時(shí)間：2023-07-23 09:25:57
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇柏拉圖的政治哲學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)王；柏拉圖；理想國
中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）22-0068-02
柏拉圖所處的時(shí)代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構(gòu)秩序，實(shí)現(xiàn)正義的一種努力。“哲學(xué)王”是理想國得以構(gòu)建的核心，在柏拉圖看來，無論是個(gè)人還是國家，只有實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)家的統(tǒng)治，才能真正地實(shí)現(xiàn)正義。那么，哲學(xué)家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時(shí)站在今天的角度我們又應(yīng)如何審視這一思想呢？
一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學(xué)王”必要性的論證
“正義”是柏拉圖構(gòu)建其“理想國”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而在柏拉圖時(shí)代的希臘，人們普遍持有的是一種有機(jī)體國家觀，即把國家當(dāng)作一個(gè)整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個(gè)人沒有被視為獨(dú)立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責(zé)”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個(gè)人德性意義上的正義，更是整個(gè)城邦的正義。
以此為基礎(chǔ)，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構(gòu)建。城邦誕生于分工原則的基礎(chǔ)上：城邦中每個(gè)人僅從事一項(xiàng)最符合自己稟賦的工作。基于這一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者，其責(zé)任是讓每個(gè)人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個(gè)人的幸福；護(hù)衛(wèi)者，其責(zé)任是國家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負(fù)責(zé)經(jīng)濟(jì)。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)衛(wèi)者的美德是勇敢，而護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，如果城邦中每個(gè)人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應(yīng)，每個(gè)人的靈魂也分為三個(gè)部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導(dǎo)，知道什么是真正應(yīng)該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當(dāng)一個(gè)人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領(lǐng)，那他就被稱為是節(jié)制的。而當(dāng)一個(gè)人能夠運(yùn)用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的正義。柏拉圖認(rèn)為，只有哲學(xué)家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的正義；而只有當(dāng)哲學(xué)家成為整個(gè)城邦的統(tǒng)治者時(shí)，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實(shí)現(xiàn)城邦的正義。
除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認(rèn)知對象的世界，而可知世界是以理念為認(rèn)知對象的世界。柏拉圖又進(jìn)一步區(qū)分了知識(shí)與意見的差別：意見是對事物表象的認(rèn)識(shí)，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識(shí)則是理念形成的認(rèn)識(shí)，是對事物本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，“知識(shí)天然地與有相關(guān)，知識(shí)就是知道有和有者的存在狀況。”[2]220治理城邦同樣是一門知識(shí)，所以哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關(guān)于統(tǒng)治的知識(shí)，而只有哲學(xué)家才能夠把握知識(shí)，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實(shí)現(xiàn)正義。
此外，柏拉圖還認(rèn)為統(tǒng)治者必須是一個(gè)道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個(gè)哲學(xué)家所具有的。
二、造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對“哲學(xué)王”可能性的論證
哲學(xué)家有必要進(jìn)行統(tǒng)治并不意味著哲學(xué)家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個(gè)步驟：第一，城邦中要存在哲學(xué)家；第二，哲學(xué)家要能夠成為統(tǒng)治者。實(shí)現(xiàn)了這兩部，“哲學(xué)王”的理想才有望實(shí)現(xiàn)。
（一）造就哲學(xué)家
要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的統(tǒng)治，有哲學(xué)家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個(gè)方面分析了如何造就一個(gè)哲學(xué)家。
主觀方面，成為一個(gè)哲學(xué)家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個(gè)人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學(xué)學(xué)習(xí)的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進(jìn)行一系列的學(xué)習(xí)，首先是數(shù)學(xué)、幾何、天文，進(jìn)而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學(xué)科乃是唯一適合于被用作哲學(xué)研究入門或者導(dǎo)論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家能夠?qū)λ难芯繉ο蟥D―理念――獲得同樣精確的認(rèn)識(shí)。
同時(shí)，一個(gè)哲學(xué)家要健康成長，還需要有一個(gè)良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認(rèn)為，“要不是碰巧生活在一個(gè)合適的國家里，一個(gè)哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)合適的國家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學(xué)存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責(zé)和贊美的洪流而堅(jiān)持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動(dòng)，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學(xué)天賦的青年周圍往往會(huì)圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學(xué)之路，他周圍的人也會(huì)由于認(rèn)為哲學(xué)對他們無用而進(jìn)行百般阻撓。最后，是偽哲學(xué)家敗壞了哲學(xué)的名聲，使具有哲學(xué)天賦的青年對哲學(xué)失去了興趣。因而，哲學(xué)家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學(xué)家墮落變質(zhì)。
盡管哲學(xué)家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認(rèn)為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學(xué)家，他們或是因?yàn)槌霰姷奶熨x，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因?yàn)榱鞣哦苊饬烁g，或是身體羸弱遠(yuǎn)離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。
（二）哲學(xué)家如何成為統(tǒng)治者
實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的第二個(gè)必要步驟是使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實(shí)的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個(gè)哲學(xué)家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認(rèn)為，造成這種局面的責(zé)任并不在于哲學(xué)家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應(yīng)該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應(yīng)該有要求被管制的人去請求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。
而之所以會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認(rèn)為，這是由于人不了解真正的哲學(xué)和哲學(xué)家，進(jìn)而對他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學(xué)的人離棄了哲學(xué)”，而偽哲學(xué)家們同時(shí)又進(jìn)一步加強(qiáng)了人們的這種誤解。
哲學(xué)家不受重視的一個(gè)更深層次的原因，柏拉圖以一個(gè)洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認(rèn)為真理是荒謬的。因此，哲學(xué)家淪為了無用的所在；更進(jìn)一步講，由于哲學(xué)家掌握的真理對現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險(xiǎn)的境地。所以，哲學(xué)家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”[2]248
此外，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因?yàn)橐呀?jīng)習(xí)慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”[2]276。
雖然哲學(xué)家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認(rèn)為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應(yīng)對突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對于哲學(xué)家自身來說，柏拉圖也認(rèn)為哲學(xué)家們雖然不愿，但仍然會(huì)再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學(xué)家從政不僅是一項(xiàng)道德義務(wù)，更是償還人情的要求。
綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”理想的兩個(gè)必要步驟。盡管實(shí)現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認(rèn)為是有希望的
三、短評(píng)：對柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視
哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時(shí)“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認(rèn)這一設(shè)想是不可能實(shí)現(xiàn)的，但時(shí)至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。
首先，“哲學(xué)王”思想為人類發(fā)展提供了一個(gè)新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實(shí)現(xiàn)只是一個(gè)次要問題，如果柏拉圖真的認(rèn)為理想國能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實(shí)并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質(zhì)，指出一種應(yīng)然的國家狀態(tài)，為現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進(jìn)動(dòng)力，而不是提出一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的烏托邦的設(shè)計(jì)方案。
其次，“哲學(xué)王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治是因?yàn)樗軌蛘莆罩卫韲业募夹g(shù)，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個(gè)人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因?yàn)槿狈η‘?dāng)?shù)慕y(tǒng)治技術(shù)和能力而造成的政治動(dòng)蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的政治在復(fù)雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時(shí)期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業(yè)，只有那些對于政治事務(wù)有著濃厚興趣，同時(shí)具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點(diǎn)對今天的中國尤其有警示意義。
最后，“哲學(xué)王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識(shí)”的命題。他認(rèn)為哲學(xué)家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個(gè)人靈魂中的美德，哲學(xué)家的統(tǒng)治實(shí)際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，但我們不能對其這樣評(píng)價(jià)，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實(shí)生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認(rèn)為，在西方社會(huì)的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險(xiǎn)”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會(huì)問題往往都與道德的缺失有關(guān)，“哲學(xué)王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點(diǎn)，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。
參考文獻(xiàn)：
[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長春：吉林人民出版社，2003：247.
【關(guān)鍵詞】理想國;教育理念;批判性思考
一、關(guān)于教育的目的
在《理想國》中，教育的目的是為了培養(yǎng)哲學(xué)王。《理想國》第二卷，當(dāng)蘇格拉底和格勞孔在討論一個(gè)城邦所需要的各種職業(yè)時(shí)，發(fā)現(xiàn)護(hù)衛(wèi)者的工作是最重大的，不僅需要有比別人更多的空閑時(shí)間，還需要有最豐富的知識(shí)和最多的訓(xùn)練。(第二卷，59頁)而他們隨后所進(jìn)行的漫長的討論就是圍繞如何2017年第33期教育護(hù)衛(wèi)者而展開。所以，在《理想國》中，教育就是為了培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者，即哲學(xué)王。柏拉圖所要培養(yǎng)的哲學(xué)王具備了其哲學(xué)觀點(diǎn)中人類最優(yōu)秀的品質(zhì)，即，“美和善的城邦護(hù)衛(wèi)者天性里把愛好智慧和剛烈、敏捷、有力這些品質(zhì)結(jié)合起來了。”(第二卷，62頁)，不可否認(rèn)，哲學(xué)王所具有的品質(zhì)確實(shí)是教育所要達(dá)到的最終目的。因?yàn)閺陌乩瓐D開始，物質(zhì)世界和理念世界分離的二元論觀點(diǎn)就已經(jīng)形成。就這兩種世界體現(xiàn)在人類身上就是身體和思想相區(qū)別又相互影響。柏拉圖對哲學(xué)王的描述，覆蓋了身體素質(zhì)和思想素質(zhì)兩方面，且哲學(xué)王在這兩方面都幾乎達(dá)到了一種我們能想象到的完美的狀態(tài)。他認(rèn)為現(xiàn)存的政治都是壞的，人類真正的出路便是哲學(xué)家掌握政治大權(quán)，這種信念構(gòu)成了柏拉圖政治哲學(xué)體系的核心。但是只有真正的哲學(xué)家才能拯救當(dāng)時(shí)城邦所處的危機(jī)，而純粹的哲學(xué)家和純粹的政治家都無法勝任拯救當(dāng)前政治狀況的重任。一個(gè)真正的哲學(xué)家應(yīng)該是一個(gè)既掌握哲學(xué)學(xué)術(shù)知識(shí)的哲學(xué)家還應(yīng)是一個(gè)掌握豐富的政治學(xué)知識(shí)的政治家。這種理想追求，作為教育的終極目的，理所當(dāng)然。如果每個(gè)人都能夠被培養(yǎng)成哲學(xué)王一樣的人物，那這個(gè)世界可以稱得上完美。但事實(shí)并非如此。從柏拉圖的目的性來講：柏拉圖將哲學(xué)和王結(jié)合了起來，其目的是使哲學(xué)王作為一個(gè)統(tǒng)治者，總的來說，這樣做并不單純。使哲學(xué)王得以可能，需要具備兩個(gè)條件。其一是，這個(gè)人必須是身體素質(zhì)和理念素質(zhì)上接近完美的哲學(xué)家；其二是，這個(gè)哲學(xué)家愿意在找到太陽后重新回到洞穴，作為一個(gè)王，啟蒙大眾。由于柏拉圖將啟蒙的職責(zé)和王的職責(zé)并同，這樣就有可能導(dǎo)致啟蒙職責(zé)的不自由，受到王職責(zé)的限制。因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)城邦的統(tǒng)治者，不僅要考慮如何提升公民的身體和理念素質(zhì)，還要考慮如何維護(hù)城邦穩(wěn)定。在如今社會(huì)，作為啟蒙者的學(xué)者或教師和作為國家管理者是分開的。啟蒙者更自由，更單純。但在柏拉圖那里，受王這一職責(zé)的限制，并不能做到完全的啟蒙。而這種受限，具體體現(xiàn)在下文要講的對哲學(xué)王的培養(yǎng)過程之中。
二、關(guān)于教育的過程
這一過程是選拔的過程，也就是競爭的過程。這一選拔、競爭過程從出生到成為哲學(xué)王，一直都在進(jìn)行中。《理想國》中，將教育分三個(gè)階段進(jìn)行:第一階段從出生到二十歲，進(jìn)行文藝和體育教學(xué)；第二階段從二十歲到三十歲，進(jìn)行科學(xué)教學(xué)，科目包括數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂;第三階段從三十歲到三十五歲，進(jìn)行辯證法教育。最后，只有掌握了辯證法擁有了善理念的哲學(xué)家才有能力以善理念為原型，塑造人間的理想國并護(hù)衛(wèi)著它。(第七卷)經(jīng)過這樣的層層選拔之后，被選拔出的人用大部分時(shí)間來研究哲學(xué)，但在輪到他值班的時(shí)候，他們每個(gè)人都要不辭辛苦管理繁冗的政治事務(wù)，為了城邦而走上統(tǒng)治者的崗位。同樣，經(jīng)過這樣的選拔，最后可以擔(dān)當(dāng)國家統(tǒng)治者的哲學(xué)王無疑是最優(yōu)秀的。對于王這一責(zé)任而言，這樣的選拔非常合理。同時(shí)，在柏拉圖這里，不剝奪女性受教育的權(quán)利，值得贊賞。但對于對民眾的教育或者啟蒙而言，這樣有失公平。1.殘疾者和智力較低或不正常者被排除在外，不符合受培養(yǎng)的資格，很容易被淘汰。2.奴隸的兒女不符合受培養(yǎng)的資格，天生無法入選。3.荷馬、赫西俄德等不利于國家統(tǒng)治的詩人以及音樂家的作品，不能成為教授內(nèi)容。4.學(xué)習(xí)文藝的目的是為了培養(yǎng)節(jié)制的美德，節(jié)制在一定程度是即是順從。5.學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)的目的不是為了實(shí)用，而是為了幫助人較為容易的把握善的理念。而上述問題的出現(xiàn)只有利于思辯性的哲學(xué)發(fā)展，不利于現(xiàn)實(shí)生活水平的提高。而這些問題的根源就在于，柏拉圖對理念世界的重視和對現(xiàn)實(shí)世界的懷疑。他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)以及技藝都是不確定的，而只有數(shù)學(xué)知識(shí)和理性知識(shí)才屬于真正的知識(shí)，而真正認(rèn)識(shí)的本源就是統(tǒng)攝一切善。柏拉圖對善的追求，體現(xiàn)在理念世界，就是對哲學(xué)思辯的追求；體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界，就是對強(qiáng)健身體的追求。所以，從柏拉圖哲學(xué)二元論的觀點(diǎn)出發(fā)理解哲學(xué)王的這一選拔過程是順理成章的。但是，對處于當(dāng)下社會(huì)以現(xiàn)實(shí)為主的我們而言，柏拉圖的觀點(diǎn)無異于只是一種尋求精致的理想。而且，這種精致排除了人性，理性主導(dǎo)一切。單純依靠思辯理性的教育，并不會(huì)讓人們得到完全的啟蒙。以現(xiàn)在的觀點(diǎn)來看，奴隸，身心殘疾者不具備受教育的資格和容易被淘汰有失公平。現(xiàn)在不存在奴隸制，這個(gè)問題消失。但貧富差距導(dǎo)致的生活不自由依然需要解決。注重思辯，不注重技術(shù)的實(shí)用性影響人類生活水平的提高。
三、總結(jié)
這一系列問題都是當(dāng)下社會(huì)所要面對的，但對于柏拉圖而言，最大的問題還是將啟蒙和權(quán)力的結(jié)合而帶來的雙方的不自由。啟蒙應(yīng)當(dāng)主導(dǎo)權(quán)力，權(quán)力應(yīng)該作為啟蒙的輔助。《理想國》中守護(hù)者的出現(xiàn)是為了在戰(zhàn)爭中保衛(wèi)國家，但突破國家的限制，權(quán)利會(huì)在一定程度上被弱化，啟蒙則更自由。因此，柏拉圖的《理想國》，教育只是政治的手段，不是單純的啟蒙。
作者:耿慶娟 單位:浙江大學(xué)
參考文獻(xiàn)：
一、政體思想之比較
柏拉圖在尋找心目中理想政體的時(shí)候，依據(jù)執(zhí)政者的人數(shù)及每種政體的內(nèi)在精神和原則，首先考察了存在于現(xiàn)實(shí)政治生活中四種不當(dāng)?shù)恼w形式，即榮譽(yù)政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體，四種政體內(nèi)在原則分別是榮譽(yù)、財(cái)富、自由和專制，與柏拉圖心目中的理想政體大相徑庭，他認(rèn)為最理想的政體形式應(yīng)該是以法律輔之，推行“賢人政治”，即由“敏于學(xué)習(xí)、強(qiáng)于記憶、勇敢、大度”的哲學(xué)王掌握國家的最高權(quán)力，柏拉圖充分肯定了哲學(xué)王的地位，“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不論兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去，否則的話……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”這一政體思想體現(xiàn)了知識(shí)和權(quán)力的結(jié)合，但這里所指的知識(shí)是與“意見”相對的范疇，帶有神秘色彩，柏拉圖將國家權(quán)力的權(quán)杖賦予哲學(xué)王，其實(shí)質(zhì)是維護(hù)奴隸主階級(jí)尤其是極少數(shù)壟斷知識(shí)的貴族的利益，反映了極少數(shù)奴隸主的要求。
亞里士多德首先給出了他對政體的定義：“一個(gè)城邦的職能組織，由以確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。”這一定義帶有明顯的功能主義取向，也滲透在其劃分政體的標(biāo)準(zhǔn)中。依據(jù)政府的宗旨與目標(biāo)即統(tǒng)治者照顧利益人數(shù)的多寡和掌握城邦最高治權(quán)的人數(shù)的多寡，亞里士多德細(xì)分出了六種政體，即君主政體，貴族整體，共和政體，僭主政體，寡頭政體和平民政體。亞里士多德認(rèn)為眾人的智慧優(yōu)于一人的智慧，“誰說應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素，雖最好的人們也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向。”這一點(diǎn)與柏拉圖的賢人政體出現(xiàn)了分歧，顯然在對人的價(jià)值預(yù)設(shè)中，他是人性惡者，認(rèn)為人的天性是追求自己的利益，即使是最優(yōu)秀的人執(zhí)政，也不可能全然不帶任何感彩和利益立場。由于共和政體旨在照顧城邦的公共利益以及在此政體的運(yùn)行中，多數(shù)人掌握最高權(quán)力，因此亞里士多德認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)政治中最理想的政體是以中間階級(jí)為主體的共和政體，“就一個(gè)城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)，才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級(jí)比任何其它階級(jí)都較為穩(wěn)定。他們既然不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會(huì)自相殘害。”這一主張是其中道思想在政治哲學(xué)上的體現(xiàn)，中間階級(jí)作為中庸的化身，由其主政有利于抗衡極富和極貧階級(jí)兩股階級(jí)勢力，有如公正的天秤，防止政體的砝碼向僭主政體或平民政體的任何一端傾斜。
二、治國思想之比較
在治國思想上，柏拉圖以社會(huì)分工論為基礎(chǔ)，推崇由哲學(xué)王一人執(zhí)政治理國家。在論證的邏輯中，柏拉圖首先對哲學(xué)家的內(nèi)涵和品質(zhì)做出了特殊的界定，認(rèn)為只有哲學(xué)家才具有“知識(shí)”，這種“知識(shí)”源于對理念的把握，“他不會(huì)停留在意見所能達(dá)到的多樣的和個(gè)別事物上的，他會(huì)繼續(xù)追問…直至他心靈中…生出了理性和真理…”哲學(xué)家由于掌握了“知識(shí)”，因而能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，區(qū)分實(shí)在、本質(zhì)和現(xiàn)象，保持清醒的頭腦。進(jìn)而，哲學(xué)家能把握國家理念，知道如何治國理政，這一界定為哲學(xué)家治國提供了合理性。在具體執(zhí)政過程中，國家在哲學(xué)家的治理下是朝著“劃一”的整體框架被治理的。一方面建立森嚴(yán)的等級(jí)制度，提倡在哲學(xué)家和軍人等級(jí)中廢除私產(chǎn)，實(shí)行共產(chǎn)制、公餐制，廢除家庭和婚姻制度，另一方面推行文化專制主義的教育制度，貶低法律的地位、主張由哲學(xué)家執(zhí)政的人治。整個(gè)國家發(fā)展的軌跡朝著“整齊劃一”的方向發(fā)展，呈現(xiàn)出柏拉圖極端整體主義的思想。
基于共和政體的政體思想，亞里士多德在治國思想上放棄了柏拉圖過于純粹、過于理想化的治國理念，在城邦治理中強(qiáng)調(diào)法律的作用，反對柏拉圖以人治取代法治的思想，“法律失去其權(quán)威的地方，政體也就不復(fù)存在了。”在城邦的制度設(shè)計(jì)和政體選擇上，亞里士多德推崇民主政治，法律作為管理運(yùn)作規(guī)則，為城邦的制度設(shè)計(jì)保駕護(hù)航。接著，亞里士多德對法治做出了明確的界定，“法治應(yīng)包含兩重含義：已經(jīng)成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該是制訂得良好的法律。”即在亞里士多德看來，法治不單單只是存在法律，關(guān)鍵是在法治中應(yīng)包含價(jià)值的考量，即存在的法律是良法，是得到普遍遵守的，好的法治是實(shí)行好的法制。此外，亞里士多德也看到了柏拉圖構(gòu)建的理想社會(huì)分工制度的缺陷，“過度企求一致的結(jié)果…友誼猶如水那樣淡泊”，認(rèn)為“賢人政體”下追求的終極劃一不但不能達(dá)到國家統(tǒng)一的預(yù)期，反而因公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域不分、利益范圍不明，最終導(dǎo)致城邦走向消亡。因此他提倡加以限制的“私有公用”私有制，即承認(rèn)財(cái)產(chǎn)私有，但前提是保障它用于公共的目的，在整體主義的大框架中加入了個(gè)人主義的色彩。
三、結(jié)語
總體上說，柏拉圖的政體思想和治國原則傾向于理想化，對于社會(huì)階級(jí)的劃分，在等級(jí)森嚴(yán)的預(yù)設(shè)前提下，階級(jí)間存在堅(jiān)不可摧的流動(dòng)壁壘，基本上排除了流動(dòng)的可能性。極端的集體主義與人的本性相違背，最終導(dǎo)致的是個(gè)人個(gè)性的泯滅，在此分工基礎(chǔ)上，賢人政體將權(quán)力束之高閣，集中在哲學(xué)家一人之手，哲學(xué)家被置于權(quán)力金字塔的頂端，其他各等級(jí)則完全被排斥在城邦權(quán)力體系之外，底層階級(jí)的意志一級(jí)級(jí)往上集中，統(tǒng)一到哲學(xué)家的意志中，形成一種精英政治。
不同于老師對理想城邦的規(guī)劃，亞里士多德將研究重心轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)城邦的經(jīng)驗(yàn)和歷史性的描述與分析，在社會(huì)階級(jí)的劃分上，他務(wù)實(shí)地看到經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和黨派力量的實(shí)際因素，在承認(rèn)各階級(jí)存在界限的同時(shí)，提出階級(jí)間存在流動(dòng)性，將道德倫理注入到城邦政治中，認(rèn)為城邦存在的本質(zhì)是追求善，因此其政治觀追求多元、自由、平等，亞氏還肯定了民主制和法治的作用，實(shí)行以中間階級(jí)為主體的共和政體，展現(xiàn)了超越柏拉圖思想的風(fēng)采。
關(guān)鍵詞:柏拉圖 《理想國》 教育 靈魂轉(zhuǎn)向
一、教育是鑄造《理想國》的基石
柏拉圖《理想國》的首卷中,玻勒馬霍斯的父親克法洛斯與蘇格拉底的對話直接揭示了《理想國》討論的主題:何為美好生活和什么是正義的問題。[1]柏拉圖認(rèn)為,正義是理想國家的最高原則和價(jià)值,只有當(dāng)個(gè)人正義和國家正義相契合時(shí),才能最終實(shí)現(xiàn)全民共同幸福的和諧秩序。柏拉圖的教育要塑造一個(gè)完全新型的城邦,并且塑造全新的公民。這二者是相互依存的。城邦的性質(zhì)要靠公民來決定,而公民的心靈則又依賴于城邦。理想的城邦與理想的心靈都靠教育來塑造。理想國的建立和保持依賴于教育,一個(gè)人得到的教育培養(yǎng)如果不合適,那么最好的天賦所得到的結(jié)果甚至比差的天賦還要壞。[2]
在柏拉圖的理想國中,教育特別是城邦統(tǒng)治人才的培養(yǎng),被放在政治設(shè)計(jì)的頭等重要的地位,這在西方古代思想家中也是首屈一指的。18世紀(jì)法國的著名啟蒙思想家盧梭甚至說:“《理想國》不是一部關(guān)于政治學(xué)的著作,而是迄今撰寫的有關(guān)教育的最好論文。”[3]柏拉圖重知識(shí)、重人才因而重教育。他從現(xiàn)實(shí)城邦政治生活中看出,生活成員的素質(zhì)特別是“護(hù)衛(wèi)者”的知識(shí)涵養(yǎng)、道德品性和駕御政治的治理才能,直接關(guān)系到城邦體制改革的成敗和城邦的命運(yùn),所以他在《理想國》中始終扭住教育問題不放,通篇對話內(nèi)容都與教育問題息息相關(guān),強(qiáng)調(diào)教育是理想城邦的基石,沒有人的教育,就沒有城邦的一切。[4]
二、理想國家中的教育
《理想國》全書共 l0卷,內(nèi)容主要涉及三個(gè)方面:關(guān)于正義問題的討論;關(guān)于理想國家的構(gòu)思和設(shè)想;關(guān)于國民及執(zhí)政者的培養(yǎng)教育問題。而本書中柏拉圖論述的教育思想大體可以分為三個(gè)部分。第一部分中柏拉圖借用著名的洞穴囚犯的比喻闡述了其對教育的基本認(rèn)識(shí),回答了包括教育是什么,為什么要進(jìn)行教育等基本問題。第二部分則解釋了如何對人進(jìn)行教育,即教育的途徑。比如通過算數(shù)、幾何、天文學(xué)、辯證法這四種純粹理性的、抽象的科學(xué)來對人進(jìn)行教育。第三部分則詳細(xì)說明了教育的對象,具體教育過程的設(shè)置等問題。[5]在《理想國》中,柏拉圖考察了當(dāng)時(shí)希臘人所知的各種政體,進(jìn)而提出了關(guān)于理想國家的主張。他認(rèn)為,理想的社會(huì)應(yīng)當(dāng)由3個(gè)階層構(gòu)成,并且依靠4種美德維系。這 3個(gè)階層分別是哲學(xué)家、軍人、農(nóng)民和手工業(yè)者。由于上帝在造這 3種人時(shí)添加了金、很和銅鐵不同的材料,因而形成3個(gè)階層分別是國家的統(tǒng)治者、輔助者和供養(yǎng)者,各自具有智慧、勇敢和節(jié)制的美德。在柏拉圖看來,理想國社會(huì)秩序的穩(wěn)定僅靠智慧、勇敢和節(jié)制 3種美德還難以保證。還應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)一種 3個(gè)階層都必須養(yǎng)成的美德,即正義的美德。 正義的美德要求3個(gè)階層各守本分、各司其職,才能形成使全體國民都能獲得幸福的“正義”的國家。柏拉圖特別強(qiáng)調(diào),理想國家的最高統(tǒng)治者應(yīng)該是哲學(xué)家,即“哲學(xué)王”。同時(shí),城邦的性質(zhì)要靠公民來決定,而公民的心靈則又依賴于城邦,因此理想國的實(shí)現(xiàn),不僅是通過教育培養(yǎng)哲學(xué)王當(dāng)政,更主要是依賴教育培養(yǎng)完善的靈魂。柏拉圖相信在人的成長過程中,教育起著極為重要的作用:一個(gè)人從小所受的教育把他往哪里引導(dǎo),就能決定他后來往那里走。[6]
(一)教育過程和課程設(shè)置
柏拉圖在《理想國》中論述教育的目的是根據(jù)世界的結(jié)構(gòu)與認(rèn)識(shí)的進(jìn)程,將靈魂從可見的現(xiàn)象世界往上提升,實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向,直至把握最高的善的理念。他認(rèn)為這是培養(yǎng)、造就“哲學(xué)王”,并最終通過教育實(shí)現(xiàn)理想中正義和美好的國家必由之路。依據(jù)這種教育目的,基于他論述的人的認(rèn)識(shí)序列,提出了一套完整理想城邦國家的教育體制與教學(xué)課程。
柏拉圖主張實(shí)施優(yōu)生和早期教育,強(qiáng)調(diào)由國家管理教育事務(wù),對全體公民子弟實(shí)施同一教育。3歲時(shí),兒童應(yīng)當(dāng)進(jìn)入神廟附設(shè)的兒童游戲場,由專職人員進(jìn)行同樣的撫育,以養(yǎng)成同樣的愛好和固定的行為習(xí)慣,為社會(huì)秩序的穩(wěn)定打下基礎(chǔ)。6至18歲,男女兒童分別進(jìn)入學(xué)校接受音樂和體育等正規(guī)教育。17、18至20歲,主要是進(jìn)行軍事訓(xùn)練和體育鍛煉,還要學(xué)習(xí)自然科學(xué)知識(shí),尤其是“四藝”教育任務(wù)是培養(yǎng)學(xué)生勇敢的美德,使之成為堅(jiān)定的衛(wèi)國者――軍人。這一階段結(jié)束后進(jìn)行再次篩選,絕大多數(shù)人將成為英勇善戰(zhàn)的軍人并以此為終生職業(yè)。其中少數(shù)才智優(yōu)異適合于理智活動(dòng)的青年繼續(xù)學(xué)習(xí)。2O至3O歲:學(xué)習(xí)內(nèi)容是“四藝”,與前階段不同的是,“他們將被要求把以前小時(shí)候分散學(xué)習(xí)的各種課程內(nèi)容加以綜合,研究它們相互間的聯(lián)系以及它們和事物本質(zhì)的聯(lián)系。”而且學(xué)習(xí)目的大不一樣,主要是為促進(jìn)靈魂轉(zhuǎn)向理念世界,同時(shí)為學(xué)習(xí)辯證法打好基礎(chǔ)。30至35歲,10年學(xué)習(xí)后,大多數(shù)人完成了他們的教育,便離開學(xué)校去擔(dān)任普通官吏。少數(shù)精英哲學(xué)家則繼續(xù)學(xué)習(xí)到35歲,學(xué)習(xí)最后一門課程,即最重要的學(xué)科――辯證法。辯證法的教育,是最高統(tǒng)治者的必修課,而且只有極少數(shù)、善于抽象思維的人才適合研究辯證法,才能掌握辯證法。35至50歲,再經(jīng)過15年的實(shí)際鍛煉,在獲取實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)受各種考驗(yàn)后才最終完成其教育,擁有善理念的哲學(xué)家成為城邦的統(tǒng)治者,即“哲學(xué)王”,“管理好國家、公民個(gè)人和他們自己”。教育和政治達(dá)到了完美的結(jié)合,真理與權(quán)力實(shí)現(xiàn)了高度的統(tǒng)一。在這個(gè)理想的城邦中,正義才最終得以實(shí)現(xiàn)。[7]
(二)通過教育實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向
柏拉圖認(rèn)為,理念世界中最高的形式是“善”。他用太陽來比喻“善”理念在整個(gè)理念
世界中的最高地位。“太陽提供了光,使我們的眼睛能夠很好地看見事物”。在柏拉圖看來,這個(gè)善乃是整個(gè)可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源。人的靈魂要從可見世界轉(zhuǎn)入可知世界,要想獲得真正的“知識(shí)”,就必須學(xué)習(xí)和掌握“善”理念。同樣,執(zhí)政者學(xué)習(xí)的最高目標(biāo)也是認(rèn)識(shí)這個(gè)最高的善理念 。
柏拉圖提出了一個(gè)很有名、很形象的“洞穴比喻”,來說明他關(guān)于認(rèn)知與教育的學(xué)說。他將洞穴的囚室比喻為可見世界,其中的火光就是現(xiàn)象世界中的太陽的能力;從洞穴上升外出到洞外看到真實(shí)的事物,比作靈魂轉(zhuǎn)向,從可見的現(xiàn)象世界上升到可知的理念世界,而在可知的理念世界中要花很大努力才能最后看到的“太陽”,比喻為最高的“善”的理念。他說教育的目的并不是將靈魂中原來沒有的知識(shí)灌輸進(jìn)靈魂,而是促使靈魂的“轉(zhuǎn)向”。[8]
就像那個(gè)在洞穴中的囚徒,他若只盯著洞壁上的影象的陰影,信以為真實(shí),就永遠(yuǎn)都不能獲得真正的知識(shí)。他必得將頭轉(zhuǎn)過去,看洞外的火光,甚至經(jīng)過各種痛苦錘煉,走出洞外,才有機(jī)會(huì)認(rèn)識(shí)真實(shí)世界。在認(rèn)識(shí)中,人的靈魂若也只盯著可見世界,他也不能獲得知識(shí),必須將靈魂轉(zhuǎn)向可知世界,才能獲得真正的知識(shí)。
在柏拉圖看來,教育的使命,就是要迫使最好的靈魂達(dá)到我們前面說的最高知識(shí),看見善本身,并上升到那個(gè)高度。當(dāng)他們已達(dá)到這個(gè)高度并且看夠了時(shí),就要他們下到囚徒中去,與之同勞苦共榮譽(yù),承擔(dān)繁雜的公務(wù),過較低級(jí)的的世俗生活。這種教育是一個(gè)漫長而艱苦的過程。
教育就是使靈魂更有效地轉(zhuǎn)向的技巧,使靈魂把握正確的方向。對“哲學(xué)王”或統(tǒng)治者,靈魂轉(zhuǎn)向至關(guān)重要,并有特殊的要求。柏拉圖認(rèn)為,沒有受過教育的人和終身從事知識(shí)研究、不愿從事任何實(shí)際事務(wù)的學(xué)問家,都不能勝任治理國家。理想國的建立者的職責(zé)已經(jīng)迫使那些最優(yōu)秀的人的靈魂進(jìn)行“轉(zhuǎn)向”,像“洞穴比喻”中所描述的那樣上升,直到看到善。然后必須讓他們重新下至“洞穴”里與囚徒們同甘共苦,幫助囚徒們也實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向,培養(yǎng)造就好公民,才能治理好城邦。
三、結(jié)語
古今中外,有關(guān)柏拉圖的教育思想對歷史及當(dāng)今教育的作用及意義這一問題,諸多學(xué)者進(jìn)行了深刻的分析研究,本文就不作贅述。我們認(rèn)為,柏拉圖所闡發(fā)的教育思想,有很多值得我們借鑒的地方:以完善城邦為主旨和注重培養(yǎng)城邦治理人才的教育目的;設(shè)想初等教育與高等教育相銜接的寶塔型教育體制;從音樂、體育至數(shù)理科學(xué)最后到達(dá)辯證法步步演化的教學(xué)課程設(shè)計(jì);強(qiáng)調(diào)理論學(xué)習(xí)和政治實(shí)踐結(jié)合的人才培養(yǎng)方法;男女教育平等;注意早期教育等等。柏拉圖的學(xué)園就是實(shí)行他的教育思想的一個(gè)園地。當(dāng)然,《理想國》不是專門論述教育學(xué)的專著,它是圍繞建立理想城邦國家的主題而談教育的,由于時(shí)代及階級(jí)立場的不同,柏拉圖的教育思想還存在著一定的局限性,比如,他的全民教育是排除了奴隸的:教育過于強(qiáng)調(diào)一致性,忽視個(gè)性發(fā)展;拒絕變革,“不讓體育和音樂翻新”,柏拉圖認(rèn)為音樂的翻新會(huì)給國家?guī)砦：Α9]綜上所述, 在《理想國》中,教育成了構(gòu)造“理想國”的關(guān)鍵因素,也是“理想國”存在的必要條件和內(nèi)在機(jī)制。在他教育的目的、培養(yǎng)目標(biāo)以及教材內(nèi)容上,都貫徹了一條原則:“教育為政治服務(wù)。”[10]總地來說,對于柏拉圖的教育思想,我們應(yīng)立足于自身的實(shí)際,用科學(xué)的方法分析,批判地加以吸收、運(yùn)用,這對于我們今天的學(xué)習(xí)、工作來說是很有必要的。正確對待與發(fā)展教育,用教育來鑄造現(xiàn)實(shí)的“理想國”。
注釋:
[1]潘希武.柏拉圖的音樂教育與體育:一個(gè)教育樣板[J].基礎(chǔ)教育.2008.(2).
[2]柏拉圖.《理想國》[M] .郭斌和、張竹明譯,北京:商務(wù)印書館.2002
[3]耶格爾. 潘迪亞:希臘文化的理想(第2卷)[M].牛津大學(xué)出版社.1976
[4]舒易紅.柏拉圖《理想國》的教育思想及啟示[J].重慶郵電學(xué)院學(xué)報(bào),2006(2).
[5]姚介厚. 潘迪亞:《國家篇》導(dǎo)讀[M].成都:四川教育出版社.2002
[6]A.E泰勒. 柏拉圖――生平及其著作[M].山東人民出版社.1991
[7]常紅梅.柏拉圖教育思想述評(píng)[J].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào),2006(8).
[8]吳謹(jǐn)菁、曹騰覺.柏拉圖《理想國》的教育倫理思想[J].江西社會(huì)科學(xué),2006(11).
關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；“善”的理念
《理想國》是柏拉圖針對公元前5世紀(jì)雅典城邦出現(xiàn)的種種問題，虛構(gòu)了一個(gè)自己理想的國家，包括了國家的政治、文化教育等各個(gè)方面。《理想國》開篇就從正義切入，在蘇格拉底與其他哲學(xué)家的辯論當(dāng)中，搭建起一個(gè)有著具有哲學(xué)素養(yǎng)的統(tǒng)治者，有著良好音樂素養(yǎng)和身體素質(zhì)的護(hù)衛(wèi)者的城邦，在這里每個(gè)人安分守己，各司其職。為實(shí)現(xiàn)這一理想目標(biāo)，柏拉圖提出治國者認(rèn)識(shí)“ 善” 的理念、掌握治國的最高知識(shí)是十分重要的。而《理想國》中對“善”的理念的論述，首先是從第六卷講述“善”的兒子開始的，在第七卷中通過講述”洞穴“理論，讓我們對“善”的理念有了一個(gè)更加深刻的認(rèn)識(shí)，這不僅對于柏拉圖理想城邦的建立有著重要的意義，也對如今我們的社會(huì)建設(shè)有啟示作用。
一、“洞穴理論”
柏拉圖在理想國的第七卷的開篇就講述了一個(gè)著名的“洞穴”理論：一個(gè)洞穴式的地下室，有一些人從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動(dòng)也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁，洞口有東西燃燒著發(fā)出火光，而火光與囚禁著之間有一帶矮墻，有一些人拿著各種器物舉過墻頭，從墻后面走過，洞穴里的囚禁著會(huì)認(rèn)為這些影像就是真實(shí)的世界，不能想象到還有別的實(shí)在；直到有一天一個(gè)囚徒解除了束縛，能夠轉(zhuǎn)頭環(huán)視，走動(dòng)，抬頭看火光，甚至有人強(qiáng)迫將他拉出洞穴見到了外面的陽光。剛走出洞穴時(shí)他還不能直接看太陽，只能看事物在水中的影子，而等他逐漸適應(yīng)了環(huán)境，他才最終看到了太陽，并發(fā)現(xiàn)這是他看到其他事物的原因。而這個(gè)已經(jīng)看到太陽的人于是又回到洞穴想去解救自己的同伴，但當(dāng)他再回到洞穴中時(shí)，他卻看不見洞穴中的影像，于是他的同伴便認(rèn)為他是因?yàn)槌鋈チ艘惶硕炎约旱难劬ε獕牧耍@就是柏拉圖洞穴比喻的內(nèi)容。
柏拉圖在這里把世界兩重化，他將“洞穴”比喻為“可見世界”即由可見的個(gè)別事物構(gòu)成的世界，將“外面的世界”比喻為“可知世界”即由理念構(gòu)成的世界，將太陽比喻為最高的“善”。囚徒一直以為自己在洞穴里見到的陰影就是真實(shí)的世界，但是直到他被強(qiáng)拉出洞穴，甚至被迫看向陽光，才知道洞穴里的一切只是虛幻，陰影來源于太陽，太陽才是真實(shí)的存在。可見囚徒們生活在“可見世界”中，從“可見世界”到“可知世界”，如果沒有他人的引導(dǎo)，那么這個(gè)轉(zhuǎn)化也許永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生，從一開始不能直視太陽只能看水中倒影，到最后直視太陽，這一過程完成了從可見的現(xiàn)象世界上升到可知的理念世界，而這一過程是通過靈魂轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)的，從洞壁轉(zhuǎn)向洞口，從洞口的火光轉(zhuǎn)向外面的世界，從水中的倒影轉(zhuǎn)向天上的太陽，這一步步的轉(zhuǎn)向使囚徒最終認(rèn)識(shí)到了理念世界。
二、 “善”的理念
（一）什么是“善”的理念
早在第六卷的時(shí)候柏拉圖就已經(jīng)探討過什么是“善”了，只不過那個(gè)時(shí)候柏拉圖認(rèn)為自己并沒有辦法給善下定義——“我擔(dān)心我的能力也辦不到；單憑熱情，畫虎不成，反惹笑話，要把我現(xiàn)在心里揣摩到的解釋清楚，我覺得眼下還是太難，是我怎么努力也辦不到的”，（506E）①于是柏拉圖先談了“善的兒子”—看上去很像善的東西。柏拉圖認(rèn)為“光”將視覺和可見世界聯(lián)系起來，而“太陽”的光使我們的眼睛能夠很好地看見，使事物很好地被看見，因此柏拉圖認(rèn)為用這個(gè)通俗的比喻說明“ 善” 的理念在“ 可知世界” 中的地位與作用就可以理解“ 善” 的理念是什么了。人的靈魂被真理與實(shí)在所照耀的時(shí)候，便能知道了解它們，它是能夠帶給人類光明的，讓人類看清世界的源泉。當(dāng)轉(zhuǎn)而去看暗淡的世界時(shí)，它便只有意見了，所以“善的理念”是一種能夠讓我們認(rèn)識(shí)世界的能力的東西，“太陽不僅能夠讓我們看清世界，還使它們產(chǎn)生、成長和得到營養(yǎng)，雖然太陽本身不是產(chǎn)生”。（509B）②同樣可以說，認(rèn)識(shí)的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實(shí)在，雖然善本身不是實(shí)在，而是在地位和能力上都高于實(shí)在的東西。
（二）“善”的理念照耀下的正義的城邦
只有靈魂達(dá)到最高的善時(shí)，只有走出“洞穴”敢于直視陽光的人，這樣的人才能成為統(tǒng)治者，而柏拉圖認(rèn)為只有那些具有良好的天賦能力品質(zhì)并接受了良好教育的極少數(shù)人才能通過理性獲知可知世界中的最高知識(shí)即“善理念”。所以只有靈魂中具有“理性”德性的人才能夠最終認(rèn)識(shí)善的理論，只有天賦具有良好的記性，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢、節(jié)制的哲學(xué)家才能成為統(tǒng)治者。
柏拉圖闡述“善”的理念，歸根結(jié)底是為了建立一個(gè)“正義的城邦”做鋪墊。他認(rèn)為，城邦是依據(jù)一定的目的而建立的，個(gè)人作為城邦中的一部分，必須以城邦的目的和追求為依歸。城邦的最高追求乃是真實(shí)的理念世界，是至善。因此，每個(gè)人都應(yīng)致力于對至善的追求，這不僅是公民的義務(wù)和責(zé)任，也是現(xiàn)實(shí)的城邦制度合理性的根據(jù)。而根據(jù)“品質(zhì)天賦論”的思想，柏拉圖認(rèn)為只有掌握了“善”的理念的哲學(xué)家才能把國家治理好，因?yàn)樵凇岸从鳌敝校叱隼Ь车淖杂扇思词钦軐W(xué)家，只有哲學(xué)家才能走出困境并認(rèn)識(shí)至善的理念，哲學(xué)家擁有智慧，是最正義的，他知道什么是“好”，什么是“壞”，怎樣才能實(shí)現(xiàn)正義。只要哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，將權(quán)力與智慧結(jié)合，就能更好地治理國家，有助于正義城邦的建立以及社會(huì)的穩(wěn)定和諧。[2]柏拉圖根據(jù)正義理念設(shè)計(jì)出理想的城邦國家，同時(shí)也是一個(gè)由最高理念“善”所統(tǒng)攝、普照的理念“王國”。
三、“善”的理念的現(xiàn)實(shí)意義
“善”的理念的提出是為“正義城邦”的建立奠定基礎(chǔ)，同時(shí)也宣揚(yáng)了一種追求至善的理念。不僅對于柏拉圖時(shí)代的政治建設(shè)具有重要意義，也對當(dāng)今我國社會(huì)建設(shè)有借鑒作用。從“洞穴”到“洞外”的跨越，雖然很艱難，但是也體現(xiàn)出追求真理的路是充滿坎坷與崎嶇的，人不應(yīng)沉浸在虛幻的世界中，而應(yīng)該尋求虛幻的世界之外的更加真實(shí)的世界。“洞喻”中的囚徒走出洞穴，走向洞外的世界，即是擺脫現(xiàn)象的束縛和困擾，走向?qū)χ辽频淖非蟮倪^程。對于我國來說，我們正處于一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，經(jīng)濟(jì)、政治改革的不斷推進(jìn)和深入，一方面使得轉(zhuǎn)型期的矛盾與弊端日益暴露，另一方面民眾民主意識(shí)覺醒，民眾對于自身權(quán)益的維護(hù)，對于社會(huì)發(fā)展的關(guān)注意識(shí)都在增強(qiáng)。在這樣一個(gè)時(shí)期，要充分突出理性，需要人們從理性的角度思考社會(huì)問題，避免公眾情緒的高漲與泛濫。而對于個(gè)人來說，在個(gè)人生活中追求至善的美德，要以更高的道德標(biāo)準(zhǔn)來約束自己，從我做起，在全社會(huì)形成崇尚理性，追求至善的良好氛圍。（作者單位：浙江師范大學(xué)）
參考文獻(xiàn)
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[2] 方瑋.淺析《理想國》社會(huì)問題制度設(shè)計(jì)及與當(dāng)今我國政策對比[D].中國礦業(yè)大學(xué)，2010年12月
注解
中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）05-0064-02
孟子與柏拉圖同為軸心時(shí)代的偉大思想家，分別是中西方政治文化的杰出代表，都對其所處的文明發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。兩者都面臨著原有秩序紊亂急需構(gòu)建合理秩序的時(shí)代問題，因此在孟子和柏拉圖思想中蘊(yùn)含著豐富的政治思想。本文立足于文化比較的立場，試析孟子與柏拉圖政治思想所產(chǎn)生的時(shí)代背景與內(nèi)在理路，著重詮釋兩者在政治取向的時(shí)間方向、政治合法性的由來、政體結(jié)構(gòu)以及政治秩序運(yùn)行機(jī)制等幾個(gè)方面的不同，由此以便于我們更好地理解中西文明演進(jìn)路線的不同。
一、未來主義和復(fù)古主義
人類文明的發(fā)展不是一帆風(fēng)順的，在公元前5-3世紀(jì)也就是雅思貝斯所謂的軸心時(shí)代時(shí)期，由于人類文明發(fā)展程度的積淀，東西方文明都遇到了發(fā)展的困境。在東方中國表現(xiàn)為“禮崩樂壞”傳統(tǒng)秩序的崩潰，在西方希臘雅典則表現(xiàn)為城邦危機(jī)。由于東西方歷史文化傳統(tǒng)以及自然環(huán)境的不同，東西哲人采取了不同的應(yīng)對方式，都構(gòu)建了不合時(shí)宜的理想世界――烏托邦。正如歷史學(xué)家湯因比在《歷史研究》中所論述的“他將烏托邦思想劃分為未來主義和復(fù)古主義”。“在同樣的挑戰(zhàn)環(huán)境下，靈魂在生活方面表?F出各種不同方式，這表現(xiàn)為復(fù)古主義和未來主義，所謂的“復(fù)古主義”的生活方式，是指在社會(huì)動(dòng)蕩不安時(shí)期，人們往往幻想著回到過去的幸福歲月，而且社會(huì)越是動(dòng)蕩，那個(gè)非歷史的理想距今越久遠(yuǎn)，它就越趨于完美。”[1]孟子祖述堯舜，美化堯舜時(shí)代的“法先王”思想顯然是屬于復(fù)古主義的。比較而言，柏拉圖《理想國》所構(gòu)建的理想王國則屬于“未來主義”，因?yàn)榘乩瓐D所建構(gòu)的以“哲學(xué)王”為城邦統(tǒng)治者的政治構(gòu)想是其知識(shí)理性的推導(dǎo)，“哲學(xué)王”只能存在于未來。此外湯因比認(rèn)為“未來主義和復(fù)古主義都是試圖逃避令人厭惡的現(xiàn)實(shí)生活，打算一步跨進(jìn)去進(jìn)入一個(gè)時(shí)間隧道，可是又不放棄塵世生活。這兩種試圖逃避現(xiàn)實(shí)，可是未能逃脫時(shí)間維度的方式有相似之處。盡管它們都可以成為絕望之舉，可事實(shí)證明，它們都是無法實(shí)現(xiàn)的幻想。兩者只不過在方向上有所區(qū)別――一個(gè)逆時(shí)間之流，一個(gè)順時(shí)間之流，都是極力想沖破現(xiàn)實(shí)的困境。”[1]因此，我們可以說孟子與柏拉圖在政治取向的時(shí)間維度上是截然相反的，但兩者都勾畫了試圖擺脫現(xiàn)實(shí)困境而又不合時(shí)宜的政治藍(lán)圖。中西學(xué)者都曾注意到“復(fù)古主義”這種文化現(xiàn)象，并對其所表現(xiàn)的特征進(jìn)行過闡述。然而盡管很多學(xué)者對我國傳統(tǒng)歷史中所表現(xiàn)的這種“復(fù)古主義”文化表征多有闡述，但尚未對此現(xiàn)象進(jìn)行深入探究。此外任何思想都不是無源之水，都是從歷史中攫取思想資源，孟子之所以采取詮釋經(jīng)典以宣傳自己的學(xué)說有著深刻的歷史背景。余英時(shí)先生在《論天人之際》中談到“三代以來不斷損益的禮樂傳統(tǒng)為軸心時(shí)代提供了一個(gè)具體的歷史場所：儒墨道三家的創(chuàng)始人都自禮樂傳統(tǒng)中來，而對當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的狀態(tài)則都有是可忍，孰不能忍之感，因此他們不但各自提出如何更新這一傳統(tǒng)的構(gòu)想，并且以此為始點(diǎn)而發(fā)展出互不相同的系統(tǒng)學(xué)說。”[2]余英時(shí)先生所論述的同樣也是適用于孟子，這是孟子政治思想所由來的內(nèi)在路線。此外孟子所體現(xiàn)的復(fù)古主義亦是一種潛意識(shí)或者當(dāng)時(shí)人們較為普遍的心理結(jié)構(gòu)，這種歷史理性是歷史長期的產(chǎn)物，這主要與先民的祖先崇拜和傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式有關(guān)。此外社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的學(xué)者在研究“復(fù)古主義”在政治制度上的表現(xiàn)時(shí)表明“在減少成本的經(jīng)濟(jì)規(guī)律制約下，為了更有效地獲取和加工信息，往往傾向于在自己熟悉的近鄰那里獲取新的信息。由此而來的“近鄰效應(yīng)”表現(xiàn)為制度行為的歷史依賴性，即過去的行為對新的行為趨向發(fā)生著重要的制約。”[3]這種“減少成本”的“近鄰效應(yīng)”同樣適用于思想的演變，孟子的政治思想顯然是從“近鄰”――三代歷史中汲取思想資源。總之，我們可以說孟子政治思想所體現(xiàn)的這種復(fù)古主義，是自覺與本能反應(yīng)的產(chǎn)物。在原有秩序崩潰，處于急劇變動(dòng)的陌生的新環(huán)境中，人們傾向于尋找輕車熟路，通過歷史記憶去發(fā)掘傳統(tǒng)的思想資源，依靠熟悉的固有思想經(jīng)典進(jìn)行重新闡發(fā)，從而建構(gòu)起某種信心與信任以應(yīng)對當(dāng)下的挑戰(zhàn)。孟子依托“先王”的復(fù)古主義一方面是社會(huì)潛意識(shí)的表現(xiàn)，這是不自覺地認(rèn)知心理本能反應(yīng)，這主要是祖先崇拜和傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)重視傳統(tǒng)而形成的。另一方面也有孟子自覺的托古改制以減少成本，便于宣傳學(xué)說與政治主張的現(xiàn)實(shí)需要，這主要是針對當(dāng)時(shí)大眾普遍的祖先崇拜心理而采取的自覺復(fù)古行為。相比于孟子的政治復(fù)古主義是歷史理性的產(chǎn)物，柏拉圖的政治未來主義則是知識(shí)理性的產(chǎn)物，這是和古希臘特有的以知識(shí)為對象的思維方式有著密切的關(guān)系。總之無論是復(fù)古主義還是未來主義，都各自體現(xiàn)了中西文化的特色。
二、圣王與哲學(xué)王
中西哲人面臨時(shí)代問題，提出了不同政治主張，這主要表現(xiàn)為孟子構(gòu)建起以圣王為核心以教化為手段的王權(quán)主義社會(huì)，柏拉圖則主張具有知識(shí)性的哲學(xué)王統(tǒng)治城邦已解決城邦危機(jī)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期是人類精神覺醒的時(shí)期，思想文化也由神性向理性轉(zhuǎn)變，“‘圣人之治’是諸子百家的共同話題，也是表達(dá)政治思想的主要命題。”[4]通讀《孟子》，我們可以了解孟子所推崇的古代圣王無不具有良好的道德品質(zhì)，《孟子?萬章》所見堯因舜具有至德讓位于舜德和“以德行仁者，王不待大。湯以七十里，文王以百里”等都是例證，與此同時(shí)這種由圣而王正是儒家所秉承的修齊治平內(nèi)圣外王的傳統(tǒng)路線。孟子所主張的圣王一體是很難實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活中有德之人與王往往是相分的，而不是圣王一體化，面對該問題孟子是怎樣解決的。我們可以通過兩種途徑實(shí)現(xiàn)圣王一體化，其一是實(shí)行禪讓制，讓位給有德的圣人，其二是讓統(tǒng)治者成為有德之人，實(shí)行仁政，顯然孟子是主張后者的，這點(diǎn)我們可以從孟子宣傳仁政的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得知，孟子之所以放棄禪讓制這與其經(jīng)歷的“燕王噲讓位于子之而致使燕國大亂”有著密切關(guān)系。柏拉圖所闡述的哲學(xué)王亦有這兩種途徑，然而由于雅典實(shí)行的是民主制，因此柏拉圖較傾向于哲學(xué)家成為城邦的統(tǒng)治者。通過對比中西制度，我們可以看到孟子所建構(gòu)的是一種王權(quán)社會(huì)，而非民主制度，是一種人治社會(huì)。孟子之所以采取王權(quán)社會(huì)的政體構(gòu)建，顯然和歷史傳統(tǒng)有著密切關(guān)系。關(guān)于中國早期國家的形成途徑問題往往是聚訟不已，仁者見仁智者見智，但我們認(rèn)為中西方國家產(chǎn)生的路徑不同，因此也對其所處的文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。關(guān)于中國早期國家的產(chǎn)生，我們贊同恩格斯指出的一種國家形成的道路，即由氏族共同體管理職能發(fā)展成為對社會(huì)的統(tǒng)治，在此我們比較贊同“治水文化”對早期國家形成的影響，正是早期國家形成的特殊路徑，致使后來集權(quán)成為一種集體潛意識(shí)影響后世，這正是孟子提出王權(quán)主義的政體歷史根源。而柏拉圖的哲學(xué)王思想，則是在融合了當(dāng)時(shí)希臘斯巴達(dá)和雅典的政治思想資源基礎(chǔ)上的創(chuàng)見。由此可知無論是孟子圣王還是柏拉圖的哲學(xué)王都與其所處時(shí)代思想資源有著密切關(guān)系，同時(shí)又因時(shí)代要求而有所更新。孟子所推崇的圣王與柏拉圖所建構(gòu)的知識(shí)性的哲學(xué)王是截然不同的，歸根結(jié)底是中西文明形成的路徑不同致使的，同時(shí)也影響了以后中西方不同的發(fā)展路數(shù)。
三、道德教化與城邦法律
中西哲人在論及社會(huì)秩序的運(yùn)作問題上采取了不同的態(tài)度，孟子主張的是圣王實(shí)行仁政以教化百姓的“先知覺后知”圣王賢臣亦是先知者，孟子所構(gòu)建的官僚體系同樣也是具有德性的，而非柏拉圖所謂的專門知識(shí)性的專業(yè)官僚。柏拉圖開始主張由哲學(xué)家來當(dāng)國王，進(jìn)行人治，但是在政治實(shí)踐的失敗挫折使他逐漸重視法律的作用，在《法律篇》中指出：“現(xiàn)在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此，我們必須作第二種最佳的選擇，這就是法律和秩序。”[5]此外他還說“如果一個(gè)國家的法律處于從屬地位，沒有權(quán)威，我敢說，這個(gè)國家一定要覆滅；然而，我們認(rèn)為一個(gè)國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個(gè)國家就會(huì)獲得諸神的保佑和賜福。”[5]由此可見，柏拉圖十分重視法律在城邦秩序維護(hù)中的重要地位。曾有學(xué)者認(rèn)為，西方希臘文明重視法律與他們的海洋商業(yè)文明有著密切關(guān)系，在此不在探討，只是作為孟子政治思想的參考系，以突顯孟子政治思想中的德性教化。那么孟子為什么會(huì)產(chǎn)生以道德教化來維持社會(huì)秩序呢？我們認(rèn)為這與歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需要有關(guān)，同時(shí)我們也可以通過孟子的“性善說”推導(dǎo)出德性教化，以及對法律的漠視。法律作為一種強(qiáng)制性的外在手段，如果認(rèn)為人性本善，那么就沒有必要去利用外在的法律手段去制約人的行為。俞吾金認(rèn)為“性善論本身蘊(yùn)含的就是單純的道德維度，因?yàn)樯茞簡栴}通常是在道德學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行討論的，所以這一觀念自身就隱含著對法律理念的排斥。”[6]此外歷史傳統(tǒng)也為孟子道德教化提供了思想資源，孟子所處的社會(huì)背景是禮樂傳統(tǒng)，禮樂傳統(tǒng)歸根結(jié)底是一種道德教化，而非法律的強(qiáng)制作用，因此孟子的圣王教化的思想依然是延續(xù)早期禮樂?魍車牡賴陸袒?。
四、結(jié)語
孟子與柏拉圖同處軸心時(shí)代的大背景之下，兩位先賢面對同樣的時(shí)代困境，卻表現(xiàn)出不同的政治思想，這顯然是其所處文化背景的不同。通過比較孟子與柏拉圖政治思想，我們可以更清楚地認(rèn)識(shí)到早期文明即前軸心時(shí)代文明對軸心時(shí)代文明的影響，中西方不同的文明模式和文化氣質(zhì)鑄造了孟子與柏拉圖思想的不同。與此同時(shí)在中西比較視域下，孟子與柏拉圖政治思想比較研究可以使我們更清楚地理解中國傳統(tǒng)政治文化的特色。
關(guān)鍵詞：柏拉圖；《法篇》；立法；理想國；理想政制
中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）01?0081?06
在柏拉圖《法篇》中，出現(xiàn)諸多令人費(fèi)解之處。例如，柏拉圖承認(rèn)克里特人的法在所有希臘人中擁有非常崇高的聲音，關(guān)鍵在于這些法有著正確的目標(biāo)，影響著樂于守法者的幸福：法賦予他們所有好事物。而這些好事物有兩種不同的類型：凡俗的和神圣的，前者是后者的結(jié)果；“一個(gè)接受較大的好事物的城邦會(huì)順便得到較小的好事物，而拒絕接受其中之一的城邦會(huì)同時(shí)失去二者。”而較小的好事物中健康居首位，美貌次之，力氣及其他所有身體素質(zhì)居第三位。財(cái)富最次之；而神圣的好事物中，智慧居首位，心靈的節(jié)制次之，正義再次之，它是智慧、節(jié)制和勇敢相結(jié)合的產(chǎn)物，而勇敢居第四位。[1]（631）也就是說僅因其自身之故而正義的法律所具有的關(guān)鍵性品質(zhì)——正義，在柏拉圖四主德中，不過位居第三位，既如此，那怎么解釋他卻依然矢志于要借創(chuàng)建新城邦之契機(jī)，試圖用立法來傾力締造“法律支配著權(quán)力，權(quán)力成為律法馴服的奴仆”[1]（715）這種在核心價(jià)值上，甚至連第二好都算不上的混合體制？其立法的目的到底何在？是懲治犯罪、匡正失范、教育同胞？[1]（857）是治療靈魂，使人與人在靈魂上和解，從而實(shí)現(xiàn)靈魂的拯救？還是要借助于法律之功力，輔之以理智這一保障者，以議事會(huì)這種機(jī)制，使得理智與感覺渾然一體，并借助于人性的塑造，在塵世中締造“理想國”，為俗世間永續(xù)美德之生活夯基固本？還是以上皆為柏拉圖立法的目的？筆者謹(jǐn)根據(jù)文本，試勾畫以上問題的輪廓，就教與學(xué)界
同仁。
一、立法者如醫(yī)生：身份不同，
則目的有異
在《理想國》中，柏拉圖認(rèn)為哲人政治成敗的關(guān)鍵，就在于是否能依照人的天然稟賦，在層層選拔性教育考驗(yàn)中，使極為個(gè)別的金性或銀性的人，特別是金性的人脫穎而出，歷練為哲學(xué)王；這樣的哲學(xué)王是否的確依照人們各自的天然稟賦授予相應(yīng)的職業(yè)，造就哲學(xué)與政治水融的城邦。盡管此時(shí)的柏拉圖的確也承認(rèn)后天的完美教育對哲學(xué)王政治的成敗至關(guān)重要，但是如若沒有金性、銀性者，特別是金性的人卓然自立之天然稟賦為根基（是為預(yù)設(shè)），或金銀銅鐵性質(zhì)的人之間發(fā)生了不對等遺傳，那么，哲人政治將會(huì)大打折扣，甚至大廈將傾。然而，在《法篇》中，沉沉暮年的柏拉圖依然矢志于“理想國”的締造，不過這里的“理想國”似乎很同于他壯年時(shí)《理想國》描繪的純而又純的類型。那么，柏拉圖在《法篇》中到底又締造了什么樣的國家，為何還能稱其為“理想國”？他為何要如此這般？或許我們從立法者像誰談起，會(huì)把摸到這種變化的實(shí)質(zhì)及其目的到底何在。
立法者到底像誰呢？若醫(yī)生？何種身份的醫(yī)生？是自由醫(yī)生還是奴隸醫(yī)生？他們給人看病，是僅僅為了恢復(fù)病人的健康，還是要將他的病人造就為醫(yī)生？
收稿日期：2012?06?12；修回日期：2012?12?01
基金項(xiàng)目：國家社科基金項(xiàng)目（12CZX013）；中央高校基本科研（人文社科）基金（Q1107）；長安大學(xué)理論學(xué)科建設(shè)（12KSA03）；長安大學(xué)人文社科基金（09EZX08）；陜西省精品課程建設(shè)項(xiàng)目（11JK0029）
作者簡介：劉明艷（1974?），女，陜西西鄉(xiāng)人，哲學(xué)博士，長安大學(xué)/政治與行政學(xué)院講師，主要研究方向：馬克思政治社會(huì)哲學(xué).
在柏拉圖的方法中，喜歡使用隱喻。在立法者若何人時(shí)，也使用了醫(yī)生喻。他認(rèn)為，立法者若醫(yī)生。不過，會(huì)因其出身不同而其行醫(yī)之目的不同。比如，在柏拉圖眼里，如果是奴隸醫(yī)生的話，那他給人治病，僅僅為了恢復(fù)病人的健康。如若是自由醫(yī)生的話，那他給人看病，卻超出了病人自身恢復(fù)健康這一顯在的目標(biāo)。可以說，柏拉圖眼中的自由醫(yī)生不是為了看病而看病，而是為了把病人造就為醫(yī)生而給人看病。至于這個(gè)醫(yī)生隱喻的目的何在，有何更深邃的意義，我們不妨試推論一下。若立法者若自由醫(yī)生，能夠把病人造就為醫(yī)生，那將產(chǎn)生什么效果？或許從柏拉圖對以往希臘最卓越的王國均遭遇毀滅的分析中能窺見一二。
柏拉圖在對國家的起源的分析中得出，傳說中古希臘同屬于赫拉克勒斯子孫的特美努斯王國、克瑞斯豐特王國、普羅克列斯和歐律斯塞涅王國，均遭遇毀滅，致其毀滅的，并不在于“整個(gè)設(shè)計(jì)中指揮員和被指揮的人”都是膽小怕事的人，更不在于他們對軍事一竅不通；致使“他們遭遇毀滅的原因是他們具有的其他各種邪惡，尤其是他們對人的最高關(guān)切一無所 知”[1]（688）。何謂“對人的最高關(guān)切一無所知”？依照《法篇》文本，所謂“對人的最高關(guān)切一無所知”，就是對公民的內(nèi)在和諧一無所知。它主要表現(xiàn)在：其一，不知何謂愛憎情仇。“判斷告訴他高尚的或好的東西，他并不熱愛而是仇恨；而判斷告訴他卑鄙邪惡的東西，他卻喜歡和熱愛。就是這種快樂與痛苦之間的不協(xié)調(diào)，我稱之為最糟糕的愚蠢，也是最大的愚蠢，因?yàn)樗旧硎庆`魂的居民，痛苦與快樂在靈魂中就像一個(gè)共同體中的民眾和普通人。”[1]（689）其二，不知公民個(gè)人內(nèi)在不和諧何在。如果靈魂自身所擁有的知識(shí)、判斷、推理及一切非智慧的東西，造統(tǒng)帥推理的反的話，那么，“在這種人身上，優(yōu)秀的推理雖然存在于靈魂中，但并沒有起到相反的作用”，這種類型的愚蠢，就是 柏拉圖稱為“共同體或個(gè)別公民身上最大的不和 諧”[1]（689）。其三，不知公民個(gè)人內(nèi)在的最大和諧。何種公民才配享有最美好、最偉大的和諧，亦即享有最大的智慧呢？在柏拉圖眼里，其實(shí)就是“按照規(guī)矩生活的人”，享有一份這樣的智慧；相反，“沒有智慧的人必定是酒囊飯袋，與社會(huì)無補(bǔ)，只能起相反的作 用”[1]（689）。其四，不知或缺失美德，特別是那種給其他美德帶來約束的美德，在公民過美德的生活之價(jià)值。
從以上對何謂“對人的最高關(guān)切一無所知”內(nèi)涵的分析中，是否可以得出這樣的結(jié)論：立法者若醫(yī)生，無論是奴隸醫(yī)生，還是自由醫(yī)生，特別是自由醫(yī)生，他若將他的目標(biāo)定位于將“病人”造就為醫(yī)生，那他是否首先要準(zhǔn)確地診斷他的病人，對他的病人之身病和心病的癥結(jié)把脈得分毫不差，對癥下藥，方可使他的“病人”恢復(fù)健康？如若這樣，那么這是否意味著柏拉圖的醫(yī)生隱喻，預(yù)示著若醫(yī)生的立法者，首先肩負(fù)的歷史使命，是準(zhǔn)確無誤地把脈既往興衰之根結(jié)，特別是把脈那些曾經(jīng)卓爾不群卻已煙消云散的典型何以如此呢？其次，醫(yī)生隱喻，特別是自由醫(yī)生隱喻是否還意味著，柏拉圖更加注重塵世中的經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷或?qū)嵺`呢？實(shí)際上，柏拉圖對波斯人和阿提卡兩個(gè)極端案例的分析，不但標(biāo)明立法者肩負(fù)的首要?dú)v史使命，是對既往最卓越的王國為何均遭遇毀滅的分析，還彰明這種分析不能停留在抽象的層面上。例如，柏拉圖不但抽象地闡明既往最卓越的王國之失，失就失在對人的最高關(guān)切一無所知；而且還以波斯人和阿提卡這樣正反兩個(gè)案例來闡明：如果政治實(shí)踐領(lǐng)域中不是普通民眾的自由太少，君主的權(quán)力太大；就是普通民眾的自由太大，執(zhí)政官的權(quán)力太少；那么，他們的社會(huì)就不能在忠誠與自由、服從與被服從之間保持平衡；當(dāng)這種偏向發(fā)展到極致時(shí)，他們的社會(huì)便難以擁有恰如其分的自由、和平和理智。個(gè)人內(nèi)在的和諧，公民之間的和諧，以及共同體的和諧皆因棄重就輕，張揚(yáng)一端，終因服從和不服從之間比例的嚴(yán)重失調(diào)而成空。何以至此？人類命運(yùn)竟致如此悲慘？那么，“學(xué)會(huì)一個(gè)社會(huì)如何得到最佳的管理，一個(gè)人如何最佳地規(guī)范他的個(gè)人生活”[1]（702），到底還有沒有希望？
柏拉圖在談及懲罰的過程中提出，在立法上，至少可以分為“最理想的立法是什么”和“最低限度的不可缺少的法律是什么”[1]（858）這樣兩種，或許也是對以上醫(yī)生隱喻的某種回應(yīng)。我們是否可以這樣推論，奴隸醫(yī)生隱喻意味著“最低限度的不可缺少的法律”，而自由醫(yī)生隱喻則意味著不僅需要“最低限度的不可或缺的法律”，更需要“最理想的立法”。前者可以懲治犯罪、教育同胞，伸張正義；而后者恐怕更多的還指向靈魂的治療，使人與人之間在靈魂上和解；更有甚者，立法恐怕還指向締造塵世法制理想國，通過人性的培養(yǎng)，造就城邦公民為最高鵠的吧？否則，別說神圣的好事物很難獲得并保持，就是凡俗的好事物，如健康、美貌、身體，財(cái)富等等，恐怕也難獲得。這是為何？或許這與何以守法有關(guān)。
二、理想國的法里法外
在《法篇》中，柏拉圖提出了一個(gè)至關(guān)重要的問題：在社會(huì)生活中，是什么令人們遵守法律？是法律本身的公正性、威嚴(yán)，法律的強(qiáng)制性？抑或還有其他？例如，在關(guān)于欲望、、貪念上，如何引導(dǎo)或規(guī)約這方面強(qiáng)烈者認(rèn)同并終生孜孜以求“靈魂與靈魂的依戀”，“一種在身體和靈魂兩方面都始終純潔的生活”，而非純粹對和美貌的渴望和貪戀，或者僅僅執(zhí)著在于自身單方面的靈魂的慰藉的生活[1]（837）？實(shí)際上，在柏拉圖最理想的立法中，諸如規(guī)約欲望、、貪婪這種人類最自然的然而有時(shí)極難馴服的力量，主要來自法外，即“對身的敬畏、對榮譽(yù)的向往、對心靈美而非肉體美的渴望”。不過，柏拉圖自己也承認(rèn)，“這些建議至多只是為了激發(fā)一種虔誠的想象”，換言之，這是“法律支配著權(quán)力，權(quán)力成為律法馴服的奴 仆”[1]（715）這種混合的、次好的政治體制體造就的最理想的社會(huì)的“最高的幸福”[1]（841），或者說，這是最理想的立法所具有的意義：守法者，皆源自于法外。“對身的敬畏”，在柏拉圖的視野中，實(shí)際上就是對父母、祖先、傳統(tǒng)始終如一的敬畏和尊重，這在《法篇》第八卷論愛情、第九卷論懲罰及第十一卷論貿(mào)易和遺產(chǎn)繼承中，對有關(guān)涉及到對父母的侵害總是予以重懲的法條中得以見證。而“對榮譽(yù)的向往”則意味著柏拉圖偏好君主制或貴族政體，他始終認(rèn)為最好的國家出自君主制，亦即他在《理想國》中構(gòu)建的唯一“正確的”[2]（544）哲人政治。“對心靈美而非肉體美的渴望”，不但體現(xiàn)在柏拉圖渴望“靈魂與靈魂的依戀”，“在身體和肉體兩方面都始終純潔的生活”；還意味著在他的四主德中，柏拉圖更偏好美德：（智性）智慧，也就是過知識(shí)的、沉思的生活；然而，柏拉圖在為實(shí)現(xiàn)“哲人政治”而三赴西西里島、但均以失敗而告終之后，終于承認(rèn)他在《理想國》中所描繪的那種“人的公共生活的最好形式”無異于海市蜃樓。更讓他悲愴不已的是，既往歷史表明“人類的全部歷史都是由偶然事件組成”[1]（709），而且“人從來不立法，我們的立法總是偶然性和無限多樣的環(huán)境起作用的結(jié)果”[1]（709）。純粹的美德、沉思生活，何以談起？不過，作為經(jīng)得起公正的檢驗(yàn)的政治哲學(xué)家，柏拉圖畢生執(zhí)著于描述人的公共生活的最好形式是什么。《法篇》即是明證，知其不可而為之，但它至少給我們審察現(xiàn)實(shí)生活提供了一個(gè)中道的、次好的、融入更多實(shí)踐智慧的參照。
因此，柏拉圖要追問“法律支配著權(quán)力，權(quán)力成為律法馴服的奴仆”政體造就的“最高的幸福”，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中到底有沒有可能？何以可能？這恐怕不僅僅與立法的分類、目的有關(guān)，可能還與人們判斷何謂“一般的公正、或思考公正的人、公正的行為”有關(guān)。盡管柏拉圖是以假設(shè)的方式提出這樣的問題，“但若我們承認(rèn)，我們所遭遇的某些事情盡管是公正的，但卻是不恰當(dāng)?shù)模虼斯兔篮弥g有不一致的地方，那么我們將會(huì)宣布公正的事情是丟臉的”[1]（860）；實(shí)際上，柏拉圖提出了一個(gè)非常棘手的問題：最好的法律非但不可能完全產(chǎn)生最好的結(jié)果，甚至相反。因此，如若一部最優(yōu)秀的法律，在實(shí)踐中要取得最卓越的實(shí)際效果，可能僅僅停留在公正的法典的層次上，或者僅僅從公正角度思考的話，恐怕事與愿違。
如何盡量避免或者減少理論與實(shí)踐的“事與愿違”的發(fā)生呢？柏拉圖給我們的啟迪恐怕是兩手：既要未雨綢繆，高瞻遠(yuǎn)矚，（立法之）志當(dāng)存高遠(yuǎn)；更要腳踏實(shí)地，面對事實(shí)本身；而關(guān)鍵在于如何彌補(bǔ)“過失”，治療靈魂，使得人與人之間在靈魂上和解。這可能首先取決于態(tài)度如何。因此，柏拉圖言：
立法者必須向他自己提出的一個(gè)問題是，有益的或有害的行為的行為者是否以一種公正的精神和公正的方式在行事。因此他必須記住兩點(diǎn)，“過錯(cuò)”已經(jīng)犯下，“傷害”已經(jīng)造成。他必須用他的法律盡力使破壞的得以恢復(fù)，使迷失的得以重現(xiàn)，使毀壞的得以重建，用健全的東西取代殘缺的或受傷的東西。他的目的必須是通過立法使各種形式傷害的行為者和受害者達(dá)到心靈上的和解，通過一種補(bǔ)償使他們之間的對立轉(zhuǎn)變成友好。[1]（862）
我們試分析上段文字，看看79歲的柏拉圖，在立法上到底追求的是什么，用什么保證這樣的追求。第一，就他自身的立法而言，無疑，他自身認(rèn)為是獨(dú)一無二的。在談及如何對待傳統(tǒng)，特別是歷史上那些偉大的悲劇詩人及其他們所謂的嚴(yán)肅作品時(shí)，可以說柏拉圖的自信和自戀展露無遺：“我們可以接受其中的一部分”，但對他們提出的諸如“我們可以到你們的城邦和國土上來訪問嗎？我們可以把自己的作品帶來嗎？”或者說，“你們在這方面有什么規(guī)定？”之類問題，柏拉圖以模擬對話的方式，說出了一段意味深長的話：
呃，我相信這才是正確地回答：尊敬的來訪者，我們自己就是悲劇作家，我們知道如何創(chuàng)作最優(yōu)秀的悲劇。事實(shí)上，我們整個(gè)政治制度就建得相當(dāng)戲劇化，是一種高尚完美生活的戲劇化，我們認(rèn)為這是所有悲劇中最真實(shí)的一種。你們是詩人，而我們也是同樣的類型的人，是參加競賽的藝術(shù)家和演員，是一切戲劇中最優(yōu)秀的戲劇的藝術(shù)家和演員，這種戲劇只有通過一部真正的法典才能產(chǎn)生，或者說，這至少是我們的信念。[1]（817）
這是一個(gè)經(jīng)過漫長的艱苦卓絕的理論跋涉、實(shí)踐嘗試，屢戰(zhàn)屢敗、卻越挫越勇、壯志未改的政治哲人，對自身、對自己的理論又一偉大開創(chuàng)性、力挽狂瀾的政治制度設(shè)計(jì)的實(shí)踐預(yù)期，給予的無與倫比的自信之表達(dá)。我們看，柏拉圖稱自己是悲劇詩人，既是悲劇家又是悲劇演員。而且，自己的悲劇作品，不是《奧德修斯》那種，而是只能以法典的形式才得以產(chǎn)生，但依然難改是悲劇的命運(yùn)：這法典及其負(fù)載的崇高精神、偉大政治抱負(fù)，此時(shí)此刻，前途未卜！如果說柏拉圖自認(rèn)為自己及自己的偉大作品——法典，就是最優(yōu)秀，甚至不需要異邦人之中最優(yōu)秀的悲劇詩人及其作品的某種輔助或滋養(yǎng)，表達(dá)了他的自信和自戀的話，那么，竟將自己的法典稱作悲劇，亦不免流露出無限的悲愴，以及對人類前途晦暗不明、世事難料之憂慮。因此，在無與倫比的法典（理想），與踐履這樣的法典而生成的現(xiàn)實(shí)生活之間，可能存在的難以彌合的鴻溝，實(shí)際上成了老年柏拉圖無比關(guān)注的地方。是為第二點(diǎn)，即如何評(píng)價(jià)法律效果，評(píng)價(jià)的根本目的何在。就行為人的行為后果的評(píng)價(jià)而言，在柏拉圖眼里，評(píng)價(jià)行為人的行為，不在行為人是否出于“故意”或“無 意”[1]（861），而在于“有益的或有害的行為者是否以一種公正的精神和公正的方式在行事”。可見，與主觀目的相比，柏拉圖更重視，甚至只關(guān)注外在可以觀察得到的東西，即行為人的處事態(tài)度和行為方式。他首先關(guān)注的是，要從根基上來審查，行為人是否在心靈里，靈魂深處即擁有何謂法律的公正這樣的觀念，而且，這樣的觀念還必須以其行為時(shí)的態(tài)度和式方式表現(xiàn)出來。這與其說是一個(gè)判斷行為人的行為是否公正的標(biāo)準(zhǔn)，毋寧說是對行為人本身的一種無與倫比的期望與要求，當(dāng)然，首先是對立法者自身的要求。就評(píng)價(jià)的目的而言，絕不是糾結(jié)于怎樣懲治行為人的“過錯(cuò)”，而是如何彌補(bǔ)“傷害”，這是立法者立法之初衷：“他必須用他的法律盡力使破壞的得以恢復(fù)，使迷失的得以重現(xiàn)，使毀壞的得以重建，用健全的東西取代殘缺的或受傷的東西。”不過，立法者僅停留于此，似乎還很不夠：某種形式的補(bǔ)償，可以說只是手段，其目的在于“通過立法使各種形式傷害的行為者和受害者達(dá)到心靈上的和解”，讓這些因“過錯(cuò)”而造成的“傷害”，在心靈中煙消云散；并以此為契機(jī)，這些傷害者和受害者之間獲得友誼。在柏拉圖的視野中，友誼即是求同，獲得“一致”，這恐怕既需要公民內(nèi)在的和諧，又需要公民與公民之間的和諧。如果聯(lián)系到柏拉圖認(rèn)為既往最卓越的王國皆毀于“對人的最高關(guān)切一無所知”，就是對公民內(nèi)在的和諧的一無所知，那么，在此，柏拉圖實(shí)際上要以立法（制度建構(gòu)）的形式來表達(dá)對人的最高關(guān)切。
那是不是到此為止了呢？不。在柏拉圖看來，彌補(bǔ)“傷害”，即傷害者和受害者達(dá)到心靈上的和解，仍然只是立法的目的之一。立法還必須立志于拯救靈魂。立法如何拯救靈魂呢？立法者所立之法，必須遵循“拯救靈魂”這條路線，只要靈魂還有救，就要“對過失者進(jìn)行教育和約束，無論過錯(cuò)大小，使他不再冒險(xiǎn)重復(fù)這種錯(cuò)誤行為，或者少犯過錯(cuò)，此外，他必須對傷害做出彌補(bǔ)。因此，我們要通過我們的行為和言辭使人快樂或痛苦，給人榮譽(yù)或恥辱，使人達(dá)到痛恨不平等、熱愛公正，甚至默認(rèn)公正的境界”。[1]（862）
如果說柏拉圖試圖通過某種形式的補(bǔ)償，實(shí)現(xiàn)“通過立法使各種形式傷害的行為者和受害者達(dá)到心靈上的和解”是“最低限度的不可缺少的法律”[1]（858）及其要追求的必然效果的話，那么，后一種，即使行為者確實(shí)有過失，而且這種“錯(cuò)誤的傷害和錯(cuò)誤的獲益”確實(shí)是“靈魂的悲哀”，不過只要靈魂還有救，那么，立法就必須立意于拯救靈魂，則是立法的一個(gè)較高的理想和法律治療的一個(gè)較高層次的功能。而最理想的立法、或立法的最高境界則在于，立法就是為了永不再立法，而人人心中有法；甚至任自然。
然而，實(shí)際上，“全人類只有一小部分人受到圓滿的訓(xùn)練，能約束自己的天然傾向，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)自己處在需求和欲望的洪流中時(shí)，只有這些人才能下定決心節(jié)制自己。在我們有機(jī)會(huì)發(fā)財(cái)?shù)臅r(shí)候，我們中能保持清醒頭腦的人并不多，或者說寧愿節(jié)制富裕的人并不多。大多數(shù)人的性情完全相反，在追求欲望的滿足時(shí)，他們完全超過了一切限度。一有機(jī)會(huì)盈利，他們就會(huì)設(shè)法牟取暴利。”[1]（918）或許這是人類生活殘酷的宿命。至少，要有差別、有針對性地引導(dǎo)或治療靈魂，我們應(yīng)竭盡全力制定一部最優(yōu)秀的完美法典：
法律有一部分是為有美德的人制定的，如果他們愿意和平善良地生活，那么法律可以教會(huì)他們在與他人的交往中所要遵循的準(zhǔn)則；法律也有一部分是為那些不接受教誨的人制定的，這些人頑固不化，沒有任何辦法能使他們擺脫罪惡。……假定有人自認(rèn)為有知識(shí)而實(shí)際上一無所知，竟然忘記了上蒼的憤怒和人們所說的來世報(bào)應(yīng)，嘲笑這些值得敬佩的、普遍流傳的說法，乃至于在實(shí)際行動(dòng)中違反這種告誡，對父母和其他長輩動(dòng)粗，那么就需要對這種人進(jìn)行威懾和制止。這種最后的懲罰不是死刑，因?yàn)樗佬瘫M管比其他任何刑罰更加具有威懾力，但它對這個(gè)世界上的罪犯所造成的痛苦并不能在他們的靈魂上產(chǎn)生威懾效果；否則的話，我們就不會(huì)聽到虐待母親、毆打長輩一類的事情了。因此，如果能夠做到的話，要在今生懲罰這樣的罪犯，不亞于來世對他們的懲罰。[1]（880）
從以上引文可見，即使柏拉圖指向今生、規(guī)范肉體、教育同胞的立法，仍然不失為“最理想的立法”與“最低限度的不可缺少的法律”的結(jié)合：如果極少部分的人已經(jīng)視“從小在學(xué)校里接受善”為鵠的，那么法律將教會(huì)他們“使之抱著熱情而又堅(jiān)定的信念去成為一個(gè)完善的公民，既懂得如何行使有又懂得如何服從正義的統(tǒng)治”，認(rèn)識(shí)到“任何以財(cái)富、身體的力氣，以及其他與理智和正義無關(guān)的事物為宗旨的訓(xùn)練，都是粗俗的、不高雅的，完全不配稱作教育”[1]（643）的話，那么他們是否可以擔(dān)當(dāng)起對兒童的“正確的訓(xùn)練，要在游戲中有效引導(dǎo)孩子們的靈魂去熱愛他們將來要去成就的事業(yè)”。[1]（643）為此，能夠“把兒童引導(dǎo)到由法律宣布為正確的規(guī)矩上來，其正確性為最優(yōu)秀的人和最年長的人的共同一致的經(jīng)驗(yàn)所證明”[1]（659）那種教育使命呢？若如此，那么，愿意過有美德的生活的人，是否就會(huì)如涓涓細(xì)流之匯入大海般逐漸多起來？退一步講，如果以上目標(biāo)很難完全達(dá)成，或者說這在大多數(shù)人那里是無效的，即法律很難勝任引導(dǎo)大多數(shù)人靈魂向善，那么，法律是否會(huì)發(fā)揮懲治的另一手，并最好在今生就進(jìn)行懲罰，使受到傷害（受害方）和自我殘害（傷害方）的靈魂一點(diǎn)一點(diǎn)得到治療：或者今生就得到諒解、甚至和解，或者使得那些不完善的靈魂在不斷輪回中變得完善起來？若如此，那么，是不是“最理想之立法”和“最低限度的不可缺少的法律”就貫通起來了？那拯救靈魂，締造次好的“人的公共生活最理想的政治形式”[3]（149）是否就有望呢？
至少，這樣說是有道理的：《法篇》時(shí)的柏拉圖，在他的意識(shí)中，立法者在一定意義上取代了《理想國》中的政治哲人的地位，負(fù)有為政治體制確立規(guī)范的最崇高、最神圣的使命；執(zhí)政官和法官則是立法者所立之法的執(zhí)行者；那些有美德的、且自愿過有美德的生活的極少部分人，和立法者、執(zhí)政官等一并，將以“終生有形的實(shí)踐”[1]（729），承擔(dān)起教育公民、傳承城邦最優(yōu)秀傳統(tǒng)的最高使命。所以，柏拉圖認(rèn)為法律“激起我們崇拜和驚訝并與理智同緣”[1]（957）。這樣一來，在實(shí)際的社會(huì)生活中，立法者所立之法及其據(jù)此審理案件的法官就具有無與倫比的意義：不但“立法家的文本可以用來作為試金石檢驗(yàn)一切”，而且，“優(yōu)秀的法官要把法律書緊緊地抱在胸前作為解毒藥……”，這樣做的法官將成為國家和自身的保存者：“他將使好人得到保障，正氣上升，他也要盡可能是那些仍舊有藥可救的惡人得到矯正，擺脫愚昧、放蕩、怯懦，總而言之，擺脫一切形式的惡。”柏拉圖甚至認(rèn)為以死刑治療那些十惡不赦的人的靈魂的法官，他們的行為“值得受到國家的贊揚(yáng)”。[1]（957?958）
然而，即便說以上諸多或絕大多數(shù)目標(biāo)是可欲的、也是可能的，特別是在若自由醫(yī)生的“立法家的文本”的滋養(yǎng)下，在執(zhí)政官和法官絕對忠于職守的輔助下。但是，我們決不能就此認(rèn)為，在《法篇》中，法學(xué)家政治取代了哲人政治，立法者取代了政治哲人，甚至得出法學(xué)家政治是萬能的，柏拉圖放棄了哲人政治。實(shí)際上，垂垂暮年的柏拉圖（《法篇》成書時(shí)他79歲），以史為鑒，他已經(jīng)深刻地體悟到，在人類社會(huì)生活的實(shí)際進(jìn)展中，不但哲人政治很難落地生根，即使法學(xué)家政治一樣沒有多少生長空間。況且，在柏拉圖的意識(shí)中，他對居于第二位的法律，實(shí)際上心存疑慮。他坦言：
僅靠執(zhí)行法令、審理案件或?yàn)槌前罱⒒A(chǔ)，不可能使某項(xiàng)事業(yè)達(dá)到終點(diǎn)，在我們能為保存我們的工作提供一個(gè)完整的、永久的保證之前，我們絕不要親自去做所有的事情。即使到了那個(gè)時(shí)候，我們?nèi)耘f要把我們的整個(gè)成就視為尚未完成的。[1]（960）
況且，需要國家或政制并不僅僅是為了身體的健康和存活，而且是為了在靈魂中向法律表示忠誠，或者寧可說是為了恪守靈魂的法律。[1]（960）
特別是這后一種法，柏拉圖認(rèn)為，似乎是我們的能力所不及的。如若這樣的話，那柏拉圖在《法篇》中如此鞠躬盡瘁，不還是給世人提供了一個(gè)不穩(wěn)固的基礎(chǔ)嗎？柏拉圖對此是清楚的。為此，他要給這樣的政制竭力提供某種保障：“這里靠的是理智在靈魂中 的發(fā)展，視覺和聽覺在頭腦中的發(fā)展，要知道，理智是靈魂的最高能力，視力和聽力是頭腦的最高能力。我們可以正確地說，當(dāng)理智與這些最高尚的感覺合成一個(gè)整體的時(shí)候，它可以使生靈得到拯救。”[1]（961）這種將理智與感覺融為一體的機(jī)制和載體，就是柏拉圖眼中的可以老帶少、兼通各國民眾及本國民眾生活的議事會(huì)。在議事會(huì)中，那些青年的“衛(wèi)士”就如頭腦中的視力和聽力，而長者則如靈魂中的理智，二者的良好順暢溝通結(jié)合，并“依靠他們之間的聯(lián)合行動(dòng)，這就是能使整個(gè)國家獲得拯救的真正保障”[1]（965）。這里的要害在于，如何培養(yǎng)這樣的年輕“衛(wèi)士”。第一，必須使城邦中為數(shù)極少的、可造就為最優(yōu)秀的“衛(wèi)士”樹立基本信念：要他們掌握兩條真理：“靈魂無限優(yōu)先于一切有生成的事物，靈魂不朽并支配著這個(gè)物質(zhì)的世界”，“心靈支配著一切天體”。[1]（967）第二，技藝上還必須為其終成卓爾不群而作充分的準(zhǔn)備：“他也要擁有預(yù)備性的科學(xué)知識(shí)，以音樂為橋梁連接這些科學(xué)知識(shí)，并且他的知識(shí)運(yùn)用到他的道德和法律行為中；他也要能對自己接受的觀點(diǎn)作出合理的解釋。”[1]（967）
然而，這仍然不夠。到底是什么能夠最終保障我們的立法者締造的這個(gè)“理想模式”成真呢？柏拉圖說：“僅當(dāng)我們審慎地選擇了我們的人，對他們進(jìn)行了徹底地教育，讓他們居住在這個(gè)國家的中心城堡里，讓他們擔(dān)任國家的衛(wèi)士，成為我們從來沒見過的完人，這個(gè)時(shí)候我們的理想才能真正實(shí)現(xiàn)。”[1]（969）看來，終其一生執(zhí)著于哲人政治的的柏拉圖，當(dāng)試圖將其理論運(yùn)用于實(shí)踐，卻不斷遭遇重重打擊之后，轉(zhuǎn)而求其次，試圖在法理與柔情之間，尋求某種融合之中道，柔情中置于法律這根鋼筋水泥之骨架，來懲治罪惡、規(guī)范失范、教育民眾，拯救靈魂，永續(xù)和諧政治，看似放棄了人性而倚重于（法律）制度的支撐，實(shí)際上，這另一種“理想政制”之根基，卻依然在人性（之培養(yǎng)），只不過是參入了更多因素，特別是人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，特別是顧及到了現(xiàn)實(shí)生活給理論創(chuàng)造所能提供的實(shí)際空間。
實(shí)際上，終其一生，柏拉圖都在為他心目中的理想政制而上求索，矢志不渝。如果說柏拉圖為其在《理想國》中得以縝密闡釋的宏幅巨制——哲人政制圖景30年而不渝的話①，那么，及至沉沉暮年，以史為鑒的他，秉承蘇格拉底靈魂不死之觀念，轉(zhuǎn)換著力點(diǎn)，期許借立法來懲治犯罪、匡正失范、教育民眾；并希望對立法政制輔之以理智與感覺渾然一體這種議事會(huì)機(jī)制，再造“理想國”，為俗世間永續(xù)美德政治生活夯根固本。就此說，柏拉圖的立法者之立法，標(biāo)定的鵠的不同，境界也各異。但問題依然是馬克思曾提出的最好問題：誰來教育教育者？這恐怕才是柏拉圖《法篇》中保障者的真正的保障者吧。
注釋：
① 自39歲起，柏拉圖曾三赴西西里，以圖施展政治抱負(fù)均未果：時(shí)年應(yīng)敘拉古僭主狄奧尼索一世之邀，第一次赴西西里，很得僭主小舅子狄翁賞識(shí)，而狄翁的氣質(zhì)和愛好（酷愛哲學(xué)），使他感覺到似乎找到了有成為哲學(xué)王的苗子。然而不幸的是，柏拉圖言談間得罪僭主，被當(dāng)作奴隸送給斯巴達(dá)使節(jié)波利斯帶到愛琴那島，幸而獲救得以重返希臘；60歲時(shí)，再次應(yīng)敘拉古僭主狄奧尼索一世之邀，第二次前往西西里島訪問，隨身攜帶《理想國》《克里錫阿斯》（未終篇），率弟子及友人等哲學(xué)家團(tuán)隊(duì)一同前往。然而，卻恰碰老狄奧尼索死，二世繼位，最為看重的狄翁權(quán)柄被奪，自顧不暇。因此，這一次如前一次一樣，柏拉圖哲學(xué)家團(tuán)隊(duì)悵悵然離開敘拉古；66歲時(shí)，應(yīng)小狄奧尼索之邀，第三次赴西西里訪問，但因被小狄奧尼索懷疑他支持流亡于希臘的狄翁而被扣留，幸而被救輾轉(zhuǎn)返希臘。不過，柏拉圖哲人政治之抱負(fù)并未因其實(shí)踐上的屢戰(zhàn)屢敗而氣餒。同時(shí)，盡管三次西西里執(zhí)行均以失敗而告終，但其學(xué)說影響力卻隨之?dāng)U大，其學(xué)生得到諸如腓力的重用；而赫米阿斯還繼歐布盧成為小亞細(xì)亞西北阿泰爾納和阿索斯的僭主。因此，截止到70歲，柏拉圖哲人政治之志仍未幻滅（進(jìn)一步可參閱：嚴(yán)群的《游敘弗倫》《蘇格拉底的申辯》《克里同》）。
參考文獻(xiàn)：
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大衛(wèi)·福萊. 從亞里士多德到奧古斯丁[C]//勞特利奇哲學(xué)史·第二卷. 北京： 中國人民出版社， 2004.
Educating compatriot， saving soul and creating “utopia”
——Three conceptions in Law：
LIU mingyan
（School of Politics and Administration， Chang’an University， Xi’an 710064， China）
【關(guān)鍵詞】柏拉圖；《理想國》；“三民分殊”教育思想
柏拉圖（Plato 公元前427――前347年），古希臘哲學(xué)、西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方偉大的哲學(xué)家、思想家、教育家之一。他撰寫了大量有關(guān)思辨、教書、育人、倫理、法律、宗教等方面的著作。其中“《理想國》是柏拉圖最為有影響力最為重要的一部哲學(xué)對話，是西方哲學(xué)乃至西方思想史上最具奠基性的經(jīng)典之一。”對話中所蘊(yùn)含的先進(jìn)的教育思想，為后世提供了豐富的思想源泉。《理想國》中的教育思想博大精深，不少的先進(jìn)觀點(diǎn)與思想值得當(dāng)代借鑒。
一、《理想國》的“三民分殊”
《理想國》中， 柏拉圖結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)和天才設(shè)想， 設(shè)計(jì)了一套理想的社會(huì)制度， 提出了一個(gè)理想王國的構(gòu)架， 其中包括構(gòu)成這個(gè)社會(huì)主體的人： 統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者等級(jí)（ 工人、農(nóng)民、商人） 的地位和相互關(guān)系。
在柏拉圖看來，一個(gè)城邦是逐步發(fā)展起來的。理想城邦的第一階段，也就是最初需要滿足的是衣、食、住、行這些生存條件，在這個(gè)階段，出現(xiàn)了建筑工人、農(nóng)民和紡織工人。為了“活得好”，追求更高的需要，然后便出現(xiàn)了獵人、畫家、演員等。以上的所有人構(gòu)成了為整個(gè)城邦提供物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)者等級(jí)。土地的擴(kuò)大必然引來戰(zhàn)爭，這個(gè)時(shí)候城邦便需要保衛(wèi)者，也就是軍人來保衛(wèi)其他行業(yè)的安全。最后統(tǒng)治者被劃分出來，他們年齡較大，比較有經(jīng)驗(yàn)與才能，他們關(guān)注整個(gè)城邦，實(shí)現(xiàn)理想國的主要條件在于國家的統(tǒng)治者是“哲學(xué)王”。因?yàn)橹挥姓軐W(xué)王能接觸善的形式，并以此指導(dǎo)城邦，保衛(wèi)城邦長期的穩(wěn)定與繁榮。
更為重要的是，在這個(gè)城邦里有一個(gè)勞動(dòng)分工的原則，每個(gè)人做適合一種與其本性相適應(yīng)的工作。他強(qiáng)調(diào)人的天賦是千差萬別的，適合不同類別的工作，如生產(chǎn)者等級(jí)做生產(chǎn)者等級(jí)的事，保衛(wèi)者做保衛(wèi)者的事。這些不同種類的人各司其職，相互合作，相互補(bǔ)充，共同構(gòu)成一個(gè)適宜與大家生存發(fā)展的城邦。
二、“三民分殊”教育思想
（一）“三民分殊”中的國家社會(huì)教育
柏拉圖是個(gè)持有社會(huì)本位論觀點(diǎn)的教育家哲學(xué)家，主張教育目的應(yīng)該以社會(huì)需要為根本或出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)以社會(huì)發(fā)展的需要為主來制定教育目的和建構(gòu)教育活動(dòng)。他認(rèn)為，國家是放大了的個(gè)人，因而教育應(yīng)該按照國家的需要來造就個(gè)人；由于教育與國家政治有著密切的關(guān)系，所以以培育未來統(tǒng)治者為目的的教育乃是實(shí)現(xiàn)理想的正義國家的工具。教育要為國家培養(yǎng)人才， 通過人才維護(hù)國家政治的穩(wěn)定， 進(jìn)而促進(jìn)國家的繁榮。
根據(jù)他的思想，柏拉圖塑造了這樣的理想國家社會(huì)――杰出的哲學(xué)王，也就是有能力的統(tǒng)治者，培養(yǎng)他們的“理”，能為國家?guī)碚紊系那迕鳎槐Ｐl(wèi)者軍人，培養(yǎng)他們的“勇”，能起到保衛(wèi)國家的職能；手工業(yè)者農(nóng)民等生產(chǎn)階級(jí)，培養(yǎng)他們的“節(jié)”，能讓他們其他城邦中基礎(chǔ)的生產(chǎn)者的作用。這就是“三民分殊”所體現(xiàn)的一種關(guān)于社會(huì)的國家的系統(tǒng)而全面的教育思想。柏拉圖站在了較高的角度上，看到的是一個(gè)城邦的教育，教育看作是國家的頭等大事， 其總的目標(biāo)是通過教育建立理想之國， 實(shí)現(xiàn)正義之國。
（二）三民“銅、銀、金”――教育要適合不同天賦的每一個(gè)人
傳說，每個(gè)人在出生時(shí)，神對他所加入的金屬成分是不同的。“適合做統(tǒng)治者的人出生的時(shí)候，神把金子放到了他們的本性中；適合做保衛(wèi)者的人出生的時(shí)候，神把白銀放到了他們的本性中；適合做勞動(dòng)者的人出生的時(shí)候神把銅與鐵放到了他們的本性中。”以后城邦的教育，就是要發(fā)展統(tǒng)治者本性中金子的品性與能力、保衛(wèi)者本性中白銀的品性與能力以及生產(chǎn)者銅與鐵的品性與能力
他強(qiáng)調(diào)指出，天賦固然重要，但“如果得到的是不適合的培養(yǎng)，那么最好的天賦就會(huì)比差的天賦所得到的結(jié)果更壞。”他把先天的才能與后天的培養(yǎng)看得并重，并認(rèn)為要根據(jù)天賦進(jìn)行后天的培養(yǎng)。要從每一個(gè)不同的才能出發(fā)來實(shí)行培養(yǎng)，從而使個(gè)體得到最好的發(fā)展。
因而，教育要根據(jù)不同的天賦來進(jìn)行后天的培養(yǎng)，從而讓每個(gè)個(gè)體得到全面發(fā)展。
三、《理想國》“三民分殊”教育思想的對我國的教育的啟發(fā)
1.教育是國家的大事，要科教興國，加大教育投入
“科教興國”是我國的重要發(fā)展戰(zhàn)略。財(cái)政性教育經(jīng)費(fèi)占國內(nèi)生產(chǎn)總值的比例是衡量政府教育投入的最重要指標(biāo)，但是長期以來我國教育財(cái)政投入比例一直很低， 且低于世界同類國家公共教育經(jīng)費(fèi)支出的平均水平。教育經(jīng)費(fèi)之所以長期徘徊不前， 歸根結(jié)底反映了國家對教育的根本態(tài)度。連許多貧困的家庭都將收入的大部分用于孩子的教育，何況是我們這個(gè)國家呢？柏拉圖“把教育事業(yè)當(dāng)成關(guān)系國計(jì)民生、人類發(fā)展的國家頭等重要的大事業(yè)”。我們要堅(jiān)持“科教興國”，加大教育投入的力度，真正把教育搞上去。
2.對人進(jìn)行適合其身心發(fā)展的教育
柏拉圖“三民分殊”中根據(jù)個(gè)體的天性身體條件來對其進(jìn)行培養(yǎng)從而全面發(fā)展的思想博大深遠(yuǎn)，在當(dāng)代都有極大的價(jià)值。在我國，《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010―2020）》特別提出：“把促進(jìn)學(xué)生成才作為學(xué)校一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”，要“尊重教育規(guī)律和學(xué)生身心發(fā)展規(guī)律。培養(yǎng)造就數(shù)以億計(jì)的高素質(zhì)勞動(dòng)者、數(shù)以千萬計(jì)的專門人才和一大批拔尖創(chuàng)新人才。”是的，社會(huì)需要各式各樣的人才去參與每一個(gè)部分紛繁復(fù)雜的工作，而不是一個(gè)個(gè)從模子里刻出來的機(jī)器人。
當(dāng)前， 人類社會(huì)正向知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代轉(zhuǎn)變， 而國家和民族的創(chuàng)新能力與人才資源建設(shè)能力與此息息相關(guān)，要自如地駕馭知識(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)， 關(guān)鍵取決于高質(zhì)量的、可持續(xù)發(fā)展的教育， 培養(yǎng)出大量具有創(chuàng)新能力的多方向的人才。根據(jù)人的天性出發(fā)，對他們進(jìn)行適合身心發(fā)展的培養(yǎng)，才能讓培養(yǎng)出來的“人才”為社會(huì)做貢獻(xiàn)。教育要從“人”出發(fā)，以人為本。
柏拉圖依據(jù)每一個(gè)體的才能生長點(diǎn)而施行最恰當(dāng)?shù)慕逃c培養(yǎng)，對當(dāng)代各國的教育都有很好的指導(dǎo)與啟發(fā)作用，理應(yīng)為我們加以合理借鑒和吸收。
雖然柏拉圖已走遠(yuǎn)，但是他的教育思想依然歷久彌新。
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《理想國》又譯作《國家篇》、《共和國》等，與柏拉圖大多數(shù)著作一樣以蘇格拉底為主角用對話體寫成，共分10卷，其篇幅之長僅次于《法律篇》，一般認(rèn)為屬于柏拉圖中期的作品。這部“哲學(xué)大全”不僅是柏拉圖對自己前此哲學(xué)思想的概括和總結(jié)，而且是當(dāng)時(shí)各門學(xué)科的綜合，它探討了哲學(xué)、政治、倫理道德、教育、文藝等等各方面的問題，以理念論為基礎(chǔ)，建立了一個(gè)系統(tǒng)的理想國家方案。
《理想國》討論的主題是正義問題，首先討論國家的正義。柏拉圖認(rèn)為一個(gè)好的國家應(yīng)該具備智慧、勇敢、自制、正義這4種德性。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
在西洋哲學(xué)史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學(xué)家。在他龐大而完整的哲學(xué)體系中，他處理了自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、存在論（理型論）、宇宙論、知識(shí)論、政治論、道德論、靈魂論、藝術(shù)論、范疇論、辯證法、幾何學(xué)、修辭學(xué)等等的問題；而他所提出的很多哲學(xué)概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學(xué)王(PhilosopherKing)等等，對整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展有著十分深遠(yuǎn)的影響，二千多年來仍不斷引發(fā)哲學(xué)上的討論，可以說西洋哲學(xué)的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現(xiàn)代哲學(xué)家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學(xué)只不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學(xué)史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學(xué)呢？因?yàn)橐话銓W(xué)者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學(xué)、知識(shí)論及道德論，至于人生哲學(xué)的問答卻相對地較少深入而系統(tǒng)的研究。另外，人生哲學(xué)的問題亦非完全可以獨(dú)立于其它哲學(xué)范疇之外而作單獨(dú)的研究，當(dāng)中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學(xué)等等內(nèi)容的討論，所以在內(nèi)容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實(shí)，一般學(xué)者在闡述柏拉圖的哲學(xué)思想時(shí)主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個(gè)系統(tǒng)來加以概略式的描述。筆者現(xiàn)在會(huì)將兩者結(jié)合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學(xué)的切入點(diǎn)，然后以三世的時(shí)間框架配合人生三大問題來建構(gòu)起一個(gè)簡單的分析架構(gòu)，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關(guān)的材料套入這個(gè)分析架構(gòu)中加以分析討論，務(wù)求能整理出柏拉圖較具系統(tǒng)性的人生哲學(xué)思想。最后以佛家有關(guān)人生哲學(xué)，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統(tǒng)作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學(xué)作出一個(gè)客觀而合理的評(píng)價(jià)。
至于這個(gè)分析架構(gòu)究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個(gè)人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會(huì)有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當(dāng)中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價(jià)值？這些全是人生哲學(xué)所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學(xué)，當(dāng)然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點(diǎn)。于是我們便會(huì)先問「我是誰？的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當(dāng)我們問「我是誰的時(shí)候必定會(huì)涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時(shí)我是誰？[3]既然問及前生，亦必會(huì)再追問來世的問題，于是乎便會(huì)出現(xiàn)人生存在的時(shí)間三向度：前世、現(xiàn)世、來世。關(guān)于人生存在時(shí)間三向度的問題，科學(xué)不能夠回答，因?yàn)榭茖W(xué)建基于經(jīng)驗(yàn)，對三世問題無法肯定，當(dāng)然亦沒法否定，那么只有哲學(xué)中的道德進(jìn)路及宗教進(jìn)路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發(fā)出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當(dāng)若何？第一個(gè)問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個(gè)問題是問如何在現(xiàn)世活出生命意義及價(jià)值追求的問題，這涉及愛、欲的問題。基本上，人存在的時(shí)間三向度就是本論文的主要分析架構(gòu)。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價(jià)值。
二)柏拉圖對「生、「死問題的看法
1.有關(guān)「生問題的探討
在人生哲學(xué)中，有關(guān)「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個(gè)問題之前，我們要先處理了人的結(jié)構(gòu)是怎樣及構(gòu)成人的元素是甚么這兩個(gè)問題。
柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統(tǒng)地論述了整個(gè)宇宙（包括人在內(nèi)）的形成過程及其結(jié)構(gòu)的問題。柏拉圖指出整個(gè)宇宙是由宇宙創(chuàng)造者德謨革（Demiurgos）有目的地創(chuàng)造出來的，創(chuàng)造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場所（空間）創(chuàng)造出整個(gè)宇宙。基本上，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂作為推動(dòng)宇宙運(yùn)作的力量，再按幾何結(jié)構(gòu)來創(chuàng)造出天體，然后再創(chuàng)造時(shí)間，使可感世界的一切都能發(fā)生在時(shí)間之中。可以說，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂，然后再創(chuàng)造出世界的形體。[4]接著，創(chuàng)造神又創(chuàng)造了各種動(dòng)物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創(chuàng)造神在最后階段才創(chuàng)造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體。可以說，人跟宇宙的構(gòu)造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構(gòu)成，而在構(gòu)造的過程中，神是先創(chuàng)造精神性的靈魂，然后再創(chuàng)造物質(zhì)性的肉體。至于構(gòu)成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結(jié)構(gòu)（靈魂與肉體的組合）及構(gòu)成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創(chuàng)造者制造的，當(dāng)中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個(gè)問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創(chuàng)造出來的。不過，有一點(diǎn)要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創(chuàng)世紀(jì)并不是基督宗教所講的那一套，當(dāng)然其中有些觀點(diǎn)是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創(chuàng)造神亦非基督宗教所講的上帝，因?yàn)榘乩瓐D所講的神是哲學(xué)上、邏輯學(xué)上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創(chuàng)造宇宙。
2.有關(guān)「死問題的探討
a.死后往何處去
有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題。「死是人人都要面對的問題，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會(huì)「死這個(gè)問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學(xué)家及宗教都會(huì)提供不同的答案，甚至有人更會(huì)認(rèn)為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當(dāng)下，及時(shí)行樂就夠面對死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創(chuàng)造人的時(shí)候是先創(chuàng)造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認(rèn)為靈魂與肉體根本就是兩個(gè)不同世界存在的東西，靈魂先驗(yàn)地是理型界的存在，肉體是現(xiàn)象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會(huì)落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠(yuǎn)脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認(rèn)為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因?yàn)樗劳稣谴盱`魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會(huì)跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會(huì)重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認(rèn)為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態(tài)，但是靈魂解放出來之后是否一定會(huì)返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時(shí)已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會(huì)超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關(guān)靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時(shí)候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個(gè)世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓(xùn)練自己從容面對死亡，訓(xùn)練的工具就是追求哲學(xué)，透過哲學(xué)的追求就可凈化靈魂。可以說，實(shí)踐哲學(xué)可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實(shí)踐哲學(xué)，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會(huì)飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。
b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進(jìn)入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價(jià)值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個(gè)問題上，柏拉圖提出了六個(gè)論證。
一)生成是對立物的不斷循環(huán)[11]
柏拉圖說：「凡有對立而存在之處，對立的事物產(chǎn)生對立的事物，例如美是丑的對立面，正確是錯(cuò)誤的對立面，還有無數(shù)其它事例。……這是否為一條必然的法則，凡有對立面的事物必定從其對立面中產(chǎn)生，而不會(huì)從其它來源中產(chǎn)。既然生與死是對立的事物，所以兩者理應(yīng)交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環(huán)。由于生死交互生成，不斷循環(huán)，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。
二)從知識(shí)的回憶說來推論出靈魂不朽[12]
柏拉圖認(rèn)為我們對于理型界的知識(shí)客觀而真確，而這些知識(shí)的獲得與感性經(jīng)驗(yàn)及現(xiàn)象界無關(guān)，而現(xiàn)在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認(rèn)到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關(guān)于理型界的知識(shí)必定是靈魂在前世已經(jīng)有，只是現(xiàn)世通過回憶作用把這些前世已有的知識(shí)重新召回來。故此，有關(guān)理型界知識(shí)的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據(jù)此理，現(xiàn)在世亦將會(huì)成為未來的過去世，現(xiàn)在的知識(shí)將來亦會(huì)成為來世回憶的對象，由此可以明靈魂是不朽的。
三)從靈魂的神性導(dǎo)出靈魂不朽[13]
柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠(yuǎn)保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認(rèn)為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現(xiàn)在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統(tǒng)一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)從語意分析證明靈魂不朽[14]
柏拉圖認(rèn)為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質(zhì)屬性），故此應(yīng)該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會(huì)出現(xiàn)矛盾，因?yàn)槿绻`魂是可朽、是死滅的話，就會(huì)與生命構(gòu)成矛盾。
五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]
柏拉圖認(rèn)為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內(nèi)在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會(huì)被這些惡的成份影響而滅亡。可以說，無論是內(nèi)在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。
六)從靈魂的自動(dòng)性來證明靈魂不朽[16]
柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因?yàn)榉彩怯肋h(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動(dòng)的事物會(huì)停止運(yùn)動(dòng)，因此也會(huì)停止生命；而只有那些自身運(yùn)動(dòng)的事物只要不放棄自身的性質(zhì)就絕不會(huì)停止運(yùn)動(dòng)。還有，這個(gè)自動(dòng)者是其它被推動(dòng)的事物的源泉和運(yùn)動(dòng)的第一原則。由于靈魂是一種自動(dòng)的存在，亦是推動(dòng)其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。
c．對靈魂不死論證的批評(píng)
柏拉圖要設(shè)法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學(xué)的立場來看的話，靈魂根本是超越經(jīng)驗(yàn)范疇的形上存在，我們對它根本沒有任何的感性經(jīng)驗(yàn)，如果我們強(qiáng)行以理性范疇去證立超驗(yàn)的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會(huì)變成獨(dú)斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣，因?yàn)槲覀儗`魂缺乏經(jīng)驗(yàn)，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實(shí)上，柏拉圖這六個(gè)論證亦存在著缺失的。例如第一個(gè)論證：生成是對立物的不斷循環(huán)。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成，如有「生的概念時(shí)就預(yù)設(shè)了有「滅的概念，有「滅的概念時(shí)亦預(yù)設(shè)了有生與之相對，這只是概念上的相對互生，但是在經(jīng)驗(yàn)上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環(huán)論證，因?yàn)樯C明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環(huán)論證嗎？又如第六個(gè)論證：從靈魂的自動(dòng)性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們?nèi)绾谓ⅰ胳`魂是自動(dòng)的這個(gè)小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結(jié)論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。
另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分。基本上，柏拉圖將人存在的靈魂區(qū)分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實(shí)，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設(shè)準(zhǔn)來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現(xiàn)實(shí)人生的生命超升及道德行為的因果價(jià)值統(tǒng)一性提供了必然的保證。
三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法
當(dāng)我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個(gè)問題之后，就要處理「今生當(dāng)若何的問題，究竟在現(xiàn)世存在，我的責(zé)任和使命是甚么？我完成了這些責(zé)任沒有？如何生活才可以提升生命的質(zhì)素活出生命的意義？
1．與生死輪回的關(guān)系
柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質(zhì)素，否則就會(huì)沉淪下墮。而人生最重要的目標(biāo)就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價(jià)值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學(xué)。那么追求真、善、美的動(dòng)力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質(zhì)就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以說，對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進(jìn)發(fā)的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對統(tǒng)一。這樣，透過哲學(xué)對真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時(shí)就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質(zhì)生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會(huì)使人不斷向外索求，最終只會(huì)沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。
2．貫通三世的生死輪回觀
柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態(tài)，但是靈魂從肉體解放出來時(shí)未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個(gè)體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。
a．輪回的原因
柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個(gè)神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負(fù)損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會(huì)遵循這樣一種法則沉淪。可見，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會(huì)受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質(zhì)素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉(zhuǎn)向一種比較卑賤的、非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮，那么當(dāng)靈魂不謹(jǐn)慎或醉酒之時(shí)，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個(gè)地方，做那些大多數(shù)凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當(dāng)人追求非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時(shí)，就會(huì)失去智慧，并會(huì)為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。
b．不同形態(tài)的輪回
柏拉圖指出人依據(jù)自己所做的不同行為而投生到不同的肉體。「那些不去努力避免而是已經(jīng)養(yǎng)成貪吃、自私、酗酒習(xí)慣的人，極有可能會(huì)投胎成為驢子或其它墮落的動(dòng)物。至于「那些自愿過一種不負(fù)責(zé)任的生活，無法無天、使用暴力的人，會(huì)變成狼、鷹、鳶。而那些「養(yǎng)成了普通公民的善的人……通過習(xí)慣和實(shí)踐來獲得，而無需哲學(xué)和理性的幫助，……可能會(huì)進(jìn)入某種過著社會(huì)生活，受紀(jì)律約束的動(dòng)物體內(nèi)，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會(huì)投生于任何獸類之中而只會(huì)投生為人，不過他們會(huì)因應(yīng)自己看見真實(shí)存在的程度多少而投胎成九類不同的人。看到大多數(shù)真實(shí)存在的人會(huì)成為智慧或美的追求者，看到最少真實(shí)存在的人會(huì)成為僭主。現(xiàn)將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]
類別靈魂所投胎成的人對真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)
第一類智慧或美的追求者最多
第二類守法的國王或勇士和統(tǒng)治者少些
第三類政治家、商人或生意人少些
第四類運(yùn)動(dòng)員、教練或醫(yī)生少些
第五類預(yù)言家或秘儀祭司少些
第六類詩人或其它模仿性的藝術(shù)家少些
第七類匠人或農(nóng)人少些
第八類蠱惑民眾的政客少些
第九類僭主最少
柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運(yùn)，若不依正義而生活的話，命運(yùn)就會(huì)較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質(zhì)素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復(fù)羽翼、高飛而去）而返理型界中。
3．如何透過愛來凈化靈魂
其實(shí)，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個(gè)問題，最終的目的都是要確立現(xiàn)世的意義，要為現(xiàn)實(shí)人生找尋安身立命之歸宿。正正因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識(shí)到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應(yīng)該要做的事情去做，逃避自己認(rèn)為不應(yīng)該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質(zhì)素及價(jià)值。
對于現(xiàn)世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學(xué)說，「愛的問題在《會(huì)飲篇》中討論的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便產(chǎn)生了「愛。「愛是生命的動(dòng)力，亦是我們從事哲學(xué)研究的動(dòng)力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認(rèn)識(shí)真理，去追求人生的美善。「愛作為一種欲求(desire)，可有兩方面的發(fā)展方向，如果追求美善的話生命就會(huì)超升，靈魂就會(huì)得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會(huì)向下墮，當(dāng)中的關(guān)鍵全在人自己自由意志的抉擇。
《會(huì)飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因?yàn)楫愔皇菫榱诵缘臐M足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標(biāo)。當(dāng)然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會(huì)飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(dǎo)(epagoge)的方法來認(rèn)識(shí)「理型，即從具體事物開始，層層向上轉(zhuǎn)化，最后達(dá)到「理型界。這個(gè)對「理型的認(rèn)識(shí)及轉(zhuǎn)化過程，可表述如下：
步驟層層超升、突破的情況
第五步突然跳躍而到達(dá)最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由對美的靈魂的追求，進(jìn)一步轉(zhuǎn)向追求美的制度和學(xué)問(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破對某一殊別的美的形體的追求，認(rèn)識(shí)到掌握靈魂的美是高于肉體的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步從美的形體認(rèn)識(shí)了美的道理，認(rèn)識(shí)到各個(gè)美的形體都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人開始愛一個(gè)殊別的、具體的美的形體。
(Particularbeautiful,physicalbody)
總之，最初我們是認(rèn)識(shí)美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學(xué)問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達(dá)到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學(xué)的學(xué)習(xí)過程。可以說，透過哲學(xué)的訓(xùn)練就可以將生命轉(zhuǎn)向，獲取真實(shí)的知識(shí)、智能，直達(dá)理型界。因此，柏拉圖認(rèn)為人應(yīng)該學(xué)習(xí)哲學(xué)，社會(huì)亦應(yīng)以「哲學(xué)王來統(tǒng)治，提升自己及別人的靈魂，發(fā)揮其中的圣潔本質(zhì)。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉圖人生哲學(xué)與佛家哲學(xué)的比較
柏拉圖的人生哲學(xué)主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現(xiàn)實(shí)人生的意義就在于學(xué)習(xí)哲學(xué)、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉(zhuǎn)化為對精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學(xué)的實(shí)踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實(shí)世界之中，獲得最終的解脫。這種由現(xiàn)實(shí)人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。
佛教（原始佛教）柏拉圖備注
1．「人作為存在主體的構(gòu)造人是由四大（地水火風(fēng)）及五蘊(yùn)（色受想行識(shí)）所組合而成。當(dāng)中有物質(zhì)性的元素（四大及色蘊(yùn)），亦有精神性的元素（受想行識(shí)四蘊(yùn)）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質(zhì)性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認(rèn)為人是由精神性及物質(zhì)性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質(zhì)上是一致的。
2．人之所以
要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業(yè)，這便要償付錯(cuò)誤行為的代價(jià)：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學(xué)的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。
3．貫通三世
的輪回主
體原始佛教說無我，只是以業(yè)作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(shí)(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實(shí)我）的輪回思想。
4．輪回的界
域佛教認(rèn)為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉(zhuǎn)生歸檔：哲學(xué)論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學(xué)之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學(xué)之初探
的。認(rèn)為人會(huì)在畜生、昆蟲及人這幾類個(gè)體生命存在的形態(tài)中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。
5．超越生死
輪回的方
法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯(cuò)，不作惡因。
積極方面：修八正道、積習(xí)善因、以求解脫。學(xué)習(xí)哲學(xué)、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。
兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。
6．解脫的境
界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進(jìn)入理型界的真實(shí)存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。
從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認(rèn)為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現(xiàn)實(shí)人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運(yùn)作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當(dāng)時(shí)柏拉圖有否機(jī)會(huì)吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學(xué)家去作進(jìn)一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學(xué)而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學(xué)的角度去探討前世今生的問題，并為現(xiàn)實(shí)人生確立方向、價(jià)值和意義，這已是柏拉圖哲學(xué)的一大成就，這亦是他的人生哲學(xué)的價(jià)值所在───起了指導(dǎo)人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。
五)結(jié)論
柏拉圖的人生哲學(xué)可以放在過、現(xiàn)、未三世的時(shí)間框架中以生死作為切入點(diǎn)來加以分析討論。三世其實(shí)是處理三個(gè)主要的問題，在生死的交互循環(huán)之中引發(fā)了「生從何處來及「死往何處去這兩個(gè)問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關(guān)懷的問題。對于生命的起源，柏拉圖提出了創(chuàng)造神創(chuàng)造之說，指出神不單創(chuàng)造人的肉體，還創(chuàng)造了人不朽的靈魂，亦對人的結(jié)構(gòu)加以分析。對于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實(shí)存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現(xiàn)實(shí)的人生，突破生命的局限而展現(xiàn)自己存在的價(jià)值，活出有意義的人生，在現(xiàn)實(shí)人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質(zhì)享受及欲望之中，生命必定會(huì)下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學(xué)的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進(jìn)，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實(shí)存在的理型界相契相入，進(jìn)入另一個(gè)更美好的世界。雖然柏拉圖有關(guān)生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學(xué)家而非宗教家，所以他的學(xué)說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學(xué)說作為一種哲學(xué)思考而能起著指導(dǎo)人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學(xué)成功及值得被肯定的地方。
參考書目
1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版
2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版
3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對話集》商務(wù)印書館2004年1月初版
4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會(huì)飲》華夏出版社2003年8月第一版
5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版
6．曾仰如著《柏拉圖的哲學(xué)》臺(tái)灣商務(wù)印書館1998年4月2版2次印刷
7．汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第二冊人民出版社1997年5月1版第2次印刷
8．傅偉勛著《西洋哲學(xué)史》三民書局2004年3月二版
9．張志偉主編《西方哲學(xué)史》中國人民大學(xué)出版社2002年6月版
10．鄔昆如著《西洋哲學(xué)史話》三民書局2004年1月增訂二版
11．段德智著《死亡哲學(xué)》洪葉文化事業(yè)有限公司1994年8月初版一刷
12．馮滬祥著《中西生死哲學(xué)》博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司2001年2月初版
13．楊紹南著《人生哲學(xué)概論》臺(tái)灣商務(wù)印書館1996年3月初版第七次印刷
14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.
15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.
注釋：
[1]轉(zhuǎn)引自段德智著《死亡哲學(xué)》，頁70。
[2]這五篇對話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會(huì)飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。
[3]見《順治皇帝歸出詞》。
[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。
[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。
[6]有關(guān)神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。
[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。
[8]詳見《斐多篇》，81B。
[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。
[10]詳見《斐多篇》，82C。
[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。
[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。
[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。
[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。
[15]詳見《國家篇》，611A-611C。
[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。
[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。
[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。
[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。
[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，從感覺經(jīng)驗(yàn)開始層層突破，最后直接把握理型的真實(shí)。并且當(dāng)自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認(rèn)識(shí)理型的真實(shí)世界。
1 《理想國》中“靈魂轉(zhuǎn)向?qū)W說“的主要觀點(diǎn)
在本書的第六卷中，柏拉圖明確了選擇哲學(xué)家作為城邦的護(hù)衛(wèi)者的最終答案，并提出了作為城邦的護(hù)衛(wèi)者的哲學(xué)家應(yīng)有的天性：敏于學(xué)習(xí)、強(qiáng)于記憶、勇敢、大度等等；同時(shí)，反駁了社會(huì)上關(guān)于哲學(xué)家是怪人、對城邦無用等的誤判，進(jìn)一步說明，“真正”的哲學(xué)家是“少之又少”的，進(jìn)而討論如何培養(yǎng)真正的城邦護(hù)衛(wèi)者、統(tǒng)治者（即哲學(xué)王）的問題。在討論如何培養(yǎng)哲學(xué)王的過程中，柏拉圖提出了哲學(xué)王必須擁有能通過“最大的學(xué)習(xí)”（P258）獲得“最大的知識(shí)”（P260）的靈魂，能通過學(xué)習(xí)最終獲得“善的理念”（即知識(shí)）。據(jù)此，柏拉圖提出了著名的“太陽喻”及“線段喻”。“太陽喻”中，柏拉圖用太陽比喻“善的理念”，指出“善的理念”是“給予知識(shí)的對象以真理給予知識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，是知識(shí)和認(rèn)識(shí)中的真理的原因”（P267），而教育，則是促進(jìn)受教育者認(rèn)識(shí)并擁有最高的“善的理念”的過程；“線段喻”中，柏拉圖認(rèn)為世界是二元的，將現(xiàn)實(shí)世界分為不相等的兩部分，一部分代表了可見世界（現(xiàn)象世界），另一部分代表了可知世界（理念世界），又進(jìn)而再把可見世界分為影像和實(shí)在、把可知世界分為從假設(shè)到達(dá)結(jié)論和借助于辯證法到達(dá)真理兩部分，并且，與世界的四個(gè)部分相對應(yīng)，柏拉圖把靈魂也分為四個(gè)部分，即理性、理智、信念和想象，這種世界與靈魂的對應(yīng)關(guān)系，是柏拉圖認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，是認(rèn)識(shí)“最高的善”的前提。靈魂從想象、信念、理智直到理性的上升過程，即是一個(gè)認(rèn)識(shí)不斷上升的過程，同時(shí)也是受教育者通過教育促使靈魂得以轉(zhuǎn)向的受教育過程。
在本書的第七卷，柏拉圖通過“洞穴喻”描述了“靈魂轉(zhuǎn)向?qū)W說”的具體內(nèi)容及如何使靈魂轉(zhuǎn)向的藝術(shù)，他把洞穴的內(nèi)外比喻為可見世界與可知世界，把洞穴中的火把比喻為“太陽”，靈魂的轉(zhuǎn)向的過程即是一個(gè)人的靈魂如何從可見世界通往可知世界的過程，在此過程中，教育起到了幫助靈魂轉(zhuǎn)向的作用，并在此提出了“最終的善”的概念。在教育內(nèi)容上，柏拉圖規(guī)定了培養(yǎng)哲學(xué)王必須學(xué)習(xí)的科目，算術(shù)、幾何、立體幾何、天文學(xué)，并指出，最終通過運(yùn)用這些知識(shí)指導(dǎo)辯證法的學(xué)習(xí)，辯證法是哲學(xué)王必須掌握的知識(shí)，是位于所有學(xué)習(xí)中的最上層，是“最大的知識(shí)”、是獲得真理即“最終善”的唯一途徑。在教育的過程的討論中，柏拉圖完整地論述了哲學(xué)王培養(yǎng)的整個(gè)過程，第一階段從幼年至十七八歲，兒童主要接受音樂和體育教育；第二階段從十七八歲到二十歲，主要進(jìn)行軍事訓(xùn)練和體育訓(xùn)練，培養(yǎng)學(xué)生勇敢的美德；第三階段從二十歲至三十歲，主要學(xué)習(xí)算術(shù)、幾何、天文學(xué)和諧音學(xué)（四藝），該階段為學(xué)習(xí)辯證法做準(zhǔn)備；第四階段三十歲至三十五歲，學(xué)習(xí)科目是辯證法；第五階段為三十五歲至五十歲，“讓他們回到洞穴中”，主要是讓他們在智慧戰(zhàn)爭和擔(dān)任其他公務(wù)的實(shí)踐中獲得豐富的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，并能經(jīng)受各種考驗(yàn)；第六階段，五十歲以后，那些在實(shí)際工作和辯證法學(xué)習(xí)中都能表現(xiàn)優(yōu)異的人接受最后的考驗(yàn)，，最后使靈魂得以轉(zhuǎn)向，看到善本身，哲學(xué)王的培養(yǎng)宣告完成；最后，哲學(xué)王繼續(xù)研究哲學(xué)和管理國家，直到培養(yǎng)出新的接班人，方可辭退下來，進(jìn)入樂土，安居下來。
2 “靈魂轉(zhuǎn)向?qū)W說”教育涵義的學(xué)習(xí)體會(huì)與收獲
柏拉圖的教育體系是一個(gè)完整的邏輯體系，而“靈魂轉(zhuǎn)向?qū)W說”是柏拉圖的整個(gè)教育體系中最核心的部分。柏拉圖在“靈魂轉(zhuǎn)向?qū)W說”中分別指出，認(rèn)識(shí)并擁有最高的“善的理念”是教育的終極目的；對世界和靈魂的劃分分別從本體論和認(rèn)識(shí)論的高度論證了人的理性把握真實(shí)世界的可能性，為教育的實(shí)現(xiàn)給出了一個(gè)形而上學(xué)的前提；而教育的過程則在于喚醒、培養(yǎng)并提升人的理性，培養(yǎng)人的教育過程是艱辛的歷程。
2.1 靈魂轉(zhuǎn)向?qū)W說中教育目的具有現(xiàn)代意義
柏拉圖在《理想國》中，用“太陽喻”來表明教育的最終目的，即通過教育來造就“哲學(xué)家”，使哲學(xué)家認(rèn)識(shí)并擁有最高的“善的理念”。何謂“善的理念”？柏拉圖在《理想國》第六卷用“太陽”來比喻它。它“不僅使看見的對象能被看見，并且還使它們產(chǎn)生、成長和得到營養(yǎng)”（P267）。物體因?yàn)樘柕恼找蝗丝匆姡说难劬σ驗(yàn)樘柕墓饩€也具有了視物的視力，而“善的理念”就像太陽一樣，是“給予知識(shí)的對象以真理給予知識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西”（P267），使事物的本質(zhì)得以彰顯，使靈魂的認(rèn)識(shí)能力得以實(shí)現(xiàn)。太陽孕育了萬物，使萬物得以生長繁衍，而“善的理念”是一切事物的“原因”，“是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創(chuàng)造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉”（P276），是知識(shí)和真理的原因，是最高的知識(shí)，是其他一切知識(shí)的源泉，智慧、勇敢、節(jié)制和正義的知識(shí)從它演繹出來，也只有從它演繹出來才能是有用和有益的。所以，認(rèn)識(shí)并擁有最高的“善的理念”就成了哲學(xué)家教育的最終目的，只有擁有最高的“善的理念”，哲學(xué)家，以至整個(gè)城邦，才能獲得智慧、勇敢、節(jié)制和正義的美德，才能重建城邦的秩序。
注重教育在人的全面發(fā)展方面的重要作用是柏拉圖《理想國》的重要教育思想。柏拉圖十分重視音樂教育。在他看來，音樂可以陶冶心靈，“當(dāng)一個(gè)兒童從小受了好的教育，節(jié)奏與和諧浸入了他的心靈深處，在那里牢牢地生了根，他就變得溫文有禮；如果受了壞的教育，結(jié)果就會(huì)相反”。他還十分注重體育鍛煉，從童年起就接受嚴(yán)格的訓(xùn)練以至一生，并強(qiáng)調(diào)要盡可能將音樂和體育配合起來，使愛智部分和激情部分張弛得宜，配合得當(dāng)，達(dá)到和諧。而且柏拉圖十分看重美德的培養(yǎng)，認(rèn)為一個(gè)人需具有節(jié)制、勇敢、大度、高尚、正義等美德，兒童從小就不要接觸罪惡的形象，否則“耳濡目染，有如牛羊臥毒草中咀嚼反芻，近墨者黑，不知不覺問心靈便鑄成大錯(cuò)。”同時(shí)柏拉圖提出必須重視算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)和辯證法的學(xué)習(xí)。尤其是辯證法，在柏拉圖看來，辯證法凌駕于其他學(xué)科之上，只有懂得辯證法，才能弄清學(xué)科之間的相互聯(lián)系，達(dá)到事物的本質(zhì)。雖然柏拉圖在《理想國》中不但論述了“哲學(xué)王”的教育，而且也論及了市民和軍人的教育，但是就這里要論述的教育而言，筆者認(rèn)為毋寧選擇“哲學(xué)王”的教育作為一般的教育范疇。因?yàn)椤罢軐W(xué)王”的教育過程才是完整的教育過程，造就“哲學(xué)王”的過程才是造就身心全面發(fā)展的人的過程， “哲學(xué)王”的教育才是柏拉圖所認(rèn)為的理想國家中的理想教育，而且柏拉圖的關(guān)于“人的全面發(fā)展”的教育理想也應(yīng)該成為我們的時(shí)代所追求的教育理想之一。
2.2 靈魂轉(zhuǎn)向?qū)W說中教育內(nèi)容的現(xiàn)代價(jià)值
柏拉圖認(rèn)為，“引導(dǎo)”靈魂實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向的方法就是學(xué)習(xí)算術(shù)、幾何、天文和辯證法，這些學(xué)問能把“心靈從朦朧的黎明轉(zhuǎn)到實(shí)在的大白天，上升到我們稱之為真正哲學(xué)的實(shí)在。”（P282）這些學(xué)問中，辯證法被放在了教育體制最頂端，而算術(shù)、幾何、天文等學(xué)問則是在學(xué)習(xí)辯證法之前必須先行學(xué)習(xí)的準(zhǔn)備性學(xué)科。雖然算術(shù)、幾何、天文等學(xué)問的研究對象是永恒的東西，而不是那些表現(xiàn)為產(chǎn)生和死亡的東西，能把靈魂引向真理，迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身，并能使哲學(xué)家的靈魂轉(zhuǎn)向上面而不是轉(zhuǎn)向下面，它們“雖然對實(shí)在有某種認(rèn)識(shí)，但我們可以看到，它們也只是夢似地看見實(shí)在，它們只要還在原封不動(dòng)地使用它們所用的假設(shè)而不能給予任何說明，它們便還不能清醒地看見實(shí)在。” （P299）“辯證法是唯一的這種考察方法，能夠不用假設(shè)而直上升到第一原理本身，以便在找到可靠根的。當(dāng)靈魂的眼睛真的陷入了無知的泥沼時(shí)，辯證法能輕輕地把它拉出來，引導(dǎo)它向上，同時(shí)用我們所列舉的那些學(xué)習(xí)科目幫助完成這個(gè)轉(zhuǎn)變過程。”（P300）而且，只有依靠辯證法通過推理而不是感官的知覺，才能達(dá)到事物的本質(zhì)，只有一直堅(jiān)持依靠思想本身理解善者的本質(zhì)時(shí)，才能體會(huì)最高的“善的理念”。在《理想國》的教育思想中強(qiáng)調(diào)德育思想，崇尚“善”追求“善”。在柏拉圖看來“善”是人先天的一種內(nèi)在存在，沒有不可教化的學(xué)生，教育的過程就是引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)的過程。最終使公民成為擁有智慧、勇敢、節(jié)制、正義等道德品德。
在現(xiàn)代教育中，特別是在思想政治教育變革過程中，筆者認(rèn)為，應(yīng)借鑒柏拉圖的思想，以“成人”為目標(biāo)、“成才”為支點(diǎn)，著重培養(yǎng)學(xué)生“智慧”的品德、“勇敢”的品德、“節(jié)制”的品德，這種德育思想是實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治思想的重要杠桿，是個(gè)人成長的重要保證。
2.3 靈魂轉(zhuǎn)向?qū)W說中教育過程的現(xiàn)代啟示
在柏拉圖的《理想國》中，提到了不同的年齡階段的教育問題。從幼年至十七、十八歲這個(gè)階段，兒童主要接受音樂和體育教育。柏拉圖認(rèn)為，音樂可以陶冶兒童的心靈，形成靈魂的和諧美；體育可以鍛煉身體，形成身體的形態(tài)美。但他同時(shí)也指出，音樂和體育教育的根本目的并不是前者照顧心靈，后者照顧身體，而是兩者共同服務(wù)于靈魂的培養(yǎng)；音樂服務(wù)于靈魂的理性部分，體育則服務(wù)于靈魂的激情部分。換句話說，音樂與體育是為了使靈魂的理性部分和激情部分協(xié)調(diào)一致，形成一種和諧；（二）在十七、十八歲至二十歲這一階段，主要是進(jìn)行軍事訓(xùn)練和體育鍛煉，教育任務(wù)是培養(yǎng)學(xué)生的勇敢的美德。在此階段，對這些青少年進(jìn)行第一次選拔。那些在學(xué)習(xí)、戰(zhàn)爭和其他義務(wù)中表現(xiàn)優(yōu)異的青年繼續(xù)學(xué)習(xí)，其余的人就成為軍人；（三）在二十至三十歲這個(gè)階段，主要的學(xué)習(xí)科目是算術(shù)、幾何、天文學(xué)和諧音學(xué)（四藝），該階段是為學(xué)習(xí)辯證法做準(zhǔn)備。柏拉圖指出，不同時(shí)給感官以相反刺激的事物不需要理性思考，而同時(shí)給感官相反刺激的事物需要理性思考。而理性思考必須利用計(jì)算能力才能獲得真的信息，因此，算術(shù)能把靈魂引導(dǎo)到真理。幾何學(xué)的對象是永恒事物，而不是變幻莫測的事物，因此，它能夠把靈魂引向真理，從變化的現(xiàn)象世界轉(zhuǎn)向?qū)嵲诘睦砟钍澜纭Ｌ煳膶W(xué)的對象是宇宙星空的運(yùn)動(dòng)，但柏拉圖卻認(rèn)為，日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)所構(gòu)成的和諧的圖案還遠(yuǎn)不是真實(shí)的實(shí)在，它們只能作為人們學(xué)習(xí)其實(shí)在的說明圖，因此研究天文學(xué)應(yīng)像研究幾何學(xué)那樣，正確運(yùn)用靈魂中的天賦理智，不要去管天空中的可見的事物，而要去追求其背后的永恒的實(shí)在。同時(shí)，諧音學(xué)也不是尋求可聞音之間數(shù)的關(guān)系，而是深入考察什么樣數(shù)的關(guān)系是和諧的，什么樣數(shù)的關(guān)系是不和諧的，及其原因，學(xué)習(xí)諧音學(xué)的目的是為了“尋求美者和善者”。該階段要求受教育者把以前小時(shí)候?qū)W習(xí)的各種課程內(nèi)容綜合起來，用聯(lián)系的觀點(diǎn)看待事物。柏拉圖認(rèn)為這是考察青年人有無辯證法天賦最重要的試金石。在這個(gè)階段進(jìn)行第二次選拔，即把這些青年中的最有天賦的人選出來，讓他們接下去進(jìn)行辯證法的學(xué)習(xí)；（四）在三十至三十五歲這個(gè)階段，學(xué)習(xí)科目是辯證法。柏拉圖認(rèn)為辯證法處于整個(gè)教育體制的頂點(diǎn)，能夠指導(dǎo)人把握實(shí)在，認(rèn)識(shí)理念世界，因此也只有極少數(shù)的能善于抽象思維的人才適合研究辯證法。在該階段，進(jìn)行第三次選拔，那些能跟隨真理達(dá)到實(shí)在本身的人，將被派去擔(dān)任公務(wù)，讓他們在實(shí)踐中接受鍛煉；（五）在三十五至五十歲這～階段，主要讓他們在指揮戰(zhàn)爭和擔(dān)任其他公務(wù)的實(shí)踐中獲得豐富的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，并能經(jīng)受各種考驗(yàn)。到五十歲時(shí)，那些在實(shí)際工作和辯證法學(xué)習(xí)中都表現(xiàn)優(yōu)異的人接受最后的考驗(yàn)。這時(shí)，他們的靈魂必須轉(zhuǎn)向上方，注視照亮一切事物的光源。當(dāng)他們看見善本身時(shí)，他們得用它作為原型，管理好國家公民和個(gè)人。至此，柏拉圖的最高教育目標(biāo)―― 哲學(xué)王的培養(yǎng)終于宣告完畢，哲學(xué)家成了城邦的統(tǒng)治者，成為“哲學(xué)王”，真理和權(quán)力合而為一，一個(gè)正義的城邦得以實(shí)現(xiàn)。
靈魂轉(zhuǎn)向?qū)W說中關(guān)于教育過程具有非常有意義的現(xiàn)代價(jià)值，首先，分階段學(xué)習(xí)符合人的身心成長規(guī)律，有助于受教育者接受系統(tǒng)的教育和培養(yǎng)，并更好地理解和掌握所學(xué)習(xí)知識(shí)與技能。同時(shí)，文藝教育有助于培養(yǎng)身心和諧的人；其次，柏拉圖提出送孩子到鄉(xiāng)下接受生活的磨練，有利于培養(yǎng)他們的實(shí)踐能力，但現(xiàn)代的教育恰恰忽視了這一點(diǎn)；再次，《理想國》中人的靈魂與人的身體的成長歷程，體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)人們的“終身學(xué)習(xí)”，使“活到老學(xué)到老”的精神代代傳承。
《理想國》讀后感 在柏拉圖的所有著作中，《理想國》是最成系統(tǒng)的一部。在這部對話中，柏拉圖借蘇格拉底之口詳細(xì)地討論了人性、政治、哲學(xué)的一系列重大問題，提出了自我的看法，為之后的西方思想奠定了基礎(chǔ)，指明了方向。以后的西方哲學(xué)，無論是繼承柏拉圖思想的，還是反對柏拉圖思想的，都不可能繞過柏拉圖的思想，尤其不能繞過《理想國》所表達(dá)的對人性和政治問題的深刻看法。
這部對話的開端，是對正義問題的討論。蘇格拉底在什么是正義，什么是不正義，正義的生活和不正義的生活哪一種才是幸福的等等問題上方和其他幾個(gè)對話者糾纏不清，不能夠完全說服他們。蘇格拉底的對手給出了關(guān)于正義的三個(gè)看法，分別是：
1，正義就是欠債還錢
2，正義就是幫忙朋友，傷害敵人
3，正義就是有利于強(qiáng)者的好處
蘇格拉底并沒有徹底否認(rèn)這些觀點(diǎn)，但是同時(shí)認(rèn)為它們都不是完全正確的，然而，蘇格拉底卻不能夠直接給出一個(gè)正義的定義。而另一方面，無論正義究竟是什么，還有一個(gè)問題在于，究竟正義的生活是幸福的，還是不幸的?蘇格拉底的反對者認(rèn)為，不正義的人在生活中能夠獲得各種各樣的好處，而正義的人卻往往吃虧，所以不正義的生活是幸福的，而正義的生活則是不幸的。蘇格拉底卻認(rèn)為正義的生活才是幸福的，但是他沒有給出讓那些對手信服的證明。
就在雙方爭執(zhí)不清的時(shí)候，蘇格拉底想了一個(gè)辦法：把個(gè)人的正義問題“放大”成整個(gè)城邦的正義問題來討論，以便看得更清楚，正如他所說的，“假定我們的視力不好，人家要我們讀遠(yuǎn)處寫著的小字，正在這時(shí)候有人發(fā)現(xiàn)別處用大字寫著同樣的字，那我們可就交了好運(yùn)了，我們就能夠先讀大字后讀小字，再看看它們是不是一樣”。那里的小字比喻的是個(gè)人的正義問題，大字比喻的是城邦的正義問題。蘇格拉底的意思就是，先來討論城邦的正義問題，在弄明白什么是城邦的正義之后，再來看看在個(gè)人身上是不是也存在同樣的正義。弄清楚了個(gè)人的正義究竟是什么之后，也就能夠回答正義的生活是幸福的還是不幸的了。
那么，什么是城邦的正義?經(jīng)過一連串的對話，蘇格拉底最終得出了他的結(jié)論：城邦的正義就是城邦的每一個(gè)人都按照他的稟賦、安于屬于他的位置，也就是，統(tǒng)治者安于統(tǒng)治者的地位，履行自我的職責(zé);輔助者安于輔助者的地位，維持城邦秩序，保護(hù)城邦安全;被統(tǒng)治者安于被統(tǒng)治的地位，服從秩序。蘇格拉底還講了一個(gè)神話來說明這一點(diǎn)，這個(gè)神話是這樣講的：城邦的所有公民都是從大地母親那里生長出來的，因此都是同胞，而大地母親在生育人類的時(shí)候，給不一樣的人加入了不一樣的金屬，給一些人加了金子，使得這些人具有最高的稟賦和才能，將來要當(dāng)統(tǒng)治者;給一些人加了銀，使這些人具有次等的德性，將來要當(dāng)保護(hù)城邦的輔助者;給絕大多數(shù)的其他人加了銅，這些人資質(zhì)平平，只能當(dāng)被統(tǒng)治者。但是身上具有金子的人有可能生出身上是銀或銅的后代，反之亦可，所以每一代人都要重新考察他的資質(zhì)如何，來決定他在城邦中的地位。只要每個(gè)人的位置都被安排對了，而且每個(gè)人都安于這種安排，那么這個(gè)城邦就會(huì)是最好的城邦。
這個(gè)神話被稱為“腓尼基神話”，因?yàn)閾?jù)說最初是腓尼基人所流傳的。那么，這個(gè)神話究竟是什么意思?它反映出個(gè)人和城邦怎樣一種關(guān)系?為了回答這些問題，我們就務(wù)必看蘇格拉底是怎樣得出城邦正義的結(jié)論的。
蘇格拉底從城邦的起源說起。他認(rèn)為，城邦，或者說政治，起源于人的天性。人不一樣于動(dòng)物和神的天性就在于，他是天生不自足的，需要其他人的合作和幫忙才能生存。神當(dāng)然是完全自足的，不需要什么;動(dòng)物雖有需要，但是個(gè)體的動(dòng)物就能滿足自我的需要。個(gè)人卻無法滿足自我的需要，另外，每個(gè)人天生具有不一樣的稟賦，比如有人擅長種莊稼，有人擅長建筑房屋，有人擅長做衣服。這些具有不一樣稟賦的人，各自做各自擅長做的事情，再彼此交換自我的產(chǎn)品，人和人就在這樣一種合作的關(guān)系中建立起政治和城邦。但是人和動(dòng)物以及神還有一個(gè)不一樣的地方：神沒有什么需求，而動(dòng)物只有剛好能夠適合于它的生存的需求，但是人卻有超過他的基本需要的需求。人不僅僅要吃飽，還要吃好，甚至吃得精美和奢侈;不僅僅要穿衣保暖，還要穿美麗的衣服;不僅僅要有住處，還要有豪華的住處來滿足虛榮。所以，人和人所組成的城邦，就不能僅僅停留在滿足基本需要的層次，因?yàn)槿绻菢拥脑挘筒皇侨说某前疃?ldquo;豬的城邦”了。既然有剩余的需要，就要有剩余的土地、資源和剩余的生產(chǎn)，那城邦就要擴(kuò)張，不一樣的城邦之間就難免發(fā)生沖突。因此，一個(gè)城邦想要存在下去，就務(wù)必使得自我變得強(qiáng)大，從而確保自我的利益(good)。
那么，如何才能夠使一個(gè)城邦變得強(qiáng)大呢?如何確保城邦的利益呢?對這個(gè)問題的回答就涉及到了正義問題，因?yàn)樗憩F(xiàn)出個(gè)人和城邦的一種對應(yīng)。城邦的利益正是對應(yīng)于個(gè)人的幸福，它們都是“好”(good)，只但是城邦利益是公共的好(mongood)，而個(gè)人幸福是私人的好(privategood)。蘇格拉底認(rèn)為，城邦想要確保自我的利益，首先需要明白的就是如何進(jìn)行統(tǒng)治的問題。什么樣的人就應(yīng)統(tǒng)治，什么樣的人就應(yīng)被統(tǒng)治?蘇格拉底仍然從人的天性出發(fā)回答這個(gè)問題。按照稟賦，不一樣的人具有不一樣的技藝，統(tǒng)治也是一種技藝，并且是最高的技藝，它需要能夠良好地處理城邦內(nèi)外關(guān)系的最高的智慧。具有這種智慧、這種技藝的人才有資格進(jìn)行統(tǒng)治。因此，統(tǒng)治者就應(yīng)是最優(yōu)秀的人，最高的統(tǒng)治者就應(yīng)是最有智慧的人，也就是哲學(xué)家，其他人都是被統(tǒng)治者。這就是柏拉圖的“哲學(xué)家王”的邏輯，它是建立在對人性的深刻洞察的基礎(chǔ)上的，并不是一種烏托邦的空想。
當(dāng)然，僅僅有統(tǒng)治者是不夠的，因?yàn)橹腔弁菦]有力量(power)的，而城邦需要力量來維護(hù)自我的安全。所以，城邦還需要自我的軍隊(duì)。蘇格拉底稱之為護(hù)國者或者輔助者(護(hù)國者其實(shí)包括了統(tǒng)治者和輔助者，所以城邦的軍隊(duì)其實(shí)就是輔助者)。同樣，什么樣的人就應(yīng)是輔助者?這個(gè)問題，蘇格拉底還是從人的天性出發(fā)來回答的。輔助者因?yàn)橐蠎?zhàn)場保衛(wèi)城邦，因此他們最重要的德性就應(yīng)是勇敢。勇敢的德性能夠透過教育來培養(yǎng)，主要是兩個(gè)方面的教育：音樂和體育。音樂教育人的心靈，使得心靈從小就喜歡美，長大以后就能夠主動(dòng)靠近完美的德性;體育表面看來是教育人的身體，使得人強(qiáng)健，其實(shí)最終目的也是教育人的靈魂，培養(yǎng)靈魂中的激情，最終產(chǎn)生勇敢的德性。正是為了確保教育的有效性，柏拉圖才提出他著名的“驅(qū)逐詩人”的理論。因?yàn)楣糯脑姼瑁饕菫榱诉M(jìn)行道德教育的，而柏拉圖認(rèn)為從荷馬到悲喜劇詩人，其中很多作品是不適合進(jìn)行美德的培養(yǎng)的，因?yàn)樗鼈儼焉窈陀⑿壑v得很壞。柏拉圖主張“刪詩”，其實(shí)是刪除那些不利于教育的詩，保留那些有利于培養(yǎng)城邦公民的良好品德的詩歌。總之，透過教育來培養(yǎng)出勇敢的德性，也就是，對于“就應(yīng)害怕什么不就應(yīng)害怕什么的堅(jiān)定信念”，然后挑選出最勇敢的人組成輔助者的隊(duì)伍，這樣才能夠保衛(wèi)城邦的安全。
《理想國》讀后感 先哲有言：“真理愈辯愈明”。我對此話雖存質(zhì)疑，并對辯論本身所固有的偏執(zhí)尚存戒心，但柏拉圖的《理想國》卻是我們所必讀的一本書。
我懷著畏懼的心理捧著《理想國》，一次次的啃下那晦澀的文字，終于把《理想國》讀完了，但此時(shí)我對辯論所固有的偏執(zhí)的戒心不由的消失了，間或是《理想國》中那精彩的辯論與一般的辯論是不可同日而語的，蘇格拉底之論幾乎不存在偏執(zhí)的問題，難道這是助產(chǎn)術(shù)所產(chǎn)生的效果？
讀經(jīng)典的書猶若制作和品茗我們云南的“功夫茶”，不經(jīng)過一遍遍的“泡”是出不了“原味”的，《理想國》就是這樣的書。
經(jīng)過三五遍的“泡”，我寫下了這一點(diǎn)讀書筆記，膚淺一讀而形成的井蛙之見，自然還是很不成熟，但我把它發(fā)上來，也就是希望有更多的人來品茗《理想國》。
一、作者與作品
先附上一則柏拉圖小傳：柏拉圖，男，出生于希臘，公元前427~347年，古希臘三大哲學(xué)家之一。柏拉圖從師于蘇格拉底，一生至于鉆研哲學(xué)，并游歷了埃及、西西里等地，一手創(chuàng)辦了“柏拉圖學(xué)院”。（西方最早的高等學(xué)府）他一生忙于研究、教學(xué)和著述工作，與蘇格拉底、亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學(xué)基礎(chǔ)。
柏拉圖一生著述頗豐，《理想國》是他的代表作，此書成書于他不惑之年，被稱為是哲學(xué)家的宣言書和哲人政治家所寫的治國計(jì)劃綱要，它以辯論對話體裁寫成，書中人物性格鮮明，場景生動(dòng)有趣，語言流暢明晰，論證嚴(yán)實(shí)細(xì)致，內(nèi)容深刻豐富，達(dá)到了哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)和邏輯修辭學(xué)的高度統(tǒng)一。在讀書時(shí)我選用了光明日報(bào)出版社出版的版本，這個(gè)版本一是思想全面，二是語言簡單明了，雖不華麗，但意境表達(dá)到位。
同時(shí)，書中是蘇格拉底與辨友的辯論。蘇格拉底盛名已久，勿需介紹，但有一點(diǎn)必須說明，蘇格拉底一生未留著作，其思想精髓是通過柏拉圖之筆得以傳承，僅存19篇，《理想國》一書觀點(diǎn)是蘇格拉底或柏拉圖思想尚待考證，亦無從考證，但可以確定的是這本書應(yīng)是兩者思想的融合，是蘇格拉底之語，又是柏拉圖之筆，但更多的人則傾向于是柏拉圖把自己的治國理想滲透于其中。下面就得品鑒這本“震古鑠今”之書的魅力了。
二、“論財(cái)產(chǎn)與老有所福”淺析及現(xiàn)實(shí)意義
書的開篇是論“財(cái)產(chǎn)與老有所福”。這一節(jié)概述了柏拉圖對財(cái)產(chǎn)的態(tài)度，特別的闡述了老人與財(cái)產(chǎn)的關(guān)系。正如最后那句話：“錢財(cái)固然能給人帶來許多好處，但對于一個(gè)有理智的人來說，明白事理才是最重要的。”柏拉圖集中的論證了老人除了財(cái)產(chǎn)以外，還要擁有一個(gè)和平的精神世界，同時(shí)每個(gè)人獲取財(cái)產(chǎn)的手段要是正義的。
正如中國那句古話“君子愛財(cái)，取之有道”一樣，柏拉圖認(rèn)為一個(gè)人貧窮并不可怕，可怕的是富有了，身上卻充滿了邪惡，邪惡的富人老了是得不到安寧的，因?yàn)槿死狭司蜁?huì)反思自己一生所為，并對上天堂和下地獄產(chǎn)生想法，于是生前做了壞事的老人得不到安寧，“人老了，應(yīng)該多一份寧靜與自由感。”因?yàn)橐磺杏枷肆恕Ｕf到老人問題，與中國恰恰相反，中國老人老了得到的是長者之尊，而西方老人卻相反的擁有迂腐之年的孤獨(dú)，了解了這一點(diǎn)，書中的“年老不是問題，真正會(huì)出現(xiàn)問題的是人的性格因素，一個(gè)樂觀的、心境淡泊的人是不會(huì)因?yàn)槟隁q的增長而增加壓力的，反之那些具有相反性格的人，即使年紀(jì)在輕，他活著也是負(fù)擔(dān)。”這段話就更加容易理解了，老了以后并不是什么大問題，最關(guān)鍵的是在于你的態(tài)度。
對于今天的中國而言，柏拉圖給予我們最大的啟示在于：對所有人而言，我們不要僅會(huì)把一生用來忙忙碌碌的追求錢財(cái)，而更要會(huì)構(gòu)建一個(gè)自我的精神世界；對于老人而言，你應(yīng)當(dāng)處理好你和金錢的關(guān)系；又告誡每一個(gè)人，你應(yīng)該對你的一切行為負(fù)責(zé)，到老來不要因?yàn)樯降腻e(cuò)誤而產(chǎn)生恐懼和自責(zé)，但這對中國人來說效果是不怎么明顯的，因?yàn)橹袊耸菑貜氐椎椎臒o神論者，由這一思中國也該是宗教精神回歸的時(shí)候的了，天不怕地不怕的中國人不會(huì)有多少反思與畏懼，相對而言，財(cái)產(chǎn)于老人的關(guān)系，中國人做得不錯(cuò)，早就傳承到下一代人手中，但現(xiàn)實(shí)中中國人又太經(jīng)世致用了，太世俗化了。當(dāng)我們每每看到那些女孩填寫“一生中最重要的東西”的問卷時(shí)，她們會(huì)毫不猶豫的寫下“金錢”，我們的心就不由的寒了起來，中國人現(xiàn)在最需要的就是一個(gè)精神世界，中國人需要“真性情”，而不是“奴才樣”。
三、理想國與理想政治
柏拉圖構(gòu)建了自己的理想國家模式，并宣稱理想的國家應(yīng)該是有著學(xué)家萊領(lǐng)導(dǎo)的，在這一章節(jié)中他具體的論述了理想國家的模式，從尋求正義出發(fā)，來闡述了幸福國家的模型。
首先，談到了生產(chǎn)者應(yīng)自覺的、全心全意為國家生產(chǎn)糧食服務(wù)；其次談到了商人的貿(mào)易；最后闡述了戰(zhàn)士應(yīng)當(dāng)勇敢的保衛(wèi)自己的國家；同時(shí)也談到了每個(gè)人應(yīng)該掌握好自己行業(yè)的技能。歸根到底，各個(gè)行業(yè)的人都應(yīng)當(dāng)為自己的國家做貢獻(xiàn)，從而使生活在這個(gè)國度的人感到幸福，運(yùn)用各個(gè)行業(yè)與國家的關(guān)系及國家發(fā)展的角度來說明：國家大于每一個(gè)個(gè)人和家庭，為了國家和政治的建構(gòu)，我們應(yīng)該服從于國家的需要。
這一章節(jié)更多的是具有政治學(xué)意義，馬克思的國家觀也頗近似于柏拉圖，但時(shí)代不同，這種國家觀產(chǎn)生于城邦之間分散的時(shí)代，而今我們的國家過于膨大、強(qiáng)盛，對于個(gè)人的壓制太多，我們國家需要的是怎樣在當(dāng)下尋找強(qiáng)大的國家下的解放人性，這就使得本章節(jié)對中國的現(xiàn)實(shí)具有了深刻的意義。
四、國家力量與法律、教育問題
上一章節(jié)僅僅是理想國的開始，這一章則繼承了上一章對理想國的論述。進(jìn)一步的闡述了理想國家的幸福觀，這種國家的模型是全民性的，而不是零敲碎打的為極少數(shù)人打造幸福，正如書中寫到：“不要按照你自己的意思去接是受為我們稱幫的人的幸福觀，否則他們就不是什么守衛(wèi)者了？”我們應(yīng)該勸導(dǎo)其他職業(yè)的人以國為榮，這樣一來，整個(gè)國家將得到有序且和諧的發(fā)展，并且整個(gè)國家各行業(yè)的人都將得到自然賦予他們的每一份幸福。正是：整整的幸福觀與國家幸福融為一體。
《理想國》讀后感 “我希望逢著/一個(gè)丁香一樣的/結(jié)著愁怨的姑娘。/她是有/丁香一樣的顏色，/丁香一樣的芬芳，/丁香一樣的憂愁，/在雨中哀怨，哀怨又彷徨”戴望舒《雨巷》中那個(gè)美麗幽怨的女人，躍然紙上，在仲春時(shí)節(jié)，路過一樹或一叢丁香，那濃重而熱烈的芬芳?xì)馕叮瑤Ыo我們的是更多的思緒，深長悠遠(yuǎn)的哀愁與纏綿，亦如此樹此花，阿來在《草木的理想國》中進(jìn)行很好的詮釋，正如他說：“一個(gè)城市是有記憶的。凡記憶必有載體作依憑。然而，當(dāng)一個(gè)城市的建筑不可能再來負(fù)載這個(gè)城市的記憶時(shí)，那么，還有什么始終與一代代人相伴，卻又比人的生存更為長久？那就是植物，是樹。”
《草木的理想國》可謂圖文并茂，面對一張張精美的照片，感覺這是一場鮮花的盛宴，蠟梅、梅、貼梗海棠、早櫻、玉蘭等等，21種鮮花姹紫嫣紅，依次開放，就像朱自清在《春》中所言，桃樹、杏樹、梨樹，你不讓我，我不讓你，都開滿了花趕趟兒。紅的像火，粉的像霞，白的像雪。花里帶著甜味兒，閉了眼，樹上仿佛已經(jīng)滿是桃兒、杏兒、梨兒！
閱讀此書，跟隨阿來的目光，徜徉于鮮花的海洋，翻閱書頁，綠色主色調(diào)，讓人感覺安靜、平和，亦如生命的顏色，煥發(fā)出勃勃生機(jī)。
所有的花中，我猶愛白玉蘭，喜歡她玉石般瑩潤的白，喜歡它發(fā)出的淡淡幽香，不濃烈張揚(yáng)，大方典雅，幽幽的，在灰色的世界中綻放出亮麗的色彩。
