時間：2023-07-09 09:01:26
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇傳統文化類別，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：非物質文化遺產；影視創作；影像媒體；傳播
1 湖北省非物質文化遺產現狀
在湖北，有人類非物質文化遺產代表作名錄4項、國家級名錄160項，省級名錄312項（466個項目保護單位），有國家級項目代表性傳承人57人，省級項目代表性傳承人450人，有國家級文化生態保護實驗區1個，省級文化生態保護實驗區13個，省級非物質文化遺產生產性保護示范基地19個。2014年12月4日由湖北省申報的“三國傳說”、“伯牙子期傳說”、“武漢雜技”、“越調”、“楚劇”、“岳家拳”、“趙李橋磚茶制作技藝”等21個項目入選國家非物質文化遺產名錄。這些富有地域特色和藝術價值的非物質文化遺產類別都可以作為影視創作主題。然而目前關于這些非遺的影像資料非常有限，不利于湖北省非物質文化遺產的傳播和發展。許多非遺類別都可用影視創作的形式將技藝歷史、技藝過程，從宏觀到細節、從整體到部分如實的記錄下來，作為影像資料進行文化知識的普及。
2 非遺課題引入教學
非物質文化遺產像一個大海，每個人回到故鄉，走到鄉村生活中去，你都會發現許多令人感動的非物質文化。在當今轉型期的中國，非物質文化遺產像退潮的大海，每時每刻都在迅速的消失著，老一輩藝人默默地故去，文化與技藝也悄悄地消失了。那么，用影視拍攝的方式真實的還原與重現技藝，或是將一些僅剩文字記載的非物質文化遺產類別運用影像的方式還原、再現變得尤為重要。
影視創作作品相比文字、圖片、錄音更直觀、更形象也更真實，對于一些瀕臨滅絕的非物質文化遺產項目，影視作品都可在保護中發揮重要功用。我們在影視創作課程教學中引入非物質文化遺產保護這一命題，通過對不同影視創作手段的歸納和探討；對影視語言和影像媒體技術的研究和應用，總結出針對非物質文化遺產影視創作的規律，從而達到對湖北省非物質文化遺產的挖掘和保護。
3 非遺課題小組調研
通過多渠道獲取湖北省非物質文化遺產的調研資料，對重點非遺項目給予重點關注。在班級以小組的形式進行組織學生對重點非遺項目進行考察、學習，以圖片及影像的資料形式完成資料調研部分。例如名為“武漢傳統文化保護小組”對武漢的非物質文化遺產進行了多方面的調查，并開展了討論會議，對每位小組成員的資料進行了整理分析，根據每個人的特長與優點進行了具體的調研工作安排。首先，小組設計了題為《武漢市傳統文化保護調查》的問卷。問卷調查之后的統計分析發現：
3.1 整體性
市民對非物質文化遺產的概念都處于不太了解的狀態；所了解的非物質文化以民間表演藝術類、傳統手工技藝類、方言類為主；對武漢市非物質文化遺產前景持一般意見。
3.2 差異性
市民認為當前非物質文化遺產保護面臨的最大問題各不相同，人們的意識不夠、外來文化和現代文化的沖突等為主要趨勢，但仍有一部分人持觀看態度，認為武漢的非遺有非常大的保護力度，然而保護措施較為缺乏。
4 合理選擇影視創作類型
針對擬定的湖北省非遺選題，選擇重點的非遺項目進行課堂講解，指導學生利用多種途徑對非遺項目進行學習和認識，擬定影視作品類別及主題。影視作品的制作技術和類型的選擇是研究的另一個重要環節。影視創作的主題內容決定了影片的制作技術，主要有：實拍技術、定格技術、動畫技術；其中，宣傳片、紀錄片、商業電影等幾種類型可以更好地表現非物質文化遺產命題。在課程中，對不同影片類型的制作技巧進行了分析，對非物質文化遺產命題的劇本寫作、分鏡頭繪制、鏡頭拍攝技巧以及中后期制作進行了詳細的講解。
“武漢傳統文化保護小組”經過對搜集選題的篩選、討論，小組最終希望運用動畫技術，將黃鶴樓傳說進行動畫作品創作，制作一部公益類宣傳短片。擬定了“黃鶴樓傳說”這一命題，希望通過影視創作，將黃鶴樓傳說的故事進行視覺表達，應用于非物質文化遺產的知識傳播。小組通過對黃鶴樓的實地考察，拍攝了大量實際場景資料，結合網絡資料，作為短片的角色設計、場景設計的設計基礎。
5 影視創作藝術表現
創作一部好的影視作品，不僅要有超凡脫俗的創新思維，而且還需要有較強的藝術表達能力。在影視作品中，藝術表現力是通過視聽語言傳達到觀眾心里的，是用畫面和聲音傳達信息的語言，是一種思維方式，作為電影反映生活的藝術方法之一，形象地說所有的影視作品都是由視聽語言所書寫而成的文章，抽象的說影片是由畫面、聲音、時間、空間構成的。
影視作品的不同類型有著不同的視聽語言表達形式，“武漢傳統文化保護”小組所選定的動畫宣傳片制作，應該在各個故事節點上有重點、有針對、有秩序地進行畫面設計，在先期錄音的基礎上設計每個鏡頭畫面，錄音解說詞在敘事上干凈利落，語言通暢明白，詞句短小簡潔，語言力求口語化、形象化。
在鏡頭與鏡頭的銜接上應多使用畫面轉場來增強影片的流暢性，通過栩栩如生的人物形象、色彩鮮明的畫面、生動感人的生活場景才能起到表情達意效果，作品中應注意典型的細節的處理，細節能以少勝多、以小見大，起到畫龍點睛的作用，從而給觀眾留下深刻的印象，凸現動畫作品寓教于樂的獨特的風格。
第二次世界大戰期間，歐洲戰場上的傷殘士兵，自發組織起來進行康復活動，這便是現代殘疾人體育運動的雛形。1948年，英國斯托克?曼德維爾國立脊髓損傷中心舉辦了殘疾人體育比賽，當時只有16名坐在輪椅上的傷殘士兵參加。此后該運動會每年舉行一次。1952年，由于荷蘭運動員的參加，該運動會演變為國際性體育活動。
1960年，緊接著夏季奧運會后，來自歐美23個國家的約400名傷殘運動員聚集羅馬，舉辦了首次世界殘疾人運動會。1976年。國際殘疾人組織決定：將斯托克?曼德維爾運動會與世界殘疾人運動會合并，在加拿大的多倫多舉辦了國際傷殘人士奧運會，來自38個國家的1657名殘疾人運動員參加了比賽。
1988年，國際奧委會決定：夏季奧運會和殘奧會必須在同一城市舉行。2000年，國際奧委會和國際殘奧委會簽署協議，規定申辦奧運會的城市，必須同時申辦殘奧會；奧運會后一個月內，在奧運會舉辦城市的奧運場地舉行殘疾人奧運會。
從1960年至2004年，已經舉辦了12屆夏季殘奧會和8屆冬季殘奧會。其中2004年9月17日至28日在希臘雅典舉行的殘奧會，是奧運會和殘奧會第一次由同一組委會組織完成的，在現代奧林匹克運動發展史上具有特殊意義。
2008年9月6日至9月17日，第13屆夏季殘奧會將在北京舉行。“同一個世界 同一個夢想”既是北京奧運會也是北京殘奧會的口號。它集中體現了奧林匹克精神的實質和普遍價值觀――團結、友誼、進步、和諧、參與和夢想，表達了全世界在奧林匹克精神的感召下，追求人類美好未來的共同愿望。盡管人類膚色不同、語言不同、種族不同，但我們共同分享奧林匹克的魅力與歡樂，共同追求著人類和平的理想，我們同屬一個世界，我們擁有同樣的希望和夢想。
天地人
北京殘奧會會徽以天、地、人和諧統一為主線，把中國的文字、書法和殘疾人奧林匹克運動精神融為一體，集中體現了中國傳統文化和現代奧林匹克運動精神，體現了“心智、身體、精神”和諧統一的殘疾人奧林匹克運動精神，具有深厚的中國傳統文化底蘊。
會徽的圖形部分是由寓意太陽的紅色、寓意藍天的深藍色、寓意大地的綠色構成的“之”字形。它以書法的筆觸表現出一個運動的人形，仿佛一個向前跳躍的體操運動員。又如一個正在鞍馬上凌空旋轉的運動員，既表現了運動，又體現了中國傳統文化中“天人合一”的思想。“之”字有出生、生生不息之意，也有到達之意。“之”字字形曲折，寓意歷經坎坷最終達到目標獲得成功。
北京殘奧會會徽“天地人”以漢字作為會徽圖案，北京奧運會會徽“中國印?舞動的北京”以印章作為會徽圖案：“中國字”和“中國印”都是典型的中國傳統文化元素，充滿了中國文化特色，兩者在思想上和藝術風格上遙相呼應。兩個會徽相得益彰，相映成輝，突出了“人文奧運”理念，寓意深刻。
福牛樂樂
北京殘奧會吉祥物“福牛樂樂”的設計靈感來自中國古老的農耕文明。牛，扎扎實實、勤勤懇懇、堅忍不拔、永不言敗。牛的良好形象蘊涵著殘疾人運動員自強不息和頑強拼搏的精神，與殘奧會運動員奮發向上的品格以及北京殘奧會“超越、融合、共享”的理念相契合。牛，樸實、樂觀、勤奮，體現了一種積極的生活態度。奧林匹克運動會提倡一種積極向上的生活哲學，殘奧會更倡導身體殘疾的人們和健全人一樣，享有在賽場上比賽的權利，并將這種精神延續到生活當中，做生活的強者，為社會的進步增添力量。
牛是與人類最親近的動物之一，它友好、忠厚、富有親和力。在世界文明的長河中，牛的形象體現出人們對人與自然和諧相處的憧憬與希望。在中國傳統文化中，牛還有祈求風調雨順、五谷豐登和平安、祥和之意。牛是人類最早表現的動物，在法國拉斯科壁畫和西班牙阿樂塔米拉山澗巖畫中都有牛的形象。牛的形象在國際上具有廣泛認同性，選擇人類最熟識的動物形象作為殘奧會吉祥物，有別于選取珍稀動物的傳統思路，具有一定的創新性。福牛樂樂的形象體現了傳統民族風格、大眾情趣與時代氣息的完美結合。
金牌比奧運多
北京奧運會將于2008年8月24日閉幕，而殘奧會要到9月6日才開幕，中間相隔的12天稱為轉換期；其間將完成殘奧會所需的臨時設施安裝，物流、技術和媒體運行等轉換工作。將有來自150個國家或地區的4000多名運動員、2500多名教練員和官員，到北京來參加這個歷時12天的盛會。北京殘奧會將使用16個北京奧運會場館，進行20個大項，471個小項的比賽，其中18個大項在北京舉行，帆船和馬術分別在青島和香港舉行。
殘奧會比賽的大項比奧運會少8個，但產生的金牌數卻比奧運會多，這是因為殘疾人比賽涉及運動項目的分級工作。為了確保比賽公平、公正和安全，殘奧會之前所有項目都要根據運動員的殘疾類別和程度進行分級，將殘疾類別相同和程度相近的運動員分在一組進行比賽。也就是說，要對參賽者的殘疾情況進行評價，以確定其是否符合該項目的最低參賽殘疾標準。因此，田徑比賽中男子100米在奧運會上只產生1塊金牌，但殘奧會上由于分級設有肢殘組、輪椅組、腦癱組和視力組等，則會產生11塊金牌：這就是殘奧會金牌多于奧運會的原因。
為我國在殘奧會上奪得首枚金牌的運動員是北京的平亞麗。1961年出生的她，是一位B2級盲人田徑運動員。由于患先天性白內障，她一降生就無法用眼睛去感覺世界。12歲那年，她進了盲校，良好的運動天賦得以展現并被加以培養。1984年舉辦第七屆殘奧會時，我國首次派隊參賽，平亞麗參加盲人跳遠B2級的比賽，以4.28米的優異成績奪得金牌；實現了我國在殘奧會上金牌“零”的突破。
殘奧會的觀賽儀式
如果你有機會去北京觀看殘奧會比賽，應該先了解一點殘疾人與健全人體育比賽的區別，懂得一點殘奧會的觀賽禮儀。
關鍵詞：中職學校 中華傳統文化 走進校園實踐
近年來，國家越來越重視中華優秀傳統文化的繼承和發揚。十強調“建設優秀傳統文化傳承體系”，“完善中華優秀傳統文化教育”。2014年，教育部《完善中華優秀傳統文化教育指導綱要》等文件，提出培育和踐行社會主義價值觀要立足中華優秀傳統文化，并對教育體系的構建提出了若干重要的要求。培養社會技能型人才的中職學校是傳承中華優秀傳統文化的主渠道、主陣地，中華傳統文化走進職教校園成為當前德育工作的重中之重。
一、開展“兩化一德”，實行文化育人
筆者作為一名德育教師和管理工作者，在多年的實踐中，深刻地認識到，用凝結著中華民族智慧的中華經典開展教育，以經典潤心，以經典修德，構建長效教育機制，是新時期學校德育工作的重要內容。
2014年，筆者學校架構了“兩化一德”德育研究工作思路，把中華優秀傳統文化作為立德樹人的重要載體，開展“兩化一德”教育，實行文化育人。兩化是指：中華優秀傳統文化――實施“一課一節”、沈陽市地域文化――形成“一系一品”，一德即公民道德實踐教育――實現“一事一議”。通過“兩化一德”教育，最終實現學校德育工作與中華優秀傳統文化接脈，與沈陽市地域文化接根，與現代化教育接軌，培養學生做到“三主四知”。三主：主動誦讀、主動思考、主動踐行。四知：知古今變化、知中西異同、知文理源流、知知行統一。多年來，學校的傳統文化教育取得了一定成績，沈陽日報、沈陽電視臺等多家媒體進行了報道，承辦了省及全國的傳統文化教育現場會，并在大會上交流經驗。
二、傳統文化進校園中的問題
雖然筆者學校的傳統文化教育取得了一定成績，但就目前學校傳統文化教育的現狀，我們不免有這樣的感受：學校傳統文化教育出現平面化的傾向，學校傳統文化教育未能與學校教育目標建立關系，未能與學生的發展需求建立聯系，只是被動、零碎、填補式、概念化、應景式地進行傳統文化教育。
如何讓學校從平面走向立體，從無處可尋到有章可循、有據所依，從而走出低效的困境？如何將傳統文化與學校教育目標站在學校辦學目標、學生發展需求、社會發展期待這樣三個維度，形成一個立體式的教育網絡？這需要在活動內容、活動方式、評價體系方面進行探索，只有這樣才能充分挖掘學校開展傳統文化教育的資源，建立學校傳統文化教育常態機制，對學生產生實質性的影響，促進學生的全面發展。
三、傳統文化進校園的內容
通過傳統文化進校園的實踐研究，傳承中華優秀傳統文化，促進學校特色建設，并與學生的人格培養、行為規范和創新精神、德育工作有機結合起來，培養學生成為具有民族精神、愛國情懷、社會責任感的現代人。
1.傳統文化教育現狀分析研究
主要從傳統文化課堂教學的效果、學生學習的效果、校本課程開發內容、師資狀況、社團活動的類別、校園文化建設、評價方式幾方面進行設計和研究。目前筆者學校主要從建立“書香雅苑”國學教育入手，取得了顯著的成績。
2.傳統文化進校園課程開發
傳統文化教育面對的主要是課程化問題，一是要搭建專門的傳統文化教育內容體系，分年段、有選擇地梳理傳統文化教育內容；二是總結提煉傳統文化教育的課堂教學法；三是開發傳統文化進校園校本課程。目前筆者學校已經開發了校本課程弟子規與職業素養，正在使用。
3.傳統文化進校園社團活動
要提高學校傳統文化教育的實效性，就必須與學生的發展需求建立聯系。積極拓展學生發展自修空間的是社團活動，社團的靈活性、多樣性以及活動本身的趣味性，都使得社團成為繼承和發展傳統文化、培養青少年文化之根的重要途徑。為此，筆者學校根據學生需求，創建了“藝術體操”“汽車魔方”“街舞”“舞臺劇”等社團，這些社團在活動內容、組織方式和輔導方式方面進行了一定的探索，調動了學生的積極性，促進了學生的全面發展，推動了學校工作。
4.傳統文化進校園評價體系
學校開展傳統文化教育要有實效性，就要建立縱向校、系、班三級評價，橫向學校對學生、教師、家長三個方面的評價。完善家長與學校、建立教師與家長聯系制度等，都很好地促進了學校的內涵發展。
關鍵詞：傳統扇；語義內涵；文化元素；設計應用
中國素來就有制扇王國的美譽，中國扇文化歷史久遠，據歷史記載，扇子在我國最早出現于新石器時期，它凝聚了幾千年來的社會思想變化過程及審美創新的一個認知過程。隨著時代的發展和科技的進步，扇子也逐漸由使用功能、象征功能轉變為具有審美價值的藝術品，被廣大傳統文化愛好者所收藏或作為道具出現在舞臺上。幾千年來凝聚在扇子中的文化底蘊和精神內涵非常豐富，其中涵蓋的文化元素很值得我們考究，對當代設計有著重要的指導意義。傳統符號作為傳統文化的思想載體，具有鮮明的民族地域特征，是現代設計與傳統文化的契合點，目前傳統扇元素的現代設計應用更多地體現在平面設計和服裝設計領域。這里，本文將對傳統扇文化元素在產品設計領域的應用進行探討，為文化產品的開發設計提供更多理論支撐。
1傳統扇符號的語義分析
對于符號，許多前輩和學者根據符號論的觀點，認為符號都具備“能指”和“所指”特性，從語義學角度來講也就是符號的“外延”和“內涵”的關系。外延語義由產品形象直接說明產品物理層面的內容，屬于明示義；內涵性語義由產品形象間接說明產品物質內容以外的感性層面，屬于暗示義。正如，我們接觸扇子的時候，它呈現給我們的是具體的有使用價值的物體，而并非由形態、材料等構成的簡單人造物，造“物”不是目的，而“物”是實現目的的媒介和載體，因此在對扇子進行命名時就賦予了它一定的象征功能。在這里，扇子借造型、結構、材料等元素來表達其干什么用、怎么用等物理層面內容屬于“顯性”的外延語義，通過形態傳遞出的權貴、平民、婉約、雅士、文人等感性信息屬于“隱性”的內涵語義。由此來看，傳統扇符合符號學特性，這里，筆者從傳統扇符號的外延和內涵層面出發來探討扇文化因子的提取和應用，為扇符號與現代產品的融合尋找理性的方法和平衡點。
2傳統扇文化元素設計應用層面的劃分
由前面所提到的傳統扇子的外延語義和內涵語義出發，外延傳達的是明示意的物理層面，內涵語義傳達的是暗示意的感性精神層面。換句話說，外延與內涵屬于“顯性”與“隱性”的關系，由此可將扇文化元素的設計應用分為三個層面：初級、中級、高級。設計層面的劃分為扇文化元素的設計應用提供更明晰的思路，如圖1所示。初級層面目的是增加產品裝飾性、觀賞性，通過設計師對可視化設計因子的提取、變形、組合、重構等設計加工，后導入到產品設計中以增加產品的文化意蘊，應用過程中需要結合具體產品及語境選擇合適符號特征，并且保證文化符號與產品之間的協調性，這也依賴于設計師水平，最終實現文化符號與現代產品的完美融合。中級層面比初級層面增加一個層次，除了保證美觀性更要保證文化符號與產品形態或功能的契合性，避免流于表面的設計。可通過分析產品特征及文化符號特征，然后進行形態或結構關聯并建立形態對應關系，利用文化符號置換產品中某個形態或功能符號，增加產品文化內涵的同時保證產品機能角色與象征角色和諧性。高級層面的應用屬于文化內涵層面的應用，需要提取傳統扇的文化內涵因子，通過對傳統扇的行為習俗、意識形態、象征內涵等抽象內容的語義詞匯進行收集、篩選、提煉和轉化，再通過語義關聯法進行發散，最后通過隱喻手法導入產品設計中，包括視覺隱喻和交互隱喻。使用戶在使用過程中體會到其中的文化寓意和精神內涵，從而達到情感的共鳴。這一層面除了設計師水平還與用戶的文化水平有很大關系，不同用戶的文化背景、教育程度、生活經歷的不同都可能會影響到對文化內涵信息的解讀，因此這一設計層面也是最難捉摸的。
3傳統扇文化元素設計應用原則
3.1功能性原則
功能性是作為產品最基本的屬性，也是產品存在的依據，產品功能按照等級可劃分為物理功能、生理功能、精神功能和社會功能，物理功能是作為一件產品首要滿足的基礎功能，生理功能、精神功能等是在滿足物理功能的基礎上實現的，傳統文化符號在產品設計中的應用目的是增加產品的文化意蘊和精神內涵，實現的是精神功能層面，因此在文化符號的應用過程中對產品的角色功能的實現要有所側重，避免產品物理角色和象征角色的信息混亂。
3.2審美性原則
產品一般具有功能屬性和審美屬性雙重屬性，審美性是從美學角度去審視一件產品時所必備的要求。在市場競爭日益激烈的21世紀，除了產品的功能，形式美感是吸引客戶的重要因素之一，產品的美觀性是從心理感知層面滿足客戶對美的追求。因此文化符號在設計應用過程中要根據具體情況進行提煉與變化，達到與產品形象的和諧統一，避免流于表面的設計，以確保產品的設計感與美觀度。
3.3創新性原則
創新性是產品設計感及商業價值的重要體現，沒有創新性的產品不易贏得市場，任何作為商業產品出現、且具有一定消費價值的物都有它獨特的、與眾不同的點，無論是產品功能、使用方式或是產品形態都應有它新穎之處，這是作為一件商品贏得市場的重要因素。因此在文化符號的應用過程中也應根據產品特點進行設計加工，體現出新穎之處，同時也是對文化符號注入新的內涵使其重生的過程，更是為了滿足當代消費者對產品商業價值的追求。
3.4文化象征性原則
文化象征性即產品有一定的文化意蘊或民族格調，用戶在產品的使用過程中能夠解讀其中的文化信息進而滿足用戶的文化需求，一定程度上也是對傳統文化的繼承，這也是傳統文化符號應用的初衷，文化象征原則在產品中一般體現在傳統符號的“形”和文化內涵的“意”上，一般通過顯性文化符號要素的視覺傳達或是文化內涵的隱喻表達等形式。
4傳統扇文化元素設計應用的方法流程及應用實踐
4.1傳統扇文化元素設計應用的方法流程
針對傳統扇文化筆者歸納總結出了其設計應用的方法流程：1.確定傳統扇素材主題——2.提取文化設計因子——3.設計因子整合、篩選——4.選擇產品設計對象——5.設計應用。具體設計方法流程圖見圖2。1.確定傳統扇素材主題。扇子類別有很多，不同類別的扇子有著不同的文化背景和語義內涵，如團扇與女性有著千絲萬縷聯系、折扇一般與文人雅士有著密切關系、羽扇一般象征著運籌帷幄的智慧、倚仗扇通常象征著權利與地位等，因此在傳統扇文化元素的現代應用過程中避免語義信息的混亂，首先要選擇扇主題，這樣有了明確的主題在應用過程中也就更易對產品語意進行“編碼”，更利于用戶對產品角色信息的“解碼”。2.提取文化設計因子。文化因子的提取根據前面確定的扇類別進行提取，傳統扇的文化設計因子包括直觀的視覺要素（形態、色彩、紋樣等）和抽象層面的文化內涵。視覺要素是民族風格的直接展現也最為直觀，抽象層面的文化內涵包括意識形態、行為習俗、無形精神等內在層次，文化內涵因子的提取主要通過語義詞匯的提煉及語義關聯，以隱喻的手法引入產品設計中，其中包括視覺隱喻和交互隱喻等。3.設計因子整合、篩選。這一步是對前面提取的設計因子進行歸納及篩選的過程，包含“顯性”設計因子和“隱性”內涵因子。“顯性”設計因子的提取主要通過用戶意象感知進行定性定量分析進行提取，“隱性”內涵因子的提取主要針對文化內涵、意識形態、行為習俗進行分析并提取描述性語義詞匯，再將語義詞匯進行語義關聯、語義發散，從中篩選可取內涵性詞匯轉化為可視化設計形式，用戶通過視覺或交互體驗其中隱喻的文化內涵。4.尋找產品設計對象。在傳統扇的文化因子提取之后根據關聯法尋找可應用的產品對象，由于文化元素不適合應用于任何產品，因此設計對象要有所選擇。可運用形態關聯、結構關聯、語義關聯的方法尋找設計因子與產品的契合點從中確定設計對象，使文化符號的運用協調自然并傳遞出文化象征語義。5.設計應用。設計應用過程根據產品語意學設計程序，一般確定設計對象之后分析產品語境并設定產品角色，根據所提取的設計因子進行角色詮釋，最后進行設計評估。
4.2傳統扇文化元素的設計應用實踐
文化元素的設計應用主要是增加產品的文化意蘊和民族個性，以賦予產品更多的是精神內涵，因此“象征角色”是文化產品設計中重要突出的角色特征，產品“象征角色”比重較高時相應“機能角色”就要降低。為避免產品角色混亂，文化元素的設計應用在選取產品對象時側重機能角色偏低的產品更利于文化語義的傳達，這里以臺燈設計為例進行設計驗證。這里選團扇類別為設計主題與臺燈設計進行關聯，團扇自古與女性有著千絲萬縷的聯系，因此這里設計一款針對女性用戶的臺燈。具體設計因子提取過程不作詳細敘述，針對設計方法流進行簡單分析。根據用戶感知調查分析了解到大眾對團扇形態認知程度最高的描述是圓形、橢圓形，事實上，梅花形、馬蹄形等也是在圓的基礎上進行變形的，因此這里以圓形扇面作為形態共性設計因子來進行發散，色彩上選取團扇材質屬性的暖黃色，給人以溫馨復古的情懷，以團扇形態因子的運用來傳遞出古典、優雅、傳統的文化內涵，設計效果圖見圖3。
5結語
文化符號是在歷史的不斷發展中沉淀下來的民族精神的標志，是民族文化的映射，也反映著我們共同的民族心理，將其引入產品設計中能夠喚起用戶的民族情懷，同時有利于民族性設計品牌的樹立。本文以民族傳統扇文化為研究對象，針對扇文化元素的應用提出了一套系統理性的設計方法，并且通過實際設計有效地增加了產品的文化內涵，證明了其方法的可行性，為傳統扇文化產品的開發設計提供了一條理性明晰的思路，并為其他文化產品的開發設計提供了更多理論支撐和依據。
作者:許曉云 馮靜靜 單位:河北工業大學建筑與藝術設計學院
參考文獻:
[1]張家祺，呂靜.產品語義學在城市路燈形態設計中的應用研究[J].設計，2014
[2]王向峰.扇子的審美文化內涵與價值[N].沈陽工程學院院報（社會科學版），2012（3）
[3]孫斌賓.淺析現代產品設計中的語義學[J].設計，2012
[4]耿葵花，產品地域性設計研究.包裝工程，2012（5）
[5]金心，王偉偉.傳統文化設計元素提取模型研究與應用[J].包裝工程，2014，35(6)
關鍵詞：傳統文化 傳承體系
中圖分類號：G0 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2016）08-0340-01
一、構建中華優秀傳統文化傳承體系的意義
1.建設中華優秀傳統文化傳承體系，是保護中華民族賴以生存發展的文化根基的需要
中華文化歷史悠久、底蘊豐厚，天下興亡、匹夫有責的愛國傳統，天地之間、莫貴于民的民本理念，以和為貴、和而不同的和合思想，革故鼎新、因勢而變的創新精神，富貴不、威武不屈的高尚氣節，扶正揚善、恪守信義的社會美德，無不凝結著前人的心血、智慧和思想精華，無不包含著中華民族最根本的精神基因，無不積淀著中華民族最深層的精神追求，無不代表著中華民族獨特的精神標識。這些優秀的傳統文化精神，幾千年始終延續發展，成為維系民族成員的心理紐帶，成為振奮民族精神的力量源泉，成為中華民族延綿不絕的精神支柱，為中華民族生生不息、發展壯大提供了豐厚滋養，對中華民族自立于世界民族之林起到了巨大作用。
2.建設中華優秀傳統文化傳承體系，是立足時代實踐、順應時代潮流不斷進行新的文化創造的需要
文化的發展是一個歷史的、連續的過程，是在既有傳統基礎上進行的文化傳承、變革和創新。優秀傳統文化是我們文化發展的母體，是進行文化創造的深厚土壤，是實現中華民族偉大復興取之不盡、用之不竭的思想源泉，我們要在廣征博采的基礎上廓清歷史文化發展脈絡，認真挖掘提煉傳統文化的有益思想價值，進行深入系統的研究闡發，作出通俗易懂的當代表達，并賦予新的時代內涵，使其與當代社會相適應、與現代文明相協調，在新的歷史條件下繼續發揚光大。當然，繼承民族優秀傳統文化，不是回到過去、守舊復古，而是按照取其精華、去其糟粕，古為今用、推陳出新的要求，進行科學梳理、精心萃取，從傳統文化與時代精神結合上進行新的文化創造，用新的思想、新的精神豐富文化寶庫，不斷創造符合當代精神和時代潮流的新文化。
3.建設優秀傳統文化傳承體系，是吸納融匯外來優秀文化成果、在與世界文化對話交流中豐富發展中華文化的需要
任何一種文化都不可能與世隔絕，都需要從其他文化中汲取養分。在人類幾千年的歷史上，不同文化盡管有過摩擦、碰撞和沖突，但交流、借鑒和融合始終是發展的主流。一個民族要跟上時代，就必須善于同其他國家和民族進行廣泛交流合作，學習和借鑒外來文明成果，取諸家之長，走自己的路。中華文化之所以生生不息、經久不衰，就在于它具有海納百川、有容乃大的胸襟，具有博采眾長、兼收并蓄的傳統。當然，學習借鑒不是簡單模仿、照抄照搬。要堅持以我為主、為我所用，始終保持自己民族文化的主體性和獨立性，把有益外來文化同優秀傳統文化結合起來，融入中國文化元素，打上中華文化烙印，形成中國氣派、中國風格，使中華文化始終立于世界文化發展的潮頭。
二、中華優秀傳統文化傳承體系的構成要素
1.傳者與受者
在現代社會中，學校、政府、企業、社會組織、現代媒體等成為優秀傳統文化的傳者。而傳統文化的受者主要是人，其中，青少年是主要群體。受者對于傳統文化的接受受到傳承內容以及傳承方式等因素的影響，同時也受到受者文化程度、職業類別等因素的影響。這是我們在構建中華優秀傳統文化傳承體系過程中需要注意的。
2.傳承內容
傳承內容主要是指中華優秀傳統文化。中華文化的傳承內容應是其優秀、精華的部分，包括中華文化中具有代表性的民族倫理精神、民族藝術、社會制度、知識體系、節日習俗、生活方式等等。
3.傳承方式
傳承方式是文化傳承的形式、方法、工具、手段和策略等的總和。中華傳統優秀文化的傳承方式是傳統傳承方式與現代傳承方式的結合。主要有民間傳承、學校教育傳承、媒體傳承、場館傳承、文化產業傳承等。
4.保障體系
保障體系主要是指保障文化傳承良性運行的制度、法律、政策、措施，以及民間傳承機制等方面構成，還包括運行機制、監控與評估體系等內容。
三、加強中華優秀傳統文化傳承體系的建設
1.加強保護歷史文物
歷史文物是中華民族在歷史發展過程中保留下來的遺跡、遺物，是中華優秀傳統文化最鮮活的物質載體，具有重要的歷史價值、藝術價值和科學價值。從歷史文物中，我們可以了解一個時代、一個國家和一個民族的生產方式、政治制度、社會風俗、思想觀念、文學藝術、科學技術等歷史信息。沒有歷史文物的物質之軀，也就沒有傳統文化的存在，更談不上文化傳承體系的建設。必須進一步健全完善歷史文物保護的法律法規，加強文化典籍整理和出版工作，推進重大歷史文物的保護工作，擴大歷史文物管理人員隊伍規模，提高其能力素質和科技應用水平。只有這樣，優秀傳統文化的魅力才能長期具有直觀體驗的物質對象，為中華優秀傳統文化傳承保留第一手資料和基本信息來源。
2.培養優秀傳統文化傳承體系的踐行者
傳承中華優秀傳統文化，關鍵是培養優秀傳統文化傳承體系的踐行主體。優秀傳統文化的傳承者是全體國人。只有把優秀傳統文化外化為個人的行為自覺，傳承體系的建設才有源源不竭的生機和活力。
應該把優秀傳統文化納入到國民教育的內容之中，夯實學生傳統文化的認識基礎，提高學生傳統文化的認知水平，造就優秀傳統文化的繼承者和接班人。同時把優秀傳統文化融入到現實生活當中，重新挖掘和闡發優秀傳統文化的當代價值和現實意義，使之成為不可或缺的生活話語和實踐指南。只有這樣，中華優秀傳統文化才能為人們所接受，并在現實生活中加以體驗和踐行，使之固化為人們的精神信仰和價值追求。
關鍵詞：民族圖形；制作工藝；設計構思；運用設計
京劇臉譜起源于南北朝時期的"代面（假面歌舞）"，后來經過演化形成了今天我們所看到的臉譜藝術，并被大家公認為是中華民族傳統文化的標識。臉譜具有嚴格章法，各種人物有自己特定的譜式和色彩。從線條和布局來看，大致可分為整臉、三塊瓦臉、十字門臉、碎臉、歪臉、六分臉、太監臉以及小妖臉等。每一種臉譜雖畫法各異，但都是從人的五官部位、性格特征出發，以夸張、美化、象征等手法來"寓褒貶，分善惡"，從而使觀眾一看就明白了。因而，臉譜被譽為角色"心靈的窗戶"。
通過調研和資料搜集，深入了解京劇臉譜的民族文化特色，運用藝術設計的手法加以表現，將傳統文化與現代時尚結合，設計出一系列既有時尚元素、民族文化特色、又迎合市場需求的趣味性系列平面（包裝、書簽等）和產品。
設計主要提取中國京劇臉譜紋樣加以切割重組設計；制作工藝金屬熱處理之中的著名特種工藝品――景泰藍掐絲工藝和彩瓷燒制。開發設計運用上具有中國本土民族的特色、既有時尚元素、民族文化特色、又迎合市場需求的趣味性、概念化、生活化、裝飾化的時尚平面（包裝、書簽等）產品（如圖1）。
圖1《粹》民族圖形運用設計現場產品展覽效果
一、前言
中國京劇臉譜藝術近年來被視為廣大戲曲愛好者的非常喜愛的藝術門類，而且在國內外相當廣泛的范圍中流行著，已經漸漸被大家公認為是中華民族傳統文化的標識。臉譜來源于舞臺，風格迥異的臉譜形象經常出現在有些大型建筑物，商品的包裝，各種瓷器上以及人們穿的衣服上。 這遠遠超出了舞臺應用的范圍，足見臉譜藝術在人們心目中所占據的地位，說明臉譜具有很強的生命力。許多的國際友人、國內的有識之士出于對中國戲曲臉譜的好奇與喜愛， 都在探索臉譜的奧秘。臉譜的主要特點有三點：美與丑的矛盾統一；與角色的性格關系密切；其圖案是程式化的。
這些京劇臉譜產品名氣雖然很大，但設計傳統而單一，包裝的深度、宣傳的廣度都不夠，商品不夠精致，不便于攜帶。作為中華民族傳統文化的標識并且運用于食品或產品類的東西，必須便于攜帶、保存，在深加工上做足文章。并且能很好的運用到各種平面設計運用和產品設計運用上。
《粹》民族圖形運用設計項目具有很好的市場前景。因為項目完全符合目前市場的需求。不僅蘊含中國的文化特色，而且擁有現代化的設計手法，突破產品材料的常規呈現形式，符合現代人的審美，將會是消費者滿意的商品。
通過前期的市場調研、發現市場上這種傳統圖形運用的題材的產品設計并不少卻缺乏再設計中的美感。這也足以說明此系列設計擁有很大的市場。如若成功，并能優先搶占市場，效果將是極為具有震撼力的，于此同時，設計這一題材系列的產品、如何提煉中國特色傳統文化來做為主要元素、聯系少數民族的生活方式、習慣。加以現代簡約的美感元素。如何利用二者的巧妙、有機結合、制作出既能有效地銘記傳承優秀民族文化，又符合現代人的審美需求的產品。這將會成為此次設計的主要研究中心。
二、本題的研究現狀與開題前的準備工作
（一）市場調查
通過網上調查、網絡搜尋、前往浙江省義烏市國際貿易中心小商品市場考察等多種方式進行調查。除此之外，為了更加深入、切實了解中國的產品市場，調查現有市場上效益較好的產品類別，消費者所青睞的產品傾向以及市場上的產品的制作工藝類別，為將要進行的項目做借鑒和引導。
（二）利用相關的資料分析
根據市場調查、收集、記錄、整理和分析市場對商品的需求狀況以及市場競爭。并在不同的地區深入調查、以便尋得有利市場。用市場經濟規律去分析，進行深入細致的調查研究，透過市場現狀，預測之后的市場需求狀況等等。
（三）設計素材收集
通過網絡搜尋圖片、實地拍攝 、以及市場熱買工藝品紋樣借鑒、民俗文化考察、當地吉祥物、圖騰、相關傳說、復雜元素的簡單提煉、圖形顏色的運用、民間工藝的多樣形式延伸、相似的轉化、等方式。
（四）設計素材選定
通過對收集來的資料進行匯總、篩選、提煉，確定出我們設計所需要的部分。選定考慮運用在產品上的效果以及實施的易難度。最終將設計選材定在中國京劇臉譜圖形運用設計上。將中國的京劇臉譜進行切割后重組再設計。
三、制作過程
制作過程，設計很豐滿，制作很骨感。技術上達不到設計的理想效果，甚至在實驗中失敗無數。在景泰藍掐絲工藝和彩瓷燒制中動手能力還達不到專業水準，火候的掌握、每一次的燒制時間、掐絲工藝的技巧等都需要一次一次地反復做實驗缺乏設備支撐。學校的專業工作室正在完善當中，還不能全面的投入使用。設計中一些技術難題，通過人工完成的效果沒有達到機械生產的完美效果，產品中會有些人工制造過程中留下的小瑕疵，同時也有些意想不到的窯變效果。
黃梅戲的主要特點包括：
（1）黃梅戲在劇目方面，號稱“大戲三十六本，小戲七十二折”。大戲主要表現的是當時人民對階級壓迫、貧富懸殊的現實不滿和對自由美好生活的向往。如《蕎麥記》、《告糧官》、《天仙配》等。小戲大都表現的是農村勞動者的生活片段，如《點大麥》、《紡棉紗》、《賣斗籮》。
（2）黃梅戲的類別主要有花腔和平詞。花腔以演小戲為主，富生活氣息和民歌風味；平詞則是正本戲中的主要唱腔，常用大段的敘述、抒情，韻味豐富，如行云流水。
（3）黃梅戲唱腔淳樸流暢，以明快抒情見長，具有豐富的表現力。表演質樸細致，以真實活潑著稱。成為演繹、傳播中國傳統文化的重要手段。
（來源：文章屋網 ）
關鍵詞：實體書店 轉型升級 發展策略
信息技術的快速發展、新的文化業態的崛起正迅速改變著中國文化產業的競合格局。實體書店作為我國文化經營業細分類別之一，在前幾年的繁華之后，當前正經歷著兩重天的煎熬。從實體書店生存境遇中反映出來的問題，是在新文化業態沖擊下我國傳統文化產業面臨的共同煩惱。對它經營問題成因及其轉型升級路徑的探究，將為我國文化產業的可持續發展帶來重要啟示。
一、當前實體書店的經營現狀
當前從總體上說，我國實體書店面臨著較大的經營壓力，整體經營狀況堪憂。上海思考樂書局、明君書店、席殊書屋、貝塔斯曼集團等經歷了經營陣痛后黯然關門。2010年，廣州三聯書店、“學而優”暨南大學西門店、龍之媒書店等三家知名書店宣布結束營業，號稱“全球最大全品種書店”的北京第三極書局開業三年被8000萬元巨虧壓垮。2011年7月，擁有17年歷史的，曾被譽為“北京三大民營書店”之一的“風入松”書店也關門停業。筆者在浙江省經濟及文化較為發達的H市調研走訪規模不等的實體書店22家，表示伴隨著市場變化經營狀況難以為繼的占45.5%，表示經營中存在較大困難，發展前景不明朗的占36.3%，表示業務進展良好、前景可期的有四家，占標本總數的18.2%。這四家實體書店中一家為國有大型書店、一家為國有控股大型連鎖書店。剩余兩家為特色性及專業性較強的教輔類書店及一中小型民營書店。縱觀整體的調研結果，除國有大型書店憑借其原有的積累，加之政策保障與激勵措施的存在，尚無生存憂慮之外，絕大多數實體書店經營困難，尤其是缺乏經營特色的民營中小書店處于非常艱難的生存境地。
二、當前實體書店經營困難的內在成因
一是網絡購書平臺的建立對實體書店經營帶來的直接的沖擊。網絡書店由于其進貨量大，出版社給予的折扣更低，其商業營銷的伸縮度及利潤空間更大。當當網、卓越網等以網絡售書起家的電商風頭正勁，而以家電網店發家的京東商城也在2010年底開始賣書，其CEO劉強東表示2011年京東圖書音像銷售額將遠超5億，單月復合增長速度超過10%。2011年10月31日，蘇寧易購的圖書頻道正式上線，圖書種類號稱有60萬種。易觀國際的《2011年第二季度中國網上零售市場季度監測》數據顯示，網絡圖書銷售同比增長84.5%，已成眾多B2C網站吸引點擊率的首要法寶。面對電商更加齊全的品種、更加低廉的價格、更加快捷的服務，傳統的實體書店，尤其是中小型民營書店只能“退避三舍”。
二是受到當前經濟大環境的影響，實體書店的經營成本大幅提升，進一步蠶食其利潤空間。當前實體書店房租、人力資源成本不斷上升。杭州曉風書屋的老板姜愛軍在接受采訪時指出，當前書店租金太高，店面維護、庫存、營業員工資等成本決定一本書打八折沒什么利潤可言。根據調研結果顯示，2011年H市實體書店房租同比上漲33%，人員工資同比上漲21%，尤其是具有較好區位條件的書店，租金壓力更加明顯。當前市區繁華地段昂貴的租金已經基本逼退中小型民營實體書店。
三是通訊技術的快速發展催生了社會大眾的閱讀革命，數字出版等的盛行進一步壓縮了傳統閱讀的空間。當前廣大社會受眾尤其是青年社會受眾越來越習慣于通過網絡平臺及其他各類數字終端閱讀新聞、瀏覽信息、獲取資訊。對于傳統出版物的興趣度及依賴度進一步降低。據筆者調查問卷顯示，在大學生群體中，因為多媒體終端的推廣而改變傳統的閱讀書籍習慣的大學生占受訪總數的76%。這在某種程度上也對實體書店的銷量帶來了直接的影響。而當前社會上一些浮躁情緒的蔓延，也直接影響到了大眾對于閱讀的認同感與參與度，客觀上也會對書店經營帶來潛在影響。
四是政策的支持力度有待進一步加強，發展壁壘亟待進一步疏通。國有新華書店一般具有良好的發展積累，自有店面減少了租金壓力。同時新華書店享有一定的稅收優惠，教材銷售又有效整固了其經營“基本盤”。而其他實體書店，尤其是中小型民營書店很難享受到稅收優惠。文化產業發展基金等政策性資金的視野主要集中在新興文化產業或文化支柱產業。它們與中小型民營書店的“聯姻”無論是在主觀認識層面還是技術銜接層面都存在著較大的“疏離”。同時各項孵化待遇及扶持政策的不足，使民營資本對投資中小型書店熱情頓減，現有的民間資本力量也在著力尋求“突圍”路徑。資金等方面的不足帶來了人才流失、經營內容窄化、經營特色缺失等連鎖反應，更導致了實體書店競爭力的滑坡。
三、實體書店的突圍路徑：新文化業態沖擊下傳統文化產業的生存之道
一是凝練產業特色，優化產業類別、拓展特色消費市場。新時期實體書店要在“專”上做文章，可以嘗試建立專業化書店，比如文化類專業書店、建筑類專業書店、金融類專業書店等，匯集國內外相關領域的專業書籍，努力形成“專且全”的經營格局，構建在某一類別書籍經營中的話語優勢與經營優勢，形成獨特的文化品牌。通過這種分層化經營模式的建構，將某一類別的小眾群體固化為書店經營的“基本盤”，在此基礎上，依托該類產業的發展，不斷拓展書店的經營規模、豐富經營層次，推動產業發展。書店需要和高校的相關專業、科研院校、行業企業等建立起緊密型的聯系渠道，及時追蹤行業發展最新動態，把握行業最新發展脈搏，及時更新與豐富書庫等。書店甚至可以和行業中介組織、行業企業等建立起定向合作關系，成為企業創新研發、人才培養的重要資料儲備庫等，共享行業發展的增值效益。在這個過程中，實體書店需要對自己所經營的專業類別審慎把握，應該盡量規避專業化程度極高、或者社會受眾面極窄的冷門學科、邊緣學科等。既要考慮到一定的專業性，又要充分關注到該產業門類在社會政治經濟文化發展中的比重、關聯面及其成長性等。
二是創新產業形態，積極占據新興市場。當前多媒體閱讀終端快遞進入普通受眾的生活，極大改變了受眾閱讀習慣，重新切分了出版物市場。實體書店要主動適應產業形態的變革，積極創新經營業態，比如參與開發與銷售電子圖書，開發紙質出版物的衍生產品，參與網絡出版物的開發與營銷等。但是并非所以實體書店都適合參與這種新興市場的競爭。規模較大、綜合競爭力較強的國有企業，經營機制靈活、業態新穎、沒有較強的專業化附著、具有良好的創新意識的中小書店是參與紙質書籍衍生產品開發及其電子出版物營銷的良好載體。前者從產業規模上具備產業拓展的內在潛力，后者的經營機制與模式具有快速接納新興事物的體制優勢。
三是延伸產業鏈條，建立復合型贏利架構。當前實體書店的經營必須要改變傳統的以圖書購銷為主的單一化經營內容，以“圖書購銷”為產業牽引，擴大產業經營門類，提升產業附加值。比如以“圖書出版與營銷”、“主題策劃與文化宣傳”等為產業介入方式，參與會展、動漫、影視等關聯文化創意產業的發展，發揮其獨特的產業推廣、品牌營建功能等，共享產業發展的增值效益，不斷壯大提升自我。當前，尤其要注意的是，部分實體書店基于化解經營壓力的考量，盲目開展多元化經營，在書店中開辟場地對外招商，經營數碼電子產品、小家電乃至保健用品、工藝禮品等。雖然在短時間內增加了收入，但是從本質上傷害了書店的經營與發展空間，惡化了主業的生存環境，反而得不償失。還有一些書店熱衷于推動“形式多元化”。在書店內開設咖啡吧、休閑吧，設置療養設施等，意圖更好地吸收購書受眾。書店成為了一些群眾聚會場所，雖然在一定時期內賺足了人氣，但對于書店銷售額的提升、內在競爭力的發掘作用有限。
四是要堅持特色經營，傳承文脈，成為城市的文化景觀，納入文化產業發展的整體布局，共享文化產業政策紅利。當前很多特色實體書店已經成為城市特色文化景觀，凝聚與傳承著城市精神與文脈，是一個城市的文化標識，也牽連著很多受眾的情感。這些具有獨特歷史背景與文化意蘊的書店要始終堅持自我的價值取向，堅守與傳承內在的文化基因，弘揚城市精神與文脈，安于過清貧生活，不在簡單以經營規模、產值利潤衡量書店的經營績效乃至決定書店的取舍。政府要將這類書店納入公益性文化產業發展的范疇，給予他們在場地、資金、人力資源等方面全方位的支持，按年度撥付扶持經費、減免稅收等，共享文化產業政策紅利。同時政府要鼓勵社會企業、海外僑胞等建立文化產業發展基金，定向支持或捐助特色書店的建設與發展，夯實其成長基礎。
一、高校參與音樂類“非遺”保護與傳承的意義
我國政府歷來高度重視文化遺產的保護工作，在全社會的共同努力下，文化遺產保護工作取得了一定的成效。當前，隨著經濟的全球化和社會的現代化，我國文化遺產的傳承與保護面臨困境，現狀不容樂觀。為繼承和弘揚中華民族優秀傳統文化，推進社會主義先進文化建設，廣東省的高校應發揮其不可替代的積極作用：高校教育是傳承音樂文化的主要途徑之一，教育能最大程度地影響大眾。廣東是中國高等教育最發達的省會之一，也是中國南方高校最密集的城市，僅廣州市就有高等院校80余所。將廣東省音樂類非物質文化遺產的保護與傳承與高校教育相結合，不僅是貫徹落實《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010-2020）》和《廣東省中長期教育改革和發展規劃綱要（2010-2020）》目標和精神的需要，還能深化高等教育的教學改革。通過兩者的結合，優化課程體系，更新教育內容，改革教學方法，推進人文教育與科學教育、理論教學和實踐教學緊密結合；促進校內教學與社會實踐互動，形成多樣化的人才培養模式；以科學的發展觀貫徹落實科教興國、人才強國戰略方針。
（一）理論研究方面
關于“非遺”這個概念，我們并不陌生，但具體涉及到音樂類“非遺”的類別劃分、保護與傳承的方式方法等問題，目前學術界還未有一種普遍認同的觀點，有待進一步探討。
有關廣東省音樂類“非遺”的資源，因為傳統音樂與其他藝術及文化門類的交叉性等原因，目前還未有比較權威的電子資料庫或專著予以宏觀、詳細的說明介紹，而側重于關注某一具體類型諸如客家山歌、粵劇等的研究。高等院校的專家學者們可以從高等教育、地域性非遺資源以及自己的專業角度出發，展開有關音樂類“非遺”保護的深層次的理論課題研究，提出相關概念，參與非遺的保護與傳承。如，可比較研究不同專家學者們有關非遺分類的觀點，提出廣東省傳統表演藝術類非物質文化遺產的概念，從整體、全面的角度對其進行梳理，有利于廣東省藝術類非遺工作系統而深入地展開。通過對廣東省內各地區的音樂類非物質文化遺產資源進行搜集、整理，加強數字化研究，有利于圖文聲像并茂地向學生介紹廣東省內各地區、各類別的不同級別的音樂類“非遺”資源及傳承人；深入挖掘和展現嶺南文化的厚重底蘊與優秀精華，讓非物質文化遺產在高校體現其教育價值。
（二）教學方面
高校不僅具有豐富的智力資源即專業師資力量，能為音樂類“非遺”的保護與傳承提供充分的專業指導；配合政府、傳承人做好實質性的宣傳、教育等相關工作；同時通過相關的課程設置、教育方式方法的專業化、集約化能培養更多更好的非物質文化遺產保護、研究、傳承等各類專門人才，可以在一定程度上解決文化傳承人后繼無人的局面。
立足廣東，按照教育主管部門的規定，因地制宜開展音樂類非物質文化遺產教育活動，并將廣東省音樂類非物質文化遺產代表性項目教育列為素質教育的內容。不但能夠豐富高校音樂課程的教學內容，拓展教學資源，體現地方特色，還能夠以此為契機，編寫相關音樂類“非遺”普及教材，有效地傳承廣東省的優秀傳統文化，促進音樂類非物質文化遺產在高校的保護與傳承。在此基礎上，進一步探索具有廣東特色的課程體系和教學內容，建設精品課程以及教材革新，開設藝術類非遺特色專業。通過音樂類“非遺”豐富多彩的教學內容與形式，激發學生的學習熱情，真正從素質教育的高度，朝著全面培養學生能力的方向發展，以文化傳承的視野重新審視音樂學科的教學，探索出具體有效的有關音樂類“非遺”的教學形式和方法。
（三）傳承方面
在社會文化急劇變遷的今天，傳統文化極易喪失其保存、傳承的生態環境。在高等學校藝術教育中對傳統表演藝術文化的內在價值進行理解和發掘，在此基礎上，對其傳承模式進行深入探索與研究，有可能為廣東藝術文化的保存、延續、發展提供一種校園形態的場所、方法與思路，并為其可持續發展創造新的生態環境。同時也能夠通過營造濃郁的地域文化氛圍，提升校園文化建設。
通過在高校進行廣泛的宣傳，使大家進一步認識非遺的地位、價值、作用，提高全民的保護意識，形成良好的氛圍，利于深入探索建設中華傳統文化在高校的傳播體系。
二、高校參與音樂類“非遺”保護與傳承的思路
高校參與音樂類“非遺”的保護與傳承，旨在探索一條符合中國國情的、適合高校的、具有廣東特色的藝術類非物質文化遺產保護與傳承之路。通過研究廣東省音樂類非物質文化遺產在高校進行保護與傳承的實踐方法，借鑒國內外專家學者在此方面的研究成果與方法，為廣東省音樂類“非遺”保護做出教育傳承的努力。
（一）廣東省音樂類“非遺”現狀的調研
目前，關于非物質文化遺產的分類體系眾說紛紜，各有利弊，尚未統一。廣東省非物質文化遺產是按照國家制定的分類標準、遺產名錄予以公布的。廣東省音樂類非物質文化遺產應包括傳統音樂類、傳統舞蹈類、傳統戲劇類、傳統曲藝類等類別。目前尚未有完整而系統的資料庫或專著能夠便捷地查找到相關資料，不利于相關內容的學習與研究，直接影響其保護與傳承。
因此，首先應對廣東省各級非遺名錄進行搜集與整理，按照國家級、省級、市級等不同級別，珠三角、粵東、粵西和粵北四大區域，音樂、舞蹈、戲劇、曲藝四大類型把廣東省音樂類非物質文化遺產依照不同的分類標準予以分門別類。通過搜集、整理、匯編，以此為基礎，編寫廣東省音樂類非物質文化遺產保護方面的普及教材。其次，應對廣東省內兄弟院校關于音樂類“非遺”保護工作進行學術調研，通過調查，了解“非遺”在高校傳承的現狀，總結各個高校在保護與傳承方面的經驗與不足，提出思考與建議，撰寫相關調查報告。再次，可結合各自高校的地緣與師資條件，對本區域內代表性的“非遺”項目予以實地調查，通過文獻資料搜集、田野調查系列報告會、田野調查多媒體展示等多種形式，積極展示和宣傳廣東省音樂類非物質文化遺產。
（二）音樂類“非遺”保護與傳承的實踐研究
在高校的音樂專業與非音樂專業中進行實踐研究，從專業、普及層面做好音樂類“非遺”保護與傳承的相關工作。在音樂專業方面，對專業課程設置進行改革，如將廣東省音樂類非物質文化遺產納入民族民間音樂課程教學范圍，在音樂賞析、專業演唱、演奏等課程中滲透“非遺”文化，以求達到繼承和保護的目的；將民間藝術家――非遺傳承人作為“活性資源”請進校院、請進課堂，舉辦“非遺音樂進校園”活動，實現非遺的動態保護與傳承。在非音樂專業，開設與音樂類“非遺”相關的選修課程，積極宣傳教育；與校社團結合，積極開設校園“第二個課堂”，讓學生身臨其境地感受、認知、學習、研究“非遺”音樂，激發學生對音樂類“非遺”的興趣與熱愛。
籌備構建廣東省音樂類非物質文化遺產研究基地，不僅對廣東省的非遺工作保護和研究發揮著重要的作用，還有利于促進校園文化的發展。發揮高等院校資源充沛的優勢，和其他學科建立共同研究的關系。重視“非遺”音樂傳承的研究團隊與教學團隊的建設；與廣東省其他兄弟院校進行廣泛的交流與研究，從多角度探討非遺音樂的傳承模式。
面對前所未有的機遇和挑戰，為進一步加強我國文化遺產的保護，努力貫徹構建廣東省文化強省的總方針，廣東省的高校有責任與義務承擔保護與傳承音樂類非物質文化遺產這一項光榮而艱巨的任務，努力探索，不斷提高全省的文化軟實力及對外文化影響力。
基金項目：
本文為2015年省級大學生創新創業訓練計劃項目《廣東省音樂類非物質文化遺產在高校的保護與傳承研究》的階段研究成果之一。
一、傳統文化元素繼承的必要性
在經濟全球化的今天，外來的藝術、文化、審美觀和價值觀等不斷涌入中國，而國人的國際審美品位和對本土文化內涵的追求也日益提高，面對全球以西方文化和藝術為主流的發展方向，擁有五千年燦爛文明的中國，需要積極把握住這個全球經濟一體化的時代舞臺，去宣揚中國博大精深的歷史和文化，更需要把中國的傳統文化與國際化接軌。中國的現代平面藝術設計在滿足本土、國際、商業、文化等多元訴求的社會背景下，必須立足于本民族藝術和文化的基礎，同時積極吸取外來先進文化，促使民族的和世界的充分結合，才能使藝術設計作品具有民族性、國際性與獨特性，并帶領中國的現代平面藝術設計走向一個更寬的領域，邁進一個更高的臺階。因此，我們非常有必要對傳統文化和傳統圖形進行深入的認識和發掘，傳承文明，借古開今。
二、傳統文化元素運用實例探索
1．書法繪畫類文化元素
中國傳統書畫美學最講究意境美。“意境”是藝術辨證法的基本范疇之一，是屬于主觀范疇的“意”與屬于客觀范疇的“境”二者結合的一種藝術境界。“意”是情與理的統一，“境”是形與神的統一，情理、形神相互滲透，相互制約，就形成了“意境”。意境是心和物、主和客、內涵和形式的和諧統一，注重以虛涵實、實中見虛，達到超越物化層面之上，不受現實羈絆的精神境界，有著無限和深遠的特征。中國傳統書畫藝術創作過程中常常是結合了文學和哲學的綜合思維，并以此為最高境界。例如：齊白石先生創作的名畫《蛙聲十里出山泉》，并沒有直接描繪出青蛙，而是描出六尾活潑的蝌蚪，搖曳著尾巴順流而下，正是由這六尾蝌蚪讓人自然聯想到山澗里生活著許多的青蛙，蛙聲此起彼伏，縈繞在耳，隨著清澈的山泉水流聲，綿延至千里之外。齊先生這幅佳作可謂中國傳統意境美的典范，深刻體現了“在意不在象，在韻不在巧”的藝術境界。著名設計師靳埭強先生在臺灣印象海報展受邀參展的作品《漢字》系列（圖1），磅礴大氣的“山”、“水”、“風”、“云”讓人心曠神怡，使人深感山之“偉岸博大”、水之“靈動幽遠”、風之“驟動無影”、云之“飄逸非凡”，以及其中天地萬物潛藏的天人合一的陰陽脈動，可謂將水墨的性靈發揮得淋漓盡致。
2．工藝美術類文化元素
中國傳統工藝美術類別眾多，包括了傳統建筑營造、雕塑、織染、編織扎制、陶瓷制作、印刷、刻繪、髹漆等十余種工藝。作為中華民族的優秀文化遺產，中國傳統工藝美術以其鮮明的民族特色、藝術風格的多樣性、獨到的藝術構造，對現代平面設計產生了深遠的影響，在現代的產品包裝、廣告、標志、書籍裝幀等設計中被廣泛運用。例如：中國知名的演奏樂團女子十二樂坊的標志設計（圖2）就借鑒了中國傳統工藝折扇（圖3）造型的藝術構思。折扇源于南北朝時期，用竹木或象牙做扇骨，韌紙或綾絹做扇面，扇面上要題詩作畫，扇子展開呈半規形，聚頭散尾。女子十二樂坊的標志以扇面的形式表現樂團的文化韻味和東方藝術風格，折扇的十二個面分別代表了樂團的十二位演奏家，而扇面中間的發辮造型代表了女性演奏家的柔美。標志的顏色以藍色的扇面和白色的辮子互相搭配，色彩清新淡雅，視覺沖擊力強。折扇可以自由的張開或合并，象征了女子十二樂坊音樂演奏張弛有度的深厚功力。“中國國際廣告節”的展覽海報設計《CHINA HIGH》（圖4），設計理念參照了中國傳統工藝扎糊風箏的架構模式，把蠟染、熊貓、中國龍、中國結、乒乓球、長城、太極、草藥等近四十余種中國特色元素巧妙的組合起來，做成了四只色彩豐富、造型飽滿、構成奇巧的中國北方風格的扎燕風箏，畫面構圖緊湊、抽象悠然，利用多種中國傳統文化元素和現代設計相結合，極具視覺沖擊力和感染力。
3．文學作品類文化元素
文學是用語言塑造形象反映社會生活的一種語言藝術，是文化中極具強烈感染力的重要組成部分。中國古典文學是中國文學史上閃爍著燦爛光輝的經典性作品或優秀作品，它是世界文學寶庫中令人矚目的瑰寶。中國古典文學有詩歌、散文、小說以及詞、賦、曲等多種表現形式，在各種文體中，又有多種多樣的藝術表現手法，從而使中國古典文學呈現出多姿多彩、壯麗輝煌的圖景。
幾千年來，中國傳統文化養育了中國古典文學，中國古典文學又大大豐富了中國傳統文化，使傳統文化更具有深刻的影響力。文學作品中的故事、人物等也自然成為傳統文化元素的一部分。例如：絕對伏特加首次推出了專為中國定制的絕對伏特加中國限量版“72變”，并由中國年輕設計師高瑀為其設計了一系列瓶身視覺設計作品（圖5）。中國限量版“72變”的設計靈感來源于中國的古典文學作品《西游記》中的人物齊天大圣孫悟空，其所擁有的72般變化的能耐正是這種創新特質的極致表現。充滿濃郁中國味的“ABSOLUT”和“72變”字樣，以及具有東方面孔的模特通過設計師現代而獨特的鏡頭的創意表達，展現出一種絢麗多姿的色彩和繽紛浪漫的中國元素幻變出魅惑的視覺畫面。
結語
活動主題：“社會主義核心價值觀(富強、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛國、敬業、誠信、友善)”
參賽對象：華中師范大學全體本專科生
主辦單位：共青團華中師范大學美術學院委員會
二：活動背景
為了貫徹校團委關于貫徹“社會主義核心價值觀”的通知，使同學們更加深刻的了解活動內涵，同時為了加大宣傳力度，美術學院于11月中旬在美術學院一樓舉行“漫畫嘉年華”活動。
三：作品征集工作
作品要求：
作品要求緊密圍繞“弘揚中國傳統文化”、“貫徹社會主義核心價值觀”活動主題進行創作，傳承文化在一個民族生存和發展的整個過程中起著重要作用，每一個民族都因其有著獨特的文化特征有別于其他民族，它是民族精神的重要體現。
作品主題：
1.三創主題：創新、創意、創業；
2.弘揚民族精神，學習文明禮儀；
3.弘揚社會主義核心價值觀
作品類別：
動漫類作品：尺寸不宜過小，可單幅也可以組圖形式展現。尺寸也不得超過2開。
作品提交方式：
1、個人或以年級為單位將報名表（紙質版）交給院學術部吳翠（聯系方式：）或雷亞輝（聯系方式：）同時發送電子版報名表及作品照片到美院學科部郵箱ccnumeiyuan@（以便備份、核實），作品報名表命名方式：作品主題+作者單位+作者姓名
2、作品提交截止日期：XX年11月10日
四：比賽流程安排
（一）作品征集 XX年10月20日—11月10日
（二）評審：XX年11月11日——15日
（三）展覽時間：XX年11月中旬，待定
五：作品獎項設置
展示期間進行“你最喜歡的作品”評選，一等獎、二等獎、三等獎、創意作品、表現作品、精神作品等獎項由參觀者投票產生，在閉幕式上宣讀表彰并頒發證書。（主辦方對獲獎作品擁有非盈利性的使用權）
六：注意事項
1、提交作品須內容健康，主題突出，不得與國家法律法規、政策等相抵觸。
2、各類別參展作品須是作者代表性原創作品，所有參展作者必須是作品合法的擁有者，具有完整著作版權。
3、參賽者須認真填寫報名表，且必須填寫真實信息，并連同參賽作品一并發至活動組委會郵箱。
4、參賽者所提交作品必須由參賽者本人創作或在參賽團隊中承擔主要創作，參賽者應確認擁有其作品的著作權，組委會不承擔包括（不限于）肖像權、名譽權、隱私權、著作權、商標權等糾紛而產生的法律責任，其法律責任由參賽者本人承擔；
5、 活動組織機構有權對參賽作品以非盈利目的在媒體上展示、展播、結集出版，或用于公益宣傳、藝術教育、文化交流等非商業性活動；
注：最終解釋權歸承辦方所有。
[關鍵詞]民俗 分類 比較
民俗學雖是一門國際性學科，但是由于各國學科背景、發展、歷史和國情的不同，其民俗學研究呈現一定的國別差異。本文擬從比較兩部具有權威性的概論入手，管窺中美民俗研究體系的異同。美國著名民俗學家布魯范德（J.H.Brunvand）的《美國民俗學概論》民俗內容豐富，系統完整而清晰，而烏丙安的《中國民俗學》也是我國民俗學領域的權威性著作，有著相同的優點，并且兩者都經歷了再版修訂的過程。《美國民俗學概論》自1968年首版以來，三次再版修訂，內容、形式多次修訂改進；烏丙安的《中國民俗學》自1985年首版以來，也經歷了1999年的再版修訂。這兩部概論都隨著學科的發展而發展，不斷補充新內容，可謂是千錘百煉在學界產生廣泛影響的經典作品。
一、“民俗”及其承擔者“民”的定義的比較
自從民俗學誕生以來，關于民俗的定義就眾說紛紜。陶立璠先生在《中國民俗大系》序言中提到：“什么是民俗？關于這個問題，長期以來一直存在著概念上的爭議。學者之間的界定分歧往往很大，真是聚訟紛紜，莫衷一是。國內外許多學者總想給民俗一個確切的定義，但往往是勉為其難，理論的表述捉襟見肘。實際上，民俗的定義是很難用一句話來概括和描述的。”[1]盡管如此，各種民俗學著作還是要給民俗下一個定義，因為這是進行其他民俗研究的前提。《美國民俗學概論》對民俗的定義是：“它是文化中以不同的、傳統的形式流傳于任何民眾類型中的事象，不論它是以口頭的形式，是以習俗范例的形式，還是以傳統行為和交流的形式。”[2]這個定義中包含了四個要素：第一個是“不同的形式”，即同一個民俗事象會以不同的形式存在，也就是在傳播過程中會出現變體；第二個是“傳統的形式”，即民俗的重復傳承是以相對固定和標準的形式；第三個是“流傳于任何民眾類型中”即強調民俗是流傳于所有民眾之中的；第四個是“不論它是以口頭的形式，是以習俗范例的形式，還是以傳統行為和交流的形式”這里指出了民俗的傳播方式。另外，布魯范德還提出，匿名性和程式化對于一個傳統民俗事象的完整描述而言也是不可或缺的。
《中國民俗學》對民俗的定義是包含在民俗學的定義之中的。民俗學是研究各民族最廣泛的人民傳承文化事象的科學，它具有以下一些概念的因素：第一，民俗學研究的事象是世代傳襲下來的，同時繼續在現實生活中有影響的事象。“世代傳襲”中包含了流傳于民眾的意思，與上述美國民俗定義的第三個要素類似，但是這里更進一步強調了從古到今的時間上的流傳。第二，民俗學研究的事象是形成了許多類型的事象。各國的民俗學研究都十分注重分類，并且民俗也是以許多類型的形式存在的，這點是美國民俗定義中所沒有提到的。第三，民俗學研究的事象是有比較相對穩定形式的事象。這個與上述美國民俗定義的第二個因素相類似。第四，民俗學研究的事象是表現在人們的行為上、口頭上、心理上的事象。這點反映了民俗的三種傳播方式或者說是存在方式，與上述美國民俗定義的第四個要素類似，但是美國民俗定義中未提“心理”這點。雖然如此，但是“心理”只是民俗的一種存在方式，有關心理的民俗依然要依靠口頭或者是行為的方式來傳播。第五，民俗學研究的事象是反復出現的深層文化事象。[3]這是與偶然發生的事象相對的，只有那種反復出現、具有深層影響的習俗才有可能是民俗。這是可用于排除偽民俗的非常重要的一點，但美國民俗定義并未提到。另外，美國民俗定義的第一個因素——有關變體的論述——雖然在這五個概念因素中沒有出現，但是烏丙安在分析民俗特征的時候也提到了變異性的特征。至于布魯范德補充的“匿名性”和“程式化”是烏丙安所沒有提及的。
“民”即“民俗”的承擔者，烏丙安稱之為俗民，布魯范德稱之為民眾。
對于民眾，布氏是這樣界定的，民眾是主要傳統的承擔者，不僅是古樸的、鄉村的民眾，而且任何擁有獨特的口傳傳統的民眾都應該看作是傳統的承擔者。總之，“民眾”定義中最必需的題中之義即任何擁有民俗的人。[4]烏丙安沒有對“民”的定義加以強調，只在有關民俗學的章節中提到了人民大眾這個詞。但他在另一著作《民俗學原理》中對“民”進行了專門的論述，在這里他將民俗的承擔者稱為俗民，排除了“人民”、“民眾”、“民族”、“勞動人民”、“全民”等他認為概念模糊不清的專有名詞，并特意對為何選擇“俗民”作為民俗承擔者的名稱進行了詳細的說明。他認為俗民存在于全民之中，又負載了所有的民俗文化，并且除了普通人之外，那些表現了民俗文化特色的典型人物同樣也是俗民的個體。[5]這里強調了兩點，一個是俗民是以文化代表性界定的文化群體，另一個是俗民概念既包括俗民的個體，也包括俗民群體。布魯范德和烏丙安的表述方法雖然不同，但二者的落腳點是相同的，即所有負載著民俗文化的人。因此關于“民”的定義，二者的看法實際上是一致的。
在論述“民”的定義時，兩位作者都考慮到了“群體”這一概念。布氏提到民眾研究中往往涉及用“民眾群體”對他們進行分類研究。他將民眾群體劃分為“職業群體”、“年齡群體”、“家庭群體”、“性別群體”、“地區群體”、“民族、外裔和宗教群體”幾大類別，粗略的勾畫了各個群體的輪廓，并對每個群體的民俗傳統進行了舉例說明。因為烏丙安在《中國民俗學》中并未提到有關“民”的概念，因而也不涉及“群體”概念。他對“群體”概念的論述集中在《民俗學原理》中，這本書是一本純理論性質的著作，所以在書中他并沒有對俗民群體進行劃分，而是對群體的概念、特征等進行了詳細的解析，并且結合了社會學的群體理論。
二、民俗學研究方法的比較
布魯范德在《美國民俗學概論》中提到，民俗研究的三個典型階段是：收集、分類、分析。在資料收集方面，《美國民俗學概論》和《中國民俗學》異同互見。其相同點主要體現在以下幾個方面。首先，重視第一手資料。《美國民俗學概論》寫到，口頭民俗研究的原材料是原文，原文必須從口頭源泉中忠實的記錄下來。雖然他只提到了口頭民俗，但在后面章節的分析研究中可見，在各種民俗資料的收集中，從源頭中忠實記錄都是被強調的重點。《中國民俗學》則直接指出，民俗采集法的科學性必須用實地調查的第一手資料來保證；實地采錄、直接采錄是采集法的主要形式。民俗變異性的特征決定了民俗資料的可靠性必須通過一手資料來保證。其次，錄音、攝像等現代化工具的使用。這是在當代民俗研究中廣泛使用的手段，也是為了更加精確的記錄到可靠的民俗資料。再次，向前輩學習調查技巧。布氏指出，民俗收集的新手可以通過閱讀這方面行家有關野外工作的描述而學會許多野外工作的難題和技巧，他還列舉了這方面的許多可供參考的著作。烏本也提到，我國及國外許多先驅者的民俗調查的成功范例為民俗調查方法積累了十分豐富的經驗。最后，采用多民族材料。這點體現在書里的具體內容中。中國是一個多民族國家，烏丙安在《中國民俗學》中常常使用各民族的民俗材料，例如他在分析歌謠時，舉了蒙古族、侗族、壯族、布依族、藏族等多個民族的歌謠資料。作為移民國家的美國，民族種類也很多，因此布氏在《美國民俗學概論》中也引用到了不同民族的民俗資料，例如在歲時民俗中，布氏列舉了墨西哥裔、法裔、穆斯林、華裔、猶太人等的歲時節日習俗。[6]
這兩部著作的不同點則體現在這樣幾個方面。第一，關于資料收集方法的具體論述。《中國民俗學》沒有進行具體論述，只是點到了幾個重點。而《美國民俗學概論》則對此進行了非常詳盡的論述，涉及了很多具體的資料收集方法：一是采訪的氣氛應當是輕松自如的；二是關于資料的提供者，無論是積極的提供者還是消極的提供者都是民俗調查者應當關注的對象，從他們身上可以采錄到不同的東西；三是記錄的要點：講述者的背景，講述時的表情手勢，講述者對自己所講述內容的評論解釋，表演的時間、地點、環境，參與者的反應等等都是要忠實記錄的；四是詢問法的運用，這是一種效果非常好的資料采集方法，采錄者在自己的地區可直接詢問居民，而調查范圍更廣時則可使用信函詢問；五是非正統的收集方法，例如通過褻瀆禁忌品引起有關壞運氣的講述；六是除了實地收集的其他收集方法，例如從手寫的東西、出版物中收集。其次，道德尺度問題。這是《中國民俗學》未涉及的，但已是如今越來越受重視的部分。《美國民俗學概論》指出，民俗野外作業的一個重要的、但常常被忽視的方面，就是道德的尺度。道德尺度涉及兩個問題：一個是材料提供者的姓名應用假名或編碼，以防涉及到使用、非法釀酒等觸犯法律的問題；另一個是材料使用應征得提供者的許可，提供者有權修改、要求得到報酬等等。[7]最后，與其他學科的結合。關于這一點，《美國民俗學概論》應用于民俗的分析研究中，詳見下節。而《中國民俗學》則應用于資料收集中，它要求在資料采集中，要相應地采用民族學的、地理學的、甚至經濟學的、心理學的、倫理學的方法，因為它們與民俗的聯系都十分緊密，而且，有時精密的科學數據有十分重要的意義。[8]雖然二者把與其他學科的結合應用到了不同的點上，但是它們都十分重視這種結合，這說明學科間的相互借鑒、相互結合對于學科發展是很有必要的。
比較研究是在民俗學研究中廣泛使用的一種方法，兩部概論都主要介紹了這種研究法。兩本書各自強調了兩點，其中有一點是相同的，即對同一研究對象不同變體的比較研究。布氏指出，比較法常用于同一研究對象的不同變體。烏丙安指出，某種民俗事象的廣泛傳播和流變，是引起比較研究的重要因素。另一點則各自強調了不同的比較研究法的應用。《美國民俗學概論》說，比較法的另一途徑是將民俗的觀點應用于其他密切相關的領域。作者在后面舉例解釋，比如一棟家庭建的房子，民俗學者注重其傳統樣式的保留與變化，地理學家注重其分布及原因，建筑學家注重其建筑風格與高級的學術的設計之間的關系，而我們可以綜合各領域的觀點對這一民俗事象進行綜合解釋及比較研究。這種與其他學科結合的觀點還包含了另一個意思，比如在諺語、故事、民歌中可以發現地理、商業、政治等其他領域的觀念。關于比較研究法的第二點，《中國民俗學》則強調了不同時代、不同民族、不同地區的民俗的比較。雖然他也提到了民俗與其他領域的結合，比如，自然神話學派對各種神名的語言學比較，人類學派對現代原始部落與古文明民族神話的比較，[9]但可以看出，這些比較仍然含有不同時代、民族、地區相比較的意思。雖然不同時代、民族、地區的民俗的比較看起來與變體比較看起來相似，實際不同。舉例來說，中國的中秋節流傳到韓國產生了某些變化來適應韓國的習慣，這樣兩國中秋節的比較就屬于變體比較；每年開始，世界各地都要慶祝新年，中國人歡慶春節過元旦，美國人參加新年派對，這兩種新年慶祝方式的比較則屬于不同地區民俗的比較。
除了比較研究，布氏也對其他理論流派和研究方法進行了簡介。例如文學或美學研究、功能或人類學研究、心理學派、形式或結構研究等。這些理論分別應用于不同的民俗事象的研究，例如，文學或美學研究多應用于口頭傳統的研究，心理學派則多是探討民間信仰中的心理定式。除了緒論中對各種民俗理論的簡介外，布氏在各類民俗事象的介紹后面都附有該事象的理論研究，例如“神話”一章最后有“理論研究和神話的起源”一節，其中提到了傳播說、多元發生說、太陽神話學（或語義學派）、英國人類學派、神話即歷史論、神話—儀禮學派等有關神話起源的理論；再如“民間故事”一章最后有“民間故事的研究分析”一節，其中提到了歷史—地理學派、結構語言學方法等用于研究民間故事的理論。
烏丙安在《中國民俗學》的緒論中也提到了比較法以外的民俗研究理論，比如結構主義理論及其方法、社會學方法。不同于布氏的是，他只在緒論中對民俗學理論進行了簡介，并未在后面的章節中對各種理論的應用加以詳述。或許為了補充這方面的不足，在后來出版的另一部理論性更強著作《民俗學原理》中，烏丙安詳細梳理了整個民俗學有關理論，涉及到了社會學中的控制論，語言學中的符號學，人類學中的維也納學派、曼徹斯特學派、歷史學派等理論流派。他還將這些理論與民俗相結合，提出了適合于民俗學科的相關理論。
三、民俗分類的比較
細觀兩本書的分類體系，《美國民俗學概論》分了三大部分：一是口頭民俗，包括民間語言（方言和稱呼命名、諺語、寓言、謎語），民間詩歌和其他傳統詩歌，民間故事，民間歌謠及其相應的音樂；二是習慣民俗（通常涉及口傳和非口傳因素），包括民間信仰和迷信，民間習俗和節日，民間舞蹈和戲劇，手勢和民間游戲；三是物質民間傳統，包括民間建筑，工藝，藝術，服飾，食物。《中國民俗學》則分了四大部分：一是經濟的民俗，以生態民俗、民間傳統的經濟生產習俗、交易習俗及消費生活習俗為主要內容；二是社會的民俗，以家族、親族、鄉里村鎮的傳承關系、習俗慣制為主要內容，其中社會往來、組織、生活儀禮等習俗都是重點，近來都市社會民俗也被擴展為對象；三是信仰的民俗，以傳統的迷信與俗信諸事象為主要內容；四是游藝的民俗，以民間傳統文化娛樂活動（包括口頭文藝活動）的習俗為主要內容，也包括競技等事象在內。
從以上分類可見，二者的分類標準并不相同，因此類別也完全不同，但是根據各類所包含的主要內容來看，仍有可比之處。
（一）口頭民俗
《美國民俗學概論》設口頭民俗一大類，這是民俗研究中非常重要的一個部類。布氏單列了這樣一大類，而烏丙安未單列。布氏認為將“口頭傳說”與文化的其他方面分開來是十分有必要的。我國的口頭民俗資源異常豐富，而烏丙安卻沒有單列口頭民俗一大類，甚是可惜，但這種狀況并非無因可尋。首先，可能是作者考慮到我國的研究現狀，即我國長期以來一直存在民間文學這樣一個有關口頭民俗的專業研究方向，作者在說到沒有單列民間戲劇一類時就說到了類似的理由。其次，烏丙安另有一本民間文學專著《民間文學概論》，此書對口頭文學進行了十分詳細的研究。再次，烏丙安編寫《中國民俗學》有一個重要原因就是用來作為民俗學專業的教材，而我國高校中通常同時設置民俗學和民間文學兩門課程，烏丙安可能是為了避免教材內容的重復，便做了這樣的設置。
另外需要注意，作者雖然沒單列口頭民俗一類，但是并沒有忽略該類民俗，這一類的民俗都結合在其他類別的民俗中散落在各章節里。其中對口頭民俗較集中的研究即“游藝民俗”中“民間口頭文學活動類”一節。這里烏丙安明確指出：講故事、講笑話、唱歌謠、猜謎語是口頭文學的四項常見的表演活動。其中“講故事”涵蓋了傳說、軼聞和民間故事，“唱歌謠”涵蓋了民謠和民歌。另外，烏丙安在其他非口頭文學的類別中也涉及到了一些有關口頭民俗的研究，例如在信仰民俗中涉及到了神話、魔法故事等，在經濟民俗中涉及了農事諺語、工匠傳說等。所以烏丙安的研究已經涉及到了布氏口頭民俗類別中提及的大部分小類，二者都對口頭民俗有全面的關注。
在對口頭民俗進行具體的分析研究時，二者各自選擇了不同的偏重點。布氏偏重于口頭文學作品本身的研究，根據作品的內容和形式分類研究，例如將民間故事分為動物故事、吹牛故事、程式故事等。烏丙安則偏重于口頭文學傳承活動的研究：一作者將口頭文學這一類稱為口頭文學活動類；二從各小類的名稱看，作者選用了講故事、講笑話、唱歌謠、猜謎語為類別名稱，更加強調了 “講”“唱”“猜”等動作；三從口頭文學活動類的具體分析來看，作者并沒有對故事、歌謠等進行分析，而是分析了各種活動的講述時間、地點、環境、氣氛，講述者的情況，聽眾的反應等。雖然二者選擇了不同的偏重點，但并沒有完全忽視另一點，布氏提到過對民間故事講述人、講述風格、講述時間地點等的研究，烏丙安也提到了按照內容劃分民間歌謠等。
（二）習慣民俗
習慣民俗是《美國民俗學概論》中設置的一大類別，其中包括了習俗和節日、民間舞蹈和戲劇、民間手勢動作、民間游戲幾小類。內容看起來比較雜亂，其實這其中包含了一個統一的歸類標準，即行為傳承，區別于口頭民俗的口頭傳承。所有這些類別盡管綜合了各種傳承方式，但最主要的仍然是行為傳承。例如迷信類，雖然看起來是有關精神、心理的民俗，但它卻是以行為方式表現、存在和傳承的。如西方人認為“13”是不吉利的數字，于是便有推遲13號的旅行、商務，建樓沒有第13層等行為。關于這部分內容，烏丙安進行了不同的劃分。習俗節日主要是個人融入社會、社會集體共同參與的一類民俗，烏丙安將其歸于社會民俗類；舞蹈、戲劇、游戲主要適用于娛樂，烏丙安將其歸于游藝民俗類；信仰民俗不同于其他民俗，是人類精神、心理世界的一類民俗，烏丙安將其單列一大類。烏丙安的這種劃分更加條理清晰，而布氏的歸類由于未明確指出歸類標準，更顯雜亂。
（三）經濟民俗
經濟民俗是《中國民俗學》中的一大類別，其中包括自然生態民俗、物質生產民俗、交易和運輸民俗、消費生活民俗（包含服飾習俗、飲食習俗、居住習俗）幾小類。其中消費生活習俗，《美國民俗學概論》也進行了詳細的分析，即民間服飾、民間食物、民間建筑等章節，和消費習俗類別一樣，但自然生態民俗和物質生產民俗是其未涉及到的。烏丙安在經濟民俗的導言部分已經點出了這種只關注消費民俗而忽略自然生態民俗和物質生產民俗的現象：“有些民俗學理論雖然把物質消費生活的習俗作為探討的內容，但是卻排斥那些生產活動中的習俗慣制，這樣便使所探究的許許多多的民俗事象失去了根據，脫離了物質基礎，找不到這些習俗產生的淵源。”[10]此外，烏丙安在經濟民俗中提及的幾大類民俗存在著因果和時間上聯系，一環扣一環，缺一不可。首先自然生態民俗為物質生產民俗提供對象，是前提條件，物質生產離不開自然生態；物質生產繼續發展就會產生交易，交易范圍擴大就需要運輸，而生產出來的產品最終就是用于消費。如此，烏丙安既全面又立體地展示了物質民俗的方方面面，不僅擴大了范圍，而且理清了線索。但烏丙安在《再版說明》中明確點出的新增內容“自然生態民俗”部分存在一個缺陷，即與后一章“物質生產民俗”存在大量的內容重復，比如依賴自然生態進行的一些生產，以及在生產過程中出現的神話、信仰等在物質生產民俗部分都有提及。
（四）社會民俗
社會民俗是《中國民俗學》中設置的一個大的類別，包括家族親族民俗、鄉里社會民俗及都市社會民俗三小類。其中都市社會民俗是新增內容，將在下一部分“新增民俗類別”中詳述。
《中國民俗學》中的家族、親族民俗主要以傳統家族為對象進行研究，進而涉及旁系親族，這一類別是《美國民俗學概論》中沒有的。原因可能在于兩國文化傳統的不同，我國傳統文化一向注重祖先崇拜，理清家族關系是祖先崇拜的基礎之一。隨著時代的發展，我國的傳統家族也已大多分解為現代小家庭，祖先崇拜的觀念和行為也逐漸淡化，但仍未消亡。美國是一個移民國家，歷史短暫，傳統文化都是伴隨著移民而來，不像我國傳統文化這樣連貫完整；加上基督教等宗教因素影響，因此缺乏祖先崇拜，家族觀念較我國更加淡薄。
《中國民俗學》中的鄉里社會民俗以村落為研究對象。我國一直是以農業為主的國家，農民以各種方式聚居在一個村落中生活；如今，雖然農村青年人都外出打工，但仍未完全改變這種鄉里社會的生活方式，因此對村落中社會民俗的研究十分必要。農村是各種民俗的主要來源，對傳統民俗的保存也更加完整，鄉里社會民俗是民間集體生活的主要表現。《美國民俗學概論》中沒有關于鄉里社會的民俗，推求其原因，無論是村落結構，還是農民生活方式，兩國都存在極大的差別。美國地廣人稀，多為大型農場，農戶散居，相隔較遠，農村社會往來交際也就沒有我國農村那樣緊密頻繁，鄉里社會民俗被忽略不足為怪。
（五）新增民俗類別
《美國民俗學概論》和《中國民俗學》都經歷了多次修訂，都在不斷完善的過程中增加了新的類別，擴大了民俗研究的范圍。起初民俗學家們對民俗的研究主要側重于傳統方面，他們的目光大多關注文化比較落后的人群，尤其是所謂的野蠻民族、農民和邊民。[11]所以在很長一段時間內，村落中的民俗事象成為民俗學主要關注的對象。隨著民俗學科的發展，民俗研究的范圍有所擴大，都市民俗也列入民俗研究范圍。烏丙安在書中增加了“都市社會民俗”。他指出了中國都市民俗城鄉融合的典型特色；分析了都市民俗與傳統村落民俗之間的聯系與區別，對民俗之間的相互影響和過渡進行了研究，著重民俗的變遷，是一種動態研究。《美國民俗學概論》新增 “都市傳說”——布氏都市傳說研究在美國學界和社會中影響極大，在這方面難免著墨甚多，他通過大量的實例對都市傳說的特色、源流、意義等進行了分析研究。在新增的都市民俗方面，烏丙安和布魯范德著力點不同，烏丙安研究的是都市社會民俗，布氏研究的是都市口頭民俗中的都市傳說。
在分類上，雖然兩位作者各自采用了這樣的分類方法，但是他們對于分類的觀點并不是絕對的，對于其他合理的分類方法亦持開通的觀點。布魯范德在《美國民俗學概論》中舉了其他分類法的例子：將民俗分為娛樂傳統（游戲、舞蹈等）、教育民俗（如富有教育意義的故事、歌謠、俗語等）、實踐技藝（工藝、烹飪等）、藝術創造（民間藝術、音樂等）四類。他認為民俗的分類主要取決于兩點，一個是研究者的興趣和需要，一個是資料提供者對自己的民俗材料分類的看法。[12]烏丙安在《民俗學原理》中也提到了多種合理的分類方法。按民俗符號代碼的構成可分為言語系統和非言語系統兩種，按俗民對民俗信息的感知和收受可分為聽覺系統接收到的民俗、視覺系統接收到的民俗、觸覺系統接收到的民俗、嗅覺系統接收到的民俗、味覺系統接收到的民俗及其他知覺系統接收到的民俗，按人如何表現民俗可分為口頭語言系統的民俗、行為習慣系統的民俗、心理感受系統的民俗；另外，法國山狄夫的分類也得到烏丙安的認可，即從俗民實際生活出發分為物質生活、精神生活、社會生活三類。[13]
此外，這兩部概論在形式上也各有特點。《美國民俗學概論》是一本專門用于本科教學的教科書，為適應教學的需要，在最新的第四版中加入了貫穿全書的“焦點（Focus）”，對應前面的講解列舉一些現實中的美國民俗材料例子及闡釋，又配合這些例子引發出討論題附在后面供學生討論。《中國民俗學》最初不是作為專門的教科書來編寫的，但此書出版后也被近二十所大學的民俗學專業或相關專業選用為教材，因此布氏這些形式上的創新，是有借鑒參考價值的。
在注釋方面，布氏原著中每部分都附有大量的注釋，詳細標明了材料的來源出處，有時候注釋的篇幅甚至大于原文。而烏本完全沒有注釋和參考文獻，這是一個不足。布氏的這種注釋形式一方面更加符合現代學術規范，另一方面也為想進一步深入研究的學生和研究者提供了便捷的參考途徑。另外，在照片和圖示方面，兩書各有千秋。《美國民俗學概論》原著中有大量資料性照片，可惜中譯本因為版權原因未能收入。布氏使用了很多插圖，例如在“民間建筑”一章中，不僅有民居的外觀圖，還有房子內部構造的平面圖。插圖形式十分直觀，使抽象的描述變得具體，更容易理解。《中國民俗學》中則缺乏對照片和插圖的使用。示意圖區別于插圖，不是對實物的再現，而是作者對自己講述內容的總結。示意圖以簡單的箭頭圓圈等符號配以文字，形成類似于圖表的東西對講述內容加以表現，重在表意。《美國民俗學概論》和《中國民俗學》在論述過程中都使用了示意圖的方式，例如烏丙安在“人生儀禮”部分中使用了“人生儀禮示意圖”，布魯范德在“民間游戲”部分中也使用了示意圖的方式。布魯范德的示意圖使用只見一例，烏丙安則使用的較多，這有利于學生更好的理解章節內容。示意圖能夠將復雜的表述內容簡化，一目了然，非常直觀，能使讀者從整體上把握作者要表述的內容。
從以上粗略的比較中，可以大略窺見中美民俗學研究的特點和異同。但僅以這兩部著作為例進行比較，還只是冰山一角，若欲全面了解兩國民俗學領域的研究，尚有待于結合兩國其他民俗學家的研究著述，進一步深入地多方位進行考察比較。
參考文獻：
[1]陶立璠.中國民俗大系序言.民間文化論壇，2004年9月；
[2]揚·哈羅德·布魯范德.美國民俗學概論.李揚譯.上海：上海文藝出版社，2011年12月，第12頁；
[3]烏丙安.中國民俗學. 沈陽：遼寧大學出版社，1999年9月，第7頁；
[4]揚·哈羅德·布魯范德.美國民俗學概論.李揚譯.上海：上海文藝出版社，2011年12月， 第11、27頁。
[5]烏丙安.民俗學原理. 沈陽：遼寧教育出版社.2001年1月，第35頁；
[6]揚·哈羅德·布魯范德.美國民俗學概論.李揚譯.上海：上海文藝出版社，2011年12月， 第16、256頁；烏丙安.中國民俗學.沈陽：遼寧大學出版社，1999年9月，第19-23、355頁。
[7]揚·哈羅德·布魯范德.美國民俗學概論.李揚譯.上海：上海文藝出版社，2011年12月，第16-21頁。
[8]烏丙安.中國民俗學.沈陽：遼寧大學出版社，1999年9月，第27頁。
[9]揚·哈羅德·布魯范德.美國民俗學概論.李揚譯.上海：上海文藝出版社，2011年12月，第22、23頁；烏丙安.中國民俗學.沈陽：遼寧大學出版社，1999年9月，第23頁；
[10]烏丙安.中國民俗學.沈陽：遼寧大學出版社，1999年9月，第42頁；
[11]鐘敬文.民俗學概論.上海：上海文藝出版社，1998年12月，第2頁；
[12]揚·哈羅德·布魯范德.美國民俗學概論.李揚譯.上海：上海文藝出版社， 2011年12月，第22頁；
