設(shè)思路大體是這樣的：首先補上中國以前所未有的個體權(quán)利的自覺，再通過儒家的責(zé)任、義務(wù)觀念超越由孤立的個人組成的共立狀態(tài)。在我們看來，個體權(quán)利的自覺匪易，而對孤立的個人組成的共立狀態(tài)的超越尤難。徐復(fù)觀所提出的這樣一種中西結(jié)合的思路，其思想初衷無疑是好的，但這種思路在現(xiàn)實的實現(xiàn)上如何呢？就連徐復(fù)觀自己也認(rèn)為“未免有點近于神話”。既然現(xiàn)代化的浪潮不可避免，我們必須經(jīng)歷民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐復(fù)觀的這種思路無疑是值得借鑒的。但現(xiàn)實的情況，往往要比人們想象的還要復(fù)雜。目前看來，中國的儒家思想想重新成為意識形態(tài)的主導(dǎo)只能是一個夢幻，其只能作為一種傳統(tǒng)的精神資源被批判地吸收，成為現(xiàn)代化建設(shè)的一種精神依憑。
參考文獻(xiàn)
[1]徐復(fù)觀.中國思想史論集（上）[M].上海：海書店出版社,2004.
[2]李維武編.徐復(fù)觀文集•第1卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
[3]李維武編.徐復(fù)觀文集•第2卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
[4]李維武編.徐復(fù)觀文集•第4卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
關(guān)鍵詞：利維坦；人性惡；自然狀態(tài)
一、《利維坦》誕生的背景
三十年戰(zhàn)爭是近代國際關(guān)系史的開端標(biāo)志，英國內(nèi)戰(zhàn)則是英國走向近代的一個重要轉(zhuǎn)折點。在這點上可以想象，戰(zhàn)爭——現(xiàn)實世界的殘忍面——人性的惡，以及社會形態(tài)的進(jìn)展，這兩方面成為了霍布斯創(chuàng)作《利維坦》的宏觀背景，也是他政治思想的現(xiàn)實背景。
《利維坦》誕生在17世紀(jì)的英國內(nèi)戰(zhàn)時期，那時英格蘭正處于政治、宗教激烈斗爭的年代。文藝復(fù)興解放了人性中的動物性，啟蒙運動則解放了人性中的理性，是近性主義之肇始?；舨妓怪赋隽私灾髁x中的政治確實性，即政治中惡的一面的人性基礎(chǔ)。
二、關(guān)于《利維坦》的探究
（一）利維坦的書名
一方面，所謂“利維坦”，是圣經(jīng)中記載的一種巨大的海獸，力大無窮?；舨妓挂源藖砻独S坦》，意在用以比喻一個強大的國家，借此論證君權(quán)至上。另一方面，利維坦的別名是“國家的質(zhì)料、形式和動力”。在這一點上可以看出，利維坦是現(xiàn)實主義的，是唯物主義的。
（二）利維坦所包含的內(nèi)容
《利維坦》全書分為四部分：第一部分是論人類，這部分開門見山的闡明了霍布斯的徹底唯物主義自然觀和一般的哲學(xué)觀點，即：一切物質(zhì)都于運動狀態(tài)中；第二部分是論國家，描述了自然狀態(tài)下人們都享有“生而平等”的自然權(quán)利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是出于人的理性，人們相互訂立契約，放棄各人的自然權(quán)利，把它托付給某一個人或一個由多人組成的集體；第三部分是論基督教國家，這部分的目的在于否認(rèn)自成一統(tǒng)的教會，抨擊教皇掌有超越世俗政權(quán)的大權(quán)；第四部分是論黑暗的王國，在這部分，霍布斯大量揭發(fā)了羅馬教會的腐敗黑暗的種種劣跡。從而神的圣潔尊崇，教會的威嚴(yán)神秘，在他的筆下黯然失色。
由此可以看出，霍布斯的自然觀是建立在人性惡的基礎(chǔ)上的，他眼中的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。面對這樣一種自然狀態(tài)，霍布斯構(gòu)建了自己的政治思想。
三、從《利維坦》中透析霍布斯的政治思想
（一）人性論
自從有了人類以來,人性這個概念就在全球范圍內(nèi)成了一個十分重要的議題?！独S坦》分析了人類情感的來源,闡述了霍布斯的人性觀產(chǎn)生的背景、特點。他認(rèn)為每個人擁有自我保全的自然權(quán)利,欲望就表現(xiàn)為爭斗、殺戮和戰(zhàn)爭,人的本性在原本的自然狀態(tài)下是惡的。因而,霍布斯的政治思想在于圍繞性惡來構(gòu)建一種體系,使之被控制在其中從而再得出其人性本惡和利己主義的人性觀。
（二）自然權(quán)利與自然法
為解決自然狀態(tài)下出現(xiàn)的問題，霍布斯提出了“利維坦”產(chǎn)生的兩大組件：一是自然權(quán)利?；舨妓乖凇独S坦》中給自然權(quán)利下了明確的定義——自然權(quán)利就是“每個人按照自己所意愿的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”。在自然狀態(tài)下，人們?yōu)榱烁玫膶崿F(xiàn)自己的愿望，寄希望于“利維坦”的出現(xiàn)。二是自然法。在自然狀態(tài)下，為了能更好的生存，人們組成了社會。在社會中，人們開始受到理性的控制，學(xué)會應(yīng)用判斷和推理來進(jìn)行合理的自我保護(hù)。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法來源于人的理性，是永恒不變的。
（三）君主論與政體論
在霍布斯這里，利維坦是令人恐懼的，它是契約關(guān)系的產(chǎn)物。也就是說國家有保護(hù)臣民的責(zé)任，但國家和臣民之間不構(gòu)成契約關(guān)系。霍布斯是專制制度的擁護(hù)者，其論是絕對的君主專制論，強調(diào)國家權(quán)力是一個整體，必須集中于一人。此外，霍布斯極力推崇君主專制，反對分權(quán)。他認(rèn)為君主和國家是一致的，君主即國家，國家即君主，國家的富強即君主的富強。為避免國家解體，就必須加強君主專制，強化統(tǒng)治權(quán)力。
（四）社會契約論
1.社會契約訂立原因：霍布斯的“永久戰(zhàn)爭”狀態(tài)。
在霍布斯看來，基于自然法、自然理性的約束是孱弱無力的，趨利避害的人們?yōu)榱俗约旱睦鏁?jīng)常違背這些沒有強制約束力的自然法，這源于人們對“每個人對每個人的戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)的恐懼。因此要締結(jié)社會契約，建立國家，進(jìn)入一種文明的政治社會。
2.社會契約訂立方式：擁護(hù)開明君主，“利維坦”由此誕生。
霍布斯認(rèn)為，訂立契約是國家建立的前提，訂約者不是個人與國家，而是個人與眾人。國家高于訂立契約的一切具體個人之上。霍布斯借用“利維坦”來比喻威力無比的“國家”?？梢姡谏鐣跫s訂立方式方面，霍布斯主張信約一經(jīng)訂立則人民權(quán)利將毫無保留的轉(zhuǎn)讓，倡導(dǎo)絕對主義的國家觀。
3.社會契約訂立結(jié)果：推崇絕對君主，民眾不可反抗。
在《利維坦》中，霍布斯主張君主制，認(rèn)為國家的應(yīng)交給君主。是絕對的、不可分割和不可轉(zhuǎn)讓的。且統(tǒng)治者的權(quán)力一經(jīng)建立就不可轉(zhuǎn)讓，即使是人民也沒有權(quán)利收回。
參考文獻(xiàn)：
［1］ ［英］霍布斯著.黎思復(fù)譯,利維坦［M］.北京:商務(wù)印書館,1985
［2］ 王利,國家與正義:利維坦釋義［M］.上海: 上海人民出版社,2008
［3］ 張爽.由《利維坦》看霍布斯的國家理論［J］.哈爾濱學(xué)院學(xué)報,2011（08）
關(guān)鍵詞 社會契約論；國家；格勞秀士；自然法
關(guān)于國家的起源與結(jié)構(gòu)，最有影響的學(xué)說有二：一是西方國家的“社會契約論”,二是的歷史唯物主義學(xué)說。盡管“社會契約論”之前提假說是子虛烏有的,其邏輯論證的方法也是形而上的,但是,這一學(xué)說曾經(jīng)是非常革命和積極的,并且對西方國家政治產(chǎn)生過深邃的影響。
國家的起源問題，由于它直接涉及國家的本質(zhì)，牽涉到各個階級的利益，所以一切剝削階級思想家，都根據(jù)本階級的利益和當(dāng)時的歷史條件，提出種種非科學(xué)的解釋，有意無意地歪曲國家的起源問題。西塞羅的《共和國》中說道，國家乃人民之事業(yè)，而人民是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體。認(rèn)為：國家就是暴力機器，是一個階級用來鎮(zhèn)壓另一個階級的有組織形式的暴力。韋伯在《經(jīng)濟與社會》（上）中提到：國家是一種制度性的權(quán)力運作機構(gòu)，它在實施其規(guī)則時壟斷著合法的人身強制。
對國家的定義一直存在著不同的看法和爭論。在深入研究國家產(chǎn)生的原因及其發(fā)展變革的規(guī)律，概括了各種類型國家的特點及其在社會生活中的地位和作用的基礎(chǔ)上，為國家提出了一個全面的科學(xué)的定義：“國家是一個階級壓迫另一個階級的機器，是使一切被支配的階級受一個階級控制的機器。”①這是列寧對馬克思、恩格斯的國家觀點最全面、最準(zhǔn)確的概括。它包括3層含義：①國家是有階級社會的組織。這說明國家是一種歷史現(xiàn)象，不是從來就有的，也不會永遠(yuǎn)存在下去。它是社會內(nèi)部矛盾運動發(fā)展的結(jié)果，是私有制出現(xiàn)、階級形成后，階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。同樣，國家也必然伴隨著階級、階級矛盾的徹底消滅而自行消亡。這是國家的產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的客觀規(guī)律。②國家是階級統(tǒng)治。這指出了國家的本質(zhì)，即國家是哪個階級的政權(quán)，是哪個階級的統(tǒng)治。在有階級的社會中，任何一個階級的統(tǒng)治都來源于它們的經(jīng)濟統(tǒng)治，而一個階級的經(jīng)濟統(tǒng)治又必須依靠它的政治統(tǒng)治來維護(hù)和鞏固，因此國家政權(quán)總是屬于在經(jīng)濟上占統(tǒng)治地位的階級。政治統(tǒng)治是統(tǒng)治階級的聯(lián)合力量，是統(tǒng)治階級的集體意志和力量的表現(xiàn)，一般都是通過國家意志來實現(xiàn)的。奴隸制國家的本質(zhì)是奴隸主階級的統(tǒng)治，封建制國家的本質(zhì)是地主階級的統(tǒng)治，資本主義國家的本質(zhì)是資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，社會主義國家的本質(zhì)是無產(chǎn)階級的統(tǒng)治。③國家是機器。它形象地指出國家是由許多部件所組成的互相聯(lián)系的有機整體。國家組織與其他社會組織的主要區(qū)別，就在于它有強迫被統(tǒng)治階級服從國家意志的能力和有行使這種權(quán)力的官吏（干部），有實現(xiàn)這種權(quán)力的軍隊、警察、法院、監(jiān)獄等強制機關(guān)，還有供養(yǎng)官吏與強制機關(guān)的捐稅和國債。這3項構(gòu)成一種組織力量和物質(zhì)力量，即特殊的社會權(quán)力。
格勞秀士的社會契約論以自然法理論為基礎(chǔ)。他認(rèn)為，人類建立國家的目的在于謀求公正，國家的主要任務(wù)，“是為了運用公眾的力量，并征得公眾的同意，保證每個人使用自己的財產(chǎn)?！绷硪环矫媸菫榱吮Ｕ蟼€人的人身安全，讓人們能過和平安寧的社會生活。他給國家下了這樣一個定義：“國家是一群自由人為著享受公共的權(quán)利和利益結(jié)合起來的完善的團體?！雹?/p>
他認(rèn)為即使上帝存在,也不能改變自然法的規(guī)律。因為上帝也不能使二加二不等于四,不能使本質(zhì)惡的變成本質(zhì)善的。其次,在否定上帝的意志之后,認(rèn)為符合自然法正義的國家源于人類的契約,而非上帝的創(chuàng)制。他首先設(shè)想了一種自然狀態(tài)。他認(rèn)為,在文明社會出現(xiàn)以前,人類歷史上存在一種自然狀態(tài)。人類在這種自然狀況下得不到安全保障,經(jīng)常受到異族或其他動物的侵?jǐn)_。人們在理性的啟示下,認(rèn)識到聯(lián)合起來的好處。于是,人們就通過契約放棄每個人所享有的自然權(quán)利,把它交給某個個人或少數(shù)人,使其管理社會的事務(wù),國家隨之產(chǎn)生。格勞秀斯把國家定義為:一群自然人為著享受公共的權(quán)利和利益,而結(jié)合起來的完整的聯(lián)合體。博登海默認(rèn)為,在格勞秀斯看來,國家起源于契約,但在通常情況下,人民把他們的讓渡給了統(tǒng)治者,而統(tǒng)治者就像獲得其私人權(quán)利一樣操握這一,而且他的行為一般也不受法律控制。然而統(tǒng)治者都有義務(wù)遵守自然法則和萬民法原則。一般而言,即使他濫用權(quán)力,人民也無權(quán)反抗。另外,格勞秀斯承繼斯多葛派的建立在普遍理性基礎(chǔ)上的世界中心主義觀念，認(rèn)為萬民法是國與國之間的共同契約。這為日后康德在社會契約論基礎(chǔ)上提出歐洲共同體、世界共同體奠定了基礎(chǔ)。
注釋：
①王惠巖.政治學(xué)原理[M].北京:高等教育出版社,1999.(39)
②馬嘯原.西方政治思想史綱[M].北京:高等教育出版社,1997.(232)
參考文獻(xiàn)：
[1]王惠巖.政治學(xué)原理[M].北京:高等教育出版社,1999.
[2]馬嘯原.西方政治思想史綱[M].北京:高等教育出版社,1997.
[3]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭譯.北京:商務(wù)印書館,1965.
[4]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1972.
[5]王希恩.國家起源與民族聚合[J]，民族研究，1997.
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；民主遺風(fēng)；分權(quán)制衡；法治
中圖分類號：D0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）24-0057-02
西方國家的政體制度源自其豐富的政治哲學(xué)思想，其結(jié)構(gòu)模式和路徑也深受其本國傳統(tǒng)文化的影響。比如被人們尊奉為近代政治文明的發(fā)祥地、“考古活化石”的英國，其政體的生成是在傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代文明的沖突中相互妥協(xié)、自然演進(jìn)的結(jié)果。中國兩千多年的封建君主專制傳統(tǒng)至今仍深植于人們的血液當(dāng)中，禁錮著現(xiàn)代政治思想的萌發(fā)，而分散于傳統(tǒng)文化角落帶有若干哲學(xué)碎片卻能使我們有所啟發(fā)，因為這些零星的思想火花或?qū)⑹亲嫦攘艚o我們開啟當(dāng)代政體制度之門的鑰匙。
一、原始社會堯舜禹三代禪讓的民主遺風(fēng)
禪讓制，是中國古代統(tǒng)治者更迭的一種方式，指在位君主生前便將統(tǒng)治權(quán)讓給他人，可以說是人類社會早期的一種原始的民主制度。在人類社會早期階段，氏族作為一種基本社會組織而長期存在，氏族酋長（或首領(lǐng)）由全體氏族成員選舉產(chǎn)生，沒有任何特權(quán)，同一般氏族成員處于完全平等的地位，大家一起勞作、共商國是。在古老的東方，先后出現(xiàn)了三位德才兼?zhèn)涞牟柯渎?lián)盟首領(lǐng)，他們就是堯、舜、禹。堯在政權(quán)交接上是頗費心思的，他曾多次就接班人問題咨詢臣下。據(jù)記載，堯曰：“誰可順此事？”放齊曰：“嗣子丹朱開明?！眻蛟唬骸坝酰☆B兇，不用?！眻蛑拥ぶ熘恍ぃ蛔闶谔煜?，於是乃權(quán)授舜。授舜，則天下得其利而丹朱??；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰“終不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹於天。
堯舜禹時期的禪讓之制，雖然和今天的民主制度有著天壤之別，其強烈的主觀色彩和濃厚的原始社會習(xí)俗更是無法回避。但其中樸素的民主觀念是值得我們繼承和思考的，正如達(dá)爾所說：“我認(rèn)為，不管什么時候，只要存在合適的條件，民主就可以被獨立地發(fā)明出來或重新發(fā)展出來。而且，我相信，這種合適的條件在不同的時間和地點存在過?！盵1]盡管后來這一制度被禹的兒子夏啟破壞，代之以家天下的世襲制，退出歷史舞臺的禪讓制偶爾成為謀逆者們篡奪政權(quán)的合法外衣，但在提倡安定、和諧的大趨勢下，是值得我們認(rèn)真思考和對待的。
二、西周時期封建制中的分權(quán)制衡意識
為了鞏固奴隸制國家政權(quán)，周王把王族、功臣和先代的貴族分封到各地做諸侯，建立諸侯國。從表象上來看，分封制作為一種國家制度，它屬于上層建筑，主要是解決統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾。但本質(zhì)上卻體現(xiàn)了一定程度上國家權(quán)力彼此分立、相互制約的思想，因為分封出去的國家都是實體性的存在，他們有自己的軍隊，有自己的內(nèi)政、外交等等。雖然諸侯對周王、卿大夫都得盡義務(wù)，但諸侯國的事情，周王卻是無權(quán)一一過問的。西方的分權(quán)制衡思想起源于古希臘的柏拉圖、亞里士多德，然后由古羅馬的波里比阿、西塞羅正式提出，再經(jīng)洛克、孟德斯鳩等人發(fā)展，最終確立了深入人心的三權(quán)分立制度。維爾曾坦誠地說道：“權(quán)力分立學(xué)說源于古代世界，從那里演化出了政府職能的思想，衍化出混合均衡制的理論。在權(quán)力分立學(xué)說的發(fā)展中，這些都是關(guān)鍵要素。”[2]在人類社會發(fā)展史上，沒有哪個國家像中國這樣擁有綿延兩千年的封建歷史，盡管也曾經(jīng)歷無數(shù)次自然災(zāi)害的侵襲、兵連禍結(jié)的混亂，但中國“三綱五常”的傳統(tǒng)倫理深入每一個中國人的骨髓，成為維護(hù)封建專制最堅固的堡壘。因此，從總體上看，中國社會始終周而復(fù)始有規(guī)律地運行著，不得不說是人類文明的一朵奇葩。分權(quán)制衡這一原則不僅是人類在國家政治領(lǐng)域不斷探尋、深入總結(jié)的成果，同時也是無數(shù)經(jīng)驗教訓(xùn)的結(jié)晶，其對于預(yù)防權(quán)力濫用、保障人權(quán)、實現(xiàn)法治具有重要的指導(dǎo)意義。當(dāng)前，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程進(jìn)一步加快，政治文明建設(shè)也取得了可喜的成績，十報告更是明確提出了“協(xié)商民主”這一概念，而有關(guān)其實現(xiàn)的具體路徑，我們可以從分權(quán)制衡的思想和理論中去找尋答案，取其精華，去其糟粕。
三、荀子禮法并用學(xué)說中的法治精神
春秋戰(zhàn)國時期，自由寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境使得各家思想可以得到廣泛的傳播，出現(xiàn)了“百家爭鳴”的繁榮局面。儒家認(rèn)為，人人遵守符合其身份和地位的行為規(guī)范，便“禮達(dá)而分定”，作為其代表人物之一，荀子強化了周代和孔子重禮樂的傳統(tǒng)，主張“禮治”，強調(diào)禮在治國安邦中的重要作用，但他對儒家禮治的思想做了更為系統(tǒng)的發(fā)揮。他說：“禮者，治之始也?！保ā锻踔啤罚奥《Y重義者，其國治；簡禮賤義者，其國亂”（《議兵》）。他和孔子一道主張禮是國家的最高準(zhǔn)則，所以：“禮者，治辯之極也，強國之本也，威行之道也，歷名之總也。王公由之所以得天下，不由所以隕社稷也?！保ā蹲h兵》）從而把孔子的禮治思想進(jìn)一步發(fā)揚光大，成為其思想體系的核心觀念。同時，荀子在中國歷史上首次提出“治人”與“治法”這一概念，在這二者的選擇上，荀子主張“有治人、無治法”的“治人”思想，他以“人性惡”為基點，主張禮法并重的治國理念，并提倡先禮后刑，著重治人。最后，荀子就禮法并用、德刑結(jié)合的思想做了簡練的概括：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”
荀況以后，其學(xué)說被韓非、李斯等人繼承和發(fā)揚，最終形成了與儒家相抗衡的法家學(xué)派，并對后世的治國方略產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。盡管法家認(rèn)為人與人之間僅僅只是一種裸的利害關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上將民眾完全作為統(tǒng)治者謀利的工具肆意奴役驅(qū)使，是違背人類美好夙愿和民主社會發(fā)展要求的，但其定紛止?fàn)幍姆ㄖ嗡枷牒鸵苑ㄖ螄睦砟顓s是我國本土法律文化的精髓，尤其對各個階層人際關(guān)系精煉、深刻的闡述，至今值得我們研究和思考。
四、古代民本思想中的人民觀念
民本思想是中國古代將民眾視作治國安邦之根本的一種政治學(xué)說，內(nèi)容涵蓋社會的各個方面，其核心主要是愛民、重民、順民、富民、利民等。作為中國傳統(tǒng)政治思想文化主流的，以民為本的治國理念受到了各個學(xué)派的青睞，并衍生出一系列令人遐想的人類美好愿望。在性善論的基礎(chǔ)上，孟子向世人描繪了理想的仁政藍(lán)圖：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”①為此，孟子還設(shè)計了實現(xiàn)上述目標(biāo)的具體途徑和手段――“制民恒產(chǎn)”論。與之相比，墨家則主張“兼相愛，交相利”，以實現(xiàn)“天下之人皆相愛”的理想社會，他們批評儒家的“仁者愛人”是假愛人，是“愛有差等”，即貴族只愛自己的親戚，不愛天下人。而墨家的“兼愛”是平等的相互的“愛人”，不分遠(yuǎn)近親疏，一視同仁，“愛無差等”。他們認(rèn)為，這種“兼相愛”可以從根本上解決當(dāng)時社會所面臨的問題。正如墨子所言：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰(zhàn)，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則慧忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！雹?/p>
雖然上述的民本思想內(nèi)涵深刻、豐富多彩，但權(quán)利觀念的模糊卻嚴(yán)重制約了人民這一關(guān)鍵理念的孕育。以農(nóng)為本的鄉(xiāng)土社會孕育了中國傳統(tǒng)自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟，并在此基礎(chǔ)上形成了相對封閉保守的內(nèi)陸文化，而西方社會則在以城市為背景的工商業(yè)基礎(chǔ)上開創(chuàng)了競爭與共贏并存的市場經(jīng)濟體制。自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟不需要太多的勞動者和生產(chǎn)資料，單個家庭的力量就足以支撐起日常的生計，于是大多數(shù)社會成員被牢牢地捆綁在賴以生存的土地上，日出而作，日落而息，年復(fù)一年，周而復(fù)始。這種極端低下的生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式不僅培育了國人清心寡欲、安分守己的民族性格，同時也極大地阻礙了不同行業(yè)之間的相互學(xué)習(xí)和交流，嚴(yán)重制約了人們權(quán)利意識的萌發(fā)，“各人自掃門前雪，莫管他家瓦上霜”成為中國社會人情世故的至理名言。而西方日益繁榮的商品經(jīng)濟卻創(chuàng)造了人類發(fā)展史上前所未有的生產(chǎn)價值，工業(yè)生產(chǎn)的分工、細(xì)化也加劇了社會各階層人員的流動，高度發(fā)達(dá)的商品貿(mào)易使人們自然而然地萌發(fā)出保護(hù)自己財產(chǎn)的權(quán)利意識，最終“私權(quán)神圣”這一民法理念成為西方市民社會中全體成員的共識，而中國卻始終沒有產(chǎn)生正式的權(quán)利觀念。
傳統(tǒng)民本思想雖然被認(rèn)為是統(tǒng)治階級的馭民之術(shù)，其親民、重民的表象之后卻隱藏著存社稷、固君位的骯臟目的，但不可否認(rèn)其中的民主意識。與其他文明相比，中華文明中民本思想是獨有而美麗的，“民貴君輕”的文化底蘊塑造中國古代讀書人至死不渝的訴求。在嚴(yán)復(fù)的眼中，西方文化是“自由為體，民主為用”。自由、民主的思想是我們要學(xué)習(xí)和借鑒的，但西方的自由卻過于偏重個體之自由而輕社會整體之和諧，其所謂之民主往往流于形式而上演了一幕幕令人啼笑皆非的鬧劇。中國的民本思想則是從全體人民的整體的利益出發(fā)，將人民放在主人翁的地位。
五、結(jié)語
中華民族曾創(chuàng)造出人類發(fā)展史上最為燦爛文明，然千百年來踽踽獨行的法文化卻成為大多學(xué)者不堪回首的一頁，而談到當(dāng)代政治體制時，更是衣衫襤褸、囊中羞澀。正所謂：“吾人行西方政體之難，猶在此理念與制度皆出自西域而非生于本土，是中國之政體理念源于傳播，中國之立憲始于模仿。近十?dāng)?shù)年，國人暢言法治，談?wù)撁裰?，雖精神可嘉，終因游談無根，不能成就系統(tǒng)之理論，更難對中國社會發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)之影響?！盵3]筆者認(rèn)為，誕生于西方近代資產(chǎn)階級革命的現(xiàn)代政治制度，并不是一蹴而就的，也不具有歷史的偶然，而是其傳統(tǒng)文化自然演進(jìn)的結(jié)果。由于對我國本土法文化中政治思想及政體制度研究的缺乏，導(dǎo)致我國長期以來理論與實踐相背離的尷尬局面。在創(chuàng)建自由、平等、和諧的政治文明已成為全面建設(shè)小康社會必然選擇的今天，深入發(fā)掘、整理我國傳統(tǒng)文化當(dāng)中寶貴的現(xiàn)代政體哲學(xué)思想，使中國盡早走上充滿中國特色的政治道路，是時代賦予莘莘法律學(xué)子的崇高使命。
參考文獻(xiàn)：
[1][美]達(dá)爾.論民主[M].李柏光，林猛，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：11.
社會主義一詞最早見于十九世紀(jì)二、三十年代英、法空想社會主義者的一些著作中，它由“社會的”一詞衍生而來。該詞源出于拉丁文socialis，意思是“同輩的”、“同伙的”，體現(xiàn)著一種集體主義思想。
集體主義思想是人的社會屬性的派生。雖然人是以個體存在和發(fā)展為價值取向，但個體人必需在社會中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會是一種形式上典型的集體主義社會，因為自然環(huán)境的險惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧?xí)r期，其集體主義思想都是相當(dāng)濃烈的。
社會屬性是人的二重性的一個方面，正因為如此，在人類政治思想中任何人的政治觀點或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會主義思想生命力強大之所在。
社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現(xiàn)代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對立物對未來社會的最高道德構(gòu)想。
所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農(nóng)業(yè)社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現(xiàn)代社會主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時代的反映。近現(xiàn)代社會主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競爭。它們設(shè)想將來民眾會以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會相聯(lián)系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會，共同勞動，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。
作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會的關(guān)系上，它強調(diào)人的社會屬性，強調(diào)人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，強調(diào)社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學(xué)說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關(guān)系來論證人的本質(zhì)、人性，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”。這是的社會哲學(xué)基礎(chǔ)。
社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認(rèn)集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。
資本主義思想屬于個人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀(jì)西歐社會的產(chǎn)物。十五、十六世紀(jì)是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時代。這一時期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡的時期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場取代封建行會制度、中央集權(quán)制的民族國家逐漸取代中世紀(jì)封建割據(jù)局面的時期。這一時期是資本主義經(jīng)濟形態(tài)在西歐的經(jīng)濟生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時期。資本主義作為思想與中世紀(jì)相對立，它要求自由，反對控制，推祟理性，反對盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個人理性和獨立探索的結(jié)果。人們用自然原因來解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟制度主張個人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期與資本主義思想相對立的一種政治思想。資本主義思想和社會主義思想是農(nóng)業(yè)社會瓦解時期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個人主義為核心，社會主義以集體主義為核心。
把社會主義思想等同于集體主義思想是不科學(xué)的。同樣，把資本主義思想等同于個人主義思想也是不科學(xué)的。我們只能說資本主義思想屬于個人主義思想，社會主義思想屬于集體主義思想。
社會主義思想作為人的社會屬性的派生物，必然是與人類共始終的一種思想。因此，作為集體主義思想的社會主義思想是不可能消失的，它與人類社會共始終，只能被完善、發(fā)展和同化。社會主義國家的變革在經(jīng)濟上是從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟，政治上是建立民主制度，而不是變革集體主義思想。
（整理）
以費氏的理論看來，劉迪生長篇報告文學(xué)《南國高原》中的徐克成無疑屬于異類。因為他不僅是故土的叛逃者，客家人似的從江蘇南通輾轉(zhuǎn)沿海乃至世界；更是紅色正統(tǒng)文化和意識形態(tài)的叛逆者，在社會主義體制下竟然首開 “私”立醫(yī)院的先河并張揚得如此輝煌！“時哉，時哉！”徐克成有幸與這個“撥亂反正”的非常時代天衣無縫地對接，讓自己的非凡人生“羽（異）化”得面目全非而喜、驚失措。
他應(yīng)該是那一代曾渴想“世界一片紅”的經(jīng)典遺民。堂吉訶德的喜劇是阿Q永遠(yuǎn)也看不懂的有字天書。是不是骨子里的“叛逆”情結(jié)呢？徐克成選擇了這一條布滿荊棘的生命旅途：他在最得意時背井離鄉(xiāng)，在最信守處遭際合作伙伴的背棄，在最艱難境況下創(chuàng)辦復(fù)大腫瘤醫(yī)院，卻又自身遭遇癌癥的挾持折磨……他的全部生活總是充滿逼仄與險阻。
劉迪生在文章中將他與普羅米修斯相提并論。普氏盜取“天火”的那一刻，他背棄了神界的冠冕，然而當(dāng)無情的風(fēng)沙吹起，當(dāng)高加索山上的神鷹啄食他的心臟時，他卻對著宙斯的方向發(fā)出輕蔑的微笑，因為在他殷紅的血跡上，倒映著蒼生頂禮膜拜的余影。于是我們在此領(lǐng)悟到，有時候的叛逆是為了成就另一種皈依，背棄是為了完成另一種拯救。
南粵這片土地，海上絲綢之路的起點，客家人大海朝宗的文化家園。正是在這里，徐克成受知于袁庚等先賢的青眼，讓他的后半生告別平庸，當(dāng)然也墮入煉獄。完全是 “盜火者”情彩的徐克成，將
東洋、 南洋、 西洋一切醫(yī)學(xué)成果的“洋”玩意―硬件、軟件，幾乎 “全盤接受”地搬上了他的“復(fù)大”盛宴。讓無數(shù)癌癥患者在死亡的陰影中死里逃生，一個個生命的歌謠纏綿悱惻，動人魂魄，我在這里看到的是一滴青燈的微明和萬縷佛光的普照。最令人驚訝的是，“復(fù)大”“紅包”的絕跡，讓據(jù)說是“中國國情”的“國情”，在此情何以堪？
作者在書中也毫不避諱地指出：“徐克成和他的醫(yī)學(xué)世界，是一塊突兀在東方文化版塊的精神高原，一千個作者筆下會有一千個徐克成，在我的眼里，徐克成是這個時代極為罕見的南國地標(biāo)式人物?！?/p>
讀完這部文筆酣暢淋漓的書稿，靜下心來獨自坐在茶室一隅，相伴滿室茗香，“地標(biāo)式人物”這5個字，久久地縈繞于懷。所謂的“地標(biāo)”，與高度大抵是密不可分的。劉迪生筆下的“高原”和這個“地標(biāo)式人物”呢？在我看來，僅僅是一種精神文化的心理高度―并不是古人自況的虛幻無極而高不可攀，有如創(chuàng)世紀(jì)鴻蒙中普度眾生的一塊安全高地罷了，對我們凡俗而言，其實是可以一蹴而就的。但是，就這舉步之勞，三尺之遠(yuǎn)，卻是多少人一輩子也跨不過的天塹鴻溝、走不完的萬里征途。那是因為，東方成王敗寇的功利哲學(xué)，從來就不知私有制為何物的倫理報復(fù)，在傳統(tǒng)價值觀顛覆之后， 政治操守的墮落和文化常識的沉降，道德底線的崩潰，人格的矮化、蛻化與白化，已經(jīng)怵目驚心。
有人認(rèn)為此類文字是沒有文學(xué)價值的。我不敢茍同。不管是茨威格的《三作家》，還是夏托布里昂的自傳以及我們的《哥德巴赫猜想》，它們在文學(xué)史上的地位是有目共睹的。我如此看好《南國高原》，是這部作品的思想張力和藝術(shù)構(gòu)建的獨具匠心。
（作者系魯迅文學(xué)院副院長）
《西方政治思想史》（上下冊）
【英】約翰?麥克里蘭 著
彭淮棟 譯
中信出版社
2014年8月版
從蘇格拉底到馬基雅維利，從霍布斯到馬克思，麥克里蘭將42位人類歷史上“最睿智的心靈”置于故事的中心；他帶領(lǐng)我們發(fā)現(xiàn)，在歷史的舞臺上，每位政治思想家的觀念創(chuàng)造背后的靈魂血肉以及智慧熱情，是一部不可多得的政治思想史入門讀物。
【《葉：百年動蕩中的一個中國家庭》
美】周 錫 瑞 著 史金金 孟繁之 朱琳菲 譯
山西人民出版社
2014年7月版
本書透過中國百年歷史中一個家庭的變遷，從晚清到“”結(jié)束，把整個國家史詩般的記述人性化地展示出來。作者周錫瑞是當(dāng)今美國中國近代史研究領(lǐng)域中最有成就的學(xué)者之一，曾獲美國中國學(xué)研究的兩個最高獎―費正清獎和列文森獎。
《探訪美國政黨政治：美國兩黨精英訪談》
趙憶寧 著
中國人民大學(xué)出版社
【關(guān)鍵詞】格老秀斯；自然法；政治哲學(xué)思想
整體而言，格老秀斯的政治哲學(xué)思想帶有濃厚的溫和色彩，這反映了荷蘭資產(chǎn)階級當(dāng)時所處的地位。荷蘭資產(chǎn)階級當(dāng)時在人民群眾的援助下，同封建壓迫進(jìn)行過斗爭，已經(jīng)贏得了政治獨立，但卻害怕這種革命積極性。然而，近代意義上的自然法理論，自然權(quán)利論和社會契約論是格老秀斯首先提出并作了闡發(fā)的，這對資產(chǎn)階級革命時期的思想發(fā)生了很大影響。而他未能由此引申出本來應(yīng)該提出更進(jìn)一步的主張。他的保守的思想，是由當(dāng)時歐洲的實際狀況和他本人的階級地位所決定的。
早在公元前五世紀(jì)，希臘的詭辯學(xué)派就將自然和法律區(qū)分開來，認(rèn)為前者明智、永恒，后者專斷而且源于權(quán)術(shù)。一些詭辯家認(rèn)為自然法決定了自然現(xiàn)象的進(jìn)化，人依仗它的理智與意志能力，能夠洞察善與惡，能夠使人按照自然道德的方向發(fā)展。這些觀點后來被蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德所接受。他們認(rèn)為實在法總含有某些固定不變的標(biāo)準(zhǔn)，這就是代表自然正義的自然法。自然法是指整個人類所共同維護(hù)的一整套權(quán)利或正義。作為普遍承認(rèn)的正當(dāng)行為的原則來說，自然法往往是實在法的對稱。公元三世紀(jì)初，斯多葛學(xué)派系統(tǒng)地提出了一套平等主義的自然法思想。該學(xué)派認(rèn)為，自然法與道德意義相同，與人類共同享有的理性相通，因此，自然法能為人們所普遍接受。它高于實在法，是人們評判實在法的正義標(biāo)準(zhǔn)。古羅馬時代的西塞羅繼承發(fā)掘了希臘的自然法思想，使之成為羅馬帝國推行的萬民法的理論依據(jù)。至此，自然法已不是思想家憑想象的測算，而是指導(dǎo)實在法的藍(lán)本，促使實在法變更的手段。中世紀(jì)的神學(xué)法學(xué)家利用古代自然法思想中的神秘因素，把自然法說成是神的指示，是神的意志在暗暗地促使和監(jiān)督人們從善避惡，它體現(xiàn)著一種正當(dāng)?shù)闹刃?，這種秩序是神定的。近代資產(chǎn)階級啟蒙學(xué)者面對中世紀(jì)只有神的崇高而無人的地位的自然法觀念，重新提起了古希臘羅馬自然法論者的口號并且將自然法改鑄為以人為中心、以人性的根本要求為法則的法律公理。資產(chǎn)階級徹底打破封建法統(tǒng)就是以自然法理論為先導(dǎo)的；資產(chǎn)階級建立起自己的法治秩序也正是對自然法理論的全面實踐。
格老秀斯是近代西方自然法理論的奠基人之一，自然法理論是他的社會政治思想的基石，他關(guān)于人的自然權(quán)利的思想就是以自然法的形式加以表述的。格老秀斯將法分為兩大類：自然法和意定法。意定法又分為神命法和人為法兩種。神命法雖高于人為法，卻居于自然法之下。在他看來，“自然法是正當(dāng)?shù)睦硇詼?zhǔn)則，它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為：反之，就是道義上罪惡的行為?！币簿褪钦f，自然法是最基本的、起決定作用的法，它是真正理性的命令，是一切行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)。這種看法既和古希臘羅馬時代的自然法觀念不同，也和中世紀(jì)把神的觀念加進(jìn)自然法的看法有異。繼格老秀斯之后，霍布斯用 “自私”、洛克用“理智”、盧梭用“意志”來說明自然法。這些都屬于人性范疇。因此，近代自然法的概念是和資產(chǎn)階級的人性論聯(lián)系在一起的。
格老秀斯說，人是一種與其它動物有很大差別的高等動物，有自己的特性。人類獨特的象征之一就是人有要求過社會生活的強烈愿望，有順應(yīng)理性和趨向和平的要求。只有依靠社會共同的力量，才能實現(xiàn)這些愿望和要求。這就是自然法產(chǎn)生的基礎(chǔ)。他指出：”自然法是如此的不可變易，就連上帝也不能變更?！鄙系叟c人在自然法面前是平等的，因為上帝也要受自然法的支配?！吧系鄣臋?quán)力雖然無限，但是有一些事情即使有無限的權(quán)力也是不能動搖的。例如，上帝本身不能使二乘二不等于四，他也不能顛倒是非，把本質(zhì)是惡的說成是善的?！币驗樽匀环w現(xiàn)了正義和公正，所以無論是在戰(zhàn)爭時期還是在和平時期，它都是有效的。而意定法則不然，它是人類的意志或上帝的命令，是由人制定的，是易變的，因此只能在和平時期有效，在戰(zhàn)爭時期則有可能失效。上帝在自然理智上與一般人無特殊差異，即使無上帝，人類自己的理性也能做人的行為的向?qū)А?/p>
這些見解是格老秀斯在自然法問題上的劃時代貢獻(xiàn)。因為按照中世紀(jì)神學(xué)家們的觀點，自然法不過是神的意志在人類社會和一切生物界的運用，自然的必然性源于神法的永恒性。而格老秀斯則大膽地把自然法從中世紀(jì)的神學(xué)束縛中解放出來，恢復(fù)了它在羅馬自由法學(xué)時代的含義和權(quán)威，并賦予它新的時代的意義。因此，格老秀斯講的并非古典意義上的自然法，他強調(diào)的是理性的、道德的自然法。在他看來，自然法的效力既不靠權(quán)威，也不靠強制，因為人生來就是一個理性的社會性的動物，而自然法寓于理性之中，所以，凡是有理性的人都會接受自然法的支配。
格老秀斯對自然法的另一個重要貢獻(xiàn)，是將財產(chǎn)所有權(quán)定為自然法的重要原則。他說：“凡是個人或團體的所有物，都應(yīng)分別審查，物歸原主。自然法的根本原則一是各有其所有，二是各償其所負(fù)。”他反復(fù)強調(diào)私有財產(chǎn)的神圣不可侵犯性：“當(dāng)財產(chǎn)成立之后，一人若違反另一人的意志而掠奪他的財產(chǎn)，即為自然法所禁止。自然法不但尊重那些由自然本身產(chǎn)生的東西，而且也尊重那些由人類的行為產(chǎn)生的東西。例如，現(xiàn)實存在的財產(chǎn)，就是根據(jù)人類意志而產(chǎn)生的東西，一經(jīng)承認(rèn)，自然法就指示我們違反任何一個人的意志而拿走他人的東西就是非法的。”自然法的目的就是維護(hù)社會秩序，保障人類過有組織的和平生活。這一學(xué)說的資產(chǎn)階級性是顯而易見的，因為企圖使私有制和作為基本法律要求的契約得以永存的正是資產(chǎn)階級。格老秀斯關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的觀念，為近代許多資產(chǎn)階級思想家所反復(fù)闡發(fā)，成為資產(chǎn)階級天賦人權(quán)論的主要原則。
可見，格老秀斯的自然法理論是從資產(chǎn)階級的人性論出發(fā)，為資產(chǎn)階級的社會政治經(jīng)濟利益及私有財產(chǎn)的神圣不可侵犯性作論證的。他反復(fù)強調(diào)財產(chǎn)的人為性和財產(chǎn)權(quán)的合理性，是為了反對宗教神學(xué)和封建貴族。根據(jù)該理論，格老秀斯把包含一定資產(chǎn)階級內(nèi)容的自然法的要求同意定法的規(guī)范即當(dāng)時的封建法制社會對立起來，從而成為批判封建法和整個封建制度的武器。他宣布封建法和整個封建制度是違反人性的，提出了建立符合理性法則即符合資產(chǎn)階級法律意識的新法的要求。當(dāng)然，格老秀斯本人并沒有從中引申出激進(jìn)的結(jié)論。然而，他為后來的資產(chǎn)階級革命家做出這種結(jié)論提供了理論依據(jù)。
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關(guān)鍵詞：洛克; 自然權(quán)利思想; 借鑒意義
洛克一生重要的著作就是《政府論》，而洛克的政府理論是建立在他的自然權(quán)利觀基礎(chǔ)之上的，人的自然權(quán)利即是洛克整個政府理論的出發(fā)點，也是其政府理論的基石。
一、人的三種基本權(quán)利
基于理性或自然法，洛克確立了人的基本權(quán)利體系，這就是生命、自由和財產(chǎn)，他用“所有物”一詞概括這三者。洛克宣稱：“每個人對自己的人身都有一個所有權(quán)。這是唯有一個人自己才具有的一種權(quán)利”。由此，可以看出，生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)構(gòu)成了洛克自然權(quán)利的基本內(nèi)容，而且生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)是密不可分的，是人天生就具有的、人之為人的一種權(quán)利。
（一）生命權(quán)
人類一出生既享有的生存的權(quán)利?；谏娴臋?quán)利，人可以享用肉食、飲料以及自然所供應(yīng)的以維持他們生存的其他物品。洛克認(rèn)為生命權(quán)是人的其他權(quán)利的基礎(chǔ)。洛克強調(diào)了生命權(quán)和生存權(quán)。但實際上，生存權(quán)與生命權(quán)是不能等同的，生存權(quán)即社會確認(rèn)和保障人們生命延續(xù)的條件、資格和能力，包括范圍大于生命權(quán)；而且當(dāng)時洛克講的生存權(quán)主要是個人權(quán)利。所以生命權(quán)只是生存權(quán)中一個很重要的內(nèi)容，是人們生活在世上最基本的權(quán)利，是其他權(quán)利得以享有的保障，不可輕易剝奪。
（二）自由權(quán)
自由的對立面是奴役、強制。奴役、強制可能來自于人與人之間，也可能來自某種專橫、任意的權(quán)力。因而，洛克認(rèn)為自由意味著不受他人的束縛和，不受絕對的、任意的權(quán)力約束。洛克把自由權(quán)視為一個自然權(quán)利，是因為他相信自由本身是一個人的人身的一個構(gòu)成要素，如果一個人不能成為一個自由的行動者，他就不可能行使任何權(quán)利，更不用說維護(hù)自己。
然而洛克所說的自由并非隨心所欲、任意妄為，而是約束之下的自由，洛克意下的自由有兩種，一是沒有政府的自然狀態(tài)下的自由，這種自由屬于自然自由或天賦自由；二是處在有政府的社會中的人的自由，又叫公民自由，意思是人在社會中的自由是法律約束之下的自由，哪里沒有法律，哪里就不能有這種自由，這里的法律應(yīng)當(dāng)包括自然法和公民法兩種，只有不違背這兩種法律才是自由的。
（三）財產(chǎn)權(quán)
洛克認(rèn)為勞動是人擁有財產(chǎn)權(quán)的必備條件之一，他說:“在人類之初，世界上的東西都?xì)w人類所共有。自然界的萬物一開始雖然為人類所共有，但每個人對自己的人身享有一種排他性的所有權(quán)和由自己支配的人身自由權(quán)，因而，他的身體所從事的勞動是勞動者的無可爭議的所有物。”①既然勞動屬于勞動者的私有物，那么，通過勞動，人就在為人類所共有的自然物品上打上了私人的烙印，摻進(jìn)了他的勞力，從而排斥了其他人的共同權(quán)利，確立了對該自然物品的財產(chǎn)權(quán)：“在最初，只要有人愿意對于原來共有的東西施加勞動，勞動就給與財產(chǎn)權(quán)?！雹谝虼素敭a(chǎn)權(quán)來自人的勞動。
二、洛克自然權(quán)利與杰斐遜自然權(quán)利思想之比較
杰斐遜是美國早期的民主思想家,是近代自然權(quán)利思想發(fā)展史上的重要代表人物。在由杰斐遜起草的1776年《獨立宣言》中,他以洛克的自然權(quán)利思想為基礎(chǔ)提出了人類三項自然權(quán)利:生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福權(quán)。杰斐遜以追求幸福權(quán)取代洛克的財產(chǎn)權(quán),從而賦予近代自然權(quán)利思想以民主的意義。
在洛克看來,作為自然權(quán)利的財產(chǎn)權(quán)是先于政府而存在的。然而,杰斐遜并未將財產(chǎn)權(quán)列入自然權(quán)利。杰斐遜在1776年發(fā)表的《獨立宣言》中,以追求幸福權(quán)取代財產(chǎn)權(quán)?！坝谩非笮腋！妗敭a(chǎn)’,這標(biāo)志著與洛克傳給英國輝格黨中資產(chǎn)階級的財產(chǎn)權(quán)理論的徹底背離,取而代之的是更加廣泛的社會學(xué)觀念,而正是這一取代給這份文獻(xiàn)以理想主義的氣息,使之具有了永恒的人性和生機?！雹劢莒尺d提出的追求幸福的權(quán)利，對美國民主社會的發(fā)展具有重大的歷史意義。
通過比較我們不難發(fā)現(xiàn)，洛克自然權(quán)利思想理想主義成分比價多，而杰斐遜的自然權(quán)利思想更加現(xiàn)實，他從社會的角度出發(fā)，解決現(xiàn)代問題，提出了追求幸福的權(quán)利，促進(jìn)了美國民主的發(fā)展。兩者的比較也說明了權(quán)利觀念、權(quán)利意識是發(fā)展著的，是不斷演進(jìn)的，具有歷史性。
三、洛克自然權(quán)利思想對我國公民教育的借鑒意義
（一）提升公民的權(quán)利觀念
權(quán)利是人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，它本質(zhì)上體現(xiàn)一種社會關(guān)系。經(jīng)典作家在批判資產(chǎn)階級權(quán)力觀的過程中，對權(quán)利進(jìn)行了科學(xué)的概況，認(rèn)為，權(quán)利歸根到底是由一定的社會關(guān)系決定的，權(quán)利“是社會產(chǎn)物，是社會產(chǎn)兒”④權(quán)利并不是與生俱來的，而是來源于人類社會生活本身。
自古以來，中國人的權(quán)利意識就非常淡薄，不像西方社會那樣發(fā)達(dá)，西方文化中的自由、民主、人權(quán)、政治權(quán)利、人格尊嚴(yán)之類的概念和學(xué)說在我們的傳統(tǒng)文化中難以尋找。伴隨著社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展，我國公民的權(quán)利意識不斷增強。然而，由于封建殘余思想的束縛，權(quán)利觀念的發(fā)展仍落后于現(xiàn)代民主政治發(fā)展的要求。公民的國家意識、主人意識、權(quán)利觀念仍舊比較淡薄。因此，我們要加強公民教育，培養(yǎng)合格公民，提升公民的權(quán)利觀念，做一個積極公民，而不是一個消極公民。通過民主活動，克服公民對民主、法制的淡薄和厭倦心理，引導(dǎo)我國公民樹立正確的權(quán)力義務(wù)觀，培養(yǎng)他們正確行使權(quán)力、認(rèn)真履行義務(wù)的能力，增強公民的理性意識。
（二）引導(dǎo)公民處理好國家與個人之間的關(guān)系
在洛克看來，國家是為了克服人類在自然狀態(tài)中的缺陷通過訂立契約建立起來的。國家、政府的目的是保障人們的幸福，保護(hù)人們的生命、財產(chǎn)、自由等權(quán)利不受侵犯。他把個人的利益放在第一位，國家需要服務(wù)于個人。從洛克的思想中，我們可以借鑒，個人的正當(dāng)利益是需要保護(hù)的，這是實現(xiàn)國家穩(wěn)定，社會和諧的重要途徑。
在近現(xiàn)代，雖然中國建立了民主制度，但是在觀念上、制度上和實踐中，國家對個人仍然享有明顯的優(yōu)勢地位。當(dāng)前，我國正處在建設(shè)完善的社會主義市場經(jīng)濟體制的新階段，市場經(jīng)濟的進(jìn)一步成熟與完善有賴于國家權(quán)力的合理化、理性化和制度化。研究洛克的自然權(quán)利觀，能使我們正確認(rèn)識社會主義市場經(jīng)濟條件下利益主體多元化和利益要求多樣化，有利于正確處理國家權(quán)力與個人權(quán)利之間的關(guān)系，加快社會主義政治體制改革，推進(jìn)社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展。
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【關(guān)鍵詞】新課程教師素質(zhì)教學(xué)魅力人格魅力
隨著社會的全面進(jìn)步和發(fā)展，教育也發(fā)生著深刻的變革。特別是政治新課程標(biāo)準(zhǔn)的出臺，對政治教育目標(biāo)提出了新要求，使政治教師面臨許多新情況，新問題，對政治教師的素質(zhì)提出了更高的要求。
所謂教師素質(zhì)，就是教師在教育教學(xué)活動中表現(xiàn)出來的，決定其教育教學(xué)效果，對學(xué)生身心發(fā)展有直接而顯著影響的心理品質(zhì)的總和。我把他簡單地歸結(jié)為教學(xué)魅力和人格魅力。作為一名政治教師，在長期的教育教學(xué)實踐中，我有一些感悟。
就教學(xué)魅力而言，要求政治教師改變以往“一本書，一張嘴，一支粉筆，一堂課”的教學(xué)模式，真正從社會發(fā)展的需要出發(fā)，從教書匠型向教育家型地轉(zhuǎn)變，去培養(yǎng)社會需要的創(chuàng)造性人才，具體要有以下能力：
一、扎實理論能力
我國近代思想家黃宗羲曾經(jīng)說過：“聞之未聞、業(yè)之未精，有惑而不能解，則非師矣?！彼?，政治教師不僅僅是學(xué)生政治思想上的指路人，而且是社會主義核心價值體系的傳播者。當(dāng)今世界科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，，新知識、新技術(shù)、新信息、新觀念迅速傳播。政治教師必須與時俱進(jìn)地接受和消化新觀念、新知識，認(rèn)真鉆研業(yè)務(wù)，不斷提高自身理論水平。
二、終身學(xué)習(xí)能力
蘇霍姆林斯基認(rèn)為“教師進(jìn)行勞動和創(chuàng)造的時間好比一條大河，要靠許多小的溪流來滋養(yǎng)它。教師時常要讀書，平時積累的知識越多，上課就越輕松”。政治教師必須勤奮好學(xué)，孜孜不倦，樹立終身學(xué)習(xí)的觀念，才能“一桶水常滿常新”、才能時時充電不斷更新自己的教育觀念、知識結(jié)構(gòu)，掌握科學(xué)的教育方法，提高教學(xué)效率，適應(yīng)現(xiàn)代教育的需要。陶行知說：“.要想學(xué)生好學(xué)，必須先生好學(xué)，惟有學(xué)而不厭的先生才能教出學(xué)而不厭的學(xué)生”。讀書，每天不間斷地讀書，跟書籍結(jié)下終生的友誼。涓涓細(xì)流，每日不斷，注入思想的大河，讀書不是為了應(yīng)付明天的課，而是內(nèi)心的需要和對知識的渴求。例如：我經(jīng)?？础吨袑W(xué)政治教參》、《中學(xué)時事政治報》、《人民日報》、《求是》、《半月談》等等，把心得體會都記錄下來，使自己的“一桶水”常滿常新，努力做到學(xué)識淵博，業(yè)務(wù)精良，既有精深的專業(yè)知識，又具有廣博的相關(guān)知識，還具有堅實的理論功底和較強的業(yè)務(wù)能力。就如廈門大學(xué)易中天教授在《品三國》中的精彩表現(xiàn)，只有這樣，講起課來才能深入淺出，旁征博引，得心應(yīng)手，胸有成竹，才能使學(xué)生產(chǎn)生敬重感，自覺自愿地接受教育和指導(dǎo)。
就教師的人格魅力而言，是指政治教師個人的思想品格、道德情感、意志作風(fēng)等，即通過他們的言傳身教，對學(xué)生產(chǎn)生一定的影響。
三、思想品格能力
政治教師必須首先堅持正確的政治方向，必善于把社會主義核心價值體系傳授給學(xué)生；樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，用自己的思想品格魅力影響學(xué)生，面對市場經(jīng)濟下，抵御某些喧囂的拜金主義、享樂主義的誘惑，守住一片精神家園，不為名役，不為物誘。在人格因素中，思想品格居于第一位，它體現(xiàn)在政治教師的一言一行中。有人說“教師個人的范例，對于青年人的心靈，是任何東西都不可能代替的最有用的陽光。”政治教師要在政治思想、個人品德、價值觀念、行為習(xí)慣等方面，要做到身正為范，“身教重于言教”，教師的言行時時刻刻在潛移默化的影響著學(xué)生，在一定的場合下更具有一定的感召力。因此，我特別注意這點，無論干什么都要率先垂范，做學(xué)生的表率。要求學(xué)生做到的，自己首先要做到，要知行統(tǒng)一。蘇霍姆林斯基說：“品德基礎(chǔ)的建立不是靠長篇大論的說教，而是因榜樣的磚塊一天一天的鋪砌起來的?！苯處熞谌粘９ぷ髦?，在與學(xué)生交往的細(xì)節(jié)行為上做出示范，以具體的行動影響學(xué)生，表里如一，率先垂范，這是最強有力的教育影響，人格教育濃縮在細(xì)節(jié)里。政治教師要不斷開拓進(jìn)取，始終以積極的態(tài)度，良好的師德，高雅的行為和高超的教育教學(xué)水平坦然面對學(xué)生，正如烏申斯基所說：“在教育中，一切都應(yīng)以教育者的人格為基礎(chǔ)，因為只有人格才能影響人格，只有人格才能形成人格。校園無小事，事事皆育人，教師無小節(jié)，處處為楷模。這要求政治教師切實加強師德修養(yǎng)，用充滿愛心和責(zé)任感的言行，在潛移默化中滋養(yǎng)學(xué)生的精神家園。
一、洛克財產(chǎn)權(quán)的起源
洛克對財產(chǎn)的論說集中于他的政治思想名著《政府論》。在該書中，他對政府的起源、性質(zhì)和目的及其解體進(jìn)行了詳細(xì)的解說，而在該書下篇第五章，他較為詳細(xì)地論述了財產(chǎn)權(quán)特別是私有財產(chǎn)的起源問題?！叭藗兗热欢际瞧降群酮毩⒌模魏稳司筒坏们址杆说纳?、健康、自由或財產(chǎn)。財產(chǎn)不是由政府和法律所規(guī)定的權(quán)利，但卻是政府應(yīng)當(dāng)保護(hù)的自然權(quán)利，財產(chǎn)權(quán)的確立是政府建立的前提。財產(chǎn)權(quán)及其起源，實質(zhì)上就是“在上帝給與人類為人類所共有的東西之中，人們?nèi)绾文苁蛊渲械哪承┎糠殖蔀樗麄兊呢敭a(chǎn)，并且這還不必經(jīng)過全體世人的明確協(xié)議”。因此，財產(chǎn)權(quán)的考察就必須首先從上帝賦予人類共有的東西開始。
深受基督教價值影響的洛克認(rèn)為，上帝創(chuàng)造人類，并給予人類理性，就是為了使人類盡可能獲得生活的最大便利以更好地生存和服務(wù)于上帝。“土地上所有自然生產(chǎn)的果實和它所養(yǎng)活的獸類，……，就都?xì)w人類所共有，而沒有人……原來就具有排斥其余人類的私人所有權(quán)。但是人類要生存和生活，“就必須把……變?yōu)榧河?，即變?yōu)樗囊徊糠?，而別人不能再對它享有任何權(quán)利，才能對維持他的生命有任何好處”，在這里，洛克論述了私有權(quán)的一個必要條件，即人類只要想生存下去，就必須把共有的東西變成私有的，也就是人類的生命權(quán)是私有權(quán)產(chǎn)生的邏輯前提。
洛克進(jìn)一步論證了共有的東西如何變成私有，這其中勞動起了關(guān)鍵性作用?！懊咳藢λ约旱娜松硐碛幸环N所有權(quán)，……他的身體所從事的勞動和它的雙手……已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動，在這上面摻進(jìn)了他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)”。就是說，人無可爭議的排他的具有自己的人身權(quán)并且不可轉(zhuǎn)讓，而勞動又是人身的活動方式，因此勞動就是人身擁有者無可爭議的所有物，勞動者將勞動摻進(jìn)了自然物中就排斥了原先其他人享有的共同權(quán)利，勞動使得勞動者確立自己對自然物的私有權(quán)，這種權(quán)利為上帝的理性即自然法所適用。
但是，洛克認(rèn)為勞動使得私有權(quán)的確立不是沒有條件的，上帝給與我們的財產(chǎn)是有限度的，這里存在著兩個條件，即“以供我們享有為度”和“還留有足夠好的東西給其他人所共有”，它們都是由自然所規(guī)定好的，“財產(chǎn)的幅度是自然根據(jù)人類的勞動和生活所需要的范圍而很好地規(guī)定的”。洛克進(jìn)一步論證了私有權(quán)所確立的合理性，“勞動的財產(chǎn)權(quán)應(yīng)該能夠勝過土地的公有狀態(tài)，……因為正是勞動使一切東西具有不同的價值”。由此可見，從勞動所帶來的社會積累來看，私有財產(chǎn)的出現(xiàn)不僅不會減少人類的總財富，反而增加社會的財產(chǎn)總量。洛克認(rèn)為，“一個基于他的勞動把土地劃歸私有，并不減少而是增加了人類的共同積累”。
洛克還認(rèn)為私有財權(quán)的確立不需要任何人明確的同意，因為“開墾任何一塊土地而把它據(jù)為己有的行為，也并不損及任何旁人的利益，因為還剩有足夠的同樣好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的還要多。”“上帝將世界給予人類所共有……就不能假設(shè)上帝的意圖是要使世界永遠(yuǎn)歸公共所有而不加以耕植”“如果規(guī)定任何人在把共有的東西的任何部分撥給私用的時候，必須得到每一個共有人的明確同意，那么孩子和仆人們就不能割取……應(yīng)得部分的肉”。這樣，洛克就通過以上幾個步驟完成了對私有財權(quán)的確立過程的論證，即私有財權(quán)的起源說。
二、洛克財產(chǎn)學(xué)說的意義
洛克對私有財產(chǎn)的論證就象他的政治思想一樣給后人留下了無窮的思考。他的財產(chǎn)學(xué)說既是他本人政治思想的邏輯起點，也為西方資本主義私有制的確立作出了理論奠基性的貢獻(xiàn)，更帶來了一場道德上的革命。
財產(chǎn)權(quán)的確立主要在于摻人的勞動。洛克認(rèn)為，一個人基于他的勞動而將土地劃歸私用，并沒有減少而是增加了人類的共同積累。一畝被圈的土地產(chǎn)生的價值比沒有被圈占的土地產(chǎn)生的價值要多得多。洛克用美洲的情況證明了私有制對于整個人類來說確實是有利的:當(dāng)某些人借助于發(fā)明和辛勤勞動的產(chǎn)品生產(chǎn)創(chuàng)造了新的條件時便會有多得多的東西可資享用了，而這些不同辛勤程度的人便成比例地享有所有物的不均等。那些只能享用極大地增加了的總量中很少一份的人也要比那些早先在平等的基礎(chǔ)上與他人共享原始狀態(tài)下那可憐的一點點東西更富裕。這樣，洛克就從私有制帶來效率和益處的功利角度出發(fā)推導(dǎo)出了私有制的合理性。貨幣的出現(xiàn)又給了人們以繼續(xù)積累和擴大財產(chǎn)的機會。洛克結(jié)合貨幣的功能和不同程度的辛勤勞動推導(dǎo)出了財產(chǎn)占有不平等的正當(dāng)性。隨著人口的增長，無主的土地和自然產(chǎn)品更為稀少，在這些情況下，勞動再也不是決定財產(chǎn)的關(guān)鍵了。由于人們占有的財產(chǎn)太多而又缺乏可用的手段對其加以保護(hù)，于是保護(hù)自己財產(chǎn)的欲望迫使人們建立政府，并制定與實施新的規(guī)章以保護(hù)自己的財產(chǎn)，因而洛克學(xué)說的財產(chǎn)起源是洛克政府學(xué)說和政治思想的邏輯起點。
近代文藝復(fù)興和西方社會的發(fā)展，理性主義思潮成為主流，洛克學(xué)說中的自然法和自然權(quán)利顯然也是這種理性的反映。在洛克財產(chǎn)學(xué)說中，私有制能夠帶來社會總財富增加，而這種總財富增加主要是通過自己的辛勤勞動而實現(xiàn)的，因而是合法的也具有正當(dāng)性，在這種條件下，個人無論占有多少財富并因此造成的不平等多么嚴(yán)重都具有合理性。因此，促進(jìn)財富增加的財產(chǎn)權(quán)使得洛克學(xué)說完成了一次深層次上的道德革命。他“消除了那些過去阻礙著不受限制的資本主義占有的道德困境”，說明了理性的行為本質(zhì)就是私人占有，為了自己生活的最大便利而投入自己的勞動以獲得最大的產(chǎn)出。在洛克看來，最大的增加和產(chǎn)出本身也是一種善。由于生命權(quán)是財產(chǎn)權(quán)的邏輯前提，每個人都有生存的權(quán)利，因而財產(chǎn)權(quán)也不是絕對的，它要受到尊重別人生命權(quán)的責(zé)任和義務(wù)的約束，這種責(zé)任優(yōu)先于財產(chǎn)權(quán)。在洛克的政治思想中，私人財產(chǎn)權(quán)仍然具有典型的政治意義，整體的利益一致性仍然需要制度安排來實現(xiàn)，這種制度安排事實上就是政府的安排以及法律的設(shè)置，等等。因此“洛克對財產(chǎn)起源和發(fā)展的論述，給社會契約以及立府在道德上的正當(dāng)性提供了一個解釋。伴隨著這種道德革命和政府的建立，一種被稱為“占有性個人主義”的觀念最終形成并規(guī)范了后來的社會發(fā)展。
三、對洛克財產(chǎn)學(xué)說的一種評判
雖然洛克的財產(chǎn)學(xué)說為資本主義社會的運作作出了奠基性的理論貢獻(xiàn)，但他的論證并非完美，論證的過程邏輯也并非因果必然。
洛克認(rèn)為勞動是確立財產(chǎn)的關(guān)鍵，他試圖回答了私有財產(chǎn)的起源問題，提出了私有財產(chǎn)發(fā)生的根據(jù)，但認(rèn)為必須有摻人其中的自然物質(zhì)的存在才是現(xiàn)實的，個人對資源的利用過程中有權(quán)將勞動和自然物質(zhì)聯(lián)結(jié)在一起并占有勞動產(chǎn)生的價值，任何個人都不應(yīng)該有理由擁有不是由自己勞動生產(chǎn)出來的自然資源的所有權(quán)。這里的關(guān)鍵就是為什么僅憑自己的勞動就能達(dá)到對物本身的占有?如果一個人把屬于自己的東西與不屬于任何人的東西聯(lián)結(jié)在一起，結(jié)果是怎樣的?是否能達(dá)到對該物的所有?對此洛克并沒有給予邏輯清晰的說明，但他給出了兩個約束性條件，即“自己的占有并沒有使得別人的情況變壞”和“有足夠的剩余同樣好的東西”是獲取財產(chǎn)的兩個前提。在諾齊克的分析中，第二個條件實質(zhì)上是為了論證第一個條件，但是“占有本身仍然可能以兩種方式使另一個人的狀況變壞，一種是使別人失去通過一個特殊占有來改善自己狀況的機會，一種是使別人不再能夠自由地使用他先前能使用的東西”。從嚴(yán)格意義上看，洛克的“使其他人的狀況不致變壞”的財產(chǎn)獲取條件，將使得私人獲取一種持久的并可遺傳的財產(chǎn)所有權(quán)都成為不正當(dāng)。
洛克在后來的論證中贊同由于辛勤勞動程度的不同而帶來財產(chǎn)占有的不平等，但是按照他的理論邏輯，占有的合理性只在于人的勞動，那么又何以說一個人占有大量的財富是公正的呢?一個人不可能突破自己體能限制通過自己的勞動而占有大量的財富。在洛克學(xué)說中，貨幣的出現(xiàn)是改變以上情況的決定要素，它逾越了“能夠利用”自己體能的限制，但這一切只能通過買賣勞動(勞動是合法占有的唯一條件)來實現(xiàn)，也就是說，洛克的論證實質(zhì)上是資本主義社會的合理性，因為只有資本主義社會才是買賣勞動的典型社會。“通過自己的勞動將土地?fù)?jù)為己有的人并沒有減少而是增加了人類共同的庫存”，也只是增加了資本主義的勞動生產(chǎn)力。雖然洛克強調(diào)尊重人的生命權(quán)，但是不平等的所有權(quán)安排在洛克看來也是合理的，因而“洛克的理論中對不平等所作的如此這般的合理化解釋，以及對個人渴求和取得財產(chǎn)的著意強調(diào)，致使很多人都把他看作是近代早期的資本主義思想家。
關(guān)鍵詞：歷史學(xué)科；知識整合；思想史
2014年浙江高考文綜卷第12題“如何看待物質(zhì)需求，東西方思想家中有的認(rèn)為‘放縱自己的欲望是最大的禍害’，有的甚至提出‘去人欲’；也有的針鋒相對：‘穿衣吃飯，即是人倫物理’”，以排列組合題的方式讓學(xué)生選出主張以上觀點的思想家。這道題目從全省的統(tǒng)計數(shù)據(jù)來看只有28%的正答率，在當(dāng)年的高考選擇題中屬于正答率比較低的題。按照高考命題者預(yù)設(shè)，這并不應(yīng)該是當(dāng)年最難題之一，為什么學(xué)生卻做不出來？這不得不引發(fā)高中歷史教師的思考。
隨著新課程高考命題的發(fā)展與變化，高中歷史復(fù)習(xí)也面臨著新的要求。學(xué)生既要把握歷史發(fā)展的連續(xù)性，又要弄清歷史發(fā)展的階段性，從而形成完整的知識體系。本文試以《明末清初的思想活躍局面》一課為例，從知識整合的角度，提一些復(fù)習(xí)的基本策略。
一、讓階段更加清晰――網(wǎng)格歷史階段
歷史階段的不明確，往往會給學(xué)生的學(xué)習(xí)帶來很大的困難。例如浙江省溫州八校2011屆高三第一學(xué)期期末聯(lián)考第4題：
下列言論出現(xiàn)的順序是
①學(xué)以至圣的關(guān)鍵在于“致良知”
②“穿衣吃飯，即是人倫物理”
③“仁者，天下之公，善之本也。仁者，天下之正理，失正理則無序而不和”
④臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)
A. ③④①② B. ①②③④
C. ④③①② D. ③①②④
這道題目看似簡單，只要識記這些分別是屬于誰的言論答案就能呈現(xiàn)。但是在答案呈現(xiàn)的背后學(xué)生必須有清晰的階段概念。如果在復(fù)習(xí)中學(xué)生能夠清晰地掌握以時間為依托的階段，就能夠形成歷史框架，從而使繁復(fù)雜亂的知識點各有所屬。
在《明末清初的思想活躍局面》中，“明末清初”已經(jīng)將時間的階段呈現(xiàn)在學(xué)生面前，但事實上，學(xué)生對于這個階段，或者說對這個階段的特征是比較模糊的，無論是必修一“政治史”還是必修二“經(jīng)濟史”中，對這一階段都沒有明確的呈現(xiàn)，更沒有這一階段的清晰的史實敘述。歷史學(xué)科和其他學(xué)科最大的不同，就是政治、經(jīng)濟、文化各個模塊是密不可分的，否則，我們很難讓學(xué)生明白“社會存在決定社會意識”這一深刻的哲理，這也是思想史的特殊之處。
在本課中，在明確明末清初這一階段之后，可以通過表格形式引導(dǎo)學(xué)生對史實進(jìn)行整合，在整合遷移的基礎(chǔ)上總結(jié)規(guī)律，這樣復(fù)習(xí)效果會更好（見表1）。
本課的四位思想家盡管都在明末清初這一時期，但還是有區(qū)別的。李贄生于1527，卒于1602；黃宗羲生于1610，卒于1695；顧炎武生于1613，卒于1682；王夫之生于1619，卒于1692。從以上四人的生卒年份來看，李贄屬于明朝后期，而黃、顧、王三位才是明末清初。理清這個關(guān)系，有助于學(xué)生理解正是因為時間階段的不同，所以造就李贄和黃、顧、王三人在思想主張上有很大的差別。
二、把珍珠串成項鏈――網(wǎng)絡(luò)知識要點
現(xiàn)行的高中歷史教科書，模塊化、專題式教材編寫有許多優(yōu)點，但也帶來了一個無法回避的現(xiàn)實，即知識零散且結(jié)構(gòu)松弛，以至于完整的歷史事件往往被人為地分割開，就像斷了線的珠子，散落在不同的專題和模塊中，給學(xué)生的歷史復(fù)習(xí)帶來了很大的困難。一些學(xué)生到了高三仍然分不清和哪個發(fā)生在前，哪個發(fā)生在后，第一次國共合作和的時間和標(biāo)志是什么。
要解答這些問題，就需要運用合理的整合策略，幫助學(xué)生明確知識，理清結(jié)構(gòu)。在這個過程中，為了讓課堂復(fù)習(xí)的效果更加有效，可以采用導(dǎo)學(xué)案的教學(xué)模式。在《明末清初的思想活躍局面》一課中，用導(dǎo)學(xué)案的方式將零碎的知識形成完整的知識框架，從代表人物和代表思想兩個方面來把握，從整體上加深對明末清初思想活躍局面的印象（見表2）。
另外，高考試題往往反映學(xué)科知識的系統(tǒng)聯(lián)系，著重考查學(xué)生多層次多角度分析問題的能力。因此，對于這樣用表格進(jìn)行知識梳理，不能僅僅滿足于簡單的知識梳理和整合，還要挖掘它們的內(nèi)在聯(lián)系。也就是說在“整”的基礎(chǔ)上關(guān)鍵還要“合”。
三、將知識融入整體――網(wǎng)通教材內(nèi)容
專題式教材呈現(xiàn)方式的一個弊端，就是使學(xué)生無法全面了解事件的因果聯(lián)系。對于很多高中學(xué)生而言，他們的歷史學(xué)科系統(tǒng)知識比較欠缺，這就必然會給高三復(fù)習(xí)帶來困難。因此，教師在高三歷史復(fù)習(xí)中，可以引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會在專題之間、模塊之間進(jìn)行知識遷移和多元聯(lián)系，從而形成系統(tǒng)的知識體系。
（一）縱向思考
思想史需要交代思想的來源，這不僅有助于學(xué)生在復(fù)習(xí)過程中理解明末清初思想家的主張，還可以理清其思想的內(nèi)涵和思想發(fā)展的脈絡(luò)。否則，某個思想家“就會變成從石頭里蹦出來的猴子，橫空出世的思想家，無根無土，歷史唯物主義無形中就被抽掉了”[1]。
1.李贄對前人的繼承（見圖1）
從圖1這張關(guān)系圖中可以看出李贄是王守仁的再傳弟子，那也就意味著李贄思想會多多少少受到王守仁心學(xué)的影響，所以在言論上也有很多相似之處。例如：
材料一：夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！
――王陽明《答羅整庵少宰書》
材料二：后三代漢唐宋是也，中間千百余年而獨無是非者，豈其人無非哉，成以孔子之是非為是非，固未嘗有是非耳。
――李贄《焚書》
在材料的論述中，都有提到是否盲從孔子的問題，都有反對盲從孔子，認(rèn)為孔子不是天生圣人，不能用圣人之言作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)的主張。除此之外蕭公權(quán)認(rèn)為“王守仁良知學(xué)說含有打破偶像，動搖傳統(tǒng)思想之傾向，李贄受其影響提出了更徹底的自由思想學(xué)說”[2]。在復(fù)習(xí)過程中理清兩人的思想關(guān)系，無論是對于本課李贄思想的理解還是對前課《宋明理學(xué)》中王陽明的理解都是有意義的。
2.黃宗羲、顧炎武、王夫之對李贄的繼承
材料三：道無定體，學(xué)貴適用。（黃宗羲）
夫私者，人之心也。（李贄）
天下之人，各懷其家，各私其子，是常情也。（顧炎武）
人生之初，人各有私也，人各自利也。（黃宗羲）
黃宗羲、顧炎武、王夫之的思想和李贄思想有相似之處。從內(nèi)在脈絡(luò)上明中期李贄對儒家思想的批判發(fā)展為明末清初黃、顧、王批判空疏的心學(xué)，構(gòu)建實學(xué)奠定了基礎(chǔ)。在解讀材料的基礎(chǔ)上，黃、顧、王沿著李贄的思路，深入探討心之內(nèi)涵的關(guān)鍵詞，得出心是私的，自私是人的常情，黃宗羲更是提出人是自私自利的。基于這樣的主張，重視商業(yè)這一最能體現(xiàn)私心、利本性的行業(yè)，最后發(fā)展出了“工商皆本”思想，這比從資本主義萌芽角度解釋工商皆本或許更有說服力。正如有學(xué)者指出的那樣，“工商皆本是資本主義萌芽的反映，恐怕是生拉硬套……值得懷疑”[3]。
3.黃宗羲、顧炎武、王夫之與傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系
在表格的知識梳理過程中，學(xué)生可以得出明末清初的黃宗羲、顧炎武、王夫之都有反對君主專制的一面，但是反對君主專制是不是在反對君主制？這可能是很多學(xué)生在復(fù)習(xí)過程中比較難以區(qū)分和理解的。這是一個難點，經(jīng)常會在考試中出現(xiàn)，例如2011年溫州市高三第二次適應(yīng)性測試第15題：
顧炎武提出“以天下之權(quán)，寄之天下之人”，對這一觀點理解正確的是
①鋒芒所向是“私天下”的君主專制
②推動了經(jīng)世致用思潮的產(chǎn)生
③已經(jīng)具有近代“民權(quán)”意識
④成為近代進(jìn)步思想的先聲
A. ①④ B. ②③ C. ①③④ D. ①②④
正因為如此，弄清黃宗羲、顧炎武、王夫之與傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系就尤為重要。這也有助于學(xué)生對課前提示“明清之際思想界的活躍使儒學(xué)正統(tǒng)受到?jīng)_擊，但沒有從根本上動搖儒學(xué)在政治、文化上的統(tǒng)治地位”的理解。
材料四：古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也；今以君為主，天下為客，……有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也……其（君主）即得之（天下）也，……以奉我一人之樂，……然則為天下之大害者，君而已矣。――黃宗羲
材料五：以天下之權(quán)，寄之天下之人，……自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之權(quán)，以各治其事，而天子之權(quán)乃益尊?！煜伦谧?，各治其族，以輔人君之治。 ――顧炎武
在對材料分析的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)，他們的思想武器仍然停留在前秦儒學(xué)中，仍然是民本思想，只是將儒家政治、社會觀推演為一種更具民本精神之制度化藍(lán)圖，沒有上升到人權(quán)，更沒有公民權(quán)利的論述。反對君主專制也沒有提出君主政體，并設(shè)計一個新的政治制度，清代的主流意識沒有因為他們的存在而有任何改弦更張的跡象，把握這些界限是理解的關(guān)鍵。
（二）橫向整合
14～16世紀(jì)東西方出現(xiàn)的相近似的思想動向，雄辯地顯示了人類社會的歷史進(jìn)程中有著內(nèi)在的規(guī)律性，這就是世界各主要民族在沖決中世紀(jì)藩籬的歷史關(guān)口，都必然興起一個文化上的一種啟蒙[4]。于是很多人會將明末清初的思想活躍局面和西方文藝復(fù)興和啟蒙運動加以比較。為了讓這段幾乎是同時代的歷史事件能夠更加清晰地展現(xiàn)在學(xué)生面前，筆者進(jìn)行這樣的嘗試。
和李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之等人幾乎生活在同一個時代的，有西方文藝復(fù)興時期的代表莎士比亞以及啟蒙運動早期代表霍布斯和洛克。在莎士比亞、霍布斯和洛克的影響下，爆發(fā)了英國的資產(chǎn)階級革命以及啟蒙運動的擴展，從而改變了整個西方世界。但是中國，直到1840年，隨著西方堅船利炮的到來，被迫打開大門，以極端保守和被動的姿態(tài)進(jìn)入近代，直到1912年清帝才宣布退位（見圖2）。
比較分析給學(xué)生以更加直觀的感受：16至17世紀(jì)的中國，新的經(jīng)濟形態(tài)還十分微弱、脆嫩，明清時期的早期啟蒙思想家們先天不足，具有一種時代性的缺陷。地主階級知識分子黃宗羲、顧炎武提不出新的社會方案，而只能用擴大相權(quán)、限制君權(quán)、提倡學(xué)校議政等辦法來修補封建專制制度。但在西方，資產(chǎn)階級思想家孟德斯鳩、盧梭們則拿出了三權(quán)分立、君主立憲制、民主共和制這樣的資本主義的藍(lán)圖。這表明，中國明清時期的進(jìn)步思想與18世紀(jì)歐洲啟蒙思想屬于兩個不同的歷史范疇。前者是中世紀(jì)末期的產(chǎn)物，后者是近代社會的宣言書。
綜上所述，在歷史學(xué)科高考復(fù)習(xí)過程中，加強歷史知識整合的目的，就是使學(xué)生學(xué)會對課本知識的活學(xué)活用，學(xué)會主動地構(gòu)建知識體系，從而達(dá)到高效復(fù)習(xí)之目的。
參考文獻(xiàn)：
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[2]蕭公權(quán).中國政治思想史[M].北京：新星出版社，2005：373，374，380.
【關(guān)鍵詞】個人主義；內(nèi)涵；影響；兩面性
中圖分類號：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0278（2014）07-271-01
一、個人主義的歷史演變
個人主義的思想淵源可以追溯到古希臘哲學(xué)、歐洲的文藝復(fù)興和宗教改革。從16世紀(jì)到18世紀(jì)，歐洲著名思想家如霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭、穆勒以及康德等都為個人主義的萌芽奠定了深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。1840年法國政治思想家托克維爾在《論美國的民主》一書中創(chuàng)造了“個人主義”這個詞，用來表示一種同利己主義相區(qū)別的思想體系。他把個人的價值、尊嚴(yán)、幸福、利益以及自由稱為個人主義，并賦予了它比較完整的理論內(nèi)涵：一是強調(diào)個人本身是目的，社會只是為達(dá)到個人目的的手段；二是強調(diào)個人的民主和自由；三是強調(diào)從個人出發(fā)；維護(hù)財產(chǎn)私有的社會制度。從此，個人主義逐漸成為西方國家思想的一塊基石并被早期的殖民者帶到美洲，經(jīng)過兩百多年的發(fā)展，最終成為美國的立國之本。
二、個人主義的雙重內(nèi)涵
美國的個人主義從立國之初發(fā)展到現(xiàn)在，其核心內(nèi)容始終未變：每個人都有權(quán)利和自由選擇自己的生活道路，他人不得任意干涉和控制，個人的尊嚴(yán)與價值應(yīng)該得到尊重。個人主義呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵，有積極的，也有消極的。
關(guān)于個人主義的積極內(nèi)涵，國內(nèi)外學(xué)者從多角度進(jìn)行過考察。美國學(xué)者薩姆瓦等則認(rèn)為美國的個人主義價值觀表現(xiàn)為：自主動機、自主抉擇、自力更生、尊重他人、個性自由尊重隱私等。有中國學(xué)者認(rèn)為，美國的個人主義大體可以分為兩個層面：一是牟取個人利益，一是對個人的行為負(fù)責(zé)。
然而，美國個人主義也有令人不太愉快的一面：為謀求個人利益而不擇手段，只關(guān)心個人財富的聚斂，對周圍的社會及他人漠不關(guān)心以及過分注重物質(zhì)享受等。因此，在了解美國個人主義文化時，我們既要看到其作為美國精神內(nèi)核的積極一面，也不能忽略其妨礙美國社會向前發(fā)展的消極一面。
三、個人主義對美國社會的雙重影響
（一）個人主義對美國社會的積極影響
從美國獨立至今短短的兩百多年時間里，美國發(fā)展成為世界上首屈一指的強國，個人主義價值觀是最重要的源動力之一。
首先，個人主義促進(jìn)了美國近代民主制度的形成和發(fā)展。1776年通過的《獨立宣言》確立了美國建國的思想基礎(chǔ)，即個人主義的政治和哲學(xué)。三權(quán)鼎立的模式是個人主義在美國政治中的直接表現(xiàn)。個人主義思想的發(fā)展和演變最終促成了美國“民主”的形成。
其次，尊重和保障個人權(quán)益促進(jìn)了美國經(jīng)濟的發(fā)展和社會的繁榮。美國個人主義的一個核心內(nèi)容就是注重機會平等。從美國建國開始人們就開始了對物質(zhì)條件改善的不懈追求。亞當(dāng)?斯密把個人主義運用到經(jīng)濟領(lǐng)域，主張人在現(xiàn)實經(jīng)濟領(lǐng)域盡力追求私利，在道德領(lǐng)域關(guān)心他人，利己又利他。于是，人人都自由追求個人利益，整個社會在經(jīng)濟規(guī)律指引下走向繁榮在轟轟烈烈的西進(jìn)運動中，個人主義精神煥發(fā)出前所未有的感召力，幫助千千萬萬的美國人實現(xiàn)了發(fā)家致富的夢想，也極大地促進(jìn)了美國經(jīng)濟的發(fā)展。
最后，個人主義促進(jìn)了美國文化的多元與興盛。美國文化是圍繞著“美國夢”而發(fā)展起來的，以不同種族和民族關(guān)系為基礎(chǔ)，用個人主義思想貫穿起來的文化，其最鮮明的特征就是它的多元性。
（二）個人主義對美國社會的消極影響
首先，個人主義導(dǎo)致了社會生活中的享樂主義盛行。資本主義早期發(fā)展把個人和個人欲望從社會管制中解放出來，到了50年代，“享樂主義的世界充斥著時裝、攝影、廣告、電視和旅行。這是一個虛構(gòu)的世界，人們在期間過著期望的生活，追求即將出現(xiàn)而非現(xiàn)實存在的東西?！睍r至今日享樂主義仍然是美國人的生活觀。
其次，個人主義導(dǎo)致了嚴(yán)重的貧富分化現(xiàn)象。
最后“個人主義”滋生了根深蒂固的種族歧視及其它社會問題。
四、結(jié)語
作為美國文化核心價值的個人主義與美國的發(fā)展如影隨形，具有雙重性。追求個人發(fā)展，依靠個人奮斗去實現(xiàn)個人利益，倡導(dǎo)平等、自由、民主及尊重個人合法權(quán)利等積極內(nèi)涵為整個美國社會的發(fā)展提供了強大的精神動力和文化導(dǎo)向。但極端的利己主義、享樂主義、放任的經(jīng)濟個人主義等消極內(nèi)涵卻給美國社會帶來了嚴(yán)重的社會問題。以辯證的角度分析美國的“個人主義”對于我們認(rèn)識美國，了解美國的價值觀念具有重要的意義。
參考文獻(xiàn)：
[1]亨利?康馬杰.美國精神[M].北京：光明日報出版社，1988.
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