開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學和政治的區別，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

1.政治的生成與傳播

政治貌似熟知，其實無法定義，因為政治到目前為止并沒有固定在哪種含義上。美國著名政治學家達爾曾說:“確切地說，任何人都能懂一些政治，但政治是格外復雜的事物，很可能還是人類所遇到的最復雜的事物之一。如果不具備處理政治復雜性的技能，人們就會草率或過分地簡化政治，這就是危險。公正地說，我們認為，大多數人確實都把政治簡單化了?！雹偎?，認知人類的政治，需要從歷史和邏輯兩個角度展開。從人類政治歷史演變的“歷時態”看，政治與國家、經濟、社會關聯。與國家關聯的政治，按照馬克思的理解，政治現象是人類從野蠻進入文明即進入階級社會以后的產物，因而，各種復雜紛繁的政治現象所體現的一個核心問題就是社會中各階級圍繞著“國家”的統治權力而展開的激烈斗爭。因此，從與國家關聯的角度來認識、把握、研究政治，是貫穿人類幾千年政治思想史的主線，直至當代仍然如此。與經濟關聯的政治，在人類社會發展的早期，人們的經濟社會與政治生活還沒有什么獨立性，在很大的意義上政治生活就是他們相對于私人家庭生活的社會生活。當人們的維持生活與生產資料的經濟生活逐步凸顯出來越來越具有獨立意義的時候，人們便從與“經濟”相對應的意義上認識、把握和對待政治了。應該說，在當下社會里，人們對于政治的認識更多的是從與經濟對應的意義上，或者說是從與經濟關聯的維度來把握和認識政治的。與社會關聯的政治，從社會維度對政治的認知和把握有兩種截然不同的境界，是人類社會發展不同階段的產物。在人類社會諸多領域混沌不分的早期，人們的政治生活就是“社會”生活，這種政治、社會生活可能僅僅只是相對于私人家庭生活而言。如果說，這可以視為從社會關聯或意義上的“政治”，那么毫無疑義，這種界分是完全不自覺的。隨著經濟在社會生活中地位的突出及其對政治的制約，人們從與經濟對應的意義上認知和把握政治，而當人們能夠自覺地從高于經濟和政治本身的境界來把握政治的時候，實際上又是從“社會”的境界和意義上對政治的把握。這正是一個“否定之否定”的螺旋式的上升過程。從國家、經濟、社會三個維度所規限的政治，即政治的“歷時態”生成過程，可以歸納為政治的國家化、經濟化、社會化過程。這種過程既是一種時間意義上的歷時展開過程，又是空間意義上的橫向擴展過程。這種過程正是政治從無到有、從己到人、從私到公、從內到外、從一到多的通過“傳播”這一根基性路徑的生成過程。在這個意義上，傳播在被理解為“人類社會的特質”的基礎上與政治的本質取得同一性，可以通俗地表述為:沒有不通過傳播而形成的政治，正像不存在沒有被統治者的統治者一樣，即所謂的“政治即傳播”。這種看法的深度與視角，可能不同于現在人們對政治傳播的理解與解釋，尤其是傳播學學者對于政治傳播本質的看法。我們沒有具體展示所謂政治傳播的歷史形成過程。比如，在中國歷史上從堯、舜、禹及上古時期《尚書》《左轉》等所記載的“口傳”政治，先秦諸子百家的“說服”政治，秦漢時期的“書刊”政治，唐宋時期的“進奏”政治，元明清時期的“特務”政治等;在西方歷史上，古希臘羅馬乃至中世紀的辯論修辭政治，近代資本主義時期英法德的報業新聞政治，美國的宣導性政治，以及傳播學創建后在傳播技術與新媒體引擎下的說服政治、修辭政治、溝通政治等。在我們看來，展示這樣具體的對政治的傳播過程，在理論上并不能揭示傳播的政治本質和屬性，而只能展示政治是怎樣運用傳播來實現自己的。毫無疑問，展示政治是如何運用傳播或者在政治范疇中討論政治，無法說明我們上述的政治在“國家化、經濟化、社會化”的過程中逐步生成自己的規定性這一理論見解。所以，這種理論，看來看去，還是一種傳播學，而不是政治傳播學。

2.政治統攝傳播

傳播是一種交流，交流是一種過程，是一種信息流動的過程。在這里，實際上“信息”是傳播的核心，比“流動的過程”更為重要，至少說二者同等重要。但傳播學的研究在很大程度上預設了這種信息，即把這種信息當做一種既定的東西，認為傳播的變化就是傳播過程的發展，認為傳播學就是研究這種過程之規律的學問。毫無疑問，傳播的“過程”本身隨著人類社會的發展，確實越來越復雜，但是，研究者們把這種過程研究得更加復雜。打開現在任何一本傳播學著作，濃墨描寫的是過程。諸如線性的、非線性的、單向的、雙向的、立體的、直接的、反饋的、系統的;還有所謂拉斯韋爾模式、神農———韋弗數學模式、奧斯古德模式、韋斯特利———麥克萊恩模式、德弗勒反饋模式、賴利夫婦模式、馬萊茨克模式、鮑爾———羅克希依賴模式等等，紛繁復雜，眼花繚亂!說實在的，不僅僅是非傳播學研究者們很難理解和消化，就是有些研究傳播的學者自己也未必能完全理解和消化。為了使問題回歸簡單樸素，我們也就不古今中外地往前追溯了，就讓我們回到“傳播學之父”施拉姆當年對傳播的認識和研究上來。施拉姆確認傳播的“人類社會特質”的基本思想后，認為傳播是一種信息流動的過程，雖然之后他對“傳播關系”“傳播行為”“傳播契約”“傳播過程”等展開不斷深入的研究，但是，這種研究，與他對“信息”的認知是同一的。就是說，傳播過程的展開與被傳播之“信息”的生成擴展相互依托，是同一個過程。這一點，被后來的傳播學研究者忽略了，注意力都放在了對傳播過程的研究上。這就是我們現在看傳播學只看到傳播形式而看不到傳播內容的原因。事實上，施拉姆當年創建“傳播學”時，首先研究了傳播的內容———“信息”。在他《傳播學概論》里專門有一節是談“信息的性質”。他指出“信息是傳播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香農和韋納的思想，認為“凡是在一種情況下能減少不確定性的任何事物都叫做信息?！眴栴}的重要性在于，施拉姆接著所講的大量的通過信息流動“減少不確定性”而形成“確定性”的過程，正是信息的“社會性內涵”的生成與展示過程。換句話說，我們是要通過人的社會性本質的生成與展示過程，才能知悉“傳播”究竟在傳什么!這也是“傳播”必須由哲學、政治學、社會學、歷史學等諸多學科來說明的原因。施拉姆當年這種研究思路清晰易懂:“社會是各種關系的總和，在這些關系中，某些信息是共享的。我們要明確了解的一點是:人類傳播是人做的某種事。它本身是沒有生命的。它本身沒有什么不可思議的，除非是傳播關系中的人使之成為不可思議。訊息本身并無含義，除非是人使之有含義。因此，我們研究傳播時，我們也研究人———研究人與人的關系以及與他們所屬的集團、組織和社會的關系;研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被他人告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受到娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣相互建立起聯系的?！雹诋斘覀冋J為，傳播過程受制于所傳播的內容，而傳播的內容即“信息”的內涵是人類社會性本質的具體生成與展開的時候，傳播本質中的政治要素便凸顯出來。也就是說，傳播的“使不確定性不斷地走向確定性”的過程，正是一個傳播的內容不斷地社會化的過程，也是一個傳播在社會化的過程中不斷地政治化的過程。傳播的社會化過程，在一定意義上可以理解為也是一種政治化過程，這是我們觀察與探究“傳播究竟在傳播什么”的一種理論視角。其實，現實發生著的傳播歷史也從一個側面說明這一點。2003年，法國學者埃里克•麥格雷出版了他的著作《傳播理論史———一種社會學的視角》，這部優秀的著作從社會學的視角對西方傳播理論史進行了系統的研究。麥格雷提出了研究傳播的“三個維度”:“要更準確地定義傳播這個詞，必須選取不同于空想家和詭辯論的角度，接受社會科學奠基人和繼承者以不同方式發出的邀請，把傳播看成一個我們永久居住的三維空間?！覀€人贊同的表述是:傳播現象是一個‘自然的’‘文化的’和‘創造性的’現象，三層意思的重要性逐層遞增，分別對應的是與客觀世界的關系、人與人的關系和社會政治秩序?！雹坳P于三個維度的關系，麥格雷突出了他的“政治統攝傳播”的學術思想:“把握上述三個層面、三個世界的關系，是傳播研究面臨的一大挑戰。……傳播首先是文化事實和政治事實，其次是技術事實。”④“客體、社會關系和政治秩序，是傳播的題中應有之義。任何一種傳播學理論都是由幾個不可分割的部分組成的:人與人交流的功能化模型、對權力/文化關系的判斷、統領全局的政治秩序觀?！魏卫碚摱际怯煽蒲蓄A設以及意識形態、倫理觀念和政治判斷組成的。無視理論某個部分或多個部分事先已經納入的觀點，就可能冒倒退的風險。學術研究思潮的發展史已經充分證明了這一點?！雹菘梢钥闯觯湼窭自谶@里已經突破了社會學的視角，講的是研究傳播所應堅持的哲學和政治學立場，是從傳播的社會本性出發超越了社會學本身。他據此非常推崇馬克思側重于意識形態的關于社會關系本質的理論，推崇涂爾干關于社會共識與社會整合的理論，推崇韋伯關于社會行動的理論。麥格雷尖銳批評20世紀末至21世紀初由于互聯網、新技術和新經濟飛速發展所帶來的傳播學研究的“技術決定論”的死灰復燃。他認為這種對傳播的研究，偏離社會與政治的軌道，是傳播研究的“回歸客體”式的“不可能的倒退”。

二、政治傳播與傳媒政治

在理解政治傳播的內涵與廓清政治傳播的邊界時，還應該說清楚政治傳播與“傳媒政治”的關系。現在，很多的研究自命為“政治傳播研究”，而其實質是一種傳媒的政治研究?，F在的研究狀貌，與其說是政治傳播研究如火如荼，不如說是“傳媒政治”研究如火如荼。有學者認為:“傳媒政治是從傳媒的視角研究政治和從政治的視角研究傳媒的一門政治學的分支學科。就它的內涵和外延的界定來說，它指傳媒與政治關系及其一般規律，是政治的一種手段和形式，是關于傳媒的權力構成和權利分配。”⑥很明顯，這種界說似是:傳媒政治是從政治的視角研究傳媒，而無法達到從傳媒的視角研究政治，從傳媒是無法深入到政治的。這種情況下，是根本無法探求“傳媒與政治關系及其一般規律”的。在我們看來，所謂傳媒政治，已經是下沉到政治傳播很低層面———以媒介作為傳播工具———的一種具體的媒介研究，正像我們同樣可以從社會、文化、經濟、技術等角度研究媒介一樣。如果非要給傳媒政治尋找一個“歸宿”，勉強可以歸為“傳播政治學”(如果能構成一種“學”)。當年麥克奈爾在她的《政治傳播學引論》中已經非常明確把“政治傳播”與“傳播政治”做了區別:政治傳播講的是“關于政治的有目的的傳播”⑦，而傳播政治指的是以政黨等為主體的通過政治廣告、政治公關等形式為自己的競選而做的具體行為。媒介，只是其中一個角色而已。若再深究一下，在我們看來，政治傳播，著力的是人類社會中政治與傳播的本質性融合，它立足于與社會“同一”的人類政治生活。這種理解中，政治與傳播在人類的社會生活中均居“本體”地位;而所謂傳媒政治，或傳播政治學，是立足于被工具化的傳播，以單純的傳播為“本位”，研究傳播與政治的關系，研究傳播在政治生活中的角色與功能。因此，這種研究的著力點是“政治的媒介化”與“媒介的政治化”。最近出版的美國學者米蘭•本奈特和羅伯特•恩特曼主編的《媒介化政治:政治傳播新論》，雖然以“政治傳播新論”作為副標題(這種標題誤導了很多讀者)，其實，正是一本研究“傳播政治學”的著作。在我看來，作者在書中把“傳播政治學”說得很清楚:“本書旨在探求媒介是如何通過影響信息交換，從而影響人們在政治活動中的思想和行為的?！雹噙@個“宗旨”準確地說明了傳媒政治或傳播政治學的研究對象和內容。那么，為什么會把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者聲明道:“媒介化的政治傳播已經在當今民主政治和公共生活之中占據了核心地位。盡管傳統政治的諸多形式，諸如挨家挨戶式的游說、政黨活動及其他社會活動的開展等仍然沒有消失，人們也依然可以在沒有媒體參與的情況下直接進行政治討論。但是很多的政治組織已經認識到，如果沒有多方面的運用，政治統治以及一系列相關的步驟(諸如形成輿論等)是不可能以其現有的方式順利實現的。”⑨政治傳播與傳媒政治或傳播政治學的差別在于，如何理解人類社會生活中政治與傳播的地位及其關系。那么，這里的傳媒政治或傳播政治學是如何認識政治與傳播的，作者在書中的觀點是頗具代表性的:“在此，我們講‘政治’寬泛地定義為社會中‘對價值的權威分配’。這里的‘權威’指的是公眾與政府之間的關系。決策者借由其權威地位，依靠公民自愿分配或強制行使權力，以控制、管理社會內物質、服務、衛生福利、人身安全和其他價值的流動。毋庸置疑的是，在任何民主社會，從統治權的角度來看，個人的權力并不平等。因此在現代民主之中，傳播順暢與否是衡量權力大小與平等程度高低的重要指標。通過傳播，人們不僅能夠使自身的價值觀念和利益(或‘偏好’)為人所知，而且還能夠了解政府的活動在何種程度上影響了人們這些偏好。傳播可能會掩蓋政治決策者背后的動機和利益瓜葛，從而對社會中的權力和政治參與產生負面影響。但傳播也能夠通過促進公眾參與政治決策，在這些方面起到積極的作用。”⑩將政治傳播與傳媒政治或傳播政治學區別開來，有利于回歸政治傳播的本原，沿著正確的方向深入研究政治傳播。

三、政治傳播與傳播政治經濟學

在研究中，還有一個核心命題就是“傳播政治經濟學”，它也往往與政治傳播糾結在一起。從外部形態看，傳播政治經濟學比前面所說的“傳媒政治”的研究對象要規范、系統，因此，說到傳播政治經濟學，人們似乎容易接受，而把“傳媒政治”當作傳播政治學，人們可能還不以為然。傳播政治經濟學是傳播學研究中一個獨特的流派。“這個流派完全有別于美國的實證學派，它著重分析傳播體制的經濟結構與市場經濟體制的運行過程，從而揭示傳播與文化工業的復雜性，以及通過資本實現的傳播與文化活動對社會過程的影響。通過對傳播的所有權、生產、流通和受眾消費等層面的分析，傳播政治經濟學試圖展現傳播的社會權力關系?！爆伂嫝炓话銇碚f，傳播政治經濟學是政治經濟學范式在傳播學中的具體應用，或者說，支持傳播政治經濟學的核心和基礎性理論是政治經濟學。政治經濟學范式是從政治、經濟即權力和資本關系的角度來看待社會現象的世界觀及其研究方法。它被定義為并聚焦于對社會關系尤其是權力關系的研究上。眾所周知，這一理論的奠基人和集大成者是馬克思。19世紀的馬克思對資本主義進行政治經濟學批判，其核心的理論是唯物史觀。具體到傳播學領域，傳播的政治經濟學范式認定媒介及其信息傳播是社會控制的一部分，把媒介的整個傳播過程看做是一種包括傳播資源生產、分配、流通、交換、消費各環節以及宏觀決策的經濟活動，把所有的媒介產品當商品，從而揭示出資本主義社會大眾傳媒支配和控制的權力關系。歸根結底，傳播的政治經濟學關注大眾媒介的所有權結構、所有制關系及其控制。到21世紀，跨國傳媒集團對發達國家尤其是發展中國家和地區的信息壟斷或滲透，成為傳播政治經濟學的重點批評指向。傳播政治經濟學貌似是對傳播的一種“經濟機制”的分析，然而這種分析卻是從“政治視角”出發，或者說，這種經濟分析是建立在特定的政治立場上。正像馬克思的政治經濟學是看到經濟的政治意義，傳播政治經濟學的研究所每每得出的結論總是政治的。據此，它被命名為“傳播政治經濟學”，與傳播政治學便難解難分。對于傳播的研究，當從“政治經濟”的寬泛視角“濃縮”到獨有的政治視角時，它就成為一種傳播政治學。無論是傳播政治經濟學，還是所謂研究傳媒政治的傳播政治學，其著力點都是對“傳播”的分析，因而自然地被劃歸到純傳播學的“流派”。而政治傳播，既不能說是著力于單純的“政治”，也不能說是著力于單純的“傳播”，它著力的是“政治傳播”。這就是三者之間的聯系與區別。

四、政治傳播與政治社會化

第2篇

關鍵詞：亞里士多德 柏拉圖 哲學與政治之爭

美國學者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡稱亞氏）的《政治學》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評蘇格拉底的哲學有導致政治走向抽象化的危險，這種批評被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因為在她看來，《理想國》中的許多對話都可以看作是柏拉圖針對阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進行的辯護。

但顯然，亞氏并不認為柏拉圖的這種辯護有多少道理，在《政治學》中他指責蘇格拉底所構想的“言辭中的城邦”過分追逐穩定性和統一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學來簡化政治的方式，最終將導致城邦的消亡。亞氏認為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學與城邦的緊張沖突，哲學應該認真去思考二者之間的關系，這種思考在他的《政治學》中得到了充分體現，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學與政治結合起來。

由于《政治學》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學與政治之爭。文章第一、二部分總結亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點做出評析。

在《政治學》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本質就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的?！彼J為城邦不是同質性的，而是由多樣性構成，政治共同體是一個異質性的整體。在《政治學》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別?！胺彩琴x有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統治的主人；凡是具有體力而能擔任由他人憑遠見所安排的勞務的，也就自然地成為被統治者?！痹诩彝ド钪腥藗儽舜硕即嬖谥薮蟛町悾前钣质怯杉彝グl展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護城邦的穩定，那么他就是在把一種人為的一致強加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。

其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認為，雖然從發生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分?！奔词钦f，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因為在他看來，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物?！惫倘?，城邦因為人的理性和言語能力而趨向善的生活，但是城邦的優良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應該要予以確認并尊重，因為這是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構無意去認真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認為這些都可以在哲學家所構想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關于財產共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現。

但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進城邦的統一為目標，但這并非實現這一目標的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團體以統一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統一標志?！?/p>

就財產公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產的公有或者私有制度無關，而與人的本性有關。他說：“實際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實行公產制度也無法為之補救?！鄙踔霖敭a公有可能導致的糾紛比財產私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發生的事情，所提出的政制并非基于史實，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因為，如果財產公有制度是優秀創見的話，那應早就被先賢發現。另外，他還指出，財產公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團體中大多數的農民）？如果適用，那么無從區分軍人階層與城邦最低階層之間的區別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？

就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關心，人們最為關心的是自己的所有。如果實行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因為，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發生；但如果是發生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發生；而按照蘇格拉底的這種共產制度安排的話，人們之間互不知道親屬關系，那么這些罪惡往往就容易發生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復存在了。

綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當的，他以為城邦的統一可以通過哲學家的整體劃一的方式實現，這僅是哲學家對政治生活的一種抽象化理解，其實質乃是對城邦本質的取消。

我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認為自己所提出的“財產共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是海客談瀛、永遠只能是空中閣樓而已。”柏拉圖認為，城邦只有建立在哲學家智慧的基礎上，才能達到統一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規劃政治藍圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍圖的規劃之中去服從哲人王的領導；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統治基礎上的領導與服從，城邦與哲學之間的緊張關系能夠在哲學家與政治權力結合的基礎上得到克服。

在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點。但對此，他沒有像亞氏那樣認真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認為人可以像材料一樣按照理想的藍圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導，否則公民不可能自我提升，他否認了公民自身的理智潛能在現實基礎上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學家之外，其實都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規訓和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學有滑向抽象思考、遠離乃至抑制現實政治行為的危險傾向。在《政治學》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構成了城邦政治生活的一個重要基礎，他說，城邦的產生源于人類“生活”的發展，而其實際的存在卻是為了“優良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構想的那樣，人們必須生活在哲人王所預先安排和規劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強加給共同體。事實上，統治者是將統治對象當作應該擦凈的黑板來看待的。《王制》城邦中沒有共和政體；統治者職權并不能由被統治者‘輪流’或‘部分地’執掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強行納入某一普遍類別。”在《政治學》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊含的政治與哲學之間的沖突，亞氏提出，哲學家應將哲學思考與現實的政治生活相結合，在承認公民彼此間的差異性基礎上，給予他們自由討論的權利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執政，共同奉獻自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標。

從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發現了兩種不同的哲學旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實乃對理念世界自身的關照，而不意在現實政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創制必須考慮人的自然本性和現實的效果，理想的城邦應在現實世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導致遠離現實的抽象哲思與現實政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學旨趣在政治觀念上的體現，前者以理念世界為真實的存在，政治生活存在的依據不過在于其對理念世界的模仿，其真實與否的標準是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認為真實的存在就存在于現實的生活世界之中，從現實生活本身出發，政治創制才能獲得真實性，它同時考慮到其政治創見的“可行性”和“有效性”。

參考文獻：

［1］尼柯爾斯,王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體――義疏：一場古老的爭論》.華夏出版社，2007

［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國》.北京：商務印書館，1985

［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學》.商務印書館，1965

［4］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學》.商務印書館，1965

第3篇

【關鍵詞】桑德爾 羅爾斯 自由主義 共同善

邁克爾?桑德爾是哈佛大學政府系教授，他的主要研究涉及民主、道德規范、公共哲學、市場的作用等方面。20世紀80年代，桑德爾出版了他個人首部著作《自由主義與正義的局限》，該書對羅爾斯正義論的批評使得作者蜚聲西方學界。30年來，桑德爾一直為哈佛大學的本科生們教授政治哲學，其中很多年都在教一門名為“公正”的課程，隨著這門哈佛大學累計聽課人數最多的課程被錄為教學片并搬上互聯網，桑德爾也開始被中國的大眾所認識?！豆D該如何做是好？》（以下簡稱《公正》）便是對這門公開課的整理。與桑德爾在課堂上對學生更多是進行不加批判地引導所不同的是，在此書中，作者再次提出自己的政治哲學觀，而這種提出是在對西方的公正觀進行全面梳理之后進行的。

在書的開篇，桑德爾舉出2004年颶風“查理”的例子，用以呈現當今美國社會中公正觀的種種面相。當颶風襲擊墨西哥灣之后，商品價格的飆升引發了當地居民的憤怒。這種價格欺詐的行為是否是正當的？評論家杰夫?雅各比（Jeff Jacoby）認為這種價格飆升并無不合理之處。但是也有人認為這一現象反應出有的人在靈魂深處是如此貪婪，即“貪婪是一種惡，是一種不道德的存在方式，它不僅僅是個人的惡，還與公民德性相沖突。如果一些社會中的人們在危機關頭剝削自己的鄰居以獲取經濟利益的話，那么這個社會就不是一個良好的社會。”①針對這一案例的爭論中包含著全書中提及的有關公正的三種觀念，即功利主義的公正觀、自由主義的公正觀，以及認為正義應當涉及到德性的培養以及關于公共善論證的公正觀，這也被桑德爾稱為公正的三種進路。桑德爾認為有關價格欺詐的爭論并不僅僅與福利和自由相關，也與德性相關，它涉及到培養一個良好社會所依賴的心態、性情和品質。這種觀念公正就是給予人們在道德上所應得的―以分配物品來獎勵和促進德性，認為貪婪是一種國家應當反對的惡。這種論證所遭遇的挑戰是在多元社會中判斷善與惡的主體該如何確定，而如果將道德評判引入法律，是否會引發危險。三種公正的進路實則反應的是政治哲學中正義與善的優先性問題。

功利主義公正觀

功利主義的代表人物是英國道德哲學家和法律改革者邊沁，其主要思想是道德的最高原則是使幸福最大化，使快樂總體上超過痛苦。對他而言，正當的行為就是任何使功利最大化的行為。他所說的“功利”指的是任何能夠產生快樂或幸福，并阻止痛苦或苦難的東西。在桑德爾看來，邊沁的功利主義主要受到的質疑有兩點。第一點是功利主義沒有尊重個體的權利，由于僅僅考慮滿意度的總和，就有可能恣意踐踏個體人民。第二點是功利主義的通用貨幣價值。功利主義用單一的尺度來衡量各種具有道德重要性的事物，不加批判地衡量各種偏好，這使得人們對各種價值等量齊觀，沒有考慮不同價值之間的質的區別。邊沁認為，評判一種體驗與其他相比是更好還是更壞的唯一基礎，就是它所產生的快樂或痛苦的強度和持久度。不同的快樂之間，只有量的不同，沒有質的區別。密爾卻試圖說明，人們能夠區分快樂的不同“質”，即高級快樂和低級快樂。區分的辦法就是：“對于兩種快樂而言，如果所有或幾乎的所有體驗過兩種快樂的人，都對其中某一種表現出明確的偏好，而不顧及任何道德責任感去偏愛他，那么這種快樂就是更加值得欲求的快樂?！雹诿軤柕倪@一觀點似乎沒有遠離功利主義，即認為道德完全并僅僅依賴于人們的欲望。但在實際中的悖論是：相對于高級的快樂，人們可能往往更鐘情于那些低級的快樂。高級快樂與低級快樂的判斷標準并非是人們喜好的偏好度，而在于是否“使我們成為更加完備的人”③。

自由主義公正觀

與自由至上主義觀點不同的是康德與羅爾斯的哲學主張?？档聦髁x的批評主要是他認為道德并不與使幸福最大化以及任何其他目的有關，而在于將人作為目的本身而加以尊重?？档抡J為個人應該被尊重并非出于自我所有權的考慮，而是因為人是理性的存在，同時人還是自由的存在?？档隆白杂伞币辉~的含義并非指“毫無障礙地做任何想做之事”，而是等同于“自由意志”。他認為，道德出于自由的本質，只有自由才有道德價值；由于意志是自由的，才是善良的，才能是“內在的”、“絕對的”、“無條件的道德價值”。被欲望和渴求驅動的行動在康德看來是“他律”的，并非真正的自由，只有依靠理性的指引，人才能獲得“自律”的真正自由?？档抡撟C說，理性在道德哲學中應該占據統率地位，只有奠基于理性而非情感，道德才有意義。雖然康德在政治理論方面并沒有巨著，但他對于自由和道德的論述之中卻包含有強有力的關于公正的含量。他反對功利主義，而支持一種基于社會契約的公正理論。

1971年，美國政治哲學家羅爾斯出版其名著《正義論》，學界普遍認為，羅爾斯的正義理論深受康德道德哲學的影響。他論證公正的策略是訴諸契約論的方法，即在一種平等的原初狀態之下，人們會認可什么樣的準則。羅爾斯認為，在這種無知之幕之后，會產生兩條正義原則：第一條是平等的自由原則，指國家的每一個公民都是平等、自由的權利主體，這一原則為宗教自由、言論自由提供了理論依據。第二條原則包括兩個層面，一是機會均等，一是差異原則，即只有當社會和經濟的不平等能夠有利于社會的最不利者時，它們才是被允許的。在桑德爾看來：“無論他（羅爾斯）的公正理論最終能否成功，它都代表了美國政治哲學中迄今為止所提出的、最具說服力的、支持一個更加平等的社會的理由?！雹苌５聽栐凇蹲杂芍髁x與正義的局限》里試圖挑戰的，正是第二種主張。桑德爾與羅爾斯之間的爭論的關鍵點在于兩點，一是權利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提的方式得到確認和證明，二是支配社會結構的正義原則，是否能夠對社會公民的道德和宗教保持中立。在《公正》一書中，桑德爾再次提出，隔斷公正與道德應得之間的關聯令人不安。這是因為，公正通常具有敬意的一面，關于分配公正的爭論，不僅與誰得到了什么有關，同時也與什么品質值得尊敬和獎勵有關。同時，桑德爾認為，特定的善是與特定的社會制度相適應的，如果忽略了善在分配中的作用可能就是一種腐敗。在討論了反歧視行動的有關爭論后，桑德爾提出，許多現代哲學都試圖為公正和權利找到一種基礎，但是這些討論有時候陷入于一種毫無希望的分歧之中。因此，他回到了亞里士多德。

新型共同善政治設想

相對于功利主義和自由主義的觀點，桑德爾更傾向于認同亞里士多德的觀點，他認為關于公正和權利的爭論，經常是關于社會制度的目的、社會制度所分配的物品以及它們所尊敬和獎勵的德性的爭論。如果不討論良善生活的本質，也就不可能說明何謂公正。

桑德爾批評了道德個人主義和政府應該中立于道德的觀點，指出自由選擇（即使是在平等條件下的自由選擇）并不是一個公正社會的充分基礎，人們也不能總是不涉及重大的道德問題，來界定各種權利和義務。團結義務可能會出于與選擇無關的理由：例如那些與人們借以闡釋自己的生活、以及所居住的共同體的敘述密切相關的理由，來要求人們。作者警告說，將道德中立的自由觀是有缺陷的，盡管這種自由觀為人們熟知。而在考慮公正問題時擱置良善生活的各種觀點，很有可能達不到保證寬容和相互尊敬的初衷，相反還有可能引入到狹隘的、不寬容的道德主義。在全書結尾的部分，桑德爾再次重申自己的觀點：無論是功利最大化，或者是保障選擇的自由，都不能形成一個公正的社會。公正社會的形成需要人們共同推理良善生活的意義，創造出一種能容納各種分歧的公共文化。桑德爾同時也承認，他并不能完整地論證出什么樣的政治話語才能達成以上的目標，但最后他仍舊提出了關于新型共同善政治的四點設想，這種觀點影響之下，人們認為尊重不同的道德和宗教信念就方法就是忽視他們。但作者倡導的是由道德參與的政治的、更有活力的社會。這種道德參與政治為公正社會提供了更有希望的基礎。

在《公正》一書中，桑德爾通過大量案例展示在功利主義和自由主義影響之下，美國社會公共話語與美國人公正觀所遭受的令人尷尬的挑戰。在梳理公正觀發展的哲學脈絡之后，桑德爾最終提出了由道德參與的共同善的政治訴求。但是，這一觀點應該如何面對已經深入人心的自由主義和個人主義的權利觀？多元價值觀并存的當代社會是否有可能達成“共同善”？如何保證在“共同善”的政治中，個人價值與道德不被壓抑？桑德爾對這些問題并沒有提出令人信服的回答，還需要人們進一步的思考。

【作者為中國農業大學人文與發展學院博士研究生】

【注釋】

第4篇

關鍵詞：文化的本質；分類；社會

廣義的文化不等同于社會

黃先生對文化含義的討論是以《中國大百科全書》社會學卷和哲學卷中的“文化”釋義為基礎的。為了便于共同探討，我在這里先將黃先生的引文抄列于后：

社會學卷的定義：“廣義的文化是指人類創造的一切物質產品和精神產品的總和。狹義的文化專指語言、文學、藝術及一切意識形態在內的精神產品?！?/p>

哲學卷的定義：“廣義的文化總括人類的物質生產和精神生產的能力、物質的和精神的全部產品。狹義的文化指精神生產能力和精神產品，包括一切社會意識形式，有時又專指教育、科學、文學、藝術、衛生、體育等方面的知識和設施，以與世界觀、政治思想、道德等意識形態相區別”。

應當說，這兩處定義對于“文化”的釋義都是平實的，為當前學界所普遍接受的。筆者曾查過《哲學大詞典》等其它國內權威的工具書，發現其中的釋義與上述釋義基本一致。問題恰恰是出在黃先生的闡釋上。黃先生指出：“幾乎各種論著都指出，文化的含義有廣義與狹義之分，廣義的文化現象等同于社會現象……”。國內許多論著不自覺地把廣義的文化現象等同于社會現象，或許是事實。其始作蛹者可能是西方社會人類學家對“文化”的定義，但它卻決不是“幾乎各種論著”都認同的定論。譬如上述兩個權威“文化”定義中，廣義的文化便與社會無涉。這是正確的。因為盡管從外延上講，“文化”與“社會”幾乎是可以重疊的，在若干對象身上，這兩種性質也是交融共存的，但“文化”與“社會”畢竟是性質完全不同兩類現象，體現著人類兩種不同的本質。搞清“文化”與“社會”的這種區別，是我們把握“文化”本質的關鍵所在。

其實，從“文化”(Culture）一詞的詞源——拉丁語中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“開發”語義入手，搞清“文化”的本質是并不困難的。所謂“文化”就是“人化”，就是《中國大百科全書》哲學卷對“文化”言簡意賅定義所說，是“人類在社會實踐中所獲得的能力和創造的成果”。而“社會”，則是人類群體存在的關系結構及其組織制度形式。馬克思關于“社會……是人們交互作用的產物”，“是表示這些個人彼此發生的那些聯系和關系的總和”的論述，便是從不同角度對“社會”本質內涵的揭示。概括地說，文化，是以人類能動性創造本質為內涵，區別于動物行為或自然形態的一個概念；社會，是以人類特殊群體共存的關系本質為內涵，區別于動物界的一個概念。它們既同源共生于古猿人改造自然的勞動實踐中，又互補同存于現實人類活動系統中。

如果將這兩個概念的關聯作最簡捷的表述，可借用蘇聯美學家卡岡的一句話：“同天然（自然）相對立的文化產生于社會定向的人類活動”。顯然，所謂“文化”，所謂“社會”，都與人的本質相關，其差異只在于它們分處人類本質及存在形態的不同向度上。其下，我將卡岡關于人類活動系統的一個示意圖略加修改，以顯示“文化”與“社會”之關系與區別：

需略加說明的是，人與原生自然客體之間屬自然關系的，只是純粹的物理關系或生理關系，如看月亮、吃野果等等。但若人在觀照月亮時聯想到唐詩或在吃野果時講究衛生，這種自然關系便不純粹了。因此，嚴格地講，人類除去嬰幼兒時期之外，幾乎就不存在這種對客體的自然關系。人類進化的結果，就是越來越遠離這種自然關系，將人與自然的關系變成一種文化關系。借助這一圖示，我們可以清楚地把握“文化”與“社會”的確切內涵及相互關聯與差異?！拔幕保旧肀闶且粋€名詞化的動詞概念，它反映人類能動改造世界的創造性本質，及改造與被改造、創造與被創造之主客體關系；在主體方面，“文化”是其創造性能力；在客體方面，“文化”是物化其中的主體創造本質或“本質力量”。因此，對主體來說，文化表現為一種個體素質而獨立存在；對客體來說，文化則表現為一種結構質而客觀存在。魯賓遜，即使脫離人類社會孤存荒島，其固有的文化本質依然可以表現出來；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技時代的今天，依然具有不同于天然石塊的文化屬性。“社會”，本身便是一個純粹的名詞概念，它只是反映了人類群體存在的形態，即人類個體或群體之間彼此制約依賴、相互影響作用之關系結構。無論對社會主體還是社會客體來說，其“社會性”都只是由這種社會關系所決定所賦予的一種關系屬性或系統質。因此，對于孤立的個體或個別事物來說，“社會”或“社會性”都是不存在的，都不能構成其現實本質。譬如魯賓遜，雖然可將“文化”撒播在荒島上（當然，這種“文化”是難以持久的，從現實生活中的實例看，魯賓遜很快便會倒退到“野蠻”狀態），但其社會本質則暫時消失了，直至征服“星期六”，建立了“社會”，其“殖民者”本質方才復現。馬克思關于人的本質“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”的論斷，可謂科學之至。因此，“文化”與“社會”決不是可以隨意置換的概念，廣義的文化現象并不等同于社會現象。

狹義的文化不是嚴格意義上的文化

現在我們來分析狹義的文化。黃先生說，“狹義的文化現象就是精神現象，不包括客觀現象或物質現象。”狹義文化通常指稱精神現象，這沒錯，至于精神現象是否就不是客觀現象，屬于哲學話題，此處也不論。但黃先生要對廣狹兩種文化“驗明正身”取“狹”棄“廣”的作法，筆者卻不敢茍同。

黃先生在重述了《中國大百科全書》中的文化定義后發問：“那么，在這廣狹兩種定義中有沒有一個為人們更多地使用呢？這兩卷都沒有提出和回答這個問題，……我認為應該指出，對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢，而且從文化理論和文化建設來講，應該使用狹義的理解，狹義的文化是嚴格意義的文化”。黃先生把狹義文化確定為“嚴格意義的文化”，反對使用廣義理解的“文化”，可能對某些狹義文化的研究或建設有益，但對整個人類文化的研究、繼承和創造卻會帶來消極后果──豐富多彩的“人種文化”、“民族文化”、“區域文化”等等所共時性和歷時性構成的“文化”，是人類共同的財富，試問，如果將這些“文化”中的物質文化統統剔除，那人類還剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工藝文化”、“飲食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言語中，試問，如果將這些概念中的“文化”去掉，我們明天將怎樣言說建筑、工藝等等的成就并提高我們的創造力和鑒賞力呢？顯然，我們只能“失語”了。

其實，就是黃先生自己運用其“嚴格”的“文化”定義來作文化分類時，也遇到了不小的麻煩。黃先生認為“文化是人類的精神活動及其產品，是經濟和政治的反映，歸根到底是人類物質活動的反映。”用黃先生給出的這個定義衡量，他所歸納的十二類文化現象，幾乎有半數“文化”的性質不純。譬如，語言文字，屬正宗“文化”，黃先生說它“是人類文化的重要組成部分，是人類生產勞動和全部社會實踐的產物”，但它顯然并不能歸結為“經濟和政治的反映”，也不能說“歸根到結底是人類物質活動的反映”。再譬如，“科學技術，它是一個社會的物質生產水平的直接反映并直接推動生產的發展”，顯然也不僅僅是“反映”，而教育、新聞、公共文化設施，以及民間文化中的“節日活動、旅游活動、娛樂活動、風俗習慣、時尚”等等也都不能簡單歸結為“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都歸結為“經濟和政治的反映”。對這個“嚴格”“文化”定義的不周延之處，黃先生自己也覺察到了，那就是這一“文化”定義及其分類難以涵蓋衛生和體育：“它們不是物質活動，但也不好說是精神活動?！薄耙苍S把衛生、體育歸屬于文化現象更合適一些?！毙l生與體育當然屬于純粹的文化現象，這不須爭論；而不能涵蓋衛生與體育的文化定義，在當代顯然也是難以成立的，這似乎也無須爭論。

我們說過，“文化”就是“人化”；人類在“人化”創造客體，使之具有文化屬性的同時，也使自身的文化素質不斷提高。與此同時，人類還通過文化符號將這種“文化”創造過程與成就記錄下來，生成所謂“第三世界”的“符號文化”。因此，對于人類和屬人的世界來說，文化是無時不在無處不有的。但顯然，這種籠統的“文化”概念只有在彰明人與動物的區別時才有意義，在區別不同民族、不同時代或不同個人之“文化”時，便失去意義，這種區別對具有自覺文化意識的人類來說，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不斷地特征化確認或價值性顯示中演變著，使其所指不斷地滑動并收縮。讓我們以許多專家不以為然的飲食文化為例略作闡釋。

需要申明的是，筆者絕非要否定狹義文化在當代文化建設中的重要地位，恰恰相反，筆者不僅贊同“對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢”，而且認為“文化”概念的不斷“狹義化”，正是人類社會和文化進步的表征，是歷史所給出的語言“文化”印痕。搞清這其中的軌跡，我們便會看到，當代對“文化”一詞的運用并沒有“失范”，我們完全沒有必要對“文化”進行式的再定義。

人類的飲食，的的確確是文化，而且是正宗區別于動物本能進食行為的文化。從火的使用到今天的微波爐，人類的吃和服務于吃的工具進步史，可以說是凝縮著人類全部文化的發生發展史。但今天，顯然并不是所有的“吃”，在任何時候、任何情況下都可冠以“文化”的。像中國尋常百姓的家常飯，稀粥咸菜之類，對國人來說便難以稱作“飲食文化”。原因無它，只是因為它們已不能代表“文化”。只有當某種飲食在國內具有獨創性或價值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前暢銷的各類“八寶粥”，方可稱為“文化”。但如果換一個角度，那稀粥咸菜對于外國人來說，可以說就是中國的一種平民“飲食文化”。何以這咸菜稀粥又具有“文化”意義了呢？就在于它對異域文化來說依然具有某種典型代表性。因此，盡管目前學界對于各類“文化”的濫用頗有微詞，但我卻認為，除去某些文化人本身沒文化的炒作外，在人們的日常語境中，“文化”并沒有被濫用。若干歧解之所以產生，主要是由于人們對“文化”概念的這種表征性或價值性的特性缺少理解造成的。譬如，幾位著名的電視主持人對媒體說他們“沒文化”非常反感──各種回憶錄都能一本本地出，怎能說“沒文化”呢？其實，他們不理解，傳煤對他們“沒文化”的批評是就他們的學術修養不足或高層次文化素質欠缺而言的，其前提就是承認他們是代表國家水平的“文化”人。如果對一個農民或普通工人來說，他們的“文化”肯定是綽綽有余的──今天一個農民或工人，只要是高中畢業，便可稱為“有文化”了。由于對對象“文化”要求的起點不同，“有文化”的標準自然也就不同了。這種被賦予“價值”內涵的“文化”，實際上已經具有某種“應怎樣”的形容詞詞性了。

由此，我們便不難理解何以眾多的人類學家定義“文化”時總要把價值觀念作為文化的“核心”了，因為對人類各種族、民族文化來說，價值觀念是其“文化”得以存在延續復制的核心因素，具有非常重要的意義。由此，我們便也不難明白“文化”概念何以日益呈現“狹義化”的趨勢了，因為這種“狹義化”正體現了人類文化進步的必然趨勢。在人類文明發端的初期，人類文化沒有分工，物質生產幾乎是人類文化活動的全部內容，當時最能代表人類“文化”的就是簡陋的生產工具，于是有“石器文化”、“鐵器文化”的概念。這顯然是屬于“廣義文化”范疇。而隨著人類文化的不斷進步，經過多次社會文化分工，最終，在物質生產部門和社會管理部門之外，出現專門從事精神文化活動的部門和人員，“文化”便被用來指稱這些部門或者是純粹的精神文化活動與現象了。這便產生出“狹義文化”概念。這些狹義文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人類文化的“文化”。因此，文化的這種“狹義化”趨勢，不僅與文化的固有內涵不相違背，而且正體現了“文化”的創造性本質特征。只要把握住特定語境，我們便不難確定各種“文化”的特指內涵，完全不需要重新給文化規定本質，甚至將“廣義文化”排斥出去。如果那樣的話，文化的本質恰恰給掩蓋了，我們真的要搞不清什么是“文化”了。

文化究竟應當怎樣分類

文化的分類是一個大題目，需要專門研究。但由于黃先生文章中涉及到這個問題，這里，我也就文化分類問題談一點自己的粗淺認識。

顯然，文化是可以有多種分類方法的。但無論那一種分類，都應當根據文化的固有性質，應當能揭示出文化的內在功能或性質差異，而不是對各類文化現象的機械羅列；同時，分類的結果應當能涵蓋所有文化現象，而沒有“例外”或“特殊”。這樣的文化分類顯然是困難的。譬如通常的文化三層分類法，即根據文化的存在形態和層次將文化分為器物文化、制度文化、觀念文化的劃分辦法，雖然比較科學，但依然不周延，因為它也沒有包括體育和衛生。筆者認為，根據文化的不同性質，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分別略加闡釋。

文化二分法。根據文化的固有性質及其與社會的關系，筆者認為文化可分為兩大類：專業文化和社會文化。盡管人類文化一般不能脫離社會存在，但像自然科學、工藝技能、生產技術、體育競技等文化活動及相應產品，通常并不直接關涉社會因素，不具有社會屬性，因而仍能在社會系統中保持其純文化屬性。這部份文化，由于充分體現了人的創造性文化本質，且又以相對專業化、專門化形式存在，故可稱之為“專業文化”。與之相區別的則是在相應社會系統、社會關系中獲得社會屬性、具有社會功能的文化現象、文化客體，包括獲得社會屬性、社會身份的文化人。因這類文化客體不再具有純文化屬性，且幾乎存在于社會各個環節，故可稱之為“社會文化”。既往的人類學，尤其是社會人類學的文化定義，實質上都是對“社會文化”的定義。一個種族或民族的社會文化的確具有一定的模式或穩定規范，具有自組織功能。但社會文化并不是文化的全部，像考古學所關注的便更多是專業文化，即“純文化”。當然，對文化的這種劃分決不能機械理解，必須從“文化”和“社會”的固有內涵去隨機把握：“專業文化”行為或產品（如原子彈制造技術或科學技術專利），一旦變成社會政治行為或進入商品市場則自然成為“社會文化”現象，立即獲得了社會屬性；“社會文化”行為或產品，一旦撇開其社會功能而著眼于其專門創造規律或專業技能（如戰爭規律或軍事技能）。則其“專業文化”屬性立刻出來，其社會屬性相應消褪。

文化三分法。根據文化的體本屬性，筆者認為文化可分為物質文化、精神文化、符號文化。關于物質文化與精神文化不須多說，這是人們熟悉的概念。但物質文化與精神文化并不能窮盡人類文化存在形態的全部，符號便既不屬于物質，也不屬于精神。盡管符號的能指需要有物質載體，盡管符號的所指靠精神創造，但符號系統一旦誕生，卻屬于人類“第三世界”的文化。符號文化是人類物質文化創造的結晶，又是人類精神文化創造的載體，具有與物質文化、精神文化平等的地位。

文化四分法。根據文化的功能屬性，筆者認為文化可分為器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是體現在人類物質生產和產品上的文化，制度文化是體現在人類社會和文化結構規范中的文化，對此亦無須多論。這里重點談一下信息文化和人本文化。所謂信息文化是指人類自覺通過文化符號接收和傳播信息的文化。動物也接受信息，但動物的信息接受不是文化，只是一種本能行為，而人類對信息的接受體現了人類的意識自覺，體現了人類認知的能動性，因此是一種文化行為。同時，人類還通過文化符號自覺地整理制造復制傳播信息，這種傳播本身更體現了人類文化的本質。所謂人本文化，是指人類直接維護增強或顯現把握自身生命、生命本質或本質力量的文化現象。它包括對人類自然生命把握和維護的生理心理學、醫學和醫療衛生；包括增強和顯示自身智慧、知識、技能和體質力量的自然科學、社會科學、工程技術和體育，包括對類本質把握觀照的哲學、人文學科和宗教，其典型形態就是人類觀照肯定自身本質的審美文化及藝術。

需要說明的是，其上只是從理論上對文化的抽象分類，在現實的文化活動或文化現象中，往往是幾種文化因素同時存在。譬如在經濟活動中，既有制度文化與器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能屬性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依賴信息傳播。同時，不同的“文化”分類之間，也有著內在關聯。譬如“符號文化”強調的是形態，“信息文化”強調的是功能，兩者之間的差異正體現了不同分類根據的差異。限于篇幅，對此不一一分析了。

第5篇

法國人一般愛把河岸分左右稱呼，就像中國人愛把山坡分陰陽一樣?！白蟀丁睆膹V義上說，指的是把巴黎一分兩半的塞納河以南的這部分;狹義上說，就是靠近河南岸圣?米歇爾大街和圣?日耳曼大街交會的方圓幾公里的地方。

提起“左岸”，就提到了這樣一些氣氛或背景：詩歌、哲學、貴族化、咖啡館、藝術、清談……幾乎所有的大媒體、大多數研究機構和政府機關都在左岸，還有數不清的畫廊、放映老片子的小電影院。巴黎人說笑話，在左岸散步，從你身邊匆匆而過的不是教授就是大學生；而在右岸，走路時注意不要踩別人的腳―――那十有八九是一雙蹬著高級皮鞋的銀行家的腳!

左岸右岸，好像已經不僅是一個地域上的區別，而更多的是理念和象征意義的不同。左岸那些放蕩不羈、真實自然的靈魂，成就了法國“思想大國”的國際地位。法國現代歷史上規模最大、影響最為深遠的革命――1968年“五月風暴”，理所當然地是從左岸刮起來的。相對來說，右岸則理性、中庸、強硬得多:巍峨的各大銀行、金融集團、保險公司、股票交易所;一絲不茍、嚴肅刻板、衣著考究的過往行人;奢華、繁榮、熙熙攘攘的商業街;主題明確、派頭十足但又決不拖泥帶水的談話。在右岸確實找不到左岸那份輕松和閑適，就像在左岸，也找不到右岸這種嚴謹和精細一樣。

右岸的傳奇當然大都和財富有關，雖然充斥銅臭，卻令人滿懷向往。左岸的故事，因其人文色彩，注定不會成為過眼煙云。據說，在左岸最大、也是巴黎最大的咖啡館，位于知識分子、藝術家云集的蒙巴納斯地區的“圓頂”咖啡館里，存在主義大師薩特和他的女友西蒙娜?德?波伏娃當年幾乎天天來這兒“報到”，以至于當他們進門的時候，服務員首先遞上的不是菜單，而是一大摞信件――他們的讀者把這里當作和他們聯系的通信地址了。

左岸右岸相輔相成，都因為對方的存在而突出了自己、強化了自己。左岸的魅力在于它的熱烈和豐富，右岸的影響在于它的實際和隆重。左岸是政治的，右岸是經濟的。左岸屬于藝術和雄辯，右岸屬于股票和經營。要尋找思想上的知音，來左岸;而要找事業上的合伙人，最好去右岸。遍布左岸的，是尋求真理的美;遍布右岸的，則是創造財富的真?！白蟀丁背蔀闈h語里一個特別的、時髦的詞，好像是近幾年的事情。許多商品，包括服裝、飾品，也包括咖啡館、影樓、房地產樓盤等等，都以這兩個字命名。相信這里面不光有“哈法”的原因，而是這兩個字的確不同凡響、別有韻味;而且，多少還有點時尚另類、卓爾不群。

第6篇

關鍵詞 價值論 “道” 仁 空 無

〔中圖分類號〕B223 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0190-03

引言

價值體現了事物服從于人的目的、意愿或需要的“有用性”，這種“有用性”是可以相互遞屬的。而一切相互遞屬的“有用性”總要有一個最高目的，亦即一個不以其他目的為目的或自身即是目的的“內在的目的”。這一最高的目的或內在目的，就是人類“終極關懷”的對象。人不是活著就足夠了的，他總要思考生存的意義和目的是什么。這便是價值論研究的重要內容，甚至是最重要的內容。

相較于西方哲學重視邏輯和知識的特點來說，中國傳統哲學更側重關注人的情感、生存意義和狀態，以及與人緊密相關的社會倫理和政治問題，從而形成了發達而富有特色的價值論體系。這一價值論體系以“道”為最高范疇，作為人生意義、社會倫理和政治的最高理想和有效的致達途徑。作為中國傳統哲學主干的儒釋道三家，皆在“道”的范疇下展開，以修道、證道或成道為人生和社會的最終依歸。這正如明末思想家李贄所云：“儒道釋之學，一也，以其初皆期于聞道也?！崩钯棧骸度虤w儒說》，《焚書·續焚書》，中華書局，2009年，第75頁。然而，儒釋道三家在“道”的具體理想和達致途徑上又有所區別，不可不說明清楚。

一、仁：現實社會的人格修養

儒家側重關心人在現實社會中的生活處境和生活理想，關心社會人倫關系和現實政治如何才能達致和諧的中庸狀態。因而，“子不語怪力亂神”，“未知生，焉知死”，對神鬼思想采取“敬鬼神而遠之”的態度。儒家注重現實社會的價值論傾向，被南宋理學家陳淳說得較為簡潔明確，他在解釋“道”的時候說：“道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理?！标惔荆骸侗毕至x》，中華書局，1983年，第38頁。

從關注現實社會和人的生存意義立場出發，孔子提出了“仁”的思想，作為儒家學說體系的核心。他說：“君子無終食間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！庇终f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”可見孔子本人對“仁”這一核心概念的重視，“朝聞道，夕死可矣”，即是說的理解“仁”的內涵、達致“仁”的境界?？鬃佑伞叭省边@一核心概念出發，提出了“正名”、禮樂等政治主張。

孟子繼承孔子的“仁”學思想，提出“人性善”的觀點和“仁政”的主張。孟子認為人皆有不忍人之心，即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這是孔子所謂“仁”的具體體現。由此出發，孟子在個人修養上，倡導“存心養性”、“求其放心”，以培養“大丈夫”的正直偉岸的人格。在國家政治上，孟子則倡導“保民之產”、“推恩”的“仁政”，以實現“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”、“與民同樂”而“王天下”的政治理想。

儒家將個人修養和社會治理看做是兩者相即的，所以《大學》謂：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年，第4頁。

宋明道學繼承了儒家的這一理論特質。朱熹將“理”作為他自己的學說的核心概念，認為正是“理”的存在與發用流行體現了“道”。而朱熹的所謂“理”正是忠孝仁義等道德科目的來源與歸依，也正是孔子“仁”的思想的形上化。朱熹正是通過“仁”的形上化，強調了“天命之性”（道心）與“氣質之性”的差別，從而提出“遏人欲而存天理”的修養主張，這與孟子“養心莫善于寡欲”的觀點遙相呼應。心學的大成者王陽明更是在朱熹理學思想的基礎上，提出了“心即理”、“知行合一”和“致良知”的重要思想，并將“致良知”作為其一生學術思想和修道實踐的根本宗旨。他說：“故致良知是學問大頭腦，是圣人教人第一義?！薄洞饸W陽崇一》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第80頁。又說：“吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！薄洞痤櫀|橋書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第51頁?？梢?，王陽明的“良知”以朱熹的“理”為基礎，也是對孔子“仁”的思想的闡發。

二、空：超越境界的心靈澄凈

儒家重視現實社會中的人倫和政治，佛家則更為關注對超越境界的追求。它將“空”作為自己價值論學說的終極追求，是“道”在佛家理論中的具體表現。佛家認為“諸行無常，諸漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜”。因為“諸漏皆苦”，人的生老病死都是痛苦的，所以佛家追求超越，致力于通過證道來了生脫死。因為“諸行無常”、“諸法無我”，萬物皆是因緣而生、皆無自性，所以性空，所以佛家便致力于通過證道來明心見性，證得智慧佛果。

第7篇

因此，嘗試構建一個系統框架，將上述各項因素與股市的關系統籌考慮，揭示它們之間的內在聯系和作用機理，對于解決認知沖突和思維混亂，進而有效分析它們對股市的綜合作用，就顯得極為必要。

股市作為股票流通和交易的場所，由投資主體和投資客體兩部分組成，其中投資主體是指股票市場的資金供給者，包括機構投資者和個人投資者在內；投資客體是指各種股票，其實質是上市企業股權。對于投資主體的研究主要涉及投資者群體心理等主觀因素，這些會通過估值水平的高低反映出來；對投資客體的研究則主要涉及上市企業客觀經營狀況，其直接衡量指標是每股收益。完整的股票市場未來趨勢研究，必然需要將兩者結合起來（即股價等于每股收益乘估值）；但本文限于篇幅，所做的研究僅限于經濟、政治和文化對上市企業經營狀況的影響分析。

對三個概念本質的分析

人們之所以不能將經濟、政治和文化與股市統一起來，原因首先在于對“經濟”、“政治”和“文化”本質內涵的理解和定義角度不盡相同，從而無法深入研究它們之間的內在聯系。

具體而言，認知的不統一存在于兩個層面，第一個層面是由于對同一概念的定義角度不同而造成對這一概念認知上的不統一。

第二個層面則是由于對不同概念的定義角度不同而造成的不同概念之間認知上無法納入統一的框架。

為解決這一問題，筆者認為首先就需要找到經濟、政治和文化這三個概念所共同具有的核心出發點，并圍繞這一共同出發點從各自側重的方面對這三個概念進行界定、明確這三個概念各自的特性。

由于不論經濟、政治、還是文化，其反映的是人類社會的某種現象，不管人們對其具體定義如何，其描述的內容都是與人相關，不能離開人這一要素。基于此特征，筆者從“人”這一共同核心出發，分別從“人的需求”、“人的關系”和“人的行為”角度，對“經濟”、“政治”和“文化”做出定義（如圖1）。

人無疑是經濟的根本意義所在，沒有人經濟的概念也就沒有任何意義。沒有人的需求，經濟 活動將失去目的；沒有由人的勞動轉化而來的各種供給，經濟的概念將缺乏實現渠道。也正源于此，“哈羅德―多馬模型（Harrod-Domar model）”等諸多經典經濟理論在論證經濟增長時也都將推動經濟的根本動因歸結為人口因素。基于上述認識和理解，筆者從滿足人的需求角度將“經濟”定義為“人的各種需求如何得到滿足的過程和結果”。在經濟活動中，人們絕大部分的物質需求和相當大部分的精神需求得以滿足。

當然，人的需求是受客觀因素制約的――除了人的主觀意愿之外，勞動生產率水平代表著滿足需求的客觀能力。即需求含有主觀（意愿）和客觀（能力）兩方面。由于人的主觀需求意愿彈性較大（即較少內在的自我克制，欲望無止境），所以人的需求滿足主要受制于客觀條件，人們通過能力的擴展來提高勞動生產率，以滿足其需求的主觀意愿。

人無疑也是政治的根本意義所在。政治作為一種現象僅僅存在于人類社會之中，并集中體現著人與人之間的關系，如果脫離人這一核心因素，政治的概念將失去其解釋的對象，若不包含對人與人之間關系的解讀，則政治的概念將喪失自身特性。從調節人們之間相互關系的角度將“政治”定義為“人與人之間、人群之間關系的調整過程和結果”。當然，并非全部人與人的關系均由政治來調整，但人群關系卻主要外化為政治關系。

文化更是一種與人密切相關的社會現象，文化的形成源于人們的生存發展和社會實踐，在一定程度上它是人作為基因的“載體”在自然選擇和社會發展過程中的產物（若有人不接受某種主流文化，那么他將被自然和社會淘汰，相關的文化基因也因此消亡，其結果就是生存繁衍下來的人們對該文化基因上的適應性）。而文化一旦形成并被人們接受，就會以“潛意識”方式作用于人們的行為，進而對人類社會產生影響。來自哲學、社會學、人類學、歷史學和語言學的學者從各自學科角度出發對文化進行了各種各樣的定義，其中都會涉及文化對于人們行為傾向的影響。從影響人們行為傾向的角度將“文化”定義為“在特定自然和社會環境下，人們主觀意識中所具有的某些行為傾向作用于其客觀行為”。

三者與股市聯系和作用機制

在完成了從“人”這一核心因素角度對經濟、政治和文化的統一定義后，接下來將解讀三者之間的內在聯系和相互作用，在此基礎上進而揭示三者如何作用于上市企業整體經營業績。

一 經濟涵蓋并決定上市企業整體經營業績

作為股市投資客體，上市企業本身就是經濟中各行業的優秀代表。根據彼得?德魯克(Peter Drucker)的觀點，企業這種組織形式作為現代社會的一種組織器官，從根源上看是社會發展的產物，其本身存在的意義就是因為它體現著某種社會特殊要求，而這種要求就是創造顧客；換言之，企業的意義在于通過它來發現人們的潛在需求并設法給予滿足、從而推動社會物質生活水平不斷提高。如前面所定義，由于經濟就是滿足人的需求的過程和結果，因此上市企業實際上就是經濟實現其功能的載體之一，投資客體（即上市企業）包涵于經濟之中。

從影響上市企業經營業績的諸多因素來看，它們即使不是來自于經濟內涵，也必然要通過作用于經濟內涵來間接影響上市企業，從而決定上市企業的整體經營狀況（單個上市企業在經營狀況上存在差異，但作為整體的上市企業，其總體經營業績很大部分取決于經濟環境）。

二 經濟、政治和文化之間的內在聯系

總體而言，經濟、政治和文化是通過共同作用于“人”這個因素而有機聯系在一起，它們分別從不同的方面服務于人這個核心因素并對人施加影響，進而彼此影響。

首先，經濟和政治的聯系機制在于，政治作用于人與人之間關系的調整，而調整人們之間的關系，主要通過利益來實現，即人們的需求是否 能得到滿足。換言之，要想調整人們的關系就必須滿足他們的某種需求，通過利益引導來促使人們接受這種關系上的調整。所以政治要想通過滿足需求來調整人們的關系，最現實的途徑就是依靠經濟手段，這就把政治和經濟緊密聯系在一起。

從另一角度看，為了保持某種滿足人們需求經濟狀態的穩定性，會產生相應人群關系上的調整，以確認和保持某種經濟狀態，這就產生了對政治的需求。這意味著，隨著經濟發展，將會要求政治也相應發生改變。在兩者之間，邏輯上是經濟先行，即人們的需求先發生變化，再調整關系以適應需求的變化。在勞動生產率水平較低時，即使人們有較高的滿足需求的主觀意愿，但卻沒有滿足需求的客觀能力。此時政治上很難發生變化，因為缺乏相應的調整人群關系的迫切需要。當勞動生產率提高、更多的人的需求被滿足時，隨著經濟變化，對政治變化的要求也隨之產生。

在一種經濟狀態相對穩定的時期內，政治對經濟的作用主要表現為主政者能夠利用政治權利來干預經濟，由于人的主觀需求意愿難以琢磨，所以這種干預主要通過對勞動生產率的直接間接影響來實現，促進、或阻礙經濟發展。

其次，經濟與文化之間的聯系機制在于，經濟涉及人的需求，而人的需求不僅取決于客觀條件，還是主觀認知所塑造的，前者代表了需求的客觀能力，后者則形成需求的主觀意愿。文化對人需求中的主觀認知因素產生重要影響并決定人們的需求習慣――即以何為自己的需求、在這些需求中哪些更重要等。從自然選擇和社會發展的角度看，文化的形成也離不開經濟。按照馬斯洛（Abraham Maslow）的層次需求理論，人必須在具備一定經濟條件時，在滿足了較低層次需求的前提下，才能向較高層次的需求發展。而較高層次需求更多地具有文化活動屬性。而文化一旦改變，就將對人們的需求習慣產生重要影響。

再次，政治與文化之間的聯系機制是，政治在調整人群關系的過程中，哪些關系更重要、選擇怎樣的政治工具進行調整等問題，很多都是從主觀角度進行判斷決策，主觀決策往往受到文化的影響。同樣從自然選擇和社會發展的角度看，文化的形成也離不開政治。

三 三者與上市企業之間的聯系

由于經濟決定上市企業之整體業績表現，而經濟、政治與文化之間又相互作用，因此政治和文化也會通過經濟對上市企業施加影響，而具體影響方式由于時間周期的不同而有所區別。

從短期來看，文化因素在三者中最為穩定，它對政治和經濟的影響要明顯大于它受兩者的影響。它影響上市企業主要有兩種渠道：一種是通過作用于政治、進而影響經濟及上市企業，另一種則是直接作用于經濟并影響上市企業。文化因素作為人主觀意愿的需求偏好和行為傾向，構成了經濟和政治的可行邊界，并在很大程度上決定著經濟內涵和政策選擇。

政治因素短期內則具有一定的變動性，會受到文化的影響但受經濟的影響不大，它主要通過經濟對上市企業產生影響。政治在短期內受文化的影響形成各項政策的優先次序，并以政府既定經濟目標對經濟施加影響，從而影響到上市企業。

經濟因素短期內變動性最大，除了經濟自身的波動之外，還受到政治和文化的影響，因此經濟因素在三者中的短期變動性最強。（見圖2）

第8篇

盡管公眾對新聞機構和政府的不信任似乎是眾所周知,但記者能否,或者是否應該致力于改變這樣一種疏離仍然存在很大爭議。從誕生之時起,對公共新聞就有極不一致的評價。一位并非完全支持公共新聞的著名社會歷史學家稱公共新聞是“一個時代以來,新聞業內部對新聞實踐的最令人印象深刻的批判”(Schudson, 1999)。另一方面,一些學者擔心公共新聞從歷史而言是幼稚的,即使不是一種憤世嫉俗的營銷策略,對受眾關注事務的強調可能會服務于發行、媒體所有者和廣告主的利益,而不是公民的民主需求(Hardt, 1999)。記者經常嘲笑公共新聞是一場布道者們宣揚的“類宗教”運動。其他則認為它僅僅代表了有道德的新聞業。此外,各種批評相互作用的同時似乎也相互佐證。Mindich認為公共新聞是重新激發美國年輕人對新聞的興趣,盡管這似乎是可以解決他提出的問題,但僅僅因為許多記者和媒體評論家反對,他也拒絕接受公共新聞。2003年皮尤公共新聞中心的關閉被看做公共新聞終結的標志。

這里我們對最值得注意的學者和相關新聞從業人員的批評做一分析和回應,從一般理論質疑開始,轉向更具體的指責。盡管針對公共新聞的批評經常是矛盾的,我們使用它們來大致描繪出公共新聞是什么和可以成為什么樣。換言之,為促進關于新聞業在民主社會中角色問題的辯論,我們對哲學批評的回應既是描述性的,又不失規范,同時對公共新聞的長期發展提出建議。

指責一:公共新聞缺乏明晰界定

最常見的是,公共新聞的倡導者僅僅貢獻了公共新聞作為一場運動的模糊概念,其首要目標在于促進公共義務和對民主進程的參與。在公共新聞產生初期,這種籠統的界定可能是戰略性的,但定義的含糊仍舊是公共新聞受到的最根本的批評之一。與記者們認為公共新聞被過度理論化不同,學者們,甚至是那些對公共新聞的精神實質抱有同情的學者,都批評公共新聞的倡導者未能闡明公共新聞是一種新聞哲學或具有一種新聞哲學,批評其未能說明公共新聞如何區別于其他新聞樣式。一些學者抱怨,如果沒有一種明確的公共哲學,倡導者就不能對批評做出回應,或評估其效果(Glasser, 2000; Meyer, 1998)。也就是,必須先有明確的公共哲學,從而加強與具體實踐的勾連。

當然,知識和歷史資源可以用來幫助提出一種明晰的公共哲學,尤其是哈貝馬斯的公共領域理論以及對哈貝馬斯的批判,如Fraser。早期的資源包括李普曼-杜威對新聞業的民主角色和責任的辯論,1947年哈欽斯委員會對新聞自由的報告,Siebert(1956)的社會責任理論。此外,其他新聞改革運動,如揭丑運動和發展新聞學,都與之相關。

指責二:公共新聞的操作性定義及它如何區別于主流新聞實踐仍不明確

一些學者較少關心公共哲學的缺失,而是擔心公共新聞是否可以或已經有效操作。有諷刺意味的是,一些批評者認為公共新聞僅僅是一套新聞實踐和技巧的集合。但是另有批評者認為公共新聞的倡導者未能闡明在公共新聞的框架下,公共新聞報道如何區別于傳統的主流新聞(Lichtenberg, 1999; Voakes, 1999)。

我們認為公共新聞代表了一種與傳統主流新聞的明顯反差和質疑,公共新聞記者強調對公民的傾聽,了解其所想,體現公民視角而不是政客、專家或其他精英,在實踐中致力于公眾如何處理問題。除了個別例外,大量關于公共新聞選舉報道的實證研究、專門項目,以及日常新聞報道顯示出這樣的顯著差異。相對于傳統新聞機構的政治報道,公共新聞:(1)更多選舉相關的報道;(2)新聞故事包括更多的主體參與;(3)更關注實質性競選議題、候選人的任職資格以及候選人的政策記錄;(4)不再強調民意測驗、競選活動、候選人競選策略以及形象管理策略;(5)包括更多的動員性信息;(6)更依賴于非精英的信息來源,包括婦女、少數民族。(Haas, 2001; Kurpius, 2002; Massey, 1998)。

公共新聞并未改變那些仍然反對這場運動的新聞機構;2004年美國總統競選報道就充滿了大量賽馬式報道,記者們互相辯論競選策略,抨擊競選雙方的辯論和演講。

盡管如此,公共新聞報道仍產生了影響。不完全的小規模研究表明,前述特征增加了公民的:(1)對選舉和社區事務的知識和興趣;(2)對候選人和政府工作人員立場的了解;(3)參與投票;(4)人際間就重大問題的討論;(5)對解決社區問題的參與;(6)就社區問題與政府官員聯系的意愿。

更多的研究需要完成,包括公共新聞報道如何對特定社區產生影響。研究人員還應該論述公共新聞報道是否幫助改善低社會經濟階層人群的政治知識和參與的匱乏。我們還需了解,誰從中獲益,以及民主參與的政治收益如何在社會中分配。此外,長期的評估需要由外部研究人員來系統進行,如果他們可信而且能夠不受皮下注射理論的影響;如果更詳盡的概念性研究由于更關注爭取專業新聞工作者和新聞機構的支持而陷于停頓,現在強調進行短期的評估則會使建立一套基本原理的嘗試淡出視野。

指責三:公共新聞忽視它自身的商業語境,或者更糟,它本身就是一個利益取向的策略

一些學者接受公共新聞旨在加強公民參與的哲學取向,但鑒于商業媒體所受之限制,他們也質疑其在實踐中促進這一目標的能力。公共新聞的倡導者們被指責忽視了絕大多數公共新聞的商業語境,更具體地說,他們不承認促進公民廣泛的參與民主進程的機會天然受到媒體所有者和廣告主商業旨趣的限制,他們迎合人口統計學上引人注目的受眾,這些受眾的需求并不一定是政治上最引人注目的(Iggers,1998; Pauly, 1999)。其他學者認為,訴諸編輯和記者的個體公共意識,以及將新聞業的問題描繪為寫作層面而不是結構上的,公共新聞的倡導者既不能要求也不能促成新聞機構商業邏輯的根本變化(Peters, 1999; Schudson, 1999)。甚至有學者嘲諷,正如我們之前提到的,公共新聞強調對受眾的關注并非是革命性的,而且可能服務于發行以及媒體所有者和廣告主的利益。

即便激發了許多由公司官員首創和主導的新聞業改革,學者和記者們仍可能視公共新聞為增加收益的策略而拒絕接受。實際上,甘尼特報業集團,公共新聞的長期支持者之一,于2004年啟動“真實生活,真實新聞”行動。通過各地方媒體市場部發起的讀者調查,這一行動目的很明確的指向增加發行和收益,這一行動鼓勵各地方媒體更重視新聞故事對讀者日常生活的影響。公共新聞強調公民作為大量的參與政治的公民群體成員,參與協商和解決問題。與此不同,這一行動將受眾視做單獨的新聞消費者,更關注其對受眾私人生活的影響。至少,這表明商業利益和民主追求共存于新聞機構的公共新聞實踐中。而且,鮮有倡導者明確考慮到在商營體系內公共新聞運動追求其目標的能力。因此,良好愿景可能天真了些。換言之,公共新聞運動的效果充其量不過是讀者人數和訂閱數的適度增加。在至少一個案例中,具有諷刺意味的是,公共新聞的先鋒Davis Merritt, the Wichita Eagle的發行量都下降。沒有證據表明公共新聞增加收益,實際上這一運動代價高昂。

同時,市場至上未必妨礙新聞機構促進公眾廣泛參與民主進程。證據表明公共新聞運動所關注的議題和公民群體在商業上并不受歡迎。2002年進行的650個公共新聞項目中(絕大多由商營新聞機構主導,其他由公共廣播機構主導),超過1/5的項目面對的主要議題包括種族關系、貧困、城市犯罪(Friedland and Nichols, 2002)。其他的公共新聞議題特別是與弱勢群體和社會經濟地位較低人群相關的議題包括酗酒和濫用藥品、兒童看護、家庭暴力、醫療保健、無家可歸、移民、公共住房、種族定性、失業、福利(Friedland and Nichols, 2002)。也就是說,新聞機構耗費相當大的實質和象征性資源,來記錄部分被剝奪的公民困境。在其他活動中,新聞機構發起針對低社會經濟地位和其他弱勢群體的審慎討論,如小組座談、圓桌會議、市政廳會議。這些群體并不是受到廣告主和媒體所有者青睞的公民分子。因此,與指責公共新聞代表迎合相反,公共新聞計劃并未迎合富有的、強大的,即對新聞經營頗具吸引力的公民成員。

在更廣泛的層面上,與傳統觀點相反,超過90%的公共新聞項目圍繞長期的、植根于社區的議題,而并非個別的短期事件。同時,迄今為止已經實施的650個公共新聞項目中,不到10%的項目聚焦于競選運動(Friedland and Nichols,2002)。當公共新聞項目涉及競選運動或類似事件時,新聞機構常常(但并非總是)將其與社區事務相關聯,例如,邀請當地居民參與形成報道。反過來這也表明,公共新聞的主題式報道(基于議題)避免了商業媒體對情節式報道(基于事件)的依賴。

商業新聞機構超越有限的競爭性議程的意愿還源自大量多媒體的合作經營。在截至目前進行的230個合作公共新聞項目中,超過160個項目是報紙與商營及公營廣播機構合作進行(Friedland and Nichols,2002)。與媒介間聯盟使新聞報道同質化的說法相反(e.g. Grimes,1999),參與公共項目的新聞機構協調報道,相互補充而不是重疊,以使到達率和影響最大化(Denton and Thorson,1998)。無論如何,競爭并不確保多樣性,連鎖式的所有制方式對意見多樣性的影響遠大于這種合作。

指責四:公共新聞缺乏一種明晰有效的對公眾和共同理性的觀點

一個更具體的辯論著眼于何種公眾概念可能促進公共新聞。有學者假設公眾共享一個對公共利益的愿景,認為公共新聞應置于社群民主的框架內。另有學者認為公民共享的僅僅是自由選擇的興趣,他們只是湊巧生活在一個特定國家,公共新聞應置于自由民主的框架內。然而,社群主義和自由主義都沒有為公共新聞提供民主上可行的框架。社群主義低估了矛盾的存在,如果不是相抵觸的,對公共利益的愿景存在于社區內部和外部。自由主義缺乏一個共同目標以加強公民參與共同協商和行動。

我們認為從“理性公眾”概念開始,假設公民共享對“共同理性”的訴求。畢竟,在650個公共新聞項目中有近一半包括公眾協商的形式,如焦點小組、圓桌討論以及市政會議,這些協商由新聞機構發起(Friedland and Nichols,2002)。此外,通過鼓勵公民深入討論報道涉及事務以及鼓勵其參與解決問題,許多公共新聞項目激發了公民對共同理性的意愿。如哈貝馬斯所表達的,公共記者有這樣的義務,使每個人的意見以及贊成特定意見的根本因素能服從于理性批判評估。這暗示記者應該幫助創建和維持一個開放的所有公民都可進入的公共領域,所有公民關注的議題和所有有效的意見均可在公共領域內明確表達并協商。

此外,Glasser and Craft (1998)認為面對面的對話和以媒體為中介的協商指向不同的民主形式,并因此暗示了記者的不同角色。對話模式代表了一種直接參與民主的形式,記者提供公民參與實際社會互動的機會。協商模式代表了一種協商民主,新聞報道旨在激發所有公民的審慎判斷。為實現此目標,記者需要設計議題而不是事件,不考慮對話者在社會中的權力和特權,鼓勵辯論及評論。如前所論,公共新聞項目滿足這兩個要求。幾乎所有的項目聚焦于長期的社區議題,更多依賴非精英信息源,包括婦女和少數民族。

公共新聞的實踐表明,對話和協商是共同理性必要的、互為補充的方面,可以融合為連續的循環。簡言之,新聞機構通常召集公民小團體進行焦點小組討論,以確定公眾樂于看到的報道議題;將公眾在社會互動中能夠用到的焦點小組討論作為新聞故事的基礎;為了更廣泛的受眾利益反饋報道公眾的社會互動。因此,以大眾媒介為中介的協商顯示出一個廣泛受眾群體的各種觀點。面對面的對話使辯論成為可能。此外,在面對面對話中形成的判斷可以回饋至大眾媒介為中介的協商過程中,經由更廣泛受眾的考慮。

指責五:公共新聞不當地預設共識

個別學者指責公共新聞項目錯誤的預設所有社會群體同等程度地遭受某些問題,進而努力尋求可達成共識的解決方式(e.g. Hackett and Zhao, 1998; Pauly,1999)。這些批評者聲稱公共新聞對共識的追求可能會壓制對公眾間相沖突利益的認識,妨礙公開的公眾協商,甚至支持偽裝成代表所有公眾利益的議程。我們承認對共識的重視是有問題的,因此鼓勵記者培育一個包含若干領域的公共領域,在達成共識前,不同的社會群體可以相互協商。公共新聞應該促進公共協商,這有助于作為個體和社會群體成員的人了解他們有可能相互沖突的利益,以及某些利益相比其他應受到更多保障。因此,記者應促進公共領域中的參與平等,保證處于較低社會階層的社會群體具有與優勢社會群體同樣的機會表達他們的具體關注。記者凸顯低社會階層群體的議題,強調顯著的社會不平等,提供給公民機會思考其特定社會定位以及這些社會定位如何影響其對問題和解決方式的認識,通過這些,可以實現上述目標。

迄今為止,還沒有實證研究表明公共新聞項目是否一貫地使低社會階層人群在公開表達其關注方面享有同優勢社會群體一樣(更不用說加強的)的機會。一方面,至少一些新聞機構致力于促進低社會群體和優勢社會群體間的參與平等。另一方面,the Beacon Journal傾向于請教專家而不是居民,來闡明種族不平等的原因、結果以及可能的解決方式。

指責六:公共新聞放棄其專業責任,或者相反,未能正式對公眾負責

一貫是針對公共新聞的最有說服力的批評之一,Glasser (2000)指責公共新聞放棄設置媒體議程的專業權力和責任。他補充,由公眾設置媒體議程,用社群的判斷代替記者,這混淆了社群價值觀和正確的價值觀,阻止了記者闡釋他們的價值觀如何與社群價值觀一致或背離。記者承認由公眾來設置議程損害了記者保持對社群批判的編輯和報道立場的能力,迫使記者為使不冒犯特定社群成員而掩蓋社群沖突。

但在某種程度上,絕大多數的記者已經和公眾共享議程設置的權力,盡管這對公共記者而言更具系統性和策劃性。許多公共新聞機構制定了將公眾納入議程設置進程的規范方法(即便是非正式的),例如在確定公眾感興趣的議題前,針對公眾進行焦點訪談或市政廳會議,公共新聞記者強調公眾作為協商團體成員,關注那些超越其切身利益的議題。與此相關,與將讀者僅僅想象為信息接收者不同,公共記者將讀者設想為有興趣努力將既定議題付諸實踐的公民。此外,公共記者必須明確表達其自身議程以區別于特定社群的議程,如果他們能夠證明,為了司法和民主的平等,為何他們凸顯某些社群成員的議題和意見是正當的。

諷刺的是,Schudson (1999)批評公共新聞保持了記者作為托管人和專業人士的權威,認為他們比公眾自身更了解公眾所需。Schudson嘲笑公共新聞是進步的時代傳統中一種謹慎甚至保守的改革運動,認為公共新聞未能擺脫記者的控制。Schudson批評公共新聞遠未打算賦予公眾權威:它沒有建議更正式的媒體問責制,比如國家新聞委員會、公民媒體審查委員會或公開選舉的發行人和編輯。

我們同意公共記者未能培育出一些學者所稱的新聞業的公共領域(e.g.Rosen,1991),也就是,向公眾提供根據明確闡明的新聞價值來公開批評新聞報道的機會,和保持記者的責任。公共新聞仍然需要更好的回應公眾批評的機制。盡管一些非正式的措施比如讀者意見反饋(通常是積極征求的)可能會使記者對公眾的觀點敏感,更多正式的措施會確保公眾持續的有意義的參與。

指責七:記者解決問題是不合適的

認為記者應該幫助解決問題的觀點觸發了學者和媒體批評者出于不同原因對公共新聞的最激烈反對。學者們認為公共記者夸大了他們作為政治變化動因的重要性(e.g.Peters, 1999; Schudson, 1999)。同時,記者認為這樣的參與損害了他們的獨立性,模糊了不偏不倚的報道和鼓吹政治的界限。公共新聞迫使他們偏袒政治沖突的某一方,掩蓋那些沒有簡單解決途徑的負責問題。學者和記者都認為只有特定的政治行為主體和機構可以解決問題。

我們重申,記者可以而且應該參與問題解決,問題是如何參與。在著手解決任何問題前,記者需要仔細考慮,這些既定的問題是否可以通過公眾的自愿介入得到充分討論,或者這些問題是否需要更深層的系統的介入。這些問題通過當地社區的介入是否可以得到充分討論,或者還需要地區、州、國家、甚至是國際范圍的介入。簡言之,對那些經由當地社區介入可能解決的問題,記者可以促進公眾參與制定和實施解決方案。對那些需要更廣范圍介入的問題,記者可以鼓勵公眾加入大規模的公民組織,鼓勵公眾爭取更大范圍的系統介入。兩種情形下,如果公眾不愿行動,媒體報道應向相關行為主體和機構施加壓力。

這一問題解決模式的意圖在于避免夸大記者作為政治變化動因的重要性,同時也承認一些問題通過積極的公眾參與可以得到解決。有時公眾參與本身就是一個有價值的目標,而其他問題需要大規模的系統介入。至少,為確保有效的公眾介入,新聞機構應當發起更多的協商論壇而不只是特定的討論或者會議(Glasser,1999;Iggers,1998)?？傊?批評新聞機構進行公共新聞實踐時很少爭取當地社區外的系統介入是公平的。同樣,如Glasser (1999) and Schudson (1999)強調,記者應當同時關注公眾協商的進程和效果。記者應該確保協商是公開和平等的,協商結果提倡的介入應符合特定問題的本質要求。

結論

15年前公共新聞作為偶然的專門項目誕生于小規模和中等規模的報業中,自此公共新聞經歷了不同尋常的發展道路。到1998年為止,有超過60%的日報已經嘗試了各種公共新聞實踐(Arant 和Meyer 1998)。Friedland and Nichols(2002)解釋到:與公共新聞相關的項目中,45%的項目已經由新聞機構實施了5年及更久,這表明了其對公共新聞強有力的承諾。相反的,這些統計數據也表明無論是基于短期試驗的基礎還是哲學上的原理,許多新聞組織仍舊反對公共新聞而且沒有為其所變。實證研究和概念分析表明一些對公共新聞的指責從來沒有公平過,其他也不再公平。但是公共新聞實踐仍然有缺陷,理論仍模棱兩可。這些問題不僅是結構內的,新聞實踐和新聞教育也對公共新聞的長期發展發起挑戰。

同時,公共新聞運動面對互聯網的機遇自身也在變化中。公共新聞網絡主席,同時也是Kennesaw State University 終身首席教授,致力于推進公共新聞的Leonard Witt認為公共新聞正在轉向“公民新聞”。案例包括韓國網站Ohmy News以30000名“公民記者”作為其職業記者的補充。BBC Leeds的Where I Live網站―BBC全國性“Voices”運動的部分內容――提供當地居民作為“社區通訊員”的工作機會。對這些網站特別是對日趨流行的博客行為的熱愛,表明公眾可以而且愿意使用網絡進入公共領域。但這種“主動參與”的新聞模式是否可以視為“公民新聞”仍不明確。實際上,有理由質疑“公民記者”、“社區通訊員”或者博客是否能經過嚴格調查對重大公共事務進行持續原創報道。OhmyNews絕大多報道內容充滿個人興趣和感受,BBC Leeds僅關注當地公眾事務。網站可以使人們參與既定的議題,特別是在媒介批評方面。但網站并不促進某些議題的持續辯論、協商和行動,特別是那些并不直接影響人們的議題,這些讀者的貢獻似乎只是作為營銷策略。

第9篇

[論文摘要：經過現代性三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價值中立為基礎、效率為導向的發展邏輯。然而，行政并非和道德無涉，不能簡約為行政技術主義。行政本身的合理性、合法性論證，不僅需要以單純技術為基礎的效率支撐，而且有賴于目的性價值的支撐，而道德始終是實現行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統的發展邏輯，以正義為導向尋求向道德的回歸。而要尋求道德的價值性辯護，毋寧是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。

[關鍵字]:公共行政價值中立效率現代性正義

西方主流思想家尤其是自由主義者主張：在多元文化和現代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎、效率為導向才是公共行政的發展邏輯。他們辯護現代實證主義哲學的“事實和價值兩分”之單純自然科學主義思維模式是保證行政發展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發展邏輯在價值新問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更是無法論證行政本身的合法性。行政和其說需要目的性價值，毋寧更是需要道德辯護。而我們所要探索的主題和此關切：公共行政為何游離道德公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護?

一、溯源：公共行政的發展為何游離道德

公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統行政發展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實踐中，傳統行政機械化的發展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統行政發展邏輯。在這一新問題上，麥金太爾引領了我們的視線。他認為，現代行政發展的邏輯有一鮮明的脈絡：始于啟蒙時代的政治理想，中經社會改良者的抱負以及管理者的合理性證實，直至技術官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據現代公共行政和道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領域。

行政實踐并非和行政學的創立者們所想象的和政治全然無涉，而是扎根于政治和道德領域。即使是行政學的創立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執行”這一二分法作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領域抽離出來討論行政和道德的分離新問題，作為現代探索行政新問題的普遍方式，盡管可以探索得細致入微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治和道德分離這一行政游離道德的前提。

自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術操作上的應有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關乎城邦這一“最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治和道德的分離，現代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。聞名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治和倫理的分離具有明晰的路線圖，經過始于馬基雅維利、中經盧梭、近到尼采的“現代性的三次浪潮”的連續沖擊，西方政治哲學及其傳統已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德和政治并沒有被嚴格區分，而且兩者相互糾結、支撐和印證。然而，現代性的三次浪潮對這一傳統進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權力取代政治美德、盧梭以自由(權利)作為政治原則、尼采用權力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權力政治學’向‘自由(權利)政治學’——經過霍布斯的‘自然權利政治學’和洛克的‘財產政治學’的預制——最后到‘權力意志政治學’的蛻變?！?/p>

按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現代性事件”，主要由“三次現代性浪潮”的沖擊所導致。然而，沖擊后的行政還要有能夠實行價值中立、提高效率的實踐性或環境性契機。政黨分肥制便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領域的“事務性”來描述行政管理的領域，“它和政治的領域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數新問題上，它甚至和憲法探究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。”恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體新問題的“價值中立”原則和韋伯的“官僚制”相結合，把道德價值從公共行政領域中徹底剔除。

由此，現代行政發展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治和行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政和道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結果，而要實現效率，惟有尋求事實和價值兩分的價值中立。

二、新問題：現代行政邏輯和道德之間

行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產生毋寧是現代性事件，經過和道德的決裂以及機械論科層制的發展，公共行政嘗試依據科學和技術路線尋求自身發展邏輯的理性化，逐漸構建起自己的邏輯體系。然而正當現代行政構造起自足的技術體系，預備擺脫道德飛躍發展的時候，道德的新問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發點。道德新問題如同現代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現代行政的發展邏輯，甚至恰恰表現了官僚制總體實現的結局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一新問題的探究迫使我們回到現代行政發展邏輯鏈的始發點——價值中立的新問題上回復這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?

顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性，”l4追尋中立性的立場。從行政本身的建構來說，這樣的立場始終是難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術應用新問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其功能本身潛涵著價值性的目的或關懷。盡管政府通過援引其之為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術，來證實其自身的合法性和權威性的方式曾經起到一定的功能，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產生的難題，單純依靠簡單的技術能否解決價值沖突上的新問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術)中當然可以獲益，但要以拋棄實質的合理性為代價。”_5因此，他建議我們應該擺脫這種困境，從后現代性而非現代性的心靈模式思索公共行政。然而，這種現代普遍理性主義規范論的視角只注重到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會組織化生活方式的內在價值特征和精神特性。

誠然，現代行政的發展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構以及行政機制效能的發揮都有賴于公民的政治參和，作為民主政治的基本特征之一，政治參和是現代政治發展的重要內容。沒有公民對政府行政的參和和實踐，也就不可能實現全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判定能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判定和價值篩選起著關鍵的功能，解決不了這個關鍵因素，行政效率也無從談起。然而，新問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區別。作為公民的個體在政治參和的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素經常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術顯然不能解決這些新問題，反而會陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。

假如在現代行政的邏輯中，以價值中立為出發點，僅僅為了追求科學能力的優越感和效率的提升，以單純的手段或技術來理解行政，而和正義和非正義、善或惡、美德、至善等道德新問題全然無涉，那么行政本身也難以證實其合法性和基本的效率優越。

三、回歸：公共行政的道德價值性辯護

若缺少道德的價值向度，或者過度強調現代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為新問題。

假如我們把行政界定為以行政機關為主體，運用公共權力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質意義就在于如何建構、論證行政權力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎，實踐行政行為的道德準則，實現其價值層面上的意義。解決新問題的關鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應該遵循一種什么導向?由行政本身的內在邏輯和需求探尋，這導向毋寧是公共行政中的正義。

羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎?，F代行政的發展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證實的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質正義。而正義正是合法性的內在動因。以合法性的結構視之，管理者和公眾是合法性的結構載體，兩者不是純粹的單維構建，而是具有回應性的，共同使合法性呈現動態發展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現代民主法則的框架下，根據自己的道德判定和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。

然而，正義要成為現代行政的新導向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導向是否會降低行政效率?換言之，正義導向是否排斥效率?恰恰相反，正義導向之中涵蓋著最大的效率追求?！皩τ谝粋€社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調節和調劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參和社會治理的機會，積極地發揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發展的潛能。”因此，正義的導向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。

因此，現代公共行政應該拋棄以往的邏輯，以正義為導向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務并不能真正實現正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎本身提出質疑，即使這些基礎已經為長期的習慣所肯定?！眑l。。這實際上是一個大膽的結論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉型之中，這促使我們重新思索行政正義導向的內在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現行政正義導向的關鍵在于行政制度本身。

行政制度是行政最為重要的規則體系。只有通過制度的布置，對有限的社會資源進行合理的分配，公共行政才可能保持它的正義導向，才能實現良好的社會秩序。同時，也只有體現正義的制度才能成為協調社會各階層相互關系的基本準則，才能為全體社會成員所接受并自覺遵守，否則就淪落少數人謀取私利的工具。構建符合正義導向的行政制度是一個系統的工程，需要考慮到行政的制度選擇、制度設計和布置的正當性程度，深入探究制度的實際運作。這關涉到“制度選擇、設計和布置的社會客觀條件和環境，包括社會的政治、經濟、文化條件和環境，比如，社會的政治自由程度、公共理性程度、制度創新的資源供給、社會公民的政治參和、政治責任和政治美德狀況，以及非凡重要的是制度選擇、設計和布置和社會政治生活實踐要求的契合程度，等等。”…確立行政制度的正義導向不僅是公共行政目標模式的變更，而且意味著公共行政的制度、運行機制和行為模式的根本性變革。

第10篇

關鍵詞：自由主義；制度祛魅；共和主義；德性復興；公民培育

中圖分類號IG40-02文獻標識碼：A文章編號：1001-4608（2012）04-0077—07

馬克思·韋伯將近代以降的那種以“理性化”來消除“神話”、回歸“世俗化”的努力稱作祛魅。本文借用這一術語，來探討自由主義政治哲學中長期附著于“制度”之上的“神話”，意在說明現代社會良好秩序的運行，不僅依賴制度的強制性、穩定性、規范性和公共性，更為重要的是塑造公民德性。這一看法已經為上世紀90年代以來的“公民回歸”運動所證實。本文的論題首先受公民培育的績效這一當下話題激發。

一、公民的培育與“制度”績效

公民的生成是一個歷久彌新的問題，在不同時期的政治生活中，對何謂公民，如何培育公民有迥然不同的思考。在古希臘，城邦共同體擔負造就公民的任務，成為好公民必須具備熱衷公共領域和公共事務的公民德性。在近代，政治學家在考察人之為人的條件時，首先肯定了人追求過一種舒適、富裕生活的權利。為保障這一權利，近代政治哲學最關注的問題是，如何建立一個國家制度的框架，以制度、法制秩序為保障，維持個體作為人的條件。我們不難發現，近代社會政治哲學所倡導的這種制度訴求與傳統的那種追求美好生活的政治德性相比，發生了根本性的嬗變。自此，政治哲學不再試圖通過政治參與擴展人的潛能，也不再注重通過公民教育塑造公共美德，相反，它著重的是如何通過制度設計抑制公民德性的敗壞，尤其是防止共同體的毀滅。

制度歷經了人類文明漫長的洗禮，其功能發揮的確有神奇魅力。在康芒斯看來，制度是“集體行動控制個體行動。”制度作為一種普遍的“行為規則”，對所有人的行為進行規范。如果說康芒斯著重界定的是制度對人的社會行為的規范性，那么，柯武剛、史漫飛對制度的定義更強調制度的強制性和懲罰作用?！爸贫仍谶@里被定義為由人制定的規則，它們抑制著人際交往中可能出現的任意行為和機會主義行為。制度為一個共同體所共有，并總是依靠某種懲罰而得以貫徹。沒有懲罰的制度是無用的。只有運用懲罰，才能使個人的行為變的較可預見。帶有懲罰的規則創立一定程度的秩序，將人類的行為導入可合理預期的軌道。”由此可見，制度主要是一種定型化了的規則體系和運行機制，其特征是強制性、穩定性、規范性和公共性。大量事實證明，具有這種特點的制度對培育公民，尤其是規約公民德性方面著不可低估的績效。

首先，制度具有預期性，它可以提供一個可預測的結構，使行為者自身和他人行為及結果具有可預測性，這使行為者可以預知自己行為的后果，并對與其關聯的其他主體的未來行動也產生一種預期。因而，制度作為有效的社會規則體系，其功能通過形成合理的預期來對公民的自身行為及人際關系進行協調，促使公民形成良好的德性。

同時制度還具有有序性的特點?！爸刃蛟谌祟惿钪幸财鹬鴺O為重要的作用。大多數人在安排他們各自的生活時都遵循某些習慣，并按一定的方式組織他們的活動和空閑時間?！雹谥贫韧ㄟ^有序地規范人們的行為，使人類的行為變得理性、穩定，從而降低人際交往和整個社會運行的成本，為人的公共交往塑造比較穩定的制度空間，從而激勵人們之間相互信任、積極展開合作，形成良好的社會氛圍。

制度還具有激勵性。制度“是非常穩定地結合在一起的一套規范、價值標準、地位和角色”，制度對人們的地位、角色和利益關系有明確的界定，規定著人們行為的選擇空間。如果社會結構與規則有嚴重缺陷，激勵機制扭曲，就會頻發“有道德的人常常遭受不幸，而不道德的人往往是幸福的”④的現象，甚至“劣幣驅逐良幣”的倒錯。因此，制度激勵可以規定人們行為的方向，改變人們的偏好，影響人們的選擇。制度安排對培育公民的德性具有重要的范導功能。

制度作為一種培育公民的載體資源，是人類文明發展的必然結果，已經成為人類社會常態運行的不可或缺的基本的結構性支撐。在經濟學上，斯密相信“看不見的手”及市場機制的引導能夠自發促進公共利益，那么在政治生活和公共生活中，自由主義者也堅信，如果每個人都在既定的制度保護中追求自己的自由與權利，公眾的權利和自由也能得到保障，整個共同體也會趨于善。

然而，一個不容忽視的事實是：雖然在斯密那里，由于受那只“看不見的手”引導，人們的行為在某種程度的確達到了有益的結果，從而導致整個社會福利在數量上的增加，但人本身是沒有改變的。欲望得到了滿足，但人并未被超越。也就是說，外在利益的驅動或許能夠改變人的德性，然而，正如康德所言：人類朝著改善前進“所帶來的并不是道德數量在心靈中的不斷增長，而是它那合法性的產品在合義務的行為中的增多，無論它可能是由什么動機促成的。”在康德那里，合義務的行為并不一定是道德行為，只有出于義務的行為才是道德行為。雖然自啟蒙時代以來，人們信奉良好制度的建立，有助于人們以合法的行為達到自己的目的，有助于形成尊重他人權利的思維和行為方式，德性更容易在人內心發展起來。所以，康德進一步指出，“這就不僅賦給全體以一種道德的形象，而且還由于對違反法律的傾向的發作加上了一道橫閂，而確實促使道德稟賦格外輕而易舉地發展成為對于權利的直接尊重?！纱吮愠赖逻~出了一大步（盡管還不是道德的步驟）?！雹藓戏ǖ脑龆啵⒉灰欢ㄒ馕吨赖碌倪M步。因為德性的改善不僅涉及外在的合法則的行為，而且更涉及人的內在動機。

然而，自由主義對制度的青睞并不能從根本上改變公民的德性。雖然個體追逐自我的權利，這促使國家不敢輕視公民的權利，從而制定越來越完備的制度體系來維系社會的運作，間接促使公民德性的成長。但是，后者不是他們的目的，而只是附帶結果。所以很多學者不約而同思考的問題是：僅靠一種純粹程序和公共制度的設計是否能夠自發地形成具有正義品質的公民，是否能夠自發培養一種公共精神。因此，我們也要對制度的限度進行深入反思。

二、制度的二重性

關于制度效能的限度，我們的反思主要圍繞公民教育、特別是培育合格的現代公民展開。

首先，必須注意到，一個嚴格、有序、獎懲分明的制度有助于公共規范的遵守，但同時無形中忽視了私人美德（私德）的培育。自馬基雅維里以后，一個“好公民”的標準儼然高于“好基督徒”和“好人”的標準。之后，自由主義者循著馬基雅維里的路線，把后者局限于私人領域。道德意義上的“好壞”標準僅具有私人的效力和意義，這種“好”實際上沒有一個普適性標準，相反，好壞是相對的、多元的，是見仁見智的，各人有自己的標準。所謂權利有限，正義第一，都是在尋求規定好公民的公共標準。只要不違反正義原則，任何人都可以在私人領域自由追求獨特的善，可以擁有自己獨特的生活方式。只要個體行為不違反公共規范，他就能成為一個自由主義社會的合格公民。而在私人領域，自由主義者雖然聲稱能公平對待所有的善，擺脫一切道德紛爭，持中立立場，但實際上，一切道德的善都是可有可無的，因為這些只具有私人意義，并不具有公共意義。

在公共領域，自由主義強調在制度設計上關心所有社會成員的福祉，“它賦予幾乎所有人某些基本的人類利益（安全、富足與自由），這對人類來說無異于一種巨大的收獲”。但是，這并不代表社會生活中的成員之間就具備某種相互關懷的情感。我們看到的恰恰是，一個使社會成員互利的制度設計，最多只是通過外在限制和有效制裁，造就了一種正義社會的可能性，并不必然保證正義公民的產生。反之，公民美德和良好的公民品質對維持正義的公共制度則是至關重要的。

制度的另一個二重性表現為：它使人們注重修煉社會品德，而忽視了政治美德。眾所周知，熱衷于為制度辯護的自由主義一貫傾向于宣揚“消極的公民資格”，即參與或不參與政治是公民個人的自由，無需從主導價值觀上給予強化和引導。即便是談論公民德性的培育，也認為不能以強制的方式灌輸某種特定的價值觀，它所關注的只是培育公民的素質和能力，不會給出具體意見，公民培育著重的只是相關的邏輯思考、批判反省、公平論證等能力，以便使受教育者在未來有能力參與社會政治和公共生活。自由主義力圖將公民從各種古典美德的束縛下解放出來。

在古典的政治美德訴求中，公民必須不遺余力地獻身于國家，戰時獻出鮮血，平時獻出年華；公民沒有拋棄公務照顧私務的自由，相反，他必須奮不顧身地為城邦的福祉而努力，在奉獻中成就卓越的政治美德。而在近現代社會，注重制度正義的自由主義則呼吁公民追逐個人權利，強調人應該順應自己的自然欲求，實現個人的自我保存、自我利益和富足的舒適生活。這和強調政治參與、鼓勵獻身政治生活的“政治美德”相比，無疑是一種僅限于旨在維持公民社會正常運轉的“底線意義”上的“社會品德”。對于民主社會的正常運轉來說，社會品德無疑也是同樣重要的公民德性，這是近代政治的巨大貢獻，也是制度所能給予公民的最好禮物。但是，“人是政治的動物”，而政治實質上并不是個體直接以私人身份從事的活動，相反它是一種公民活動。在共和主義看來，公民承載著個體的公共性，真正的政治生活是“公民進入公共空間的對話、行動的生活”，②因此是積極的“行動”，這為人的卓越留下充足的空間。而在自由主義倡導的“消極自由”引導下，公民追逐個人利益，這使一切人具有降落到庸常水平的可怕傾向。“因為當一個社會的公共規范趨近于正義，公民所應該合理享有的權利都明訂在法律之中，而且人們不投入政治活動或參與政策決定，也不會影響社會的基本結構時，公民使用其積極自由的動力自然會減少，因為他們認為，他們的投入與否通常不會造成太大的差別?！彼?，許多人把參與選舉等關注社會和政治生活的活動視為一個不太重要的責任，私人領域才是公民生活的中心。人的本質不再被視為政治動物。亞里士多德所倡導的那種將公共利益置于私利之上的理想公民氣質的傾向不復存在，公民是一種法律身份而不再是政治身份。

正因為如此，阿倫特嚴格區分了政治與經濟、社會、道德、哲學等領域和活動，極力澄清政治之本真面目。她認為，社會是滿足人們需求和欲望的體系，而政治則沒有這種功能，政治給人以自由，賦予人生以意義，只有“政治”才是公共生活的真諦，“人若受制于必然性的束縛，淪為勞動的動物，便自動放棄享受政治自由的機會”。可見，阿倫特對公民之積極行動的政治生活給予高度贊揚。當然，在現代社會，個體公民無法擺脫基本的物質需要，展現出一種對政治行動與公共生活的強烈渴求。但我們不得不看到，自由主義重視個人權利而忽視責任的結果，使社會在實踐層面出現了許多弊端，像公民責任感的下降、公共精神的缺失、政治參與的冷漠，等等。以往自由主義者相信，即使缺乏有政治品德的公民，只要制度設計完善，個人只顧私利、不顧公益也不會影響社會的正常發展，因為私利之間會互相制衡。但現實表明，即便正義制度設計得再好，如果沒有品質優良的公民來履行，也必然落空，這正是制度效能的另一個限度，也是制度二重性的一個表現。

最后，制度還有一個二重性表現是：繁雜的制度和龐大的政治權力限制了公民參與公共活動的熱情和機會。相對于古希臘小規模的城邦、面對面的政治，現代社會中的公民根本無法享受政治參與的樂趣。其原因在于制度設計的繁雜和龐大政治權力的限制。在古希臘城邦，人口規模、財產與公民身份存在密切關系，城邦小而緊密，公民彼此認識，相互熟悉各人的品性，輪流統治，反對任何固定形式的管理階層，反對獨立、專業化的官僚體制。公民資格是小規模的，道德的、理想的、非物質的，同時還是積極的、參與的和共同體取向的。而現代國家制度繁雜得足以令公民無法了解其運轉，這必然導致公民的政治冷漠與疏離。而且，在日益全球化的時代，國際政治與國內政治緊密交織，現代政治已然超出普通公民唾手可得的范圍，必然造成對政治的無助。

同時，消費時代的利益取向和搭便車心理降低了公民個體參與政治的熱情，使他們滿足于自己的興趣和消費欲望，人們無暇關注自己與政治之間的必然聯系，這就把政治推向精英之手，“那些有著良好教育和經濟狀況的精英，在普通公民對政治的冷淡這種反向作用下，對政治的影響和操縱變得更加容易。”龐大的政治權力機構掌握在少數精英手中，這種反差令人感到無奈：“啟蒙本來要將人提高到神的地位，結果卻把人降低到了動物的地位。”公民放棄追求參與公共事務和為共同體奉獻的信念，在法律許可范圍內坦然地享受溫暖舒適的個人生活。

公民熱衷私人生活，疏離公共領域生活是現代社會的痼疾。這與自由主義倡導的消極自由觀、重視權利漠視責任不無關系，但我們同時不能不看到，現代國家龐大繁復的制度設計也是一個不容忽視的因素。韋伯早有預言，繁雜官僚制的建立，將成為囚禁所有個體的“鐵籠”，必然把公民拋離于政治領域。雖然20世紀晚期以來，無數思想家們反復論證合理的制度設計，試圖通過公民自治、第三部門發育、談判共識等善治形式，把公民拉向關注公共領域和政治生活的舞臺，但實際成效還有待驗證，無論是西方發育完善的民主制度下的公民，還是正邁向民主政治和法治國家的中國公民，在當下日益龐雜繁復的制度設計中，難免會有對政治的無力感和疏離感，從而失去參與政治生活的熱隋和機會。

三、制度的祛魅與公民的回歸

由此可見，制度盡管在公民培育中有不可低估的績效，但也制約了其功能的發揮，在長期占主導地位的制度正義理論的支配下，民主政治所必需的公民德性并未完全自發地在制度的機制中生成。因此，20世紀90年代以來公民德性的必要性日益受到重視。旨在復興的公民資格理論呼喚“公民的回歸”。這一理論認為，民主政治除了穩定的制度設計外，更應該關注由怎樣的公民德性支持民主制度。因為，“如果公民在個人健康方面（如飲食，鍛煉，抽煙，酗酒等問題）不對自己負責，國家就不能提供適當的健康服務；如果公民不愿意通過給予其親屬一定的照顧來分擔他們對兒童、老人和殘疾人的責任，那么國家就不能滿足這些人的需要；如果公民不愿在自己家里節約，再利用并回收資源，國家就不能保護環境；如果公民無節制的借貸或要求工資過多的增加，政府調控經濟的能力就會受到削弱；如果公民習慣性地不能寬容差異、并且普遍缺乏羅爾斯所說的正義感，要創造一個較為公平的社會就舉步維艱”。在這些領域中，如果沒有合作與自制，“自由社會成功運轉的能力將持續減弱”。

因此，新自由主義者不約而同地強調，自由主義社會必須擁有一些重要的基本德性。威廉·蓋爾斯敦將公民德性分為兩類，一類是支撐任何政治社群都需要的一般德性，另一類是自由主義之社會、經濟、政治三大領域所必要的德性?！耙话愕滦裕河職猓窦o守法，忠誠；社會德性：獨立性，開放精神；經濟德性：職業倫理，暫緩自我滿足的能力，對經濟與技術變革的適應性；政治德性：辨明并尊重他人權利的能力，愿意只滿足于支付得起的東西，評價公職人員表現的能力，從事公共討論的意愿”。當代新自由主義思想家不得不承認公民必須具備最起碼的基本德性：容忍、公開討論和理性對話、不同價值主張者之間的相互尊敬，以維護民主機制的運作。羅爾斯作為新自由主義的大師，提出兩個正義原則——平等原則和差異原則，彌補了早期自由主義忽視公民道德、公民參與的局限。當然他對公民道德的關注并不意味著自由社會要求每一位公民都成為一個德性完備的人，而只是想通過道德來強化權利制衡這一制度。

相對于自由主義而言，當代共和主義在談論公民德性時，則賦予公民參與政治以及參與政治所必需的公民德性以更重要的地位。共和主義力圖塑造一個“積極公民”的形象。當然，共和主義并不把公民德性視為目的，而是視為手段，這與古典共和主義有所不同。在共和主義看來，人不僅是積極參與政治生活的公民，而且也是有權利追求私人領域自由的個人。所以，共和主義的公民觀不僅承襲了古典的公民理想，要讓人們成為具備良好德性的公民，而且也承認了個人的身份，認為政治社會還應該保障個人的生命、自由、財產和安全。所以，在一定意義上講，自由主義和共和主義是相互補益，殊途同歸的。

這樣看來，熱衷公民回歸的公民資格理論，無論是新自由主義還是當代共和主義，都對制度正義理論進行了必要的補充?！艾F代民主制的健康和穩定不僅依賴于基本制度的正義，而且依賴于民主制下公民的素質和態度——譬如：他們的身份感以及他們如何看待潛在競爭的其他民族、地區、種族或宗教的身份；他們對不同于他們自己的他人予以寬容和共事的能力；他們為了促進公共利益以及為了使政治權威承擔責任而參與政治活動的愿望；他們在自己的經濟需求上以及影響他們健康和環境的其他人選擇上表現自我約束和實施個人責任的愿望。如果沒有這些素質的公民的支撐，民主制將步履維艱甚至遭到動搖?！边@樣，他們對公民德性的強調，消除了或至少降低了對制度正義理論的需要。正義“理論的不斷精致并不能帶出更多的共識。這樣，我們就不應該執著于正義理論，而應該發展出更好的關于民主制下的公民資格理論?！?/p>

的確，制度正義理論與公民資格理論并不是水火不容的，相反，他們在發展中有著割舍不去的密切聯系。自由主義正是在克服古典共和主義局限中發展而來，而當下之所以稱之為“公民的回歸”，也因“公民共和主義”旨在利用古典共和主義資源克服自由主義的局限。在古典公民理想中，參與公共生活本身就是一種善，積極的、行動的、政治的生活比“閑暇”的生活更為高尚；而當代共和主義認為公民參與政治、培養美德、為共同利益效勞，絕不是因為他們負有這種不可推卸的義務，而是因為這些是確保個人自由的唯一手段。

因此，古典共和主義公民觀和當代共和主義公民觀的根本區別在于：前者認為積極公民身份本身就是一種善，只有成為城邦公民，人才能實現真正的自由；后者則認為積極公民身份只不過是實現個人自由的工具，與公民身份、公民美德和公民參與相比，作為個體的人的消極自由才是最根本的。這也就說明了公民共和主義倡導“公民回歸”的真正意義。可見，自由主義與共和主義在不斷指責和吸取中達成了一些基本的共識。

四、制度與德性的合奏：反思與啟示

在分析了古典的政治美德、近現代自由主義制度正義和當代共和主義的公民理論之后，我們將結合阿倫特等人的觀點，圍繞我國當下正在開展的公民培育問題作出我們的一些反思與展望。

阿倫特在總結自由主義和共和主義之爭后認為，對于一個現代社會的治理而言，公民德性與社會制度二者相輔相成、不可偏廢。阿倫特認為公民德性的維系需要一定的制度為依托。對于西方民主政治發展而言，由注重制度正義到意識到制度的限度，從而呼喚公民德性的復興，這既是一個自然的歷史過程，也是一個思想發展的邏輯脈絡。

然而，對于中國現代社會而言，由于眾所周知的原因，反思制度的限度似乎有些為時尚早，制度建設對于轉型期的中國至關重要。阿倫特認為這一創制是人類創造公共世界、實現美好政治生活的開端，中的法律應該“被設計用來為人們之間的交流設置界限并建立渠道……法律為每一個新的開端設立限制，同時也保證了它的運動自由以及某種全新的、不可預期的事務的潛力……它們保證了一個共同世界的預先存在，一種超越每代人的個體生命局限的延續性的實現，容納著所有新的生命”亞里士多德曾做過一個精辟的論斷，他說：“公民們都應遵守一邦所定的生活規則，讓各人的行為有所約束，法律不應該被看做和自由相對的奴役，法律毋寧是拯救?！彼麄儗χ贫茸饔玫霓q證描述說明，法律制度的作用在于它能為公民的交流和參與鋪設平臺、設置規則與提供保障，從而使公民權利得到充分的保護，公民德性得到最大限度地提升。因此，我們反思西方民主政治發展中制度的限度，并不意味著我們就可以跨越制度的發展可能帶來的弊端，相反，我們還需不斷完善制度，最大程度發揮制度在培育公民德性方面的績效。也就是說，公民德性的培養不能僅靠單一維度的制度的努力，這也是西方民主政治發展給我們提供的重要啟示。事實上，制度與德性二者本質上相互聯系，內容上相互滲透，功能上相互補充。我們應致力于制度正義與公民德性的雙重訴求。

同樣，在注重公民德性方面，關注權利的自由主義公民德性和熱衷責任的共和主義公民德性缺一不可。自由主義雖然極為重視制度的功用，但并未完全擯棄公民德性，在面對公民共和主義質疑聲中，自由主義關于公民德性的記憶也被不時地喚起。我們從威廉·蓋爾斯敦關于公民德性的解釋中可以看出，自由主義把公民德性主要歸結為勇氣、守法、誠信；獨立和寬容；工作倫理、節制和適應性；參與、商討、容忍差別等。這些自由主義的德性主要體現的是個人對于作為社會共同體的道德優先性，這是自由主義不同于公民共和主義的重要特點，后者所強調的公民德性更多是愛國、奉獻、責任和參與等，這些公民德性更注重社會共同體之于公民個體的道德優先性。

對于處于轉型期的中國社會而言，迫切需要公民們踐行諸種德性，不僅需要捍衛公民共和主義者所提倡的以責任為主導的公民德性，而且也需要發育出自由主義在長期實踐中孕育的以權利為核心的公民德性，即個體對于社會共同體的道德優先性。

一方面，自由主義的公民德性尤其是對于權利的重視在中國日益突出。在傳統社會中，公民注重義務輕視權利，而隨著現代市場經濟社會到來，從傳統義務的束縛中解放出來的人，逐漸意識到還存在一個屬于個人的私人領域，國家不但不能對此進行干預，而且還要予以承認和尊重。這樣，權利至上的自由主義公民觀就有了極大的生存空間。自由主義強調個人權利本身的不可侵犯性，個人只要在不傷害他人的前提下，可以根據個人自己的偏好來選擇其行為舉止或價值取向，政府必須保障個人的自由和安全免受外在的威脅和阻礙。自由主義的個體權利優先在某種程度上有助于中國現代公民德性的形成。

另一方面，中國已經進入消費時代，政治從人們生活中逐漸隱退，公民的消費者化日益嚴重，公民的存在形態日益剝離了公民的道德性和政治性。飽食終日、貪圖安逸，屈從于最低下的欲望成為眾多“公民”的存在樣態。這也是西方社會在現代化進程中受自由主義影響所經歷過的。在中國，追求自然權利的個體業已成為現代社會的主角，公民個體越來越淡漠于公民的責任意識。因此，培育公民共和主義所宣揚的公民德性同樣至關重要。事實上，每一個公民都不能回避政治，不管過去、現在還是未來，政治都是人的命運，是人存在的境況。我們應該也能夠接受政治為我們帶來的榮耀，在積極參與的政治生活中成為卓越的公民。

我們看到，中國社會既要完成對制度正義的訴求和對公民德性的渴望的雙重任務，也要更進一步培育公民對權利與責任的平衡訴求。制度的建設非一日之功，公民德性的形成也非一蹴而就。縱觀各國公民德性的培育，無外乎兩種主要舉措。一是在教育中生成，二是在公民社會中習得。亞里士多德認為，一個城邦應當常常教導公民，使之能適應本邦的政治體制，教育應是培養公民德性最重要的手段。阿爾蒙德在調查了五國公民后也認為：“教育產生了一種主要的公民傾向”，認為“教育能在相對較短的時間內增進公民的政治認知，情感能力、參與技能和責任感”

對教育的這一功能或許早已了然于心，但如何進行教育則是大有問題的。傳統教育往往滿足于直接告知青少年業已形成的共同價值觀，而忽視培養學生獨立的鑒別與判斷能力。因此應吸取自由主義德性論的主張，即學校教育應致力于培養學生的批判性思考能力，使學生敢于挑戰傳統和權威。古特曼指出：“如果要兒童在成為公民后能實現分享政治這一民主理想”，那么在學校時他們就“不僅必須學會依照權威而行為，而且要學會對權威作批判性思考”?！皟H僅受習慣與權威支配的人不能組成一個由公民所構成的社會”。更為重要的是，學校教育更應在訓練和培養學生民主生活的習慣和能力上有所作為。

第11篇

【內容提要】本文從對斯賓塞等人的社會有機體理論的評價入手，考察了馬克思的社會有機體理論的形成過程，提出馬克思的社會有機體的構成內容中有兩個前提性構成部分、一個基礎性構成部分、一個上層性構成部分，指出其是在人與自然、人與社會、人與精神的實踐關系即主體與客體的全面實踐關系中構筑起來的，是一個具有自組織性、發散性、開放性、再生性的活動和發展著的有機整體，也是區別于以往社會有機體理論的本質所在，是歷史唯物主義的一個總體性范疇，它具有指導我們由抽象到具體、由綱舉到目張地闡發歷史唯物主義一系列原理的方法論意義。

【關鍵詞】馬克思/社會有機體/構成內容/意義

【正文】

把人類社會比喻為“有機體”自古就有，但是比較專門而有價值的探討則始于法國的圣西門、孔德，特別是英國的斯賓塞。圣西門初步提出了社會有機體的思想，他的弟子們則明確提到“社會是一種有機的整體”，并要求分析“社會這個統一整體的各個器官”。作為圣西門秘書的孔德把社會與生物學中的“個體有機論”作比較，認為家庭是社會的細胞，種族或階級是社會的組織，社區或城市是社會的器官。后來，英國的斯賓塞把社會有機體同生物有機體的同與異作了比較分析，他依照生物有機體三個器官系統把社會有機體劃分成生產物質資料的支持系統、在分工基礎上加強社會有機體各個部分聯系的分配系統，以國家為首保證各個部門服從于整體的調節系統，并相應提出擔任生產營養職能的是工人階級，擔任分配與交換職能的是商業階級，擔任調節生產的是工業資本家。斯賓塞認為，社會有機體又不同于生物有機體而是一種“超有機體”，生物有機體的各個部分緊密相連并完全從屬于整體，社會超有機體的各部分的活動比較分散與自由，因而是一個比較松散的整體，但又是一個可自我調節的系統。他提出了社會靜力學的命題，并用靜止狀態的觀點來解釋社會有機體，認為其間的完善調節與平衡狀態是社會的理想狀況。

馬克思的社會有機體理論與上述斯賓塞等人的社會有機體理論有相似之點，但又有其重大的本質的區別。斯賓塞等人的社會有機體理論以自然科學的原理來解釋社會，具有反神學、反教權的積極意義，其關于社會有機體的相關結構的描述、自我調節的功能和自由松散的整體等思想包含著合理的內容，但其關于三個不同階級擔負不同社會職能的推論在理論上是牽強附會的，用社會靜力學來期望社會出現一個平衡的理想狀況也是背離社會自身發展規律的，這種社會有機體理論明顯地帶有為資本主義社會機體各部分的現存狀況與永恒合理性辯護的意味。

馬克思的社會有機體理論的形成經歷了一個有趣的過程。在馬克思、恩格斯合著的《德意志意識形態》一書中，“意識形態”這一概念不僅在書名中明確使用，而且被廣為論述，不過他們此時的重點是通過聯系精神生活條件同法與國家等政治生活條件，特別是同所有制的關系等經濟生活條件來考察社會，這種由上而下地考察，實質上已經形成了社會形態的思想，盡管“社會形態”這個概念直到馬克思寫《路易·波拿巴的霧月十八日》時才正式提出，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第585頁。）但是社會形態的思想始于《德意志意識形態》是無疑的，而且“社會形態”這個概念顯然大于即包含“意識形態”這個概念。在《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思為了進一步剖析社會形態，又深入到社會經濟形態中去，力求揭示社會形態更替中的本質原因，他在此不僅制定出“社會經濟形態”的概念，而且提出“亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看作是經濟的社會形態演進的幾個時代?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第33頁。）這說明“社會經濟形態”這個概念是對“社會形態”的具體展開，因而仍包含在“社會形態”這個概念之中。需要指明的是，馬克思在研究社會形態、社會經濟形態、社會意識形態的同時，社會有機體的思想就貫穿始終，而且一旦提升出社會有機體的概念，那么它就大于即包含著前面三個概念。

馬克思最初是在《哲學的貧困》中提出“社會有機體”這個概念的，他在批判蒲魯東時指出：“誰用政治經濟學的范疇構筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環節割裂開來，就是把社會的各個環節變成同等數量的依次出現的單個社會。其實，單憑運動、順序和時間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關系在其中同時存在而又互相依存的社會機體呢？”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第143頁。）馬克思在為《資本論》第一版寫的序言中又指出：“社會不是堅實的結晶體，而是一個能夠變化并且經常處于變化過程中的有機體。”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第102頁。）馬克思關于社會有機體的這兩處論述十分清晰地告訴我們，社會有機體包括“社會體系的各個環節”和“同時存在而又互相依存”的“一切關系”，因而社會有機體是一個囊括全部社會生活領域的跨層次性的、整體性的范疇。概而言之，所謂社會有機體是指由人和全部社會生活條件、要素構成并相互依存與相互作用的活動和發展著的有機整體。馬克思是從實踐出發來解釋社會，由此只有用“全部社會生活在本質上是實踐的”觀點，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第56頁。）才能真正揭示對社會具有高度綜合性的社會有機體的構成內容。首先，社會有機體有兩個前提性的有機構成部分。一個是人要進行物質資料的生產實踐必然要同自然環境發生有機聯系。馬克思指出：“自然界……是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷地交互作用過程的、人的身體?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第45頁。）由此被納入人的生產實踐范圍的自然環境是社會有機體的不可分割的前提性的有機構成部分。另一個是人要進行物質資料的生產實踐必然要同時進行人自身的生產，一定的人口因素是社會有機體不可分割的前提性的有機構成部分。其二，社會有機體有一個基礎性的有機構成部分。這就是物質資料生產方式或社會經濟形態，這是社會有機體中承下啟上決定其他部分的最重要的有機構成部分。其三，社會有機體有一個上層性的有機構成部分。這里包括最上層的由人的精神生產的實踐創造的社會意識，還包括由人變革社會的實踐創造的具有中介性質的社會制度體系或政治法律及設施。

在掌握馬克思的社會有機體理論時，從總體上了解它由哪些內容構成是重要的，但不要機械地把社會有機體理解為全部社會生活條件簡單相加的結晶體，因而更重要的是要懂得社會有機體各組成部分之間是一個有機聯系和相互作用的活動著的大系統，特別是要懂得社會有機體是在人與自然、人與社會、人與精神的實踐關系即主體與客體的全面實踐關系中構筑起來的，是一個具有自組織性、發散性、開放性、再生性的活動和發展著的有機整體。這是理解的社會有機體理論并區分其與以往的社會有機體理論的本質之所在。

馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中從實踐出發概述了社會有機體活動的和發展著的圖式。馬克思寫道：“我所得到的、并且一經得到就用于指導我的研究工作的總的結果，可以簡要地表述如下：人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第32-33頁。）

馬克思對社會有機體活動的和發展著的圖式的概述，差不多是對歷史唯物主義范疇體系的綱要式闡發，如對社會存在和社會意識這個社會歷史觀基本問題的闡發，對社會基本矛盾及解決的基本途徑和社會發展的基本動力的闡發，對社會的具體形態或基本結構及其關系的闡發，特別是對作為社會有機體的基礎的物質資料生產方式的運動及其起決定性作用的闡發，集中體現了社會有機體是全部歷史唯物主義的一個總體性范疇，它既是對全部社會生活的實踐本質的綜合展現，又是對其所作的高度抽象，它具有指導我們由抽象到具體、由綱舉到目張地闡發歷史唯物主義一系列原理的方法論的意義，特別是對歷史唯物主義關于社會結構的基本原理的闡明具有直接的引導作用。由此可以說，歷史唯物主義對于社會經濟結構、社會政治結構和社會意識結構的基本原理的闡發，就是對其社會有機體理論的具體展開。

第12篇

【關 鍵 詞】六藝 人格 士大夫 才藝

儒家美學強調美與善的統一，高度重視審美和藝術陶冶人的情操，提高人的倫理道德情感，協和人與人之間關系的功能，把審美和藝術看作是實現個體與社會，人與自然統一和諧的一種重要的精神手段?？鬃幼鳛槿寮宜枷氲牡旎?，雖然沒有專門的有關藝術的系統論述，但是他對有關詩，樂和繪畫的片言只語才藝思想，卻彈奏出了儒家傳統藝術哲學的理論基調。在歷史的長河中，其才藝思想對儒家士大夫人格建構起到了積極影響，推動了社會進步，同時，其消極一面也在歷史中有其負面效應，正確地認識孔子的才藝思想和古代士大夫人格建構的關系，對于我們今天健康地發展才藝、對于現代化人才的培養、個性的塑造有著及其深遠的意義。

應該認識孔子所生活的時代?！疤煜麓髞y，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方?！笨鬃诱J識到這種“禮崩樂壞”的局面，試圖通過教育來啟發人內心的性，重塑人們的道德品質，進而改變社會的風氣。其基本思路是從個體的人格修養做起，最后以這種培養起來的人格力量來改良與改造社會。自然而然，人格修養成了首要的條件。一方面，孔子以德教人，提倡德教為先，“言思忠”、“與人忠”、“篤信好學，守死善道”、“臣事君以忠”。從而規定了有利于奴隸主貴族的價值導向，也在一定程度上緩和了階級矛盾。在對待“知”的問題上，他提倡“敏而好學，不恥下問”、“學以致用”、達到仁知相統一的精神境界，走上“學而優則仕”的道路，這在當時適應了時代的要求，培養了大批人才，推動了社會的轉型。另一方面，孔子以“六藝”育人，以詩言志、以樂感化、以禮規范，最終都歸結到“仁”上?？鬃诱撍嚻鋵嵤菫槿剩菫榱诵奚?，培養克己復禮的人格，建立“君君、臣臣、父父、子子”社會倫理，從而有利于治國，平天下?？偠灾?，孔子的時代是一個社會動蕩、戰亂頻繁、思想冗雜、社會混沌的年代。他的思想從宏觀上看就是一個字“仁”?！叭收?、愛人?！薄翱思簭投Y為仁。”“能行五者于天下為仁矣，恭、寬、信、敏、惠?！薄皠?、毅、木、訥近仁。”這個仁帶有兩面性，一方面它規范了社會道德觀，一定程度上緩和了階級矛盾，維護了社會的穩定。另一方面，它體現了奴隸主貴族的意志，阻礙了社會的進步。而他的思想從微觀上說，體現在他論“才”、論“藝”、論“政”、論“天”等等之中，就其論“才藝”而言，對古代士大夫的人格建構起著積極和消極的影響，下面我們來具體探討。

古代士大夫是中國古代官僚人文知識分子的統稱，他們是一個精英社會群體，中國的科舉制度為其形成提供制度保證。他們既是國家政治的直接參與者，又是中國文化藝術的創造者和傳承者，可以說古代士大夫群體是中華文明所獨有的一個社會集團。自漢代的董仲舒說服當時的漢武帝行“罷黜百家，獨尊儒術”后，孔子及其弟子的儒家學說開始成為封建王朝絕大多數時期的主流哲學。孔子才藝思想對古代士大夫人格建構具有其積極的一面。

在政治上，培養了一些“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”有政治抱負的人才，在一定程度上推動了社會的進步。士不僅是有文化的人，而且是承擔天下與社會責任的人。為了此，可以知其不可為而為之?？梢詺⑸沓扇?，舍生取義。子曰“：人能弘道，非道弘人?！痹釉唬菏坎豢梢圆缓胍悖沃囟肋h?！笔恐愿矣凇叭胧馈钡姆e極進取精神，就在于孔子才藝思想的引導?！安皇藷o義。長幼之節，不可廢也；君臣之義， 如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”這句話是說，學成者自然要入世，否則就是違背道義?！皩W而優則仕”成為深受儒學影響的中國傳統知識分子的人生信仰，使知識分子個體的人生價值被導入“濟世救民”、“同胞物與”的軌道，而呈現出“鐵肩擔道義，妙筆著文章”的積極人生態度。既使沒有機會參政或有意避開壞的政治，仍“身在江湖，心存魏闕”，總難忘情于國家大事，總與政治相關連，這是儒學傳統，也是中國士大夫知識分子的文化心理特征之一。士大夫們都是經過“仁、義、禮、智”的思想發展而來，他們秉承孔子的道義，終身守道，遵循儒家經典。而儒家倡導是一種“王道”，是一種重義輕利的政治，這區別于“霸道”，在當時的時代條件下，必然在一定程度上緩和了階級社會的矛盾。

在思維方式上，孔子在關于藝的論述中顯現了中庸的思想，這深深影響了士大夫的為人處世的方式。中庸即中和之道，它反對“過”和“不及”，要求居中不偏。孔子極其推崇中庸之道，曾言“中庸之為德也，其至矣乎！”在藝術方面，他主張藝術的表達應該有所克制，適度。曾曰：“關雎樂而不，哀而不傷”。在他看來，藝術的表達應該適度，這對個人和社會都是有益處的，而過分的顯現則起到反作用，和社會、個人的意愿相違背。中庸的思想滲透在“六藝”的教授之中，士大夫在治理國家和處世為人中也崇尚中庸之道，在交際中把握分寸，不卑不亢、有理有節。協調、緩和各種矛盾沖突；講究“君子之交淡如水”，不提倡過份親昵繁瑣，以便創造一種良好的政治交際環境。在利益不均封建社會，能有這種交際水平是積極的。一方面，士大夫之間的交往有了尺度，避免了黨派之爭，集團之斗，有利于國家的穩定和長足的發展。另一方面，治理國家時這種中庸之道是“王道”政治的一部分，對待百姓有所緩和，在一定程度上避免了階級沖突。

就士大夫自身素質而言，通過孔子才藝思想教育和熏陶，在以后入世的道路上，提供了良好的理論準備和文化積淀?？鬃诱摗安拧?，提高了他們的“知”，論“藝”則修了他們的身。首先，孔子言傳身教，倡導“敏而好學，不恥下問”、“溫故知新”、“學以致用”等等。這些經典的論述，深深影響了士大夫階層，他們以讀書為君子所應該從事的首要職責，積極好學，形成了“萬般皆下品，惟有讀書高”風氣，從而古代士大夫普遍對四書五經無所不通，博覽群書，有很高的學識?？鬃油瞥纭傲嚒?，認為“興于詩、立于禮、成于樂"，通過六藝來感化人，啟發人們的良知，培養人的技能，提高人的修養。士大夫們在學習別注意修身，認為只有有“溫、良、恭、謙、讓”這樣的禮儀規范才能有望成為君子，走上入世的道路。而這種禮儀規范就要靠“六藝”來培養，所以孔子關于“六藝”的論述，對士大夫風范的形成起了積極的作用，培養了有品行有禮儀的統治階層。就時代標準而言，任何時代都需要有知識有道德有風范的人來擔當官員，即是“真”、“善”、“美”的統一的人才。就士大夫自身素質而言，孔子的才藝思想培養了士大夫階層美的一面，而美的這一面又影響著真和善。

孔子以禮以德來教育弟子，灌輸周禮，宣揚道義，主張王道，這影響他的學生，使學生在日后的入世道路上，堅守道義，以王道治理國家，行仁政，使百姓安居樂業，當然這是積極的。以他們善的本性，培養了一大批思想先進的文人雅士，并在提供了些政治后備力量。另一方面，孔子論“藝”，通過“六藝”來重塑人們心中善的觀念，這個善的觀念就是“仁”，他非常重視六藝的倫理教化和政治輔助作用。他曾言“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”可見，通過六藝的教育是為了感化人們，使人們認識到“克己復禮”的重要性。而且，通過六藝的學習能提高人的修養，能培養出“溫、良、恭、謙、讓”這樣精神風貌的人才，從而形成良好的政治風貌。

孔子處在當時新的封建因素正孕育在奴隸制的母體中的時期，當新興勢利發展到要打破舊體制的時候，孔子看到社會上對立階級之間的矛盾難以消除，但孔子想用調和的辦法使矛盾和諧化，所以孔子主張人們要中庸，君子和而不同，小人同而不合，以緩和社會矛盾。這種精神滲透在孔子論才藝之中，從而萌發了“愚忠現象”?！芭c人忠”被孔子當作人的最高道德品質“仁”的重要內容之一，他一再教育弟子“主忠信”、“言忠信”、“言思忠”?？鬃拥乃枷氩⒉恢鲝堄拗?，而后世弟子一味的教條孔子的思想，強調“君權神授”，“君權神圣不可侵犯”，君有絕對權力控制著臣民的生、殺、予、奪。從而在后世的封建王朝里面，忠臣殉國似乎成為了普遍公式，臣受命任官，便是承受了浩蕩皇恩，由此，即便是皇帝昏庸無道，做忠臣的也要竭力維護早已腐朽的政權，甚至以身殉國，報效皇恩。

文化和人格雙方相互作用，相互影響。一方面，文化是人格的放大，是人格的外部投射；另一方面，文化也影響和塑造著人格?？梢哉f一定時期，一定歷史階段文化塑造著人格。孔子的才藝思想集中體現在“六藝”上，“六藝”的表述重在強調全才，并非偏才。正確把握孔子的才藝思想和古代士大夫人格建構的關系，有助于我們樹立正確的人才觀。21世紀中國，處在政治多極化、經濟全球化、文化交融的歷史背景下，那就需要全面的人才，這不僅是時代的需要，也是歷史發展的必然。通過學習孔子的才藝思想及其影響，樹立正確的人才觀，一方面，培養積極入世，為國為民的政治抱負；另一方面，摒棄消極保守，頑固缺乏創新的缺點，對我華民族的繁榮昌盛有著深遠的意義。

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