開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中西法律文化差異，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

關鍵詞：中西政法文化;法治

一、從“法”看中西法律觀念

法，在中西文化傳統中，都具有社會規約、政治效用的內涵，但在具體語境中又擁有不同的文化解讀。

在中國傳統文化的語境中，“法”等于“刑”，也有規范、方法之義;在古代政治中，執政者用“刑”來鏟除惡行來維護法，進而達到“天下之平”的社會理想。法，在漢字中原為“”。

許慎解“”：“刑?者、Pf也。易曰。利用?人。以正法也。引伸凡模之”。《爾雅?釋估》：“律，法也”[2]。

從西周的《呂刑》到《大清律例》等，盡管法的名稱有變，但所有語境中，“法”仍是指以刑法為手段，維護政治安定之用的工具，等同“刑”，所以我們有“律學”而無“法學”。[1][P254]

在西方政法傳統語境中，“法”不僅容納了“刑”的制度內涵，還具有更豐富的形式，及超驗文化的寄托。

西方在希臘羅馬時期就具有了多元的法律：氏族法與城邦法，公法與私法，自然法、萬民法與市民法等等――從類別上已經超出了刑法。此外，西方古代學者對于“法”的思考不止于實踐形式，還探索法律的本質，并以此論證實在法或制定法[2][P42]。羅馬法學家西塞羅說“我們需要的是解釋法律的本質，而這個本質需要從人的本性中去尋找。”[2][P41]許多西方學者都對其本質進行思考，由此孕育了法學。

從中西方各自的語境中看“法”的內涵，中西的“法”是不能完全對應的。中國的“法”沒有超越實用功利，而西方的“法”具有了政治的超越性追求。

二、從“正義”看中西政治理想

正義是西方政法文化的核心詞語。查士丁尼《法學總論》中“正義”被定義為“乃是使每個人取得他的權利的一個固定而永恒的力量”[3]。在亞里士多德看來，正義是一種辨別善惡的德行，也體現一種完成正確行為的品;而法律應是正義的體現[4][P231]。

在西方語境中，“正義”（justice）一詞常與“法”、“權利”有關。Justice有許多同根詞[5]：在西方，羅馬神話中“正義女神”（Justitia）是公正的象征，也是近現代法律的象征;德語有justiz（司法）、justiz（司法部）等詞，英語也有juridic（司法、司法的）、juristal（法理學的）等詞。此外，英語中right（權利）的同根詞righteous、rightfulness、righteousness表達了公正、正義之義;在德語中，recht（right）具有正當權利之義，相關同根詞有： rechtsanwalt （律師）、rechtssystem（法制）等[5]。“正義”、“法”、“權利”已經形成了一種內在不可分割的關系。

正義并非天然與“法”和“權利”相連。在古希臘人那里，正義還只是一種永恒宇宙秩序，尚未達到以上理想秩序的規約[6]。

正義的“權利”之意在伊壁鳩魯那里得以點亮，他認為“正義乃是引導人們避免彼此傷害和受害的互利的約定” [6]。西塞羅進一步肯定了正義權利的永恒價值：“根據自然法，一切人都是生而自由的……我們都是法律的仆人，以便我們可以獲得自由”[4][P233]。可見，在西方政法傳統中，政治權力應來自于“法”，而“法”的目的是為了維護核心價值“正義”，也維護先驗的自由權利。自由權利是正義所體現的精神訴求，也是西方政治理想的追求。

“正義”在中國傳統中并沒有意義完全能夠對應的詞語。除了解釋古典經傳的“正義”之義，“正”“義”很少聯系使用;當“正義”作為復合詞出現時，則是動賓結構，“正”是使行為和事物符合秩序或規范，而“義”，亦“儀”：義，不僅是“羞惡之心”和宜于他人的行為，在儒學中它還是一種被列入“五常”價值典范，常與“仁”并列，是對個人品格的道德要求。在中國傳統文化語境中 ，“利”是一種與“義”相對的價值判斷。

參考文獻：

[1]張中秋.中西法律文化比較研究[M].北京：中國政法大學出版社，2006.7.

[2]嚴存生.探索法的人性基礎――西方自然法學的真諦[J].北京：中國法治出版社，2007.

[3]黃克劍.正、義與-正義――中西人文價值趣求之一辨[J].福建論壇（人文社會科學版），2002（2）.

[4]徐行言.中西文化比較?禮治與法治[M].北京：北京大學出版社，2004.9.

第2篇

關鍵詞：法律文化 沖突 倫理化 宗教性 共同價值

一、影片中，許大同的兒子打了朋友昆蘭的兒子，對這件事情許大同和昆蘭有截然相反的認識。許大同認為自己打兒子是天經地義而且是為了表示對昆蘭的尊重；而昆蘭則認為不論如何打孩子是錯誤的。

古代中國社會是一個在自給自足經濟和宗族血緣關系基礎上成長起來的東方農業社會。以家族為本位的宗法思想滲透到傳統中國社會生活領域的各個方面，也深刻地影響著傳統中國法律制度的基本面貌。在這種特定社會歷史條件下生成和發展起來的中國法律文化，被打上了深深的宗法化和倫理化的烙印。中國傳統的法律思想認為，社會本身就不是整齊平一的，法律確立“尊卑長幼之序”，確認父權與家長權的存在，維護家庭成員間的不平等關系。

由于古代中國是一個農業社會和宗法社會，因此這種法律秩序具有超穩定性。而西方則不然，通過啟蒙運動摒棄了中世紀愚昧落后的法律傳統，逐漸確立了影響至今的西方法律文化。在該種法律文化中，父母與子女之間的這種不平等關系則是難以接受甚至是不可理喻的。在西方古典自然法學理論中，洛克認為，人類的自然狀態是一種自由和平等的狀態。同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制關系。這種自由和平等的權利是與生俱來的。因此父母和子女，其法律地位是完全平等的。法之為法，其前提條件之一就是它要以整個社會的福利為其目標。

另一方面，宗教對西方法律有著深刻的影響，這一點是毋庸置疑的。集中體現宗教思想的宗教法把“愛”作為核心價值凌駕于具體的法律條文之上。宗教對西方法律的這種影響源遠流長，如今雖然褪去了宗教的外衣，但是這種思維范式卻深深地影響著其社會的立法：立足于以人為本，而非輕視人權和粗暴地將人作為達到目的的手段。具體到影片中，州兒童福利局的工作人員要將丹尼斯帶到福利局并由其監護，使孩子擺脫“恐懼與危險”，則是這種宗教性影響的延續。而這恰恰令接受中國傳統倫理化法律思想的許大同難以接受。

當這兩種社會存在不同、歷史淵源不同、思想內核不同、立場取向不同的法律文化相遇的時候，必然有一場遭遇戰。強調森嚴的人身等級關系、強制性的人身控制以及王權宗統觀念的中國傳統法律思想，根本不理會西方法律思想中的人權、平等價值觀念。西方的法律文化也不理解和認同中國法律文化的邏輯，嚴格按照自己的理論體系堅守自己在思想領域的陣地。那么，沖突似乎在所難免，事實也是如此。在法庭上，控方律師故意以激烈的言辭詆毀曲解中國傳統文化的積極元素，以此也可以看出中西方文化的正面沖突。

但是，故事并沒有結束。隨著許大同的父親找到昆蘭，一切好像有了轉機。這便是兩種不同文化相互試探著理解的過程。昆蘭來到唐人街的一家中醫醫療館里接受刮痧治療，并認真聽取醫生的講解，兩種文化似乎在融合。

在圣誕夜，昆蘭和兒童福利局工作人員趕到許大同家里，澄清了誤會。中國文化和美國文化到這里，終于牽起了手。

二、那么是什么讓兩種看起來水火不容形式上也是完全不同的文化，由沖突而化干戈為玉帛呢？筆者認為，是兩種文化的共同本質和價值追求，甚至可以說是人類共同的價值認識。

雖然從某種程度上講，中國古代的法律是統治階級的工具，但是我們并不能因此得出結論說古代中國的法律絲毫沒有基于對人性的關懷。相反中國古代法律思想中有很多諸如“以德配天”“明德慎罰”的思想，諸如“愛人”“仁政”“以不忍人之心，行不忍人之政”的主張。與“以刑去刑”相對的還有“以德去刑”的思想。他們認識到民心的重要性，從而主張為政治國要關心民生，重教化反對“不教而誅”。“禮德為政教之本，刑罰為政教之用”認為道德教化可以從根本上積極地預防和杜絕犯罪，而“政刑”只是犯罪事后的補救措施而已，不能實現“無訟”的目的。中國古代政治理論的一個貢獻就是對法律懲罰功能的深深懷疑，即使是贊成法律的中國哲學家也不會宣稱僅僅靠正式法律就能確保秩序。而西方法律文化始終是以民本為出發點的，中西方法律思想在這一點上歸于同一。

另一方面，西方法律文化重視個體自由、平等和個性解放，反對封建依附式的人身和心理束縛，為人類社會的群性生活秩序提供了較好的規劃和解釋，為人類的競爭力、創造力的解放提供了動力。譬如影片中兒童福利局看似無情的做法實則是這種文化的體現。在一定的限度之內，這種法倫理顯然是合理的。一旦超出了這個限度，就必然走向謬誤或偏暗，就可能導致人性的淪喪或人的異化。同樣，影片中兒童福利局的做法亦有這種傾向。西方仁人志士并不是沒有發現這一點，他們也紛紛提出了一系列改良的理論，如“人性復歸”“家庭重建”“挽救倫理”等等，其法律也有所矯正。而中國傳統法律文化始終重視人性、倫理，這就更加明顯地印證了中西方法律思想的趨同。

三、至此，我們可以大概總結出中國和西方法律文化的各自特征以及他們的相通之處了：中國法的內在精神是善、公利和義，其淵源理念是宇宙之理、道、人性、良知，其價值追求是人類社會與宇宙的大一統、超和諧；西方法的內在精神是公平、合理與正義，其淵源理念是上帝意志或神道、以及宇宙自然定律、規律，其價值理念是共和社會的和諧、協調。聰明的朋友，或許現在我們可以說，中西方的法律文化，不同的只是技術層面，相同的則是根本的。那個刮去文化差異的根本的相通的東西就是愛，愛是人類共同的超民族超文化的語言。所以，故事結局的圓滿是中西方文化沖破差異隔離的勝算，是人類共同價值取向的勝算，是愛的勝算。

參考文獻：

[1]湯唯：《當代中國法律文化本土資源的法理透視》，人民出版社，2010

[2]公丕祥：《東方法律文化的歷史邏輯》，法律出版社，2002

[3]范忠信：《中西法文化的暗合與差異》，中國政法大學出版社，2001

第3篇

關鍵詞情理公平正義自然法政治性

我國法史學界的許多學者都不同程度地承認,中國古代司法裁判的風格基本上是一脈相承的。總的來說,依情理裁判適應了中國古代社會的要求,一定程度上實現了封建社會的司法和諧。但情理裁判的弊端也是顯而易見的,司法擅斷、司法腐敗、司法不公等現象在任意的情理判決中發生發展著,依情理裁判是中國古代社會是“人治”社會而非“法治”社會的重要證據。如今國學復興,“和諧”一詞重新成為各個領域需要實踐的理論,如何實現司法和諧的問題使得我們不得不反觀古代的司法文化,從中領會精髓,辨明糟粕,以便于在當前的法治建設中揚長避短。

由于“單個文化的法律會將它據以制定的倫理學理論視為當然,但當我們觀察包括著不同倫理觀并運用那種可以產生不同法律后果的信條的其他法律文化的時候,我們便可以分辨不同社會中倫理規則、法律規范以及社會控制的其它技術手段所處的位置。”因此,筆者在對自身文化傳統“同情理解”的基礎上,將我國古代司法與美國當代司法相比較,發現美國司法中的“公平正義”與我國古代“情理“的內在相似性和趨同性。筆者試圖通過對這兩種看似完全不同、具有巨大時間及空間距離的司法中某些細節問題比較,發現“傳統資源中一些與后現代法院制度形態暗合的方面,通過創造性轉化,實現與現代化法院制度之間的嫁接與耦合”,從而反思中國古代司法“情理”在現代法治中價值。

一、理論前提——對“法”的理解

在我們的觀念中,依情理裁判屬于“人治”的范疇,而依公平正義原則裁判則是“法治”的表征。因此,要窺探“情理”與“公平正義”的本質共通處,首先要肅清認識上的誤區。這種誤區乃是中西方對“法”的不同界定。

“西方人對法的最初定義,認為法首先是一種管理社會的手段,它是一個內容廣大的體系,是一切具有國家強制力作后盾的社會行為規范或管理規則的綜合。”而中國古人給法的定義是狹隘的,他們把法等同于刑罰規范,“事實上,中國古代除了刑法規范外,也有規定社會管理組織的、民事交往的規范存在,這些規范中相當一部分并不以刑罰威懾作為其后盾。但在人們的觀念上,都不愿意承認這一部分規范是法律,而是把它們稱做‘禮’。”中國古代的“禮治”、“人治”并非就是現代意義上的“法治”對立物。因此,在這兩種不同的治理模式下,就可能存在著除法(狹義)以外的其他社會管理手段的類同性和除法(狹義)之外其他裁判方式的相似性。這種類同和相似在筆者看來就是“禮治”中的“情理”和西方“法治”下“公平正義”。

二、相似性之一:自然法理論中的超驗價值

當我們說到中西方法的相似性時,不得不提到自然法。我國有許多學者就我國古代有無自然法曾展開過論爭,試圖找到與西方法律思想的類同。持“肯定”說的學者把我國古代法律思想中某個核心理念與西方自然法理論的近似等同于了整個自然法理論的相同,而此弊端恰恰被持“否定”論的學者用來證明中國古代不存在自然法,他們也陷入了以整體的差異性否定局部的趨同性的誤區中。筆者認為,該問題本身就是一個偽命題,學者們以“有無”的絕對兩分來下定論本身是不謹慎的。值得慶幸的是,不論兩派學者的分歧多大,他們都承認,中國古代的法律思想中存在著超越實定法的因素。因此,我們得以發現了中西自然法理論中相通的因子,即中國古代的“情理”與西方法治國家自然法理論的核心價值“公平正義”。

西方自然法在不同的階段有不同的理論,但仍有一脈相承的共同點:都把公平正義作為其根本原則。自然法的原則具有了一些共同的核心觀念,如“廣泛的作為一種實質的理念和原則用以重估、批判實在法”、“認為對制定法和其他法律文件,不應該從字面上解釋,而是應該根據其目的和原因,或說根據道德、政治和其他實質性因素來確定內容和法律措詞的含意。”由于自然法具有永恒性和超越于人定法的道德性,自然法的核心內容“公平正義”也必然具有超越實定法的價值追求,是法律之外已然形成的一種觀念的體系,是一種源于人世生活的內在道德緊張而來的神圣性超越源泉與超越性意義源泉。

這種由而延伸的法律信仰在中國古代司法的“情理”中也有所體現。我國古代“情理”的第一個層面是天理,天理的核心是“三綱五常”的倫理精神,這些倫理精神是依“天”之規律而生,這個層面的情理是具有信仰意味的。正如李澤厚所言,儒學“將政治、倫理、宗教三者交融混合在道德之中。從而在后世使意識形態、宗教激情、專制政體、家族維權、個人修養融合混同,形成中國式的政教合一。”因此,即便我們缺少一種真正意義上的宗教,我們的傳統中并不缺少宗教性的精神資源。“天地君親師”的設置,這種人情倫理,在人們的內心培養出虔誠、尊重和敬畏,“成為中國人對宇宙自然、家園鄉土、父母、兄弟、夫妻、朋友師長、文化傳統的某種道德和超道德的情感認同和精神皈依”。情理也因依托天道而具有了形而上的意蘊,成為了超越法律文本而存在的一種觀念體系。

雖然西方法的意義之源采取了與我國古代法全然不同的進路,但“中國法中不存在神俗兩分的結構,不等于中國法本身沒有一個超越性的神圣源泉”。筆者把這種超越性的源泉稱為“法意”。法意,即法的“意義之網”,它“與人心中最為神圣而超越之理念和情感相連”。“此理念,撇開表述的差異,即為公平正義、仁愛誠信、安全、自由、平等、人權、民主、寬容等等,而構成超驗高懸之天理,一種自然之法。”在中國,法意通過“情”來傳遞和落實,中國法在于人心,以天理人情為依歸。在美國,法意則通過公平正義原則的踐行得以體現。由此可見,“情理”和“公平正義”都是隱藏在律文之外的“法意”,是法律的合法性和神圣性的保障。

三、相似性之二:實質的理念和原則

除了上文所說的兩者在形而上層次的相似性外,它們作為實質的理論和原則也具有類同性。

(一)作為一種自然法理論融入形式主義法律邏輯的構建中

首先,在形而上的理念范疇中,它們都建立了一個國家和社會的普遍命題,在法律是上天或上帝的體現方面,它們都借此來強調了法律的神圣性和合法性。其次,它們都通過對各自自然法理論的構建,在人民內心形成了作為邏輯推論前提的普遍命題的價值內涵,并以此作為法律的“善”“惡”標準,實現了法律與道德之間的邏輯統一。因此,兩者都能從超驗的或先驗原則、原理出發,按照各自的特定邏輯規則推論出具有普遍性權威的現實法律制度。并通過對現實法律制度的層層構建,演化成為了合乎高于現實法律的正當性標準。

(二)“情理”和“公平正義”內涵的政治性

一方面,“情理”的政治性非常明顯:首先,就情理的適用的現象上來看,第一層次的“天理”需要通過第二層次、第三層次在社會生活中得以實踐,在司法中得以體現。而“三綱五常”作為“天理”的核心價值,在思想和意識形態層面雖具有一致性,但司法實踐中,他們本身存在著內在沖突。“在正統法律制度中,朝廷和各種社會組織共享同樣的倫理意識,因此在正常的情況下相互之間的關系是相對穩定的,形成共同維護、相互支撐的局面。”因此,這種思想意識一旦進入到法官的司法層面,也會由于司法官員的政治立場和傾向不同,使倫理染上無法整齊劃一的政治色彩。倫理上的“親親尊尊”在司法中不同程度地被轉化為了“尊尊親親”,即“先尊尊后親親”。其次,從情理適用的本質上而言,“情理”的適用體現的是中國古代“經”與“權”的結合。“權”在事實和規則發現的過程中具有重要的意義。這里的“權”雖然不是我們今天所指稱的“權力”,但規則的變通性只能通過司法官手中的審判權力來實現。中國古代司法官員審判案件,可以說也是施展其政治權力權衡融通的過程。正如名公書判清明集中所評述的“法意、人情實同一體,徇人情而違法意,不可也;守法意而拂人情,亦不可也。權衡于二者之間,使上不違法意,下不拂人情,則通行而無弊矣。”由于情理不僅包含形而上之法意,同時也需體恤現世的人情,而通過政治權力貫通于情理的適用整個過程之中,使司法融合了法意和人情,也使經學中的權變思想得以實現,使法律和爭議的解決方式獲得了正當性。

另一方面,“公平正義”的政治性也十分突出:通過對美國司法體制度的總體把握和對其典型的司法判決的研讀,筆者認為,美國法律中“公平正義”原則,更趨向于具備羅爾斯所稱的“政治品格”。用羅爾斯的“政治正義論”來理解美國司法中“公平正義”原則,可能更符合司法現實,也更能深刻地感知美國司法運行背后的實質理念。

羅爾斯的正義理論首先將正義區分于道德正義和政治正義,他認為政治正義包括完備性正義論道德學說,能容忍多種合乎理性的多元價值的競爭和自由發展,最終能在寬容的基礎上形成一種“重疊共識”。如在美國,通過挑選不同領域、不同地位的陪審員,把產生于社會的、帶有民眾的成見、信念和局限的某種規則之外的正義因素輸入到法律過程中,從而在具體的案件形成了“重疊共識”,保障了基本的政治正義的實現。“重疊共識”是多元民主社會實現最基本的正義原則的基礎。但羅爾斯所構建的政治正義還不限于此,它還包括“權利優先與善的觀念”及“公共理性”。自由和權利優先,是美國社會倫理公正的要求,也是美國根據社會基本結構來確認正義的政治要求。權利之于其它善的優先性首先表現為政治價值對道德價值的優先性。在尊重公共理性對社會政治理想和機制的基本表達的基礎上來構建普遍意義上的政治正義。美國聯邦法院通過陪審制度所實現的正義,正是上述的政治正義,它使不同的市民的正義理性得以表達。法官通過對社會經驗和政治目的以及對法律實施后果的考量,通過對先例遵循的技術性操作,實現了政治正義價值對道德正義價值的修正和完善。

由此可見,情理和公平正義都蘊涵著深刻的政治元素,它們政治特性的相似性也與它們在司法中的作用息息相關。

四、結語

綜上所述,不論是中國古代的“情理”或是美國法治中的“公平正義”,不僅是法之上的觀念體系,而且也都是存在于法之中或法之后的實質性依據,是“社會公正感或正義感的外在表達”。因此,“情理”與“公平正義”的互意是具有可行性和合理性的,不可否認這種大膽的對接背后存在著危險、甚至是缺陷。然而,“把一種文字譯成另一種文字,常常會遇到‘詞’不達義的困難。問題的產生可能不在于譯者掌握和運用語言的熟練程度,也與語言本身的表現力無關,而在于根本不可能找到一個恰合其義的對應詞。這正是歷史、文化差異的反映,由這種差異而造成的語言上的微妙隔閡也許是永遠無法消除的。”但當掙脫語言的桎梏,即使語言的差距仍無法彌合,但是言語的內在意蘊則已經在不知不覺中相互印證著其共同的模式。

參考文獻:

[1]埃爾曼著.賀衛方,高鴻鈞譯.比較法律文化.三聯書店.1991年版.

[2]棚瀨孝雄.糾紛的解決與審判制度.中國政法大學出版社.1994年版.

[3]范忠信.中西法文化的暗合與差異.中國政法大學出版社.2001年版.

[4]羅爾斯著.姚大志譯.作為公平的正義:正義新論.三聯書店.2002年版.