時(shí)間：2023-07-19 17:31:10
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇柏拉圖政治哲學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
在柏拉圖時(shí)代，正值雅典城邦由盛而衰的變革期，而且長達(dá)28年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭與種種內(nèi)憂外患，使得本來井然有序的經(jīng)濟(jì)受到打擊，而昔日引以為豪的民主政體也日益暴露其弊端，瀕于解體。各階級、各階層斗爭激烈，黨爭頻繁，傳統(tǒng)的社會倫理道德準(zhǔn)則和等，也不可避免地遭到嚴(yán)重破壞，出現(xiàn)了道德信仰的危機(jī)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的混亂。人們傳統(tǒng)所追求的處于最高價(jià)值地位的“美德”概念，如善、正義、勇敢、節(jié)制、忠誠、等等，已經(jīng)成為一句空喊的口號。同財(cái)富、利益、榮譽(yù)相比，這些美德概念只不過是人們裝點(diǎn)門面的擺設(shè)，并沒有真正地去履行。庸俗的物質(zhì)生活腐蝕著人們的思想，真正的美德已經(jīng)被人們拋之腦后，幸福離人們越來越遠(yuǎn)了。柏拉圖的老師蘇格拉底對現(xiàn)實(shí)存在的問題予以深刻思考并發(fā)現(xiàn)：一個人不真正去理解美德本身，他就無法成為美德之人。社會上有許多自稱有“美德”的人，但這些人根本不懂得美德為何物，因此他們的實(shí)際行為往往與美德背道而馳，忽略了真正讓他們獲得幸福的東西。他指出，假如要醫(yī)治這些人所存在的毛病，唯一的良藥就是讓人們懂得美德本身，做到言行舉止都符合美德。就這樣，柏拉圖不僅借老師的眼睛看清了雅典的美德現(xiàn)狀，而且還繼承了老師的智慧，找到了挽救日趨衰微的城邦的信心?？衫蠋熾x世，又讓他深切地感受到自己的任重而道遠(yuǎn)。于是，為了醫(yī)治導(dǎo)致城邦衰頹的疾患，他把蘇格拉底的倫理學(xué)改造成為一種全新的政治倫理學(xué)、政治哲學(xué)和法倫理學(xué)，而《理想國》正是對其作了最完整的表達(dá)。從他對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切以及對未來的終極關(guān)懷可以看出，他的政治哲學(xué)是建構(gòu)在道德倫理基礎(chǔ)之上的。
2柏拉圖對“美德"的現(xiàn)實(shí)關(guān)切
蘇格拉底認(rèn)為美德即知識，柏拉圖也堅(jiān)定地相信。蘇格拉底把美德建立在知識基礎(chǔ)之上，注重教育，注重對靈魂的研究，因?yàn)殪`魂(理智)能使人明辨是非，分清什么是美什么是丑。這樣，人們才能成為有美德的人。顯然，他嘗試把從老師那里繼承來的——美德即知識作進(jìn)一步的發(fā)展。因?yàn)槿绻懊恳粋€靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標(biāo)”，那么人就天生具備了美德的能力，柏拉圖把它歸結(jié)為“善”。因?yàn)椤吧啤辈皇侵苯语@現(xiàn)的，因此不是每個人都能認(rèn)識或者掌握這種至善的美德。對此，柏拉圖解釋為，人們?nèi)粘Ｋ吹降亩贾煌Ａ粼谥庇X上，往往是意見的正義和美，缺乏對至善本身的了解和認(rèn)識，因此，也就無法確立起對“善”穩(wěn)定的理念。在這里，柏拉圖對美德的認(rèn)識，已經(jīng)超越其老師，認(rèn)為不能停留在只單純地追求普遍意義上的美德，而認(rèn)識到，尋求美德真理性知識的本身也是一種美德。這一轉(zhuǎn)變，讓柏拉圖在他的道德政治哲學(xué)中懷揣著一種信念，那就是無論是個人還是城邦，都有可能實(shí)現(xiàn)某種客觀存在的“至善”的生活。對美的不懈追求，讓柏拉圖認(rèn)識到美德這種善，具有客觀存在性，是一種真理性知識。然而由于這種知識源自一個超經(jīng)驗(yàn)、超感性的理念世界，所以也賦予了美德具有超越人的認(rèn)識能力之上的特性。因此，人們能否成為有美德之人或過上至善的生活，柏拉圖認(rèn)為這取決于對善本身的認(rèn)識以及掌握的程度。在他看來，任何事物都有它的“本身”，這就是該事物的理念。而人們之所以具有美德，也是因?yàn)槿藗兎钟忻赖逻@種善的理念。理念在這里，是一個自在的世界，其中最高的理念是關(guān)于事物善的理念，即“善本身”。何謂善的理念?柏拉圖是這樣解釋的：善的理念是指“給予知識對象以真理，給予知識主體以認(rèn)識能力的東西，它是知識和認(rèn)識中真理的原因”。在《理想國》第六卷中，柏拉圖用“H喻”對美德與至善的關(guān)系問題作了形象的描繪。在這個比喻中，有五種類型的存在：太陽、眼睛(視覺能力)、理智、意見、陽光。一般人只知道人能辨別出各種各樣的顏色，是因?yàn)槿说难劬哂幸曈X能力，而不知道“如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在，人的視覺就會什么也看不見”。柏拉圖認(rèn)為這第三種東西就是太陽所發(fā)出的光，是它把人的視覺與可見事物連接起來的。那么太陽跟視覺和可見事物之間有什么關(guān)系?柏拉圖認(rèn)為，這三者問的關(guān)系就“正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的關(guān)系一樣”_，當(dāng)可見事物被夜晚的微光所照時(shí)，人們只能看到它們模糊的樣子，在腦海里也只能形成模糊的印象，柏拉圖稱這種模糊的印象為“意見”，是變動不定的；當(dāng)可見事物被太陽所發(fā)出的光照耀時(shí)，這時(shí)人們不僅能清楚看到，而且還可以了解它們，形成清晰的記憶，柏拉圖稱之為“理智”。在這里，太陽所發(fā)出的光喻指“善”，太陽喻指“至善”，而具體的美德就像是太陽光，它雖像太陽，但不能把它就看成是太陽。在對“日喻”作形象的描繪中，柏拉圖把世界分為“可見世界”和“可知世界”，以詮釋美德理念和具體美德之間的關(guān)系。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們的言行舉止之所以偏離了美德，使美德陷入一個尷尬的境地，柏拉圖認(rèn)為是人們往往只看到或承認(rèn)眾多的、普遍的美德，而不相信真實(shí)存在的只有美德本身，由此所獲得的知識只能是模糊的、變動不定的意見。而要成為一個有美德的人，柏拉圖認(rèn)為必須讓意見變?yōu)檎胬?，并透過太陽光，直視美德理念本身，即“至善”。只有做到這一點(diǎn)，人們才能使自己的的行為合乎人類正義的最高要求，成為正義和美的護(hù)衛(wèi)者。
3城邦正義與個人正義實(shí)現(xiàn)的倫理路徑
美德是一種真理性知識，可以通過教育來獲得，而獲得美德的人，在蘇格拉底看來是最幸福的。但實(shí)際上，美德與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了偏差，并陷入了這樣一個困境：“個人的道德修養(yǎng)并不能使個人過上幸福的生活，相反，在一個不講道德的國家里或者在一個不講道德的人面前，講道德的人往往受到損失和傷害，不但不可能引起國家風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)，就連‘獨(dú)善其身’也做不到?！盓2]柏拉圖徹底的反思著，單純的個人美德為什么在現(xiàn)實(shí)面前尤其是在面對國家政治時(shí)，顯得如此不堪一擊和無能為力?他根據(jù)雅典民主政體的興衰成敗以及蘇格拉底對現(xiàn)實(shí)的診治，開始慢慢地從追尋單純的個人幸福擴(kuò)大到追尋城邦和個人整體的正義。在這里，柏拉圖嘗試把他的政治哲學(xué)建立在倫理道德之上，通過對城邦和個人美德的探尋，去繪制理想國的藍(lán)圖。在《理想國》中，柏拉圖列舉了許多“看起來微不足道”的美德規(guī)矩，如“年輕人看到年長者來到應(yīng)該肅靜，要起立讓座以示敬意；對父母要盡孝道”；“朋友之間不分彼此”。，等等；并不斷鼓勵人們“起而恢復(fù)固有的秩序”。這些在柏拉圖看來，雖然是人與人之間普通的美德規(guī)矩，但對一個城邦而言，它也需要這些美德規(guī)矩來支撐和鞏固。他把這些規(guī)矩概括為“四德”，即智慧、勇敢、節(jié)制、正義_。智慧既是美德本身又是美德的智力保證，因?yàn)椤懊赖录粗R”，智慧即知識，那么美德也就意味著智慧，有了智慧才能“成為事理通達(dá)之人”。但這樣的人卻是極少數(shù)的，它存在且只存在于統(tǒng)治者身上，城邦只能由他們來統(tǒng)治。勇敢，“就是一種保持”，“保持住法律通過教育所建立起來的關(guān)于可怕事物——即什么樣的事情應(yīng)當(dāng)害怕——的信念”_媚，而“永遠(yuǎn)不拋棄它”。這實(shí)際上是國民對城邦的忠誠熱愛，主要體現(xiàn)在武士階層，“因?yàn)榕c野蠻的膽大妄為不同，政治的勇敢只有通過教育才為天性適宜的人所具備”，而武士就是這種天性適宜的最佳人選。另一方面，節(jié)制就是控制，是“一種好秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制”。。在柏拉圖看來，人的靈魂有兩部分，分別是“較好的”和“較壞的”，“較壞的部分受天性較好的部分控制，以此達(dá)到整體的和諧。與智慧、勇敢相比，節(jié)制不屬于國家具體的部分，而是貫穿于國家乃至全體公民中，起到連結(jié)的作用，以實(shí)現(xiàn)和諧。按柏拉圖的話，“節(jié)制就是天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，誰應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題上所表現(xiàn)出來的這種一致性和協(xié)調(diào)”。在找到國家三種美德性質(zhì)之后，柏拉圖開始尋找最后，也是最關(guān)鍵的一種美德，即正義。因?yàn)橹挥姓x“才能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個城邦中產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的這個品質(zhì)。正義有“個人正義”和“城邦正義”之分，柏拉圖以“由大及小”的方法，先探究城邦正義，然后再回到人自身，考察個人正義。正義作為最后一種美德品質(zhì)，它既是存在于城邦也存在與個人身上，僅就正義的概念而論，“一個正義的個人和一個正義的國家是毫無區(qū)別的”¨即，“正義就是有自己的東西干自己的事情”弱，簡而言之，就是“各做各事”。但在它們各自的表現(xiàn)上還是有所區(qū)別的。在個人正義上，柏拉圖根據(jù)人的心靈結(jié)構(gòu)，分為激情、欲望、理智三部分，它們“各自分立又成立一個有節(jié)制的和諧整體”他。在城邦正義上，與人的心靈結(jié)構(gòu)相對應(yīng)，也有3個等級的人，即統(tǒng)治者、武士和生意人，他們分別擁有智慧、勇敢、節(jié)制的美德。他們按各自的天性，“在國家內(nèi)做他自己份內(nèi)的事情”，各處其位、各司其職，互不相擾。而這樣的國家是合乎正義的，因具備了智慧、勇敢、節(jié)制這些美德。
4法律和教育對美德的實(shí)現(xiàn)支持
在柏拉圖的《理想國》里，既然美德是國家政治得以實(shí)施的道德基礎(chǔ)，那么是否意味著柏拉圖在實(shí)行“德治”的同時(shí)，排斥著“法治”呢?關(guān)于這一問題，學(xué)術(shù)界一直有這樣的觀點(diǎn)：柏拉圖在《理想國》中只想構(gòu)建他的道德王國，對法治和法律的問題是“無暇顧及”。其實(shí)，柏拉圖在構(gòu)建他的道德王國時(shí)，并沒有完全以“德治”排斥法律，相反，他認(rèn)為“德治以其更本質(zhì)、更長遠(yuǎn)、更理性的優(yōu)勢彌補(bǔ)著法的缺憾，推動著法律價(jià)值的真正確立，保證著城邦的良好秩序與和諧統(tǒng)一”_。蘇格拉底曾說過：“公民必須遵守法律才是正義的?！币虼嗽谂刑幩佬虝r(shí)，他拒絕了逃跑。但這法律本身就是不正義的。也正是蘇格拉底的死讓柏拉圖看到了正義與法律之間的矛盾關(guān)系。在《理想國》中，柏拉圖根據(jù)個人與城邦正義的概念——各做各事，對社會各行各業(yè)進(jìn)行合理的分工，目的在于形成和諧、有序的正義秩序。而法律是人們約定俗成的產(chǎn)物，一旦成立，便會成為一個無形的框架以限定個人或城邦的行為。同時(shí)，法律又是時(shí)代的產(chǎn)物，不會恒久不變的，它會根據(jù)制訂人的不同而不同。因?yàn)槿说钠焚|(zhì)有好有壞，因此就會產(chǎn)生這樣的情況：品質(zhì)壞的人制訂惡的法律；盡管法律是由品質(zhì)好的人制訂，卻會因?yàn)槠焚|(zhì)壞的人使用，而被不公正地適用。如何保障善的法律公正地適用?柏拉圖認(rèn)為“解鈴還需系鈴人”，即對立法者施以美德，實(shí)行“德治”，讓他們具有美德四種特性：智慧、勇敢、節(jié)制、正義，這樣他們靈魂中的“理智”就會戰(zhàn)勝“激情”的無限膨脹，從而抑制惡的要求。由這些人制訂的法律就是善的、正義的。盡管法律在《理想國》中沒有過多的描寫，但它絕不是“實(shí)現(xiàn)正義的一個可有可無的陪襯”。美德的實(shí)現(xiàn)離不開法律正義的支持。對于這一點(diǎn)，柏拉圖在之后的政治實(shí)踐中漸漸地認(rèn)識到。他也開始反思自己苦心孤詣繪制的理想國為何不能成為現(xiàn)實(shí)，難道真的只存在天上嗎?對于此，柏拉圖自己也惶惑。但當(dāng)他經(jīng)歷了3次西西里之行的不幸遭遇后，他發(fā)現(xiàn)正義國家的實(shí)現(xiàn)，除了美德這個倫理基礎(chǔ)外，還需要法律予以支持。因此在后來的《法律篇》中，他把法律從奴婢提升到主人的地位，把它看作是實(shí)現(xiàn)城邦和個人正義最可靠的保證。美德在這里已不再是簡單的“各司其職”，而是意味著“最高美德是節(jié)制或自我克制，這指的是一種守法的意向，或一種尊重國家制度和愿望，使自己服從國家的法定權(quán)力的精神”。只有這樣，美德才能得到最大限度的實(shí)現(xiàn)，而這樣的國家才是“第二等好的”。美德的實(shí)現(xiàn)，除了法律的支持和保證以外，還有一個重要的條件，就是教育。美德即知識，是可以通過教育來傳授的。這樣，傳授美德的教育體制就順利成章地成為一個“至善”國家中不可缺少的部分。在整個教育體系中，道德教育是核心的內(nèi)容，目的在于造就各方面完善的人，讓他們各司其職?；谶@種考慮，柏拉圖也賦予了教育以獨(dú)特的使命:教育不是直接教授美德，而是促使靈魂轉(zhuǎn)向，使得“作為整體的靈魂必須轉(zhuǎn)離變化世界，直至它的“眼睛”得以正面觀看實(shí)在，觀看所有實(shí)在中最明亮者，即我們所說的善者”。教育的目的也正如此。但人的天性是有區(qū)別的，柏拉圖根據(jù)人天性的不同，制訂了不同的教育方案。針對于城邦的護(hù)衛(wèi)者，他非常重視音樂和體育的結(jié)合，目的在于“使愛智和激情兩部分張馳得宜配合適當(dāng)，達(dá)到和諧s。而對于統(tǒng)治者，他注重從小培養(yǎng)，而最理想的人選，柏拉圖認(rèn)為是哲學(xué)王，因?yàn)樗麄兪恰澳切┭劬Χ⒅胬淼娜恕?，“是能把握永恒不變的事物的人”，他們熱愛智慧、勇敢、?jié)制、正義，只有這樣的人，才有可能把理想國變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，建立一個美德、和諧、有序的國家。通過教育，人們意識到自身之所是，并培養(yǎng)和發(fā)展行其所是的美德;而城邦，也會因?yàn)樵诤线m的人的統(tǒng)治下，意識到它的最高的善。所以，對柏拉圖而言，只有當(dāng)城邦和個人的正義實(shí)現(xiàn)—國家成為至善的國家、個人成為至善的個人時(shí)，基于美德基礎(chǔ)的道德王國也能最終實(shí)現(xiàn)，這也是他的政治哲學(xué)的終極關(guān)懷。
作者：謝敏芳 單位：合肥學(xué)院 數(shù)學(xué)與物理系
關(guān)鍵詞:柏拉圖;至善理念;哲學(xué)王
中圖分類號:B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:B 文章編號:1009-9166(2010)005(C)-0061-01
自從進(jìn)入文明社會以來,人類對至善的追求從沒有停止過。中國的傳統(tǒng)文化提倡“大學(xué)之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲學(xué)中,至善是對道德本體論的探求, 也是人生價(jià)值觀的終極追求。止于至善,不僅使人類得以理解生命的真正價(jià)值,亦是作為精神支柱使文明得以傳承和發(fā)展。作為人生最高目的的至善,具有超現(xiàn)實(shí)性和理想性,同時(shí)又包含著人類最完滿的幸福。
一、蘇格拉底把對善的追求叫做美德,沒有知識就沒有德性。也就是說,人的善的行為必然是依賴于正確的認(rèn)識,“無人有意為惡,無知即是惡”。如果一個人有知識必然知道正確的道路和目標(biāo),他必會遵循它,人的違背道德的行為完全是錯誤知識的結(jié)果。如果人有正確的知識引導(dǎo)是不會迷茫和作惡的。美德之所以成為美德在于它們對于事物本性和善的認(rèn)識,所以要獲得美德就必須獲得相應(yīng)的知識。既然知識是美德的基礎(chǔ),那么怎樣才能獲得真正的知識從而達(dá)到至善的境界呢?為此,蘇格拉底提出“認(rèn)識你自己”,只有充分認(rèn)識自己,人才能從無知到獲得真知,最終達(dá)到至善的追求。
蘇格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快樂,但是人作為有理性的存在物卻應(yīng)追求最高的善即至善,它是超越一切具體的善之上的至善,其根源在神,因?yàn)槿俗约翰荒苷J(rèn)識本性,而只有神能夠認(rèn)識本性。當(dāng)然,蘇格拉底的神非宗教定義的神,他的神只能根據(jù)理性(奴斯),以善為目的行事,而這個善是最高的人生價(jià)值即真善美的統(tǒng)一。
二、柏拉圖基于蘇格拉底的這種對“善”的理性思考,進(jìn)一步發(fā)展了對“善”的認(rèn)識,把至善規(guī)定為“善的理念”。總的來說,柏拉圖的倫理思想是以“善的理念”為基礎(chǔ)的。至善的理念統(tǒng)帥一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要達(dá)到最高的、絕對的至善。
在對于至善理念的追求上,柏拉圖同他的老師蘇格拉底一樣尤其強(qiáng)調(diào)知識對于德性的重要性。在這里,柏拉圖追求的是客觀的善,這種善是不依賴于意見的東西,是事物本身所具有的性質(zhì)。這種善不是別的,只能是世界或是事物本身。在柏拉圖看來,只有善本身才能被認(rèn)為是絕對的、理想的現(xiàn)實(shí)。世界就是善的理念的實(shí)現(xiàn),善的理念在不同的理念中展示自己因而構(gòu)成了一個理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太陽普照萬物一樣,成為指引一切的普遍原則:人和萬物一樣,都是向善的。
三、在臻于至善的方式上,柏拉圖認(rèn)為,“善”創(chuàng)造了萬物,只有在統(tǒng)治的過程中,善的意義才能顯示出來,因?yàn)椤吧啤笨梢猿蔀橹螄咝惺棺罡邫?quán)威的主導(dǎo)力量。“奴隸天生必然作為奴隸,治國者天生必將成為治國者”――國家的統(tǒng)治權(quán)應(yīng)當(dāng)賦予哲學(xué)家,他們是一切“智慧和善行為的熱愛者”。[2](P183)由此,柏拉圖的方法――“哲學(xué)王”便誕生了。哲學(xué)家作統(tǒng)治者,統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家,這便是“哲學(xué)王”的政治主張。也就是說,柏拉圖思想體系的核心是“哲學(xué)王”,“哲學(xué)王”是實(shí)現(xiàn)柏拉圖理想國的關(guān)鍵,也是實(shí)現(xiàn)“至善理念”的唯一路徑。
讀過《理想國》的人都知道,柏拉圖提出“哲學(xué)王”理想的目的是在全社會實(shí)現(xiàn)普遍的幸福。但是,人們總是以名譽(yù)、地位、權(quán)利、財(cái)產(chǎn)的擁有作為“幸福”的條件。這種幸福觀按照柏拉圖的理解僅僅只是“想象的幸?！?而不是“真正的幸?！薄Ｔ谙ＥD語里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是說人的幸福與否,由人的行為的善惡來決定。因此,柏拉圖強(qiáng)調(diào):人的幸福與人的德性有著不可分割的關(guān)系。他以人如果不具備應(yīng)有的德性,就不可能獲得幸福為出發(fā)點(diǎn),提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪惡的人”是不幸的。
很顯然,柏拉圖追求的“真正的幸?！笔浅侥切┩庠诤捅硐?而追求內(nèi)在的對“善”的實(shí)質(zhì)性擁有。因此,柏拉圖所理解的“幸?！钡谋举|(zhì)在于對“善的擁有”。那么柏拉圖提倡“哲學(xué)王”的依據(jù)又是什么呢?人們都認(rèn)為柏拉圖之所以提倡“哲學(xué)王”,是因?yàn)檎苋耸侨祟愔形ㄒ荒軌蜻_(dá)到把握真理的人。只有哲人通過對真理的探索人類才能獲得對于“善”的知識。只有哲人才能稱得上“幸?！钡恼嬲非笳?才能給社會帶來“真正的幸?！薄：茱@然,柏拉圖在構(gòu)建“理想國”的時(shí)候,要求國家的統(tǒng)治者必須是“善”的知識的擁有者,只有這樣的人監(jiān)督和治理國家時(shí),社會的完美秩序才能得到保證。
哲學(xué)是知識、智慧的學(xué)問;政治是實(shí)現(xiàn)普遍教化的權(quán)威力量。當(dāng)兩者結(jié)合,政教合一之際,“哲學(xué)王”就很好的實(shí)現(xiàn)了理性與普遍性的統(tǒng)一。也就意味著由哲人領(lǐng)導(dǎo)的世界充滿著理性,理性統(tǒng)治著世界。于是,“至善理念”得以實(shí)現(xiàn)。正是這個意義,柏拉圖才把政治視為“各種技藝中最偉大的”[3](P56)總之,“哲學(xué)王”的方法的意義在于哲學(xué)家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲學(xué)家才能認(rèn)識理念,擁有真善美知識的哲學(xué)家可以利用政治權(quán)威,按理性的指引去公正的治理國家。
在柏拉圖的哲學(xué)王學(xué)說里,尤其強(qiáng)調(diào)了靈魂的重要性。在《理想國》中,柏拉圖將靈魂分為三個部分:理智、欲望、激情,當(dāng)這三個部分各盡其能,各司其職時(shí),理性便成了靈魂的主宰者,引導(dǎo)著激情,抑制著欲望。根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn),正義的人就是理性的人,理性的內(nèi)涵里包涵著善,因此正義的人就在理性的指導(dǎo)下趨向于善。
正如柏拉圖所講的正義的人就是理性的人,同樣正義的城邦也應(yīng)該是理性的城邦,城邦也分為三個等級:治國者、武士和生產(chǎn)者,他們各自代表著智慧、勇敢和節(jié)制三種德性,當(dāng)這三者各司其職時(shí),也就意味著城邦在正義的引導(dǎo)下趨向于善,最終實(shí)現(xiàn)至善的城邦。因此,《理想國》所確定的最高價(jià)值和秩序――至善的理念得以實(shí)現(xiàn)。
作者單位:四川外語學(xué)院
作者簡介:劉海霞(1985.2― ),女,漢族,江蘇鹽城人,四川外語學(xué)院研部2008級外國哲學(xué)專業(yè)研究生。
參考文獻(xiàn):
[1]曾參.大學(xué)[M].北京.中國紡織出版社.2007
[關(guān)鍵詞]孔子 柏拉圖 論語 理想國
一、柏拉圖與孔子政治思想產(chǎn)生的時(shí)代背景
孔子生活在一個社會動蕩的時(shí)代?！按呵镆詫?禮崩樂壞,政權(quán)下移,民心不古”。公元前五世紀(jì)的中國社會處于奴隸制與封建制的交替之際,當(dāng)時(shí)周天子權(quán)威日下,日益失去統(tǒng)治各諸侯的權(quán)力,各諸侯之間為了爭奪權(quán)利,“臣弒君、子弒父、少凌長、庶廢嫡”的行為司空見慣。傳統(tǒng)的禮儀制度失去了權(quán)威,道德規(guī)范蕩然無存?？鬃诱J(rèn)為出現(xiàn)“禮崩樂壞”的原因在于人們?nèi)狈捄袢蕫壑?并且認(rèn)為只有用道德的力量,才能使社會重新回到和諧的關(guān)系中,天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學(xué)來挽救世道人心。
柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩(wěn)定時(shí)期。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭期間,雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去,于是,無視法紀(jì),為所欲為。傳統(tǒng)的社會倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和等遭到了嚴(yán)重的破壞。柏拉圖認(rèn)為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識的內(nèi)涵,因而現(xiàn)實(shí)生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標(biāo)準(zhǔn)。為了重建這樣一個標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切是非曲直,柏拉圖寫下了《理想國》一書,并提出了著名的“正義論”。
孔子與柏拉圖的經(jīng)歷也極其相似。青年時(shí)的他們都懷有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù),但均從政不利孔子周游列國,游說于魯衛(wèi)陳蔡之間;柏拉圖則遠(yuǎn)走意大利,兩次赴色拉庫斯,希望能實(shí)現(xiàn)自己的政治思想。當(dāng)征途失意之后,都選擇教育來推廣他們的思想:孔子興辦私學(xué),開中國民間教育之始;柏拉圖則興辦了“阿卡德米學(xué)園”,來傳授自己的理論。
從以上的論述中我們可以看到,孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時(shí)代,并且夠面臨同樣的問題。于是二者從各自的角度出發(fā),提出了“仁學(xué)”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。
二、柏拉圖與孔子思想的相似之處
1.認(rèn)同社會等級制度的合理性
在“理想國”中,柏拉圖把公民分為三種,即哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者。認(rèn)為在政治社會的角色分工中,最適合擔(dān)當(dāng)政治角色的就是哲學(xué)家。軍人,則適合當(dāng)統(tǒng)治者的輔助階級,勞動者,則適合當(dāng)被統(tǒng)治者。柏拉圖強(qiáng)調(diào)著社會中統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的合理性。認(rèn)同社會中存在著等級制度。
孔子所處的時(shí)代是春秋天下大亂的時(shí)候。奴隸制的社會倫常秩序生產(chǎn)顛倒與混亂,“禮崩樂壞”正是形容當(dāng)時(shí)的社會情況。自周平王東遷后,周天子權(quán)利衰微,不能號令天下,齊桓晉文等霸主,“挾天子以令諸侯”。這是對禮的僭越,所以孔子認(rèn)為,要安定,必須撥亂反正,必須“正名”?？鬃邮莾A向于要保護(hù)奴隸制的倫理等級制度的。
2.重視知識分子,輕視勞動者
在柏拉圖的“理想國”中,柏拉圖把哲學(xué)家放在他所設(shè)計(jì)的理想國家的權(quán)利頂峰,這是由柏拉圖的哲學(xué)認(rèn)識所引伸出來的.柏拉圖說過所有城邦成員皆一土所生,互相之間親如兄弟,但是上天在鑄造哲學(xué)家時(shí),在他們身上摻入了黃金,因而他們成為高貴的統(tǒng)治者;在軍人的身上摻入了白銀,所以軍人成為了統(tǒng)治階級的輔助者,而生產(chǎn)者身上摻入了銅和鐵,所以成為了被統(tǒng)治者。并且哲學(xué)家代表了理性,軍人代表激情,分別擁有指揮和勇敢的美德,而生產(chǎn)者代表著欲望,無論屬于本階級的美德,正如欲望應(yīng)該被理性與激情控制,生產(chǎn)者是應(yīng)該被統(tǒng)治的。
正是孔子的倡導(dǎo)和影響,中國社會中的一個特殊階級――“士”開始形成。這些士是從生產(chǎn)勞動的農(nóng)、工、商階層相對獨(dú)立的知識分子階層。而所謂的“君子”,就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學(xué)”基本構(gòu)想,就是要通過道德教化,培養(yǎng)一批有道德理想、有文化教養(yǎng)的君子,然后借助君子的治理,來設(shè)計(jì)國家與社會走向文明與秩序。而孔子則把“民”當(dāng)作蒙昧的一班人,“民可使由之,不可使知之”,由此可見,與上層統(tǒng)治者――士階層相對的是生產(chǎn)者,被視作無知的意思。因?qū)ιa(chǎn)勞動者的輕視,不鼓勵學(xué)生進(jìn)行勞動生產(chǎn),乃至有人批評孔子說“四體不勤,五谷不分,殊為夫子?”
三、柏拉圖與孔子思想的差別
1.文化的態(tài)度不同
理想國的教育體現(xiàn)了文化專制主義精神,城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項(xiàng)就是對原有的教育內(nèi)容進(jìn)行審查與刪改,描寫戰(zhàn)爭的恐怖的情節(jié),會對培養(yǎng)公民的勇敢美德產(chǎn)生消極影響,所以要刪掉。統(tǒng)治者要制定出規(guī)則來。凡是對塑造公民勇敢的“無用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”?？陀^上是在禁錮文化、扼殺藝術(shù)。
在那百家爭鳴的歲月,孔夫子自己并沒有明確提出要“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的類似主張。作為一名學(xué)派的創(chuàng)始人,他周游列國,游說諸侯采用自己的主張,也不能說明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾說“三人行,必有我?guī)熝?擇其善者而從之,其不善者而改之”的話,提倡博學(xué)多聞。也相傳他向老子問過禮,這都說明,孔子是不反對文化多元化的。
2.婦女地位認(rèn)識不同
孔子收取弟子,不論門第,不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長子繼承制。樹立了孔子的男尊女卑的觀念,他把婦女排除在受教育的對象之外,更不會考慮讓婦女擔(dān)任官職。柏拉圖的“阿卡德米學(xué)園”男女兼收、人才濟(jì)濟(jì)。并且在他眼中,只有能力大小,沒有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓(xùn)練。他認(rèn)為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔(dān)任官職的權(quán)利,甚至把婦女也可以培養(yǎng)成為合格的哲學(xué)家――國家的統(tǒng)治者。在所謂文明的雅典民主政治中,廣大的婦女是無權(quán)享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女,開西方女性執(zhí)政的思想之源,思想確實(shí)偉大。
通過以上對孔子和柏拉圖思想的比較分析,作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處,但也有許多相異之處,我們必須以學(xué)術(shù)的冷靜去對待,以理性的批判去化解,認(rèn)真探討中西文化差異的成因,尋求文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,吸收西方文化的優(yōu)秀成果來充實(shí)自己,這是中國文化未來發(fā)展的出路所在。
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論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾
《理想國》是柏拉圖對當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關(guān)于國家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對應(yīng)地形成了三個階級，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級。當(dāng)每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。
在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。
可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。
但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。
由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時(shí)的雅典社會具有現(xiàn)實(shí)的意義，但是卻泯滅了個人的自由。
《理想國》讀后感 曾經(jīng)以為智者哲人如柏拉圖者，其著作勢必是艱深、睿智、充滿智慧的火花，使我如墜云端而不知所蹤。從來認(rèn)為像《理想國》這樣的在西方哲學(xué)史上的輝煌巨著一定也寫得玄之又玄。如今，看著柏拉圖的《理想國》，盡管依舊無法參透《理想國》中的奧妙，也無法深入的了解它的深層次含義，因?yàn)樗拖褚蛔罩谢▓@，必須有足夠的思想階梯才能夠爬的上去，但它帶給我的啟迪確是深遠(yuǎn)的——盡管我只能仰望而嘆之，道聽途說而思之，片言只字而感之。其實(shí)，經(jīng)典的影響力，不在于天馬行空的文句，也不在于振聾發(fā)聵的論斷，而在于它給世人幽暗閉塞的觀念世界以一道耀眼的閃光。
公元前5世紀(jì)，雅典哲人柏拉圖以蘇格拉底的名義、以對話體的方式著述《理想國》，這是人類思想史上第一次系統(tǒng)地探尋人類正義問題的著作。柏拉圖不僅是古希臘哲學(xué)家，也是全部西方哲學(xué)乃至整個西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，這個國家由立法統(tǒng)治者，國家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動民三個階級組成。該書的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書而百無一用的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實(shí)踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對哲學(xué)充滿向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來管理民眾。理想國的宗旨是締造一個秩序井然至善至美的正義國家，圍繞這個宗旨，柏拉圖開篇不久就開始討論什么是正義的國家，究竟什么是正義?柏拉圖首先詢問了他周圍的形形的人物，有的人說:正義就是欠債要還。還有的人說:正義就是強(qiáng)者的利益。柏拉圖對正義的討論，是從區(qū)分城邦正義、個人正義開始的。古希臘討論正義，都是把它視為個人的德行，屬當(dāng)時(shí)普遍重視的四主德(正義、智慧、勇敢、節(jié)制)之一。柏拉圖感到個人的德行屬于微觀世界，較為抽象，不易說明，需要借助于一種顯明的、宏觀的事物來說明。柏拉圖采取的論證方法是，以城邦來比方個人，借助于闡明城邦正義來闡明個人正義。他認(rèn)為真實(shí)的正義不是表現(xiàn)為外部城邦的“各做各的事”，而是在人的自身內(nèi)部“各做各的事”。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用。他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事情，首先達(dá)到自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善。不正義應(yīng)該就是三種部分之間的爭斗不和、相互間管閑事和相互干涉，靈魂的一個部分起而反對整個靈魂，企圖在內(nèi)部取得領(lǐng)導(dǎo)地位。
在我看來，《理想國》首先開啟了對理想國家加以描述的先河。在該著中，柏拉圖本來是要論述個人正義，為了說明個人正義，用城邦正義作為鋪墊和比方，但，柏拉圖實(shí)際上用大量的篇幅去論證描述理想城邦。柏拉圖的這種證明方式給了后人一個他所始料不及的提示:除了個人正義之外，還存在著城邦正義，或者說，還存在著國家制度的正義。后來人們在思考國家正義、法律正義的過程中，形成了許多對人類文明發(fā)生重大影響的思想成果。而我國古代沒有關(guān)于國家正義問題的思考。我國古代雖然有對個人正義的思考，但這種思考主要涉及個人義務(wù)、行為，基本不涉及國家制度的正義問題，所以，其思考的深度遠(yuǎn)不能同西方的正義思考相比。傳統(tǒng)中國政治法律思想史認(rèn)為，君主制是天經(jīng)地義的事，不可改變。如果沒有西方思想的引入，很可能，我們現(xiàn)在仍然生活在帝制或君主專制制度中。想到現(xiàn)今的社會，正義一直都是受人們褒揚(yáng)的話題，正義的事情永遠(yuǎn)都是被人們所稱頌的。然而什么是正義，我想很多人都是無法給出全面的解答的，或者即使給出了也是摸棱兩可，一個簡單的有思想的人都可以利用柏拉圖式的反駁推翻掉。社會現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，人們的思想各色各樣，在此處正義的事情，放到彼處馬上就變成了荒唐的事情，甚至是極其不正義的事情。單純的眼光去判斷事情總是片面的，多慮的思想去思考事情總是無法清晰的，生活中只能適事而行。
《理想國》讀后感 有句老話說，一千個讀者的心中，就有一千個哈姆雷特。在物欲橫流的現(xiàn)實(shí)社會中的我們，心中都有一個自己理想的國度，于是就有了一千個不同的理想國。
走進(jìn)柏拉圖的《理想國》，透過它我恍惚看到了蘇格拉底他那承受著所有善與惡的永恒不滅的靈魂，看著他追尋著智慧與正義，走向上的路，從未停下過腳步。也正是透過智者們的經(jīng)久不息的討論，借著蘇格拉底同格勞孔等人的辯論，以正義為地基，構(gòu)筑起柏拉圖他自己心目中的理想國——
這是一個智慧、勇敢、節(jié)制而且正義的國家，由立法統(tǒng)治者，國家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動民三個階級組成：讓勇敢節(jié)制、心胸寬廣、溫雅親和、良好的記性以及智慧敏銳的哲學(xué)家來做國王，讓他們積極參與政事；選擇那些不忘原則的，不易受騙的人做護(hù)衛(wèi)者，而舍棄其余的人；有節(jié)制美德的農(nóng)民和手工業(yè)者。他們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天鑄造他們的時(shí)候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。個人與國家是共通的，人的靈魂具有理性、意志和欲望三個部分一樣，最理想的國家也應(yīng)由相應(yīng)的三個等級組成，把分工看作國家的構(gòu)成原則。在一個國家中，當(dāng)護(hù)國者、戰(zhàn)士和輔助者，這三種人都各司其職，互不干涉，那這個國家就是正義的。一個人的各種內(nèi)部品質(zhì)都在起著它應(yīng)有的作用，做著該做的事情，那么這個人就是正義的。從大的城邦到城邦中的每種人乃至于他們的生活，工作，教育以及其他的一切，在智者們的對話中，給我們描述了一個理想化的國度，他心目中所渴望的一切。
哪怕這樣的國度僅僅只是那些先哲們天馬行空的思索，這樣的國度只是立于云端的的烏托邦，但是它卻真真正正地在人們心中留下濃墨重彩的一筆，在大浪淘沙的歷史洪流中存留下來，成為不朽的經(jīng)典。
我同樣有我的理想國，在我理想的國度里，我希望一切都是我付出無數(shù)汗水，親手得到的，親手創(chuàng)造的，縱然有付出的辛苦，但也有收獲時(shí)候的美好。
我愿成為自己國度的哲學(xué)王，成熟睿智地應(yīng)對我所面對的一切，勇敢地護(hù)衛(wèi)我應(yīng)當(dāng)守護(hù)的而不忘初心，遵守本分做我應(yīng)該做的事，用理性和正義構(gòu)筑起屬于我的'理想之國。
《理想國》讀后感 今年的上課老師讓讀柏拉圖《理想國》，對于這樣的有著幾千年的歷史的名著，似乎在我們今天的人看來是不怎么樣的，因?yàn)樵谖覀兘裉斓睦斫庵形覀兛吹綍械囊恍υ捠鞘值幕奶粕踔潦怯字傻?，但是其?shí)在這樣的理解中我們有一個先入為主的視角，我們忽視了我們應(yīng)該關(guān)注的東西，我們只是知道在我們今天看來這樣的東西或許是不怎么樣的，在我的老師組織的課堂的討論上邊，很多人都在從這樣的理解上誤解柏拉圖的著作思想，所以在我自己的理解中或許在我們閱讀的首先應(yīng)該更加的關(guān)注柏拉圖的寫作才背景和他自己的很多的背景，這樣的理解是十分的必要的，我們必須在理解著作的首先知道了作者的自己的背景，或許我們的了解會更加的寬容一點(diǎn)，我們或許在我們理解中更加的清楚如何來面對自己的閱讀的困難。
我們知道，柏拉圖的《理想國》寫作于古希臘的時(shí)代，這樣的時(shí)代的背景讓我們知道柏拉圖的思想是屬于那個時(shí)代的，當(dāng)然我這樣說的目的不是說他的思想不可以啟迪我們今天的人們，相反的是，柏拉圖的著作啟發(fā)了后世的很多的思想家去開發(fā)他們自己的思想的領(lǐng)地，柏拉圖的《理想國》在古希臘的文字的理解中是“政治學(xué)”的意思，這和柏拉圖的學(xué)生亞里士多德的著作《政治學(xué)》是一個名字，在某一種程度上也是說的一個內(nèi)容，在后來人們的翻譯的過程中西方人將希臘文翻譯為拉丁文時(shí)是翻譯為了今天的英文“The Republic”拉丁文詞根，所以英文的翻譯自然就是“The Republic”，我們的國人在翻譯英文的時(shí)候翻譯為了＂共和國＂，＂國家篇＂或者是我們今天在理解的過程中展現(xiàn)出來的一種關(guān)于自己的制度的建設(shè)的一種期待，你是否理解這樣的目的，就是說我們在閱讀或者理解那樣的文本的知識的時(shí)候我們無法回避的想到我們自己的環(huán)境和我們自己的制度是否可以適合于我們自己的生存，于是我們翻譯的理想國也就在這樣的了解中定了下來，其實(shí)在我自己的理解中柏拉圖的是一個十分的現(xiàn)實(shí)的政治的東西，所以我們看到的是一個在理想的環(huán)境中想象的東西，可是我們曲解了柏拉圖的理解，從題目的翻譯上我們就可以看的出來，所以我們更多的是相信理想國是空想的，卻不知道那是一個經(jīng)過當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的思考而做出的一個高于我們的實(shí)際的制度建制的一個政治的東西。
關(guān)于柏拉圖，蘇各拉底的學(xué)生，是亞里士多德的老師，一個出生在雅典的貴族的后裔，在當(dāng)時(shí)雅典和斯巴達(dá)交戰(zhàn)的時(shí)候出生，那個時(shí)候雅典的民主的代表人物伯里克利已經(jīng)去世，其實(shí)當(dāng)時(shí)的人從荷馬世界降落到了民主的世界中，同時(shí)，人們開始思考一些東西，在柏拉圖成長后，那個著名的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭結(jié)束，戰(zhàn)爭的結(jié)果驗(yàn)證了斯巴達(dá)人在圣廟中乞求的預(yù)言，雅典戰(zhàn)敗了，于是，外受到斯巴達(dá)人的壓迫，內(nèi)受到自己的統(tǒng)治者的壓迫，人民的生活可以想象，也正是在這樣的情況，柏拉圖開始在進(jìn)行了自己的考察結(jié)束后開始創(chuàng)建自己的理論體系，所以柏拉圖的理想國也就展現(xiàn)在我們自己的面前。
關(guān)鍵詞：柏拉圖 兒童文學(xué)
柏拉圖是西方首先提出學(xué)前教育的人。柏拉圖重視兒童的游戲在教育中的作用，重視給兒童講故事及精選故事材料。
柏拉圖認(rèn)為游戲?qū)φ斡兄绊懀J(rèn)為兒童的游戲與邦國的政治與法律是有關(guān)系的。如果給兒童安排同樣的游戲，用同一種游戲方法，使兒童喜歡同一種玩具，那么國家的政治制度就會穩(wěn)定、持久而堅(jiān)持下去，就不會被破壞。因?yàn)?，這樣培養(yǎng)的兒童認(rèn)為事物是不變的，構(gòu)成事物的秩序也是不變的，這樣有利于國家的穩(wěn)定；可是如果不用同樣的游戲，并且經(jīng)常變換游戲方法，那么游戲就會被破壞，兒童就會對不同的玩具感興趣，產(chǎn)生好奇，即會喜新厭舊的。這樣，每個兒童都有不一樣的想法，都有不一樣的興趣，經(jīng)常變化，求新，求變。那么，一個國家也就有危機(jī)了。因?yàn)椋淖冇螒驅(qū)嶋H上是在潛移默化地改變兒童的生活方式，就會對他們思想和心靈產(chǎn)生影響，讓他們以為事物是可以變化的，事物的秩序也會變化，這樣慢慢發(fā)展到以后，就會不尊重古道和原有的固定的社會秩序和社會制度，如果每個兒童都這樣，那么一個國家的政治就危機(jī)了。所以，他堅(jiān)持要給兒童安排同樣的游戲，使用同樣的游戲方法，安排同樣的兒童文學(xué)內(nèi)容。以利于形成統(tǒng)一的思想，穩(wěn)固而持久的思想。以利于國家的政治穩(wěn)定和政權(quán)的鞏固。
可見，柏拉圖很重視游戲在兒童教育中的作用，甚至把游戲放在很高的位置上。柏拉圖形成這樣的教育思想其實(shí)是與他的哲學(xué)思想有密切關(guān)系的。柏拉圖是西方客觀唯心主義的奠基人。他認(rèn)為存在兩個世界，一個是物質(zhì)世界，一個是理念世界。物質(zhì)世界是虛幻的，常變的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不變的、可靠的。物質(zhì)世界是對理念世界的模仿。在柏拉圖的心中理念世界是完善的，是恒定的，不變的。所以，他希望社會的制度、社會的秩序等也是恒定的，不變的，這樣國家才會穩(wěn)定，才會穩(wěn)固，才會持久下去。那么這就需要統(tǒng)一的，同樣的游戲內(nèi)容，同樣的文學(xué)教育內(nèi)容。
柏拉圖還重視給兒童講故事，并且要精選故事材料。通過講故事發(fā)展兒童的想象力。柏拉圖認(rèn)為有一些故事是不能，也不宜給兒童講的。比如希臘神話中，馬拉諾斯、克羅諾斯和宙斯這些天神彼此陰謀陷害的故事，這些故事反映了神們的自相殘殺，神門的不好的，甚至是丑陋的一面。他認(rèn)為這些故事會對兒童會造成不好的印象，而且這些不好的印象會在兒童發(fā)展的早期留下很深的印象。這不利于他們的以后的發(fā)展，不利于國家的穩(wěn)定和發(fā)展。而應(yīng)該講那些反映神門正面的、光明的、正直的、善良的、真誠的光輝的一面的故事，這樣的故事會陶冶兒童的心靈，有益于他們的成長?！皯?yīng)該盡量使孩子們開始聽到的一些故事必定是有道德影響的最好的一課”。他甚至認(rèn)為，通過精選出來的故事對兒童進(jìn)行教育，遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過用雙手去矯正他們的身體。而且還提出對那些編寫故事的人進(jìn)行審查，審查通過了的故事才可以講給兒童。
我們說柏拉圖《國家篇》等中的關(guān)于兒童文學(xué)教育內(nèi)容的規(guī)定的教育思想具有一些積極的因素。在游戲中培養(yǎng)兒童的思維方式和生活習(xí)慣，從某種程度上來說，有利于國家的穩(wěn)固；給兒童講故事可以發(fā)展兒童的想象力；精選那些反映神的光輝的、光明的品質(zhì)與道德的故事有利于培養(yǎng)兒童的良好的純正的思想與品質(zhì)；另外，就是提倡音樂可以陶冶兒童的心靈。但是，他在游戲中過于強(qiáng)調(diào)一致性，統(tǒng)一性，而忽視變革，忽視求新，求變。這不利于兒童的個性發(fā)展。應(yīng)該注意到兒童的興趣、愛好、個性的不同，尊重兒童的個性發(fā)展，培養(yǎng)創(chuàng)新思維，求新思維；同時(shí)，我們也不難看出，柏拉圖的教育思想是有階級性的。把游戲放到了很高的位置，把游戲與國家的政治與法律等緊密的聯(lián)系起來。為了培養(yǎng)有利于國家穩(wěn)定的人，為維護(hù)統(tǒng)治階級的地位，為維護(hù)政治統(tǒng)治的穩(wěn)固而嚴(yán)格育內(nèi)容。無疑不利于兒童的個性發(fā)展。這是柏拉圖的教育思想里的具有局限性的一面。
參考文獻(xiàn)：
[1]勞丹.試述柏拉圖音樂教育思想.
關(guān)鍵詞：柏拉圖 理想國 教育
柏拉圖著名的代表作《理想國》可以說是一部哲學(xué)大全，他通過建構(gòu)一個理想的國度，表達(dá)了他對政治、哲學(xué)、教育、美學(xué)、倫理乃至婦女、婚姻、優(yōu)生等諸多方面問題的態(tài)度。作為被后世教育學(xué)者公認(rèn)的三大教育名著之首，《理想國》的重要意義不言而喻。柏拉圖的教育思想，因其議題之重要、思路之獨(dú)特、探討之系統(tǒng)、見解之精辟，雖跨越千年，仍可啟迪今人，有益于國。本文依托《理想國》這一經(jīng)典文本，嘗試概括柏拉圖教育思想的基本面貌并作一簡要評介。
一、教育的意蘊(yùn)
柏拉圖認(rèn)為個體由靈魂和肉體組成，靈魂由理性、激情及欲望三部分組成。如果理性占有主導(dǎo)地位，激情服從理性并協(xié)助理性制約欲望，欲望服從理性和激情，如此和諧有序的狀態(tài)即為正義的、健康的靈魂。合理得當(dāng)?shù)慕逃椒ㄊ悄軌驅(qū)崿F(xiàn)靈魂正義的，錯誤的教育則會在公民靈魂中植下禍亂的根源。更嚴(yán)重的是，稟賦卓越的公民墮落為奸惡之徒，這是城邦巨大的災(zāi)難。
教育是促使“靈魂的轉(zhuǎn)向”，“它不是要在靈魂中創(chuàng)造視力，而是肯定靈魂本身有視力，但認(rèn)為它不能正確地把握方向，或不是在看該看的方向，因而想方設(shè)法促使它轉(zhuǎn)向”。在《理想國》第七卷開篇，柏拉圖用著名的洞穴比喻說明受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)區(qū)別：受過教育的人是走出洞穴見到真實(shí)世界的人；而沒有受過教育的人則是那些仍然生活在洞穴中，只能看到影像的可憐蟲。在柏拉圖看來，受過教育的人能真正看到善，因此是最幸福的；而沒有受過教育的人則只能看到影像，永遠(yuǎn)看不到真的東西和美的東西，更看不到善，因此是不幸的。
他進(jìn)而闡明了內(nèi)發(fā)旨趣的知識教育：“知識是每個人靈魂里都有的一種能力，而每個人用以學(xué)習(xí)的器官就像眼睛……作為整體的靈魂必須轉(zhuǎn)離變化世界，直至它的眼睛得以正面觀看實(shí)在，我們所說的善者。”
理想國有一基本的理論前提——靈魂與城邦同構(gòu)。在柏拉圖看來，城邦乃是一大寫的人（靈魂），個體的靈魂構(gòu)成了一個微型的城邦，城邦正義與靈魂正義的本質(zhì)相同?？傊?，柏拉圖認(rèn)為教育的意蘊(yùn)在于實(shí)現(xiàn)靈魂的轉(zhuǎn)向，培養(yǎng)正義健康的靈魂，進(jìn)而才能建立正義的城邦，實(shí)現(xiàn)理想國。
二、體育和樂育
《理想國》詩性對話是通過二元的方法逐步展開的。這種二元邏輯為我們審視城邦教育的和諧提供了一個角度，那就是注重善心為本的“心靈詩學(xué)”和強(qiáng)體為用的“身體詩學(xué)”。
身體詩學(xué)側(cè)重強(qiáng)身健體。柏拉圖主張一種“樸質(zhì)的體育鍛煉”，主要包括騎馬、射箭、標(biāo)槍、摔跤及海陸攻防戰(zhàn)術(shù)等實(shí)用項(xiàng)目。同時(shí)，他十分講究身體訓(xùn)練的度量問題?！疤煨灾械募で椴糠值拇_會產(chǎn)生野蠻；如果加以適當(dāng)訓(xùn)練就可能成為勇敢，如果搞得過了頭，就會變成嚴(yán)酷粗暴?！卑乩瓐D不主張像斯巴達(dá)的軍事武夫的訓(xùn)練，身體詩學(xué)的目的主要在鍛煉心靈的激情部分，最終仍導(dǎo)向心靈的和諧。
柏拉圖認(rèn)可對年輕人實(shí)施符合城邦精神的詩樂教育，倡導(dǎo)融審美教育與道德教育為一體。“因此我們必須尋求一些藝人巨匠，用其大才美德，開辟一條道路，使我們的年輕人由此而進(jìn)，如入健康之鄉(xiāng)；眼睛所看到的，耳朵所聽到的，藝術(shù)作品，隨處都是，使他們?nèi)缱猴L(fēng)如沾化雨，潛移默化，不知不覺之間受到熏陶，從童年時(shí)，就和優(yōu)美、理智融合為一。”詩樂是感于人心、直抒靈腑的藝術(shù)，因此在強(qiáng)調(diào)其心理和審美藝術(shù)的同時(shí)，他一再推崇其治心為上的社會與道德職能。而詩樂教育所追求的目標(biāo)，就是培養(yǎng)出富有教養(yǎng)和理性的城邦公民。
三、循序漸進(jìn)的教學(xué)內(nèi)容
柏拉圖的“線喻”：認(rèn)為人的認(rèn)知過程遵循想象——信念——理智——理性這樣的順序，柏拉圖根據(jù)認(rèn)知過程的四個階段提出了相應(yīng)的課程體系。柏拉圖提出的“七藝”課程體系中，作為基礎(chǔ)學(xué)科存在的音樂和體育可以歸為一類，而算術(shù)、平面幾何、立體幾何、天文學(xué)、諧音學(xué)可以歸納為數(shù)理學(xué)科，辯證法則位于課程體系的頂端。在數(shù)理課程的先后問題上，柏拉圖按算術(shù)——平面幾何——立體幾何——天文學(xué)——諧音學(xué)的次序排列并非出于偶然，而是因?yàn)樗J(rèn)為學(xué)習(xí)的先后應(yīng)當(dāng)保持同一次序。凡是以結(jié)構(gòu)較復(fù)雜的為對象的學(xué)科皆以結(jié)構(gòu)較簡單的為對象的學(xué)科為基礎(chǔ)（譬如天文學(xué)以立體幾何學(xué)為基礎(chǔ)）。從學(xué)序中可以看出，柏拉圖十分重視學(xué)習(xí)的和諧順序，這種順序既是視知識難易而定，也與對理念的認(rèn)知過程一致。
四、啟發(fā)誘導(dǎo)的教育方法
柏拉圖認(rèn)為，教育就是使靈魂轉(zhuǎn)向的技巧?！八皇且陟`魂中創(chuàng)造視力，而是肯定靈魂本身有視力，但認(rèn)為它不能正確地把握方向，或不是在看該看的方向，因而想方設(shè)法促使它轉(zhuǎn)向?！边@一觀點(diǎn)實(shí)際上是對當(dāng)時(shí)智者學(xué)派教育觀的批判。智者學(xué)派宣稱，教育能將靈魂里原來沒有的知識灌輸?shù)届`魂里去。他們的這一教育觀念強(qiáng)調(diào)教育過程中教師的作用，忽視學(xué)生的作用；而柏拉圖的教育觀則體現(xiàn)為辯證地看待師生關(guān)系，強(qiáng)調(diào)教育過程中蘇格拉底式問答法的運(yùn)用。這對我們當(dāng)今反對灌輸教學(xué)，倡導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)仍有很大的啟發(fā)意義。
五、早期教育
柏拉圖是西方教育史上較早重視早期教育和論述素質(zhì)教育的教育家。柏拉圖認(rèn)為對兒童的教育應(yīng)該越早越好，在幼小柔嫩的階段，最容易陶冶，你要把它塑造成什么型式，就能塑造成什么型式，因此他主張?zhí)ソ?。柏拉圖主張孩子一生下來，要由政府管理這方面事務(wù)的官員帶到國家育嬰所，由國家安排的專職人員撫育。3～6歲的兒童要集中到神廟的兒童游戲場上，教育內(nèi)容主要是講故事、做游戲等。柏拉圖認(rèn)為故事和游戲的內(nèi)容要經(jīng)過嚴(yán)格挑選，要選擇那些歌頌勇敢、正義和高尚品德的故事和游戲。因此，他強(qiáng)調(diào)對游戲、故事和音樂的內(nèi)容要嚴(yán)加選擇，禁止傳授對兒童身心有害的內(nèi)容，摒棄萎靡悲傷的歌曲。講故事要用兒童能懂的、生動的語言，要能啟發(fā)兒童的想象力。為了克服兒童“頑劣執(zhí)拗的性情”，也要進(jìn)行懲戒教育。不過要注意方式方法，不要“暴怒地責(zé)罰他們，或者激怒他們”，“不要使他們感到失去體面”。
柏拉圖是提出學(xué)前教育思想觀點(diǎn)的第一人，這在世界教育史上有著非同尋常的意義，他關(guān)于學(xué)前教育方式、途徑、應(yīng)注意的問題以及選擇教材、懲戒教育的意見，都是很有價(jià)值的見解，至今仍閃耀著睿智的光芒。
六、終身教育
首先，柏拉圖認(rèn)為應(yīng)該挑選具有天賦的兒童接受哲學(xué)王教育，天賦不高的兒童則沒有資格。然后，對這些天才兒童進(jìn)行嚴(yán)格而系統(tǒng)的后天教育，以使他們能夠得到充分的發(fā)展。在柏拉圖看來，這些天才兒童十歲之前要在城里接受普通的音樂教育和體操教育，十歲之后被送到鄉(xiāng)下接受算術(shù)、平面幾何、立體幾何、天文學(xué)和諧音學(xué)等知識的教育。二十歲時(shí)進(jìn)行第一次挑選，以是否有辯證法天賦為標(biāo)準(zhǔn)。勝出者將繼續(xù)學(xué)習(xí)，對以前的課程進(jìn)行綜合。三十歲時(shí)進(jìn)行第二次挑選，勝出者將接受五年的辯證法學(xué)習(xí)，課程學(xué)完之后，還要在實(shí)踐中接受鍛煉和考驗(yàn)，看他們是否能在各種誘惑前堅(jiān)定不移，或者看他們是否會出軌、畏縮。實(shí)際工作要做十五年，這樣就到了五十歲，經(jīng)過這一系列知識的學(xué)習(xí)和實(shí)踐的鍛煉，在實(shí)踐中通過最后考驗(yàn)的人中挑選國家的最高統(tǒng)治者，從事國家管理工作。最后，柏拉圖強(qiáng)調(diào)哲學(xué)王的教育是終身的，在治國理政的同時(shí)，哲學(xué)王必須堅(jiān)持進(jìn)行哲學(xué)學(xué)習(xí)和研究，并以其成果指導(dǎo)治國實(shí)踐。顯然，柏拉圖的治國理論是精英治國理論，整個的篩選精英的教育過程也是一個實(shí)踐、學(xué)習(xí)、再實(shí)踐、再學(xué)習(xí)不斷交叉和輪回的知行合一的教育過程，同時(shí)也是終身學(xué)習(xí)、終身教育的一個過程。
終身教育的理念適合于任何的時(shí)代，尤其是知識爆炸和信息多元化的今天，知識的老化現(xiàn)象日益嚴(yán)重，要求我們及時(shí)更新知識，這樣才能在競爭中求生存，求發(fā)展。
七、國家教育
柏拉圖教育思想的一個最突出的特征，就是著眼于國家，立足于國家，始終把教育與國家緊密聯(lián)系在一起，為國家培養(yǎng)人才。他認(rèn)為一個國家要成為有序和諧、人民幸福正義的國家，關(guān)鍵在于統(tǒng)治者必須是真正關(guān)心國家利益，具有護(hù)衛(wèi)國家的智慧和能力的哲學(xué)家。柏拉圖不是一個為學(xué)問而學(xué)問的教育家。他十分關(guān)心國家的命運(yùn)和人類的未來，重視教育在社會和國家中的地位和作用，并始終把教育同國家政治緊密聯(lián)系在一起。因此，他也是西方歷史上第一位將教育與政治聯(lián)系起來考察的思想家。在柏拉圖看來，教育是理想國家產(chǎn)生的重要前提，更是維持理想國家存續(xù)的主要力量，甚至可以說沒有教育就沒有理想國。因此，柏拉圖認(rèn)為教育必須由國家掌握。教育機(jī)構(gòu)由國家出資建設(shè)，教育內(nèi)容由國家進(jìn)行嚴(yán)格審查，畢業(yè)生也由國家根據(jù)考試成績決定去留。教育要為國家培養(yǎng)人才，通過人才維護(hù)國家政治的穩(wěn)定，進(jìn)而促進(jìn)國家的繁榮。
柏拉圖理想國中的教育也并非完美的教育，它也是精華與糟粕并存的，例如柏拉圖所談的教育是針對護(hù)國者和統(tǒng)治者的，對生產(chǎn)者的教育只字未提，它剝奪了第三等級的民眾受教育權(quán)。但這并不能否定這部偉大教育著作的意義，瑕不掩瑜，這部偉大的教育著作仍然值得我們讀之又讀，并不斷地從中汲取新的營養(yǎng)。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：荀子 柏拉圖 社會建構(gòu) 相通
荀子是先秦儒家的最后代表人物，對先秦時(shí)期的思想具有總結(jié)式的貢獻(xiàn)。柏拉圖是古希臘杰出的思想家、哲學(xué)家。 他們都是亂世求治，為了實(shí)現(xiàn)自己的理想社會，一是寄希望于圣主明君；二是寄希望于教育，通過禮法教育培養(yǎng)治國人才。具體來說兩者有以下的相通處：
一、強(qiáng)調(diào)”分”的社會建構(gòu)觀念
荀子和柏拉圖所構(gòu)想的理想社會的共同特點(diǎn)是，社會由不同的等級組成，各個等級各司其職，各安其分，各盡其責(zé)，各等級之間互不逾越、互不侵犯。同時(shí)各等級之間又互相合作，和諧共存的，用荀子的話就是“群”而“分”。
荀子注意到，人類不同于動物而且優(yōu)于動物的地方就是“人能群”，人類是群體性生存與生活的。人類又何以能結(jié)成一個群體呢？回答是“分”，這里的“分”指社會分工，也指等級分別。正如荀子所言：“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患出禍，則莫若明分使群矣?！?《富國》)那么“分”又靠什么來維系呢？荀子有兩個說法，一個是：“分何以能行？曰：義”(《王制》)；另一個是：“分莫大于禮”(《非相》)。顯然，前者主“義”，側(cè)重于道德教化；后者主“禮”，側(cè)重于禮法制度。1荀子通過闡述“群”和“分”的關(guān)系以及維系“分”的方式為自己的社會建構(gòu)的觀念奠定了理論基礎(chǔ)。
柏拉圖的理想社會中的公民(奴隸除外)分為三個等級：統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者。其中統(tǒng)治者指哲學(xué)家，他們是社會中最優(yōu)秀的人，是生來含黃金的人。他們具有智慧的美德，是國家的最高統(tǒng)治者。武士屬于第二等級，是生來含白銀的人，是次優(yōu)的人物，他們具有勇敢的德性，他們主要負(fù)責(zé)輔助統(tǒng)治者、保衛(wèi)國家。處于第三等級的是生產(chǎn)者，主要包括手工業(yè)者和農(nóng)民，他們生來具有銅和鐵，他們的美德是節(jié)制，他們的職責(zé)是從事勞動，以供養(yǎng)第一、二等級的人。這三個等級各安其分、各盡其責(zé)，互不干預(yù)其他等級的事務(wù)，和諧相處，這就是正義。2
二、“圣王”和“哲學(xué)王”的相似處
之所以拿“圣王”和“哲學(xué)王”進(jìn)行比較，主要因?yàn)閮烧哂幸韵碌南嗨铺帲?/p>
（1）兩者均被認(rèn)為是國家的最高統(tǒng)治者。
在荀子的心目中，“圣人”被等同于“圣王”。這是因?yàn)椋谒磥?，既然圣人具有高度的道德修養(yǎng)和深邃的智慧，就應(yīng)當(dāng)成為一個國家和整個天下的領(lǐng)導(dǎo)者。而圣人成為統(tǒng)治者，管理國家的方式就是“隆禮重法”，即通過禮法并重的方式來建構(gòu)國家體系。
哲學(xué)王思想是柏拉圖早期政治思想的核心，也是柏拉圖一生所追求的政治理念。這是由于這一思想深深根植于他的哲學(xué)基礎(chǔ)。柏拉圖把世界分為兩個世界：一個是真實(shí)存在的“相”世界(理念世界)是知識的對象；另一個是介于存在與不存在之間的現(xiàn)象世界。理念世界是現(xiàn)象世界的原型，現(xiàn)實(shí)世界是以理念世界為原型創(chuàng)造出來的。4柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家掌握了理念論才能看出現(xiàn)實(shí)世界的種種弊端，并找出相應(yīng)的救治對策，所以哲學(xué)家應(yīng)該成為國家的統(tǒng)治者。這就是哲學(xué)王的理論基礎(chǔ)。由此可見，成為哲學(xué)王的一個基本前提就是首先成為哲學(xué)家。“哲學(xué)王”的基本含義就是讓哲學(xué)家做統(tǒng)治者，或讓統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。
（2）由“圣王”和“哲學(xué)王”統(tǒng)治之下的理想社會藍(lán)圖具有相似處
在荀子的設(shè)想中，圣王治理國家、管理社會的一個根本特點(diǎn)就是“多而化一”，也就是“公”，它的理想境界就是“大同”世界。柏拉圖也為后人描繪了一幅哲學(xué)王統(tǒng)治下的理想國的圖景：國家地理面積適中，以站在城中高處能將全國盡收眼底，國人彼此相識為度。國家公民分為統(tǒng)治者、武士和生產(chǎn)者三個等級，分別代表智慧、勇敢和節(jié)制的德性。三個等級各司其職、各安其位。統(tǒng)治者和武士沒有私產(chǎn)和家庭，因?yàn)樗疆a(chǎn)和家庭是一切私心邪念的根源。理想國特別重視教育，因?yàn)閲袼刭|(zhì)的優(yōu)劣決定國家的好壞?？梢姟贝笸笔澜绾汀崩硐雵倍俭w現(xiàn)了一種人類共同體，都非常重視道德教化，“公”是它們的一個根本特點(diǎn)。只不過，理想國的“公”與大同世界的“公”并不完全等同。但可以說是大同小異。它們在中西政治思想史上，特別是對烏托邦思想，都具有深遠(yuǎn)影響。
（3）“圣王”和“哲學(xué)王”盡管不可能真正的實(shí)現(xiàn)，但都可以得到一種“變相”的實(shí)現(xiàn)。
在中國歷史上幾乎可以說沒有出現(xiàn)過所謂的“圣王”，卻出現(xiàn)了大批“王圣”，即帝王自居為“圣王”，或?yàn)槠涑枷麓蹬鯙椤笆ネ酢?。這些都不過是假圣王。圣王的本意是“圣人最適合當(dāng)王”，但歷史卻造成了“帝王最適合當(dāng)圣王”。從而美化了君主形象，強(qiáng)化了君主專制?！罢軐W(xué)王”在西方歷史上也有相同的遭遇。中世紀(jì)的“教皇”可視為“哲學(xué)王”的一種折射。
總之，不管是“圣王”，還是“哲學(xué)王”，實(shí)質(zhì)上都包含了兩個方面，即“內(nèi)圣”與“外王”。這兩方面雖然可以從理論上結(jié)合，但在實(shí)踐中總是很難結(jié)合，造成道德政治化和政治道德化，最終使圣學(xué)、哲學(xué)失去了在人們心目中的應(yīng)有的色彩。這是歷史留給后人的深刻教訓(xùn)。
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摘要：希臘大哲學(xué)家兼教育家柏拉圖的名著《理想國》，蘊(yùn)涵著豐富的、迄今仍熠放著啟示光芒的教育思想。在這本著作中，柏拉圖廣泛涉及并討論了包括哲學(xué)、道德、民主、國家、教育等在內(nèi)的許多問題，其中教育倫理思想尤為突出，對我們當(dāng)今社會仍具有重要的研究價(jià)值與指導(dǎo)意義。
柏拉圖是一位在人類發(fā)展歷史上具有非凡影響力的思想家，他的代表作《理想國》內(nèi)容豐富、蘊(yùn)涵深厚。不但哲學(xué)家能從中感悟到哲學(xué)的最高境界，社會學(xué)家能從中探索出人類的亙古追求，教育家也能窮其畢生精力從中推演出“理想”的教育體系。僅就書中直接討論的教育問題而言，柏拉圖講到了幼兒教育、中小學(xué)教育和大學(xué)研究院的教育，以及工農(nóng)、航海、醫(yī)學(xué)等職業(yè)教育問題。從這個意義上說，《理想國》不僅是哲學(xué)家的宣言書、治國的計(jì)劃綱要，更是一部教育理論力作，備受世人重視。本文僅對這部巨著中的教育倫理思想進(jìn)行初步探討。
一、教育與政治緊密結(jié)合
柏拉圖在他的教育思想中所確定的第一個目標(biāo)就是教育是為了培養(yǎng)符合其理想國需要的哲學(xué)家，這是他教育倫理思想集中體現(xiàn)的一個主要方面。他對準(zhǔn)備作為統(tǒng)治者的哲學(xué)家的教育和訓(xùn)練，是十分嚴(yán)格的，他們首先是與其他等級的人一起進(jìn)行初等教育，學(xué)習(xí)音樂、體育，以陶冶他們的心靈，鍛煉他們的體魄，使他們形成符合奴隸主階級所需要的道德品質(zhì)。他提出國家統(tǒng)治者的主要任務(wù)之一就是建立良好的國家教育制度，統(tǒng)一管理國家的教育事業(yè)。他主張教育應(yīng)該由國家來辦理，由國家實(shí)行嚴(yán)格控制，教師應(yīng)由國家聘請，教什么內(nèi)容應(yīng)由國家審查。只有這樣，才能保證教育培養(yǎng)出建立正義的理想國所需要的不同階層的人才。柏拉圖的這一思想是同其政治思想緊密結(jié)合在一起的。他把教育當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其理想國的工具。在柏拉圖看來，國家是否理想，關(guān)鍵在于能否造就理想的國家統(tǒng)治者，這對于能否建立理想的國家制度和政治生活，起著決定性的作用。國家必須建立在正義的原則之上，因?yàn)檎x是國家的固有特性，是實(shí)現(xiàn)理想社會秩序的保證。柏拉圖在《理想國》中指出：正義就是有自己的東西干自己的事情，即每個人在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)，而不干涉別人份內(nèi)的事。柏拉圖認(rèn)為，不同天性的人主要有三種：統(tǒng)治者、軍人和平民。三種人各有正義國家所需的三種美德：少數(shù)統(tǒng)治者應(yīng)有智慧，是智慧的化身;軍人要勇敢，具備輔助統(tǒng)治者的能力;而一般平民則應(yīng)具備節(jié)制的品質(zhì)，善于控制自己的欲望。只有這三種人各負(fù)其責(zé)，分工協(xié)作，即統(tǒng)治者用智慧領(lǐng)導(dǎo)軍人、平民，軍人用勇敢保護(hù)國家和統(tǒng)治者，平民服從統(tǒng)治者領(lǐng)導(dǎo)，才能保證國家是正義的，人民是幸福的。在這里，培養(yǎng)人的問題至關(guān)重要，因此，柏拉圖提出，教育應(yīng)是國家的事業(yè)，教育管理權(quán)應(yīng)歸國家所有。
柏拉圖還進(jìn)一步完善和發(fā)展了蘇格拉底的一系列思想。政治專業(yè)化、知識化的要求被明確發(fā)展為以“哲學(xué)王”為核心的嚴(yán)格社會分工理論，“改善靈魂”的教誨被系統(tǒng)化為一種博大精深的“靈魂轉(zhuǎn)向說”。柏拉圖用這個充滿了神話寓言色彩的靈魂轉(zhuǎn)向說，描述了“哲學(xué)王”的培養(yǎng)過程，可謂希臘哲學(xué)和教育思想的皇冠。
二、音樂和體育是教育倫理思想的基礎(chǔ)
以音樂陶冶心靈，體操鍛煉身體，這在希臘有悠久的歷史，柏拉圖對此也很重視，把它們作為初等教育的主要內(nèi)容。音樂先于體育。一般說，兒童在不能參加體操運(yùn)動以前就聽成人講文學(xué)故事。音樂包括了詩歌、神話故事、舞蹈、音樂、繪畫造型藝術(shù)等，泛指藝術(shù)及文學(xué)各個方面。音樂教育的最后目的在于達(dá)到對美的愛，使護(hù)衛(wèi)者具備勇敢的美德?！皩τ诔前钭o(hù)衛(wèi)者來說，首要的美德是勇敢。要使護(hù)衛(wèi)者勇敢，他們就不能怕死”。音樂教育之后，年輕人應(yīng)該接受體育鍛煉?！独硐雵吩谡撌鲶w育教育時(shí)，很多是在和音樂教育的對照中說明的。體育方面，護(hù)衛(wèi)者必須從童年起就接受嚴(yán)格的訓(xùn)練以至一生。單憑一個好的身體，不一定能造就好的心靈好的品格。相反，有了好的心靈和品格就能使天賦的體質(zhì)達(dá)到最好。最好的體育與理想的音樂文藝教育相近相合，這是指一種簡單而靈活的體育，尤其是為了備戰(zhàn)而進(jìn)行的那種體育鍛煉。復(fù)雜的音樂產(chǎn)生放縱，復(fù)雜的食品產(chǎn)生疾病。至于樸質(zhì)的音樂文藝教育則能產(chǎn)生心靈方面的節(jié)制，樸質(zhì)的體育鍛煉產(chǎn)生身體的健康。年輕人接受了前述簡單的音樂文藝教育的陶冶，養(yǎng)成了節(jié)制的良好習(xí)慣，他們顯然就能自己監(jiān)督自己了。柏拉圖認(rèn)為，音樂和體育都要對青少年(未來的城邦護(hù)衛(wèi)者)的心靈提供訓(xùn)練，以培養(yǎng)他們良好的品格。這種受過音樂教育的青年，運(yùn)用體育鍛煉，通過同樣苦練的過程，他會變得根本不需要什么醫(yī)術(shù)。在不畏艱辛苦練身體的過程中，心靈也得到鍛煉。
音樂和體育是相對應(yīng)的，它通過習(xí)慣教育護(hù)衛(wèi)者，以音調(diào)培養(yǎng)某種精神和諧，以韻律培養(yǎng)優(yōu)雅得體，還以故事的語言培養(yǎng)與此相近的品質(zhì)。城邦戰(zhàn)爭的需要導(dǎo)致城邦護(hù)衛(wèi)者的產(chǎn)生。城邦的統(tǒng)治者的首要任務(wù)是選拔合格的城邦護(hù)衛(wèi)者，因?yàn)檎軐W(xué)王也是從護(hù)衛(wèi)者中遴選出的。護(hù)衛(wèi)者需要把愛好、智慧、剛烈、敏捷、有力這些品質(zhì)結(jié)合起來。對于護(hù)衛(wèi)者的教育，總而言之，就是用體操來訓(xùn)練身體，用音樂來陶冶心靈，充分體現(xiàn)了柏拉圖的教育倫理思想。
三、“善”理念的學(xué)習(xí)
柏拉圖把對“善”理念的學(xué)習(xí)視為最大、最高、最重要的學(xué)習(xí)。這是柏拉圖教育倫理思想中的最高境界。他認(rèn)為教育的目的即“善”的理念的實(shí)現(xiàn)。人的靈魂中有先天的“善”。于是，教育的目的和任務(wù)就是如何引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識這個“善”，而教育的內(nèi)容就是該用什么在最大的程度上去實(shí)現(xiàn)這個“善”。為了進(jìn)一步說明這一點(diǎn)，柏拉圖就用太陽來比喻“善”理念的地位和作用。任何以實(shí)物為載體的比喻都有兩個方面：一個是事物本身的方面，一個是它所象征的方面。“日喻”中的太陽，作為現(xiàn)實(shí)的事物它確是可見世界之所以可見的原因，也是萬物產(chǎn)生、生長和營養(yǎng)的源泉，這些確是太陽之“善”。柏拉圖把現(xiàn)實(shí)的太陽所擁有的這些“善”升華了，變成了理念世界的太陽，即善本身。這個理念的太陽乃是整個可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源，并且間接地成為可見世界之所以可見、之所以存在的原因和根源，人的靈魂要從可見世界轉(zhuǎn)人可知世界，就必須學(xué)習(xí)和掌握“善”理念。
說到底，柏拉圖的“善”理念乃是他心目中一切人類美德的集合物。他的《理想國》同樣也是把對善的理念的追求看作是最終的目標(biāo)。“意見”不能形成知識，而只有理念是理性的認(rèn)識對象。對理念的追求，才能獲得真知識，找到真理，達(dá)到“善”。善的理念是理念世界中最高的理念，它是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)道德善的根源。不僅如此，善的理念還是使人具有識別善惡能力的本體?！独硐雵分校乩瓐D通過比喻形象地表達(dá)了這一思想。形而上學(xué)的生命沖動驅(qū)使著他為這一人類文化的抽象總體概念尋找本體論根據(jù)，因?yàn)樗獮槊赖聦ふ腋?，為人尋找藍(lán)本。但是，通觀整個日喻，柏拉圖并沒有說清楚這一問題。然而他雖然沒有回答問題，但的確深化了問題，并在這種過程中發(fā)展了他的兩個世界即可見世界和可知世界，以及與之緊密相關(guān)的兩種心靈即知識和意見的思想，并且深刻地揭示了作為可見世界的具體個人，只有通過對以“善”理念為核心的可知世界的模仿或?qū)W習(xí)，才能逐步實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向，最終進(jìn)人光明世界。
四、男女都有受教育的權(quán)利
晚近法國最引人關(guān)注的學(xué)者莫過于阿蘭?巴迪歐這位思想激進(jìn)的哲學(xué)家、美學(xué)家、政治思想家。而西方學(xué)界現(xiàn)在也對巴迪歐開始進(jìn)行大量而深入的研究。在我看來巴迪歐的哲學(xué)思想和政治思想不僅激越，但這種激烈主張的背后更是巴迪歐思想的深刻性和視野的廣闊性。因此，巴迪歐才能在他大量扎實(shí)的學(xué)術(shù)思考的基礎(chǔ)之上，提出“重回柏拉圖”回歸真理的口號，才能提出非美學(xué)這一顛覆性的美學(xué)思想。
在本文之前，已有學(xué)者畢日生名為《詩與哲學(xué)之爭的“非美學(xué)”構(gòu)想———阿蘭?巴迪歐文藝思想初探》的學(xué)術(shù)文章發(fā)表。該文介紹了巴迪歐的非美學(xué)文藝思想。但遺憾的是，該文在某些對巴迪歐美學(xué)思想的理解上是有偏頗的。首先，該文在起點(diǎn)上就把詩與哲學(xué)理解為斗爭的關(guān)系:“關(guān)于詩與哲學(xué)的千年之爭，國外有許多研究成果?！保?］也即是說，藝術(shù)和哲學(xué)是兩個獨(dú)立甚至對立的門類。從柏拉圖的思想中我們不難看到，柏拉圖一直尊崇哲學(xué)而貶抑藝術(shù)。如果將藝術(shù)單獨(dú)進(jìn)行思考，柏拉圖更欣賞體現(xiàn)真理的藝術(shù)而排斥和真理無關(guān)的藝術(shù)。但是在巴迪歐的著作《HANDBOOKSOFINAESTHETIC》中，巴迪歐卻并非這樣論述。巴迪歐認(rèn)為:“Philoso-phymightwellbethewithdrawnbandimpenetrableFa-ther－artisthesufferingSonwhosavesanddeems．”［2］3因而這樣一個比喻揭示了美學(xué)和哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，它們之間的關(guān)系更像父子一樣，更像是具有和諧補(bǔ)充的父子關(guān)系。哲學(xué)是將藝術(shù)包含于其中。在巴迪歐看來哲學(xué)的孤獨(dú)、沉默、費(fèi)解使我們普通人無法理解真理，發(fā)現(xiàn)真理只是哲學(xué)家的工作目標(biāo)。而如何拯救哲學(xué)，讓真理為普通人所接受就是藝術(shù)的責(zé)任，藝術(shù)同樣也能直觀地反映真理，哲學(xué)和藝術(shù)反映真理不過是兩種不同的路徑而已，目標(biāo)都是一致的。因此，在巴迪歐的非美學(xué)思想中藝術(shù)是內(nèi)化于哲學(xué)的。非美學(xué)就是一種藝術(shù)哲學(xué)。但藝術(shù)不是直接指向真理，哲學(xué)是直接思考真理。藝術(shù)必須以藝術(shù)形象這種間接的方式反映真理。由此，我們必須考察巴迪歐是怎樣思考藝術(shù)和真理的關(guān)系。巴迪歐把藝術(shù)與真理的關(guān)系分為三類，他分別命名為啟蒙性關(guān)系、浪漫性關(guān)系、古典性關(guān)系。在啟蒙性關(guān)系中，真理和藝術(shù)的聯(lián)系是作為一種教育方式和出于監(jiān)督藝術(shù)的目的，并把藝術(shù)看做是外在于真理，或者可以這樣理解藝術(shù)是將真理施加給人類，這種施加使真理就像知識一樣被教給人類。浪漫性關(guān)系是把藝術(shù)看做是反對真理的教育功能，藝術(shù)是真理的肉身因而具有無限性和可能性。而古典性關(guān)系使藝術(shù)獲得了形式，并有了客觀形態(tài)，有凈化治療的作用。藝術(shù)屬于倫理的道德的?？梢赃@樣說，巴迪歐把藝術(shù)看做是愛好，而哲學(xué)就是愛好的法則和標(biāo)準(zhǔn)。巴迪歐從而將藝術(shù)定義為其從屬于對真理的哲學(xué)監(jiān)督。藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)是教育的。教育的標(biāo)準(zhǔn)是哲學(xué)的。在教育層面，藝術(shù)被監(jiān)督的公共效果所控制，效果被外在的真理所規(guī)范。藝術(shù)是間接從屬于真理被真理所規(guī)范。從另一種角度來理解，藝術(shù)和真理以內(nèi)容和形式的關(guān)系產(chǎn)生聯(lián)系。啟蒙性關(guān)系是藝術(shù)也是真理的教育內(nèi)容，這是一種尼采式的強(qiáng)力意志的內(nèi)容。浪漫性關(guān)系認(rèn)為藝術(shù)就是真理，兩者都是內(nèi)容。古典性關(guān)系則將藝術(shù)作為真理的形式。巴迪歐的過人之處就在于，他為自己的思想找到了當(dāng)論和思想現(xiàn)實(shí)作為對應(yīng)，并力圖指導(dǎo)實(shí)踐。他認(rèn)為在20世紀(jì)，思想是真理和藝術(shù)啟蒙性關(guān)系的表征，精神分析理論是藝術(shù)和真理古典性關(guān)系的表征，海德格爾的存在主義思想及解釋學(xué)理論是真理和藝術(shù)浪漫性關(guān)系的表征。的核心是唯物辯證法。而藝術(shù)有其物質(zhì)形態(tài)，一切藝術(shù)都以藝術(shù)品的物質(zhì)形態(tài)存在，不存在非物質(zhì)的藝術(shù)，因此藝術(shù)是唯物的。而藝術(shù)是物質(zhì)與思想的辯證統(tǒng)一的。更重要的是，在那里，唯物辯證法就是真理，也即是純粹哲學(xué)的基本核心。按照的觀點(diǎn)，物質(zhì)基礎(chǔ)決定上層建筑，唯物辯證法就決定藝術(shù)的內(nèi)容。唯物辯證法不僅是哲學(xué)，也是一種知識。認(rèn)為唯物辯證法能夠更好地認(rèn)識世界。我們掌握了唯物辯證法，就是掌握了更科學(xué)更準(zhǔn)確的認(rèn)識論、方法論和知識。我們必須要學(xué)習(xí)的唯物辯證法。唯物辯證法就將真理直觀的展現(xiàn)在我們面前。同樣，我們也必須用唯物辯證法去認(rèn)識藝術(shù)。因此只要藝術(shù)的物質(zhì)形態(tài)決定著藝術(shù)思想，藝術(shù)思想是體現(xiàn)唯物辯證法的真理，藝術(shù)就闡明了真理，而且是的真理。學(xué)者周憲曾經(jīng)談到海德格爾的美學(xué)，認(rèn)為:“在海德格爾的美學(xué)中，藝術(shù)是自行置入真理的話語，海德格爾通過分析，解釋了像荷爾德林、里爾克等詩人是如何通過詩的世界的營造來召喚真理的。”［3］286海德格爾的存在主義哲學(xué)思想把詩歌這一藝術(shù)形式作為真理的表達(dá)，藝術(shù)和真理沒有什么區(qū)別，藝術(shù)就是存在即真理，海德格爾思想中的藝術(shù)和真理的統(tǒng)一程度或者是同一性甚至超過巴迪歐。因而巴迪歐反思海德格爾所說的這種藝術(shù)和真理的同一性，將其轉(zhuǎn)化為藝術(shù)和真理的同一可能性，至少我們可以這樣認(rèn)為，藝術(shù)所體現(xiàn)的真理是哲學(xué)真理的具體化，藝術(shù)真理是哲學(xué)真理的所屬，但這種可能性仍然將真理和藝術(shù)視為等同的。精神分析的重要學(xué)者無論是弗洛伊德還是拉康都將藝術(shù)看做是欲望的客體。藝術(shù)是欲望的外在表現(xiàn)形式，真理則是欲望的法則。這里的欲望就是愛好，是中性的，真理也就是愛好的法則。藝術(shù)是愛好的對象。這樣真理就成了藝術(shù)的法則和標(biāo)準(zhǔn)。
朱光潛先生曾經(jīng)在他的《西方美學(xué)史》談到柏拉圖的理式觀:“真正的詩人可以見到最高的真理，而這最高的真理就是也就是美?！保?］3柏拉圖的理式觀就認(rèn)為藝術(shù)是反映美的。但現(xiàn)在這三種聯(lián)系，也即啟蒙的、浪漫的、古典的聯(lián)系，在當(dāng)代藝術(shù)處于斷裂狀態(tài)，于是藝術(shù)和哲學(xué)失去了聯(lián)系。失去聯(lián)系的原因被巴迪歐歸結(jié)為當(dāng)代先鋒藝術(shù)終結(jié)藝術(shù)的欲望。當(dāng)代先鋒藝術(shù)不再有對真理的信仰，反而表現(xiàn)出某種人類內(nèi)心的空虛、絕望和虛無。當(dāng)代先鋒藝術(shù)的異化和非權(quán)威特征否定了這三種聯(lián)系的普遍性，無論是文學(xué)還是繪畫，都不再關(guān)注信仰、真理，理想國永恒地失落了。實(shí)際上，先鋒藝術(shù)這一概念本身就是值得懷疑的。因此，巴迪歐指出先鋒藝術(shù)并未形成一個整體來反對柏拉圖的古典主義。不管我們能不能夠用先鋒藝術(shù)這一概念來概括當(dāng)代的藝術(shù)形象，問題卻是產(chǎn)生了的:藝術(shù)和真理的聯(lián)系斷裂了。無論需不需要證明先鋒藝術(shù)的名稱能否成立，當(dāng)代藝術(shù)和真理已經(jīng)完全不搭界了。所以，海德格爾關(guān)于詩作為真理的論斷只是一種虛無主義思想的表現(xiàn)。巴迪歐則不然，他將這種三種聯(lián)系的否定轉(zhuǎn)化為藝術(shù)內(nèi)在于哲學(xué)的新聯(lián)系。巴迪歐致力于重新確立真理和藝術(shù)的聯(lián)系。讓藝術(shù)重新回到哲學(xué)的懷抱。他認(rèn)為藝術(shù)和哲學(xué)的關(guān)系是內(nèi)在的和單一的。要同時(shí)證明藝術(shù)和真理的內(nèi)在而單一的關(guān)系，就要同時(shí)說明藝術(shù)是一個真理體現(xiàn)的過程。一個具體的真理，是無限多樣真理中的一種，和政治真理、哲學(xué)真理、倫理真理等等同屬于真理這個總概念集合。但藝術(shù)真理又是一個復(fù)雜的真理，一個復(fù)雜的過程，是一個探討有限和無限的過程。首先，巴迪歐指出真理是一個無限的多樣性概念。而藝術(shù)是有限的。接下來就必須把無限的真理降為有限的真理，藝術(shù)也要被證明是有限的真理，但又可以升華為無限的真理。在這里巴迪歐引入了德勒茲的觀點(diǎn)，藝術(shù)將混沌的無限成形，成為有限的混沌。不僅如此，巴迪歐的哲學(xué)還引入數(shù)學(xué)的集合思想。真理可以看做是一個集合。這個集合從整體上來看是一，也是混沌的。但集合內(nèi)部又包含了無限多樣具體的真理。集合就達(dá)到了無限和有限的統(tǒng)一，真理這樣一個集合就達(dá)到了無限與有限、多樣和具體的統(tǒng)一。這樣藝術(shù)就成為真理這樣一個集合中單一而內(nèi)在的具體真理了嗎?一個真理的集合是一個真理事件的集合。真理是事件的實(shí)體顯現(xiàn)。藝術(shù)也是事件。藝術(shù)是事件的實(shí)體。也即是真理的實(shí)體。實(shí)際上藝術(shù)也是一個集合。在統(tǒng)稱為藝術(shù)的集合里有各種各樣的藝術(shù)實(shí)體。藝術(shù)也是將無限和有限，多樣和具體統(tǒng)一起來。一個真理是一個開始于事件的藝術(shù)性過程。而巴迪歐又把這一藝術(shù)性過程看做是主體的參與過程。一個藝術(shù)作品是一個藝術(shù)性真理過程的主體觀點(diǎn)和實(shí)體顯現(xiàn)。藝術(shù)是一種創(chuàng)造的過程。而真理是一種思考獲得的過程。兩種過程涉及的性質(zhì)和心理活動是不一樣的。當(dāng)然巴迪歐對藝術(shù)和真理的思考是一種穩(wěn)定性思考。巴迪歐的這種思考并未注意真理和藝術(shù)的過程問題。應(yīng)該說在巴迪歐看來藝術(shù)和真理并不涉及過程問題和差異問題。但藝術(shù)和真理的過程問題和差異問題是值得質(zhì)疑的。更進(jìn)一步說，這些問題并不因?yàn)榘偷蠚W不思考就不存在。而且我認(rèn)為這是可以對巴迪歐理論思想進(jìn)行批判的基礎(chǔ)，也是更進(jìn)一步完善巴迪歐理論思想的基礎(chǔ)。但是在巴迪歐追求思想的穩(wěn)定性和普遍性的思考中，這些問題不在懷疑的范圍之內(nèi)?；氐絼偛诺乃囆g(shù)集合，這種集合是可以和真理的集合聯(lián)系起來，并劃上等號。藝術(shù)是事件，真理也是事件。藝術(shù)事件是可認(rèn)識的過程，真理事件也是可認(rèn)識的。這樣順理成章地就將藝術(shù)和真理聯(lián)系起來。可以這樣說，藝術(shù)和真理都是相同性質(zhì)的事件，事件這個節(jié)點(diǎn)將藝術(shù)和真理即哲學(xué)合而為一。在這樣一個點(diǎn)上，藝術(shù)和哲學(xué)交匯、對接。巴迪歐還以喬伊斯時(shí)代的小說和貝多芬時(shí)代的音樂為例說明這一結(jié)構(gòu)指涉的確定的無限。最后，我想重新梳理一遍巴迪歐如此繁復(fù)的論證:真理是無限的多樣。對真理具體的理解是，真理可以有很多種類。其中有一類是藝術(shù)真理。巴迪歐也提到還包含其他的真理，包括政治、科學(xué)、倫理、社會等等。而藝術(shù)是藝術(shù)真理的反映和展示。這樣藝術(shù)就是真理一個種類。而哲學(xué)是對真理的最好的反映。藝術(shù)也就是哲學(xué)的一個種類。
在《非美學(xué)手冊》中，巴迪歐分別從詩歌、戲劇、電影幾個方面來論述藝術(shù)內(nèi)化于哲學(xué)的理論與實(shí)踐。首先是詩歌。柏拉圖把詩歌從理想國中驅(qū)逐出去，要把詩歌永遠(yuǎn)阻擋在雅典城外。詩歌的特征是形象和經(jīng)驗(yàn)。而哲學(xué)的特征是純粹理念和推論。柏拉圖把詩歌比作詭辯哲學(xué)，是一種無思想的思想，而把哲學(xué)具體化為數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)是哲學(xué)的明確過程，才被認(rèn)為是純粹的思想。但這樣也就產(chǎn)生一個問題。盡管數(shù)學(xué)是純粹的思想，但數(shù)學(xué)是不可交流的，或者說是不被大眾所理解的。那這樣怎能說明真理，并且讓普通民眾理解?真理的語言問題是真理最需要解決的。但在現(xiàn)代語境下，這一問題的解決有了可能性。在馬拉美的現(xiàn)代詩歌那里，詩歌的口號是純詩，詩變成一個投擲的骰子，它成為一個特別的數(shù)字，這個數(shù)字是不能變成其他的數(shù)字。馬拉美的現(xiàn)代詩歌賦予詩歌思考的責(zé)任。這樣現(xiàn)代詩歌也就成為一種思想，或者說就是一種哲學(xué)。一方面，現(xiàn)代詩歌越來越抽象化，它不關(guān)乎情感、意象等等，也即是現(xiàn)代詩歌越來越像哲學(xué)那樣抽象而拒絕抒情。另一方面，現(xiàn)代數(shù)學(xué)越來越分化，以致于我們無法對這種分類進(jìn)行數(shù)學(xué)的描述。數(shù)學(xué)似乎又變?yōu)樵庌q哲學(xué)?，F(xiàn)代詩歌反對模仿，因而成為一種純粹理念的表達(dá)，反映客觀事物和客觀性?，F(xiàn)代詩歌保持神秘性，成為一個謎。這樣詩歌就如同表現(xiàn)一個原初的混沌一樣的真理。柏拉圖把詩歌從理想國中驅(qū)逐出去的真正原因是他懷疑詩歌不是思想。現(xiàn)在詩歌就是思想是真理是哲學(xué)，它還能被驅(qū)逐出去嗎?戲劇是一種集合，它改變世界。用兩分法來處理它，戲劇可以分為物質(zhì)的和觀念的。用多分法，戲劇包括劇本、舞臺、演員、聲音、道具、觀眾、燈光等等。這些所有的戲劇要素都集中于一個事件。表演是單一性的事件性的。而事件是真理的單一性顯現(xiàn)。在這里，戲劇對于巴迪歐的真理觀有兩重含義。第一層是在戲劇本身的內(nèi)容中反映了真理。第二層是戲劇這種外在的藝術(shù)實(shí)踐形式也指向了真理。在巴迪歐的另一文學(xué)批評著作里有論:“Truthsappearinfourdomains;inotherwords，therearefourspheresoflifeinwhichsubtractioncantakeplace:thepoliti-cal，theromantic，thescientific，theartistic．”［5］124巴迪歐認(rèn)為貝克特的戲劇和真理都是一個相同的減掉和去除的過程。從柏拉圖開始，真理就和理念分裂。但真理不是客觀知識，真理是從知識中分離出來的。僵化的知識不是真理，真理是運(yùn)動的活的思考著的存在著的知識。哲學(xué)使真理成形，這一成形的標(biāo)準(zhǔn)是存在，符合存在的定義的知識就是真理。而不反映存在的知識則不是真理。貝克特的藝術(shù)實(shí)踐也一種去除。把信念和世俗去掉，不暴露在世界里，消除和世界的聯(lián)系。戲劇將其他的細(xì)枝末節(jié)完全去掉，布景和臺詞都減少到最精簡的程度，為的就是呈現(xiàn)人的存在狀態(tài)，因此可以說貝克特的戲劇是思想性的哲學(xué)的。這樣，在某種程度上戲劇也走向了存在、哲學(xué)和真理。電影是一種運(yùn)動的藝術(shù)。但電影更深入的本質(zhì)在巴迪歐看來是一種非純粹的藝術(shù)形式:遺忘和懷舊的集合，運(yùn)動和靜止的聯(lián)系。電影如同戲劇也是一種集合其他形式藝術(shù)的藝術(shù)。電影是一種運(yùn)動影像的藝術(shù)。影像把真實(shí)的世界真實(shí)地呈現(xiàn)在我們的面前，影像呈現(xiàn)存在。在這里我認(rèn)為巴迪歐忽略了一個問題就是，電影是最大程度的虛構(gòu)，而且也是最直接和資本掛鉤的藝術(shù)。但在巴迪歐看來電影是一種非純粹實(shí)在的真理，它和真理縫合在一起。電影所展現(xiàn)的存在，是人類想象的存在，這是一種思想和精神。存在也不光有實(shí)體方面也有精神和意識的方面。電影還是懷舊，所謂懷舊就是將人類過去的存在方式和狀態(tài)呈現(xiàn)出來。電影就是關(guān)于存在的、存在的真理的藝術(shù)。
前面我們討論的是從相對來說較為抽象的藝術(shù)形式上，藝術(shù)如何聯(lián)系哲學(xué)。接下來我們要討論的是從一個具體的藝術(shù)家的例子來實(shí)現(xiàn)這種聯(lián)系。巴迪歐談到一個葡萄牙詩人費(fèi)爾南多?佩索阿。海德格爾從荷爾德林、里爾克、特拉克爾的詩里聯(lián)系到了真理。巴迪歐認(rèn)為佩索阿的詩重構(gòu)了哲學(xué)。但怎樣重構(gòu)的呢?我們先要從哲學(xué)的現(xiàn)代性說起。現(xiàn)代哲學(xué)的標(biāo)志性人物尼采以及后來的德勒茲都提出一個口號:顛覆柏拉圖主義。尼采通過柏格森聯(lián)系到德勒茲都認(rèn)為，概念的超驗(yàn)性認(rèn)同已經(jīng)阻礙了概念內(nèi)在的創(chuàng)造性。真理的整體性都是一個痛心的虛構(gòu)。因此在區(qū)別的基礎(chǔ)上是每一個存在相互割裂。海德格爾雖然打著柏拉圖的旗號，但他的解釋學(xué)已經(jīng)背離了柏拉圖。他在思考存在時(shí)將存在與觀念內(nèi)在的分割，開始遺忘存在，在形而上學(xué)中植入虛無主義。正統(tǒng)的從來不尊重柏拉圖。把柏拉圖作為唯心主義的創(chuàng)始人，更傾向于亞里士多德，去思考經(jīng)驗(yàn)和政治社會。盡管整個哲學(xué)界都在不同程度地顛覆柏拉圖，將柏拉圖的理式觀即真理觀存在觀虛無化，以達(dá)到將其顛覆的目的。佩索阿卻用他的思想性詩歌開辟了一條既非柏拉圖又非反柏拉圖的道路。和馬拉美辯證地使用否定不同，佩索阿不確定地使用否定，使肯定和否定長期陷于模糊。佩索阿對無矛盾原則進(jìn)行了詩歌的顛覆。佩索阿挑戰(zhàn)了排斥中間的原則。他的詩歌道路相當(dāng)于走的是對角線。他的詩歌展現(xiàn)了在是或不是之外還存在其他的事物，這是非此即彼的思想沒辦法抓住的。柏拉圖認(rèn)可數(shù)學(xué)范例以思考存在和真理。佩索阿認(rèn)為詩歌的任務(wù)是抓住存在和反映存在的美學(xué)。佩索阿肯定對數(shù)學(xué)性真理和藝術(shù)之美的認(rèn)識。但問題是很少有人知道這種認(rèn)識。佩索阿在他的詩歌中回到柏拉圖，在真理和美之間建立內(nèi)在確定的本體論，讓愚昧無知的思想達(dá)到這種本體論。佩索阿力圖使他詩歌的語言精確如同代數(shù)一般，將詩歌的思想和美進(jìn)行融合，在詩歌中將美和真理融合。他的政治計(jì)劃和柏拉圖的理想國也相似。他在他的詩歌里也希望給葡萄牙一個單一和普遍的明確政治觀念，這和柏拉圖希望解決普世的希臘城邦的合法性和理想的組織性是一樣的。佩索阿在詩歌植入國家觀念以希冀隱藏的國王回歸，但這樣的機(jī)會很渺茫，不過佩索阿一直在表達(dá)這樣一個聲音，就如同柏拉圖認(rèn)為理想國的覆滅不可避免，但藝術(shù)的教育會讓這一精神永遠(yuǎn)流傳下去一樣。巴迪歐指出我們讀佩索阿的詩會指引我們走上一條設(shè)計(jì)好的道路，這條道路為我們開啟了真正的哲學(xué)，真正的關(guān)于多數(shù)、混沌、無限的哲學(xué)。這種哲學(xué)讓被上帝永遠(yuǎn)拋棄的正義重回我們世界。巴迪歐分析佩索阿的詩歌是政治的，是重建理想國的，是傳揚(yáng)柏拉圖精神，將美、藝術(shù)和存在、哲學(xué)、真理融為一體的?！癙hilosophyisthemeansofseizingtruths．”［6］4這一句話無時(shí)無刻不在提醒我們，這就是巴迪歐給他的哲學(xué)和他的思考提出的目標(biāo):永遠(yuǎn)不斷地追尋真理。他的美學(xué)思想和藝術(shù)批評也一直為這個這個目標(biāo)服務(wù)，因此他談任何的藝術(shù)和藝術(shù)家，馬拉美、佩索阿、策蘭等重要的詩人，包括貝克特，他最重視的戲劇家，也是在談他自己的藝術(shù)哲學(xué)思想。所有的一切都重回柏拉圖的真理，因?yàn)檎胬硎故澜缒酥劣钪娴娜f物都是那么的井然有序和美好。在他的政治學(xué)思想中，也在追尋一個真理，一個馬克思就已經(jīng)提出來的目標(biāo):全世界無產(chǎn)階級的解放。安德魯?吉卜森指出:“Beckettbecametheguardianoftheuto-piantrace．”［7］4體現(xiàn)真理的藝術(shù)、存在、哲學(xué)都是一種烏托邦思想。盡管在今天后現(xiàn)代主義思想大行其道的時(shí)代，烏托邦顯得多么不切實(shí)際和脆弱，但是，巴迪歐又何嘗不是一個還在堅(jiān)守烏托邦理想的學(xué)者呢?
《老子》相傳為兩千四百多年前老聃所著（關(guān)于《老子》一書的作者和具體著書時(shí)間學(xué)術(shù)界歷來存在爭議，在此采用較為廣泛之說法），后世從西漢末期楊雄開始，又稱《老子》一書為《道德經(jīng)》?！独献印啡珪杏腥种恼鹿?jié)在談?wù)摶蛏婕暗秸?。從某種角度上看，《老子》一書就好比西方哲人柏拉圖之《理想國》，同是在提出相關(guān)理論的同時(shí)在理論基礎(chǔ)上構(gòu)建一理想的政治社會藍(lán)圖。對于老子之理想社會，簡而言之，“小國寡民”也。當(dāng)然，“小國寡民”只是老子之理想社會諸多表現(xiàn)中比較具有概括性、代表性的一個，在此以“小國寡民”代老子之理想社會。
在這一理想社會中亦存在其統(tǒng)治者，即老子所謂“圣人”?！独献印芬粫唬骸疤希恢兄?；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，辱之?！保ǖ谑哒拢┯纱丝芍献訉⒔y(tǒng)治者按不同的情況分為四種不同的等級。其中，對于最正確的統(tǒng)治者，人民是不知道他的存在的，而最差的統(tǒng)治者是被人民所輕辱的。處于兩者之中的統(tǒng)治者或是被人民親近贊美，如儒家所謂統(tǒng)治者；或是被人民敬畏，如法家之所謂統(tǒng)治者。老子認(rèn)為，最好的統(tǒng)治者，即圣人，管理社會之方式是“無為而治”，很少發(fā)號施令。圣人循道治世而人民不知，其政治權(quán)利絲毫不會逼臨于人民身上?！笆ト藷o常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（第四十九章）人民不會感覺到國家作為一集體的存在，如果統(tǒng)治者、政府或國家集體被人們“察覺”其存在，那就非“循道”，非“無為”。而圣人治理下的社會，民風(fēng)淳樸，生活安定，人民結(jié)繩記事，無勾心斗角之嫌，無爾虞我詐之弊，人人都會回到如嬰兒般之純真狀態(tài)。
此便是老子之理想社會。若與其相較，西方哲人柏拉圖之理想社會“烏托邦”之治國方式則幾乎完全反其道而行之。
在柏拉圖之理想社會中，亦存在其統(tǒng)治者，即柏拉圖所謂“哲學(xué)王”?！罢軐W(xué)王”好比老子之“圣人”，皆悟“大道”之人（以柏拉圖之意，乃透過現(xiàn)象把握“理念”者也）。但“哲學(xué)王”管理下的社會卻與“圣人”的幾乎完全相反：①圣人“無為而治”，反對政府對人民的過度干預(yù)；以哲學(xué)王為代表的政府幾乎參與到人民的所有生活中，甚至連“家庭”作為一社會基本單位也被取消，由國家建立公共托兒所撫養(yǎng)兒童。②在老子之理想社會中，人民是無法察覺到“集體”之存在，不知“集體”之概念的；在柏拉圖之烏托邦中，“集體”則代表了一切，集體利益高于一切，個人必須服從于集體。③在老子之理想社會。人們結(jié)繩記事，人的“智力”處于一種被抑制開發(fā)的狀態(tài)，人人都如嬰兒般純樸無知；在柏拉圖之烏托邦中，對智慧的開發(fā)是沒有限制的，反而鼓勵人們學(xué)習(xí)并開發(fā)智力。尊重智慧、熱愛智慧被廣泛接受并成為一種美德。④作為老子之理想社會中唯一的有智者――“圣人”，又因循道而處于一種“無”的狀態(tài)，“不知有之”。甚至竊以為，圣人不應(yīng)在老子之終極理想社會形式中作為一客觀的實(shí)在，因若其存在，則非“不知有之”，則非“循道”，則非“無”。故“圣人”在老子的理想社會中不應(yīng)是實(shí)際存在的，只是一種抽象的概念被賦予人之特性，而并非具體到某“個別人”（當(dāng)然，不排除在實(shí)現(xiàn)理想社會的過程中存在“某個別”圣人）。雖圣人是不存在的，但人人又皆為圣人，因人人皆“無知”，人人皆“無為”，故人人皆“循道”，在這里“圣人”又具有一種廣泛的含義。所以，在老子之理想社會中，人人又都是平等的，作為統(tǒng)治者的圣人只是一種名義上的存在，在此社會模式中是非客觀存在的。退一步說，即使我們假設(shè)圣人是“實(shí)際存在”的，但其又“不知有之”，不存在所謂“階級對立”之含義，故老子之理想社會的終極形式乃一平等之社會；在柏拉圖之烏托邦中，社會等級、社會秩序十分明確，由哲學(xué)王等“精英”和其“輔助者”構(gòu)成國家的統(tǒng)治階層和管理階層，而廣大勞動者則處于被統(tǒng)治的地位。同時(shí)，有利用“金屬的神話”這一“尊貴的謊言”來使人們相信自己的出身并接受現(xiàn)實(shí)――你的階級由你不能控制的外界因素所決定，以此來達(dá)到消弭反抗、維護(hù)秩序的目的。
通過比較我們不難發(fā)現(xiàn)東西方兩大哲人之理想社會模式的差異之處。但造成此諸多差異的原因又是什么呢？筆者本人傾向于“社會環(huán)境影響說”，即兩位哲人之理想社會模式都受到了其所處社會背景的影響，從某種程度上講，其理想社會模式是對當(dāng)時(shí)社會模式反思后的產(chǎn)物。
雖然當(dāng)前學(xué)術(shù)界對老子所處的年代沒有一個確切的定論，但大致推測應(yīng)處于春秋戰(zhàn)國時(shí)期。該時(shí)期是我國歷史上的大變革時(shí)代，政治動蕩、社會混亂，各國王侯你爭我奪，紛紜擾攘；課稅徭役繁重，戰(zhàn)爭爆發(fā)頻繁，百姓生活極不安定；由于各國均竭力使自身在激烈的斗爭中獲得優(yōu)勢地位，“崇才尚賢”之風(fēng)興起，由此導(dǎo)致“貴貨”見“可欲”，智謀巧取之士奔走于諸侯之間，一時(shí)眾心紊亂。故老子對此進(jìn)行了反思，提出“無為而治”，反對政府的過度干預(yù)，使百姓生活得以安定，故“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”（第三章），抑制智慧開發(fā)以安民心。而在柏拉圖所處之希臘雅典，在當(dāng)時(shí)已開始走向衰落，持續(xù)二十七年之久的伯奔尼撒戰(zhàn)爭終以雅典之失敗、斯巴達(dá)之勝利而告終。斯巴達(dá)在雅典建立寡頭政治集團(tuán)，大肆破壞民主制度，雖終被，但雅典的民主制度已徹底淪為黨派殘酷斗爭的工具，政客蠱惑民心，民眾道德下降，皆從私欲的滿足中獲得快樂，民主政治已徹底墮落為暴民政治。公元前399年，雅典民眾法庭以不敬神罪和蠱惑青年罪判處蘇格拉底死刑，使身為蘇格拉底弟子的柏拉圖對雅典的民主政體徹底失望。面對秩序混亂的暴民政治以及個人日益膨脹的私欲，柏拉圖在反思的基礎(chǔ)上參考斯巴達(dá)城邦之體制，著書《理想國》，描繪了一個等級秩序嚴(yán)明，國家集體利益至上的社會。
兩者相較，各有千秋。兩位哲學(xué)巨匠所繪理想社會藍(lán)圖無論是在當(dāng)時(shí)還是在歷史的發(fā)展過程中，都對各自東、西方之政治與思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。然竊以為，老子之理想社會藍(lán)圖無論是從縱向還是橫向來看，都更具有一種獨(dú)立于時(shí)空之外的永恒思想價(jià)值，更值得我們對當(dāng)代社會進(jìn)行反思，并借鑒某些東西。
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《理想國》讀后感 在柏拉圖的所有著作中，《理想國》是最成系統(tǒng)的一部。在這部對話中，柏拉圖借蘇格拉底之口詳細(xì)地討論了人性、政治、哲學(xué)的一系列重大問題，提出了自我的看法，為之后的西方思想奠定了基礎(chǔ)，指明了方向。以后的西方哲學(xué)，無論是繼承柏拉圖思想的，還是反對柏拉圖思想的，都不可能繞過柏拉圖的思想，尤其不能繞過《理想國》所表達(dá)的對人性和政治問題的深刻看法。
這部對話的開端，是對正義問題的討論。蘇格拉底在什么是正義，什么是不正義，正義的生活和不正義的生活哪一種才是幸福的等等問題上方和其他幾個對話者糾纏不清，不能夠完全說服他們。蘇格拉底的對手給出了關(guān)于正義的三個看法，分別是：
1，正義就是欠債還錢
2，正義就是幫忙朋友，傷害敵人
3，正義就是有利于強(qiáng)者的好處
蘇格拉底并沒有徹底否認(rèn)這些觀點(diǎn)，但是同時(shí)認(rèn)為它們都不是完全正確的，然而，蘇格拉底卻不能夠直接給出一個正義的定義。而另一方面，無論正義究竟是什么，還有一個問題在于，究竟正義的生活是幸福的，還是不幸的?蘇格拉底的反對者認(rèn)為，不正義的人在生活中能夠獲得各種各樣的好處，而正義的人卻往往吃虧，所以不正義的生活是幸福的，而正義的生活則是不幸的。蘇格拉底卻認(rèn)為正義的生活才是幸福的，但是他沒有給出讓那些對手信服的證明。
就在雙方爭執(zhí)不清的時(shí)候，蘇格拉底想了一個辦法：把個人的正義問題“放大”成整個城邦的正義問題來討論，以便看得更清楚，正如他所說的，“假定我們的視力不好，人家要我們讀遠(yuǎn)處寫著的小字，正在這時(shí)候有人發(fā)現(xiàn)別處用大字寫著同樣的字，那我們可就交了好運(yùn)了，我們就能夠先讀大字后讀小字，再看看它們是不是一樣”。那里的小字比喻的是個人的正義問題，大字比喻的是城邦的正義問題。蘇格拉底的意思就是，先來討論城邦的正義問題，在弄明白什么是城邦的正義之后，再來看看在個人身上是不是也存在同樣的正義。弄清楚了個人的正義究竟是什么之后，也就能夠回答正義的生活是幸福的還是不幸的了。
那么，什么是城邦的正義?經(jīng)過一連串的對話，蘇格拉底最終得出了他的結(jié)論：城邦的正義就是城邦的每一個人都按照他的稟賦、安于屬于他的位置，也就是，統(tǒng)治者安于統(tǒng)治者的地位，履行自我的職責(zé);輔助者安于輔助者的地位，維持城邦秩序，保護(hù)城邦安全;被統(tǒng)治者安于被統(tǒng)治的地位，服從秩序。蘇格拉底還講了一個神話來說明這一點(diǎn)，這個神話是這樣講的：城邦的所有公民都是從大地母親那里生長出來的，因此都是同胞，而大地母親在生育人類的時(shí)候，給不一樣的人加入了不一樣的金屬，給一些人加了金子，使得這些人具有最高的稟賦和才能，將來要當(dāng)統(tǒng)治者;給一些人加了銀，使這些人具有次等的德性，將來要當(dāng)保護(hù)城邦的輔助者;給絕大多數(shù)的其他人加了銅，這些人資質(zhì)平平，只能當(dāng)被統(tǒng)治者。但是身上具有金子的人有可能生出身上是銀或銅的后代，反之亦可，所以每一代人都要重新考察他的資質(zhì)如何，來決定他在城邦中的地位。只要每個人的位置都被安排對了，而且每個人都安于這種安排，那么這個城邦就會是最好的城邦。
這個神話被稱為“腓尼基神話”，因?yàn)閾?jù)說最初是腓尼基人所流傳的。那么，這個神話究竟是什么意思?它反映出個人和城邦怎樣一種關(guān)系?為了回答這些問題，我們就務(wù)必看蘇格拉底是怎樣得出城邦正義的結(jié)論的。
蘇格拉底從城邦的起源說起。他認(rèn)為，城邦，或者說政治，起源于人的天性。人不一樣于動物和神的天性就在于，他是天生不自足的，需要其他人的合作和幫忙才能生存。神當(dāng)然是完全自足的，不需要什么;動物雖有需要，但是個體的動物就能滿足自我的需要。個人卻無法滿足自我的需要，另外，每個人天生具有不一樣的稟賦，比如有人擅長種莊稼，有人擅長建筑房屋，有人擅長做衣服。這些具有不一樣稟賦的人，各自做各自擅長做的事情，再彼此交換自我的產(chǎn)品，人和人就在這樣一種合作的關(guān)系中建立起政治和城邦。但是人和動物以及神還有一個不一樣的地方：神沒有什么需求，而動物只有剛好能夠適合于它的生存的需求，但是人卻有超過他的基本需要的需求。人不僅僅要吃飽，還要吃好，甚至吃得精美和奢侈;不僅僅要穿衣保暖，還要穿美麗的衣服;不僅僅要有住處，還要有豪華的住處來滿足虛榮。所以，人和人所組成的城邦，就不能僅僅停留在滿足基本需要的層次，因?yàn)槿绻菢拥脑挘筒皇侨说某前疃?ldquo;豬的城邦”了。既然有剩余的需要，就要有剩余的土地、資源和剩余的生產(chǎn)，那城邦就要擴(kuò)張，不一樣的城邦之間就難免發(fā)生沖突。因此，一個城邦想要存在下去，就務(wù)必使得自我變得強(qiáng)大，從而確保自我的利益(good)。
那么，如何才能夠使一個城邦變得強(qiáng)大呢?如何確保城邦的利益呢?對這個問題的回答就涉及到了正義問題，因?yàn)樗憩F(xiàn)出個人和城邦的一種對應(yīng)。城邦的利益正是對應(yīng)于個人的幸福，它們都是“好”(good)，只但是城邦利益是公共的好(mongood)，而個人幸福是私人的好(privategood)。蘇格拉底認(rèn)為，城邦想要確保自我的利益，首先需要明白的就是如何進(jìn)行統(tǒng)治的問題。什么樣的人就應(yīng)統(tǒng)治，什么樣的人就應(yīng)被統(tǒng)治?蘇格拉底仍然從人的天性出發(fā)回答這個問題。按照稟賦，不一樣的人具有不一樣的技藝，統(tǒng)治也是一種技藝，并且是最高的技藝，它需要能夠良好地處理城邦內(nèi)外關(guān)系的最高的智慧。具有這種智慧、這種技藝的人才有資格進(jìn)行統(tǒng)治。因此，統(tǒng)治者就應(yīng)是最優(yōu)秀的人，最高的統(tǒng)治者就應(yīng)是最有智慧的人，也就是哲學(xué)家，其他人都是被統(tǒng)治者。這就是柏拉圖的“哲學(xué)家王”的邏輯，它是建立在對人性的深刻洞察的基礎(chǔ)上的，并不是一種烏托邦的空想。
當(dāng)然，僅僅有統(tǒng)治者是不夠的，因?yàn)橹腔弁菦]有力量(power)的，而城邦需要力量來維護(hù)自我的安全。所以，城邦還需要自我的軍隊(duì)。蘇格拉底稱之為護(hù)國者或者輔助者(護(hù)國者其實(shí)包括了統(tǒng)治者和輔助者，所以城邦的軍隊(duì)其實(shí)就是輔助者)。同樣，什么樣的人就應(yīng)是輔助者?這個問題，蘇格拉底還是從人的天性出發(fā)來回答的。輔助者因?yàn)橐蠎?zhàn)場保衛(wèi)城邦，因此他們最重要的德性就應(yīng)是勇敢。勇敢的德性能夠透過教育來培養(yǎng)，主要是兩個方面的教育：音樂和體育。音樂教育人的心靈，使得心靈從小就喜歡美，長大以后就能夠主動靠近完美的德性;體育表面看來是教育人的身體，使得人強(qiáng)健，其實(shí)最終目的也是教育人的靈魂，培養(yǎng)靈魂中的激情，最終產(chǎn)生勇敢的德性。正是為了確保教育的有效性，柏拉圖才提出他著名的“驅(qū)逐詩人”的理論。因?yàn)楣糯脑姼?，主要是為了進(jìn)行道德教育的，而柏拉圖認(rèn)為從荷馬到悲喜劇詩人，其中很多作品是不適合進(jìn)行美德的培養(yǎng)的，因?yàn)樗鼈儼焉窈陀⑿壑v得很壞。柏拉圖主張“刪詩”，其實(shí)是刪除那些不利于教育的詩，保留那些有利于培養(yǎng)城邦公民的良好品德的詩歌?？傊高^教育來培養(yǎng)出勇敢的德性，也就是，對于“就應(yīng)害怕什么不就應(yīng)害怕什么的堅(jiān)定信念”，然后挑選出最勇敢的人組成輔助者的隊(duì)伍，這樣才能夠保衛(wèi)城邦的安全。
《理想國》讀后感 先哲有言：“真理愈辯愈明”。我對此話雖存質(zhì)疑，并對辯論本身所固有的偏執(zhí)尚存戒心，但柏拉圖的《理想國》卻是我們所必讀的一本書。
我懷著畏懼的心理捧著《理想國》，一次次的啃下那晦澀的文字，終于把《理想國》讀完了，但此時(shí)我對辯論所固有的偏執(zhí)的戒心不由的消失了，間或是《理想國》中那精彩的辯論與一般的辯論是不可同日而語的，蘇格拉底之論幾乎不存在偏執(zhí)的問題，難道這是助產(chǎn)術(shù)所產(chǎn)生的效果？
讀經(jīng)典的書猶若制作和品茗我們云南的“功夫茶”，不經(jīng)過一遍遍的“泡”是出不了“原味”的，《理想國》就是這樣的書。
經(jīng)過三五遍的“泡”，我寫下了這一點(diǎn)讀書筆記，膚淺一讀而形成的井蛙之見，自然還是很不成熟，但我把它發(fā)上來，也就是希望有更多的人來品茗《理想國》。
一、作者與作品
先附上一則柏拉圖小傳：柏拉圖，男，出生于希臘，公元前427~347年，古希臘三大哲學(xué)家之一。柏拉圖從師于蘇格拉底，一生至于鉆研哲學(xué)，并游歷了埃及、西西里等地，一手創(chuàng)辦了“柏拉圖學(xué)院”。（西方最早的高等學(xué)府）他一生忙于研究、教學(xué)和著述工作，與蘇格拉底、亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學(xué)基礎(chǔ)。
柏拉圖一生著述頗豐，《理想國》是他的代表作，此書成書于他不惑之年，被稱為是哲學(xué)家的宣言書和哲人政治家所寫的治國計(jì)劃綱要，它以辯論對話體裁寫成，書中人物性格鮮明，場景生動有趣，語言流暢明晰，論證嚴(yán)實(shí)細(xì)致，內(nèi)容深刻豐富，達(dá)到了哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)和邏輯修辭學(xué)的高度統(tǒng)一。在讀書時(shí)我選用了光明日報(bào)出版社出版的版本，這個版本一是思想全面，二是語言簡單明了，雖不華麗，但意境表達(dá)到位。
同時(shí)，書中是蘇格拉底與辨友的辯論。蘇格拉底盛名已久，勿需介紹，但有一點(diǎn)必須說明，蘇格拉底一生未留著作，其思想精髓是通過柏拉圖之筆得以傳承，僅存19篇，《理想國》一書觀點(diǎn)是蘇格拉底或柏拉圖思想尚待考證，亦無從考證，但可以確定的是這本書應(yīng)是兩者思想的融合，是蘇格拉底之語，又是柏拉圖之筆，但更多的人則傾向于是柏拉圖把自己的治國理想滲透于其中。下面就得品鑒這本“震古鑠今”之書的魅力了。
二、“論財(cái)產(chǎn)與老有所福”淺析及現(xiàn)實(shí)意義
書的開篇是論“財(cái)產(chǎn)與老有所福”。這一節(jié)概述了柏拉圖對財(cái)產(chǎn)的態(tài)度，特別的闡述了老人與財(cái)產(chǎn)的關(guān)系。正如最后那句話：“錢財(cái)固然能給人帶來許多好處，但對于一個有理智的人來說，明白事理才是最重要的。”柏拉圖集中的論證了老人除了財(cái)產(chǎn)以外，還要擁有一個和平的精神世界，同時(shí)每個人獲取財(cái)產(chǎn)的手段要是正義的。
正如中國那句古話“君子愛財(cái)，取之有道”一樣，柏拉圖認(rèn)為一個人貧窮并不可怕，可怕的是富有了，身上卻充滿了邪惡，邪惡的富人老了是得不到安寧的，因?yàn)槿死狭司蜁此甲约阂簧鶠椋ι咸焯煤拖碌鬲z產(chǎn)生想法，于是生前做了壞事的老人得不到安寧，“人老了，應(yīng)該多一份寧靜與自由感。”因?yàn)橐磺杏枷肆?。說到老人問題，與中國恰恰相反，中國老人老了得到的是長者之尊，而西方老人卻相反的擁有迂腐之年的孤獨(dú)，了解了這一點(diǎn)，書中的“年老不是問題，真正會出現(xiàn)問題的是人的性格因素，一個樂觀的、心境淡泊的人是不會因?yàn)槟隁q的增長而增加壓力的，反之那些具有相反性格的人，即使年紀(jì)在輕，他活著也是負(fù)擔(dān)。”這段話就更加容易理解了，老了以后并不是什么大問題，最關(guān)鍵的是在于你的態(tài)度。
對于今天的中國而言，柏拉圖給予我們最大的啟示在于：對所有人而言，我們不要僅會把一生用來忙忙碌碌的追求錢財(cái)，而更要會構(gòu)建一個自我的精神世界；對于老人而言，你應(yīng)當(dāng)處理好你和金錢的關(guān)系；又告誡每一個人，你應(yīng)該對你的一切行為負(fù)責(zé)，到老來不要因?yàn)樯降腻e誤而產(chǎn)生恐懼和自責(zé)，但這對中國人來說效果是不怎么明顯的，因?yàn)橹袊耸菑貜氐椎椎臒o神論者，由這一思中國也該是宗教精神回歸的時(shí)候的了，天不怕地不怕的中國人不會有多少反思與畏懼，相對而言，財(cái)產(chǎn)于老人的關(guān)系，中國人做得不錯，早就傳承到下一代人手中，但現(xiàn)實(shí)中中國人又太經(jīng)世致用了，太世俗化了。當(dāng)我們每每看到那些女孩填寫“一生中最重要的東西”的問卷時(shí)，她們會毫不猶豫的寫下“金錢”，我們的心就不由的寒了起來，中國人現(xiàn)在最需要的就是一個精神世界，中國人需要“真性情”，而不是“奴才樣”。
三、理想國與理想政治
柏拉圖構(gòu)建了自己的理想國家模式，并宣稱理想的國家應(yīng)該是有著學(xué)家萊領(lǐng)導(dǎo)的，在這一章節(jié)中他具體的論述了理想國家的模式，從尋求正義出發(fā)，來闡述了幸福國家的模型。
首先，談到了生產(chǎn)者應(yīng)自覺的、全心全意為國家生產(chǎn)糧食服務(wù)；其次談到了商人的貿(mào)易；最后闡述了戰(zhàn)士應(yīng)當(dāng)勇敢的保衛(wèi)自己的國家；同時(shí)也談到了每個人應(yīng)該掌握好自己行業(yè)的技能。歸根到底，各個行業(yè)的人都應(yīng)當(dāng)為自己的國家做貢獻(xiàn)，從而使生活在這個國度的人感到幸福，運(yùn)用各個行業(yè)與國家的關(guān)系及國家發(fā)展的角度來說明：國家大于每一個個人和家庭，為了國家和政治的建構(gòu)，我們應(yīng)該服從于國家的需要。
這一章節(jié)更多的是具有政治學(xué)意義，馬克思的國家觀也頗近似于柏拉圖，但時(shí)代不同，這種國家觀產(chǎn)生于城邦之間分散的時(shí)代，而今我們的國家過于膨大、強(qiáng)盛，對于個人的壓制太多，我們國家需要的是怎樣在當(dāng)下尋找強(qiáng)大的國家下的解放人性，這就使得本章節(jié)對中國的現(xiàn)實(shí)具有了深刻的意義。
四、國家力量與法律、教育問題
上一章節(jié)僅僅是理想國的開始，這一章則繼承了上一章對理想國的論述。進(jìn)一步的闡述了理想國家的幸福觀，這種國家的模型是全民性的，而不是零敲碎打的為極少數(shù)人打造幸福，正如書中寫到：“不要按照你自己的意思去接是受為我們稱幫的人的幸福觀，否則他們就不是什么守衛(wèi)者了？”我們應(yīng)該勸導(dǎo)其他職業(yè)的人以國為榮，這樣一來，整個國家將得到有序且和諧的發(fā)展，并且整個國家各行業(yè)的人都將得到自然賦予他們的每一份幸福。正是：整整的幸福觀與國家幸福融為一體。
《理想國》讀后感 “我希望逢著/一個丁香一樣的/結(jié)著愁怨的姑娘。/她是有/丁香一樣的顏色，/丁香一樣的芬芳，/丁香一樣的憂愁，/在雨中哀怨，哀怨又彷徨”戴望舒《雨巷》中那個美麗幽怨的女人，躍然紙上，在仲春時(shí)節(jié)，路過一樹或一叢丁香，那濃重而熱烈的芬芳?xì)馕叮瑤Ыo我們的是更多的思緒，深長悠遠(yuǎn)的哀愁與纏綿，亦如此樹此花，阿來在《草木的理想國》中進(jìn)行很好的詮釋，正如他說：“一個城市是有記憶的。凡記憶必有載體作依憑。然而，當(dāng)一個城市的建筑不可能再來負(fù)載這個城市的記憶時(shí)，那么，還有什么始終與一代代人相伴，卻又比人的生存更為長久？那就是植物，是樹。”
《草木的理想國》可謂圖文并茂，面對一張張精美的照片，感覺這是一場鮮花的盛宴，蠟梅、梅、貼梗海棠、早櫻、玉蘭等等，21種鮮花姹紫嫣紅，依次開放，就像朱自清在《春》中所言，桃樹、杏樹、梨樹，你不讓我，我不讓你，都開滿了花趕趟兒。紅的像火，粉的像霞，白的像雪。花里帶著甜味兒，閉了眼，樹上仿佛已經(jīng)滿是桃兒、杏兒、梨兒！
閱讀此書，跟隨阿來的目光，徜徉于鮮花的海洋，翻閱書頁，綠色主色調(diào)，讓人感覺安靜、平和，亦如生命的顏色，煥發(fā)出勃勃生機(jī)。
所有的花中，我猶愛白玉蘭，喜歡她玉石般瑩潤的白，喜歡它發(fā)出的淡淡幽香，不濃烈張揚(yáng)，大方典雅，幽幽的，在灰色的世界中綻放出亮麗的色彩。
