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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國文化史論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
2014年金秋，97歲的國學大師饒宗頤先生榮獲“全球華人國學獎終身成就獎”。
組委會在給饒宗頤先生的頒獎詞中稱，“他出身書香名門，自學而成一代宗師。其茹古涵今之學，上及夏商，下至明清，經史子集，詩詞歌賦，書畫金石，無一不精；其貫通中西之學，則甲骨敦煌，梵文巴利，希臘楔形，楚漢簡帛無一不曉。人謂‘業精六學，才備九能，已臻化境’……”
饒宗頤先生是中華文化的一座高峰。他的學術成就為海內外同知共仰，他的治學精神更值得永世傳承。
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饒宗頤先生曾以“辛苦待舂鋤”來評價他的學術生涯，謙虛地把自己比作文化田園里的農耕夫。
他雖然出身富裕之家，卻絲毫未染紈绔子弟的浮夸氣，在父親遺留下來的龐大財產與大批書籍之間，毅然選擇了專志于學。
3歲讀杜甫《春夜喜雨》和周敦頤的《愛蓮說》；6歲開始練書法、學國畫；9歲已能閱讀《通鑒綱目》等古籍；10歲便能誦《史記》篇什，歷閱佛典經史和古代詩詞曲賦；16歲已經出口成詩……
饒宗頤先生就是這樣，懷著對中華文化的敬重和熱愛，青燈黃卷，皓首窮經。
他的治學領域包括甲骨學、簡帛學、經學、禮樂、宗教學、歷史學、中外關系史、敦煌學、潮州學、目錄學、藝術學、文學、詩詞學、楚辭學14個門類。在時間跨度上，從史前上古到明清；規模格局之宏大，在近百年學術史上都屈指可數。
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饒宗頤先生說：在治學上我主張用“忍”的工夫，忍是要靠耐力去支持，能夠忍受一切困難，才能作持久戰。沒有“安忍”，便不能“精進”，沒有“澄心”，便不能凝神向學。有些人問我如何去做學問，何以對治學能堅韌不拔？我謹以上述數句作為回答。
饒宗頤先生的學問自成體系，不僅求精、求大、求正，而且長于開風氣、出奇兵，在許多陌生的領域開荒播種，在許多新鮮的材料中著人先鞭。
他率先編著詞學目錄、楚辭書錄；率先研究楚辭新資料《唐勒賦》；率先把印度河谷圖形文字介紹到中國；率先編著《殷代貞卜人物通考》……
他首次輯《全明詞》；首次研究敦煌白畫；首次提出六祖出生地（新州）；首次將《圖》的年代推到東漢；首次利用日本石刻證明中日書法交流源自唐代；首次提出“楚文化”“吳越文化”作為學科名；首次提出“海上絲綢之路”之概念……
他是研究《日書》之第一人；研究敦煌本《老子想爾注》之第一人；利用《太清金液神丹經》講南海地理之第一人；利用中國文獻補緬甸史之第一人；講詞與畫關系之第一人；講中國藝術史上墨竹刻石之第一人；講《太平經》與《說文解字》關系之第一人……
饒宗頤先生在學術研究上的開拓成果，已成為當今國際漢學界的一個奇觀和寶庫。
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饒宗頤先生通曉英、法、德、日等多國語言文字。其中梵文、古巴比倫楔形文字，在其本國亦少有人精通，而饒宗頤先生是一個學方塊字的中國人，卻能通乎異國“天書”。
他游學四海，先后到日本、法國、德國、印度等地研究講學，足跡所至，五洲歷其四。
1962年，因饒宗頤先生在甲骨學方面的杰出貢獻，法國法蘭西學院授予他“儒蓮獎”。這個獎項在漢學界非常有名，被稱為“國際漢學界的諾貝爾獎”。
1963年，饒宗頤先生受印度班達伽東方研究所之聘，考察印度南北，歸途游錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨，尋幽搜秘，有詩集《佛國集》記其游蹤。
1968年，饒宗頤先生被新加坡大學聘為首位中文系講座教授兼系主任，歷時5年。期間他曾到美國耶魯大學、臺灣中央研究院歷史語言研究所講學。
饒宗頤先生的文化世界具有自信、自足、圓融、和諧的特點。在他看來，東方與西方沒有鴻溝，古代與現代沒有裂罅。在21世紀的“東學西漸”史中，他是開風氣的宗師，學術界稱他為“國際矚目的漢學泰斗”、“整個亞洲文化的驕傲”。
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1973年中秋，饒宗頤先生舉家離開新加坡返回香港，被香港中文大學聘為中文系教授兼系主任。
饒宗頤先生退休后并未離開教席，繼續在香港大學、香港中文大學和澳門東亞大學擔任榮譽教職，并培養研究生。即使是在古稀之年，他仍在諸多領域中不斷地開拓創新，孜孜不倦。其學術活動更加恣肆，所涉各個領域更加揮灑自如。
1990年，年過70的饒宗頤先生出版了《中印文化關系史論集――悉曇學緒論》、《詞學秘笈之一――李衛公望江南》及《敦煌琵琶譜》3部著作。尤其是最后一部，匯集了他自1987年以后所作的《敦煌琵琶譜與舞譜之關系》等10篇重要論文，是他在敦煌學研究上的又一里程碑式的成就。
1991年，饒宗頤先生又出版了中國文學史論集《文轍》，收入了他研究楚辭、戰國文學、漢賦、文心雕龍及唐詩、宋詞的論文共60篇。
饒宗頤先生還特別關注漢字發展的歷史，《符號?初文與字母――漢字樹》是其代表性的研究成果之一。書中利用考古發現的陶符和圖形文，融會民族學的若干數據，從多角度追溯漢字演化的軌跡，提出了具有原創性的字母出自古陶文的“字母學假說”，成為比較古文字學一個極其重要的命題。
饒宗頤先生為了甲骨文研究的便利，早年做了很多基礎性的工作，晚年又主持編撰了《甲骨文通檢》。該書是一部大型的甲骨文分類索引，他于每冊均撰有長篇的“前言”，闡述與各分冊相關的甲骨學問題，每類幾乎都有新的發現和研究心得。
在敦煌學研究領域，饒宗頤先生也有許多獨專成果，除研究敦煌道教文獻的開創之作《老子想爾注校箋》與填補了敦煌畫研究中重視壁畫、絹畫而忽略遺書紙畫缺陷的《敦煌白畫》等外，尚有研究敦煌曲子詞和敦煌樂譜的先驅之作《敦煌曲》與《敦煌琵琶譜讀記》；研究敦煌寫卷書法最為完整系統的著作《敦煌書法叢刊》等。
饒宗頤先生還以自己淵博的國學知識，對于國內出土的各種文獻材料進行釋讀，且總能有所創見。他根據三星堆的出土文物和相關歷史記載，撰寫了《西南文化創世紀：殷代龍蜀部族地理三星堆、金沙文化》一書，將“人方”釋為“夷方”，定位在現今陜西及西南一帶，大大地超出以往研究的地理范圍，這不但極大地擴大了殷商時代的版圖，而且對于西南地區的開發年代和文明程度也有極其重要的研究價值。
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饒宗頤先生畢生“舂鋤”不言休，成就了中國文化史的一個奇跡。
他的主要學術論著已整理結集成14卷20大冊，于2009年9月以《饒宗頤二十世紀學術文集》為名，由中國人民大學出版社正式出版。該文集幾乎涵蓋國學研究的所有領域，是20世紀國學研究的一座豐碑。
先秦史研究：李學勤主編的《中國古代文明與國家形成研究》(云南人民出版社，1997年12月)一書，以聚落形態的發展和變化為主線，探討從村落到國家運動軌跡，論述中國古代文明與國家形成的途徑和典型方式，屬于別開蹊徑的新視角，從而為新世紀的研究提供了有益的啟示。本書還在前人研究的基礎上，集中對國家暴力的核心--王權的形成和強化作了全面考察，充分闡述了從“五帝”時期到“三王”時期，王權是古代文明和國家形成過程中國家權力系統的集中反映。彭邦炯的《甲骨文農業資料考辨研究》。(吉林文史出版社，1997年12月，是利用甲骨文材料研究商代農業的總結之作。該書有不少辨正前人之處，也提出了一系列新的見解，既從縱向論證了商代農業早晚發展的不同，又從橫向分門別類地對甲骨文所反映的商代農業作了系統地敘述，推動了商代農業史研究的深入。常玉芝《殷商歷法研究》(吉林文史出版社，1998年)一書，深入探討和論證了殷商歷法的紀日、紀月、紀年等問題，并對與歷法有關的開象記錄也進行了甄別，在全面分析資料的基礎上，糾正了不少前人有關殷商歷法的誤說，提出了不少有創見的看法，把這一領域的研究推向了新的水平。曲英杰《齊都臨淄城》著作，是在全面剔梳史料并與考古發掘成果相結合的基礎上，進行多方位研究齊都臨淄的開創之作。書中不僅從宏觀上縱向考察了齊都的發展變化及其在中國城市發展史上的地位，而且微觀上對臨淄城內居民的居住環境、生活習俗等方面進行了探討，甚至對春秋時齊國的貴族，諸如崔氏、國氏等世卿的宅居及其方位形制都進行了有根據的復原。因而《齊都臨淄城》不僅對齊國史的研究很有意義，而且也為古都研究的深入進行了新的摸索。
國家重點課題“夏商周斷代工程”在1998年取得了許多新收獲，其中偃師商城考古新發掘，不但確認了偃師商城有外城、內城、宮城之分，內城和宮城早于外城；而且也試圖為夏、商之交的年代亦即為劃分夏商文化提供界標。2月在山西侯馬召開的“西周列王年代學考古專題研討會”上，李伯謙教授提出了晉侯墓地八組墓葬分屬于從晉武侯到晉文侯等八代晉侯的觀點，得到與會專家的廣泛贊同，其分期研究成果可以與《史記·晉世家》記載相比較，將西周文化分期與西周王世對應了起來。此外，關于月相問題、銅器的考古學編年與斷代問題、厲宣幽王年問題、甲骨文日月食研究與武丁的可能年代、武王克商的年代問題等都取得了一些新進展。
秦漢魏晉南北朝史研究：朱大渭《六朝史論》、(中華書局，1998年)，是朱大渭先生積40余年心血而撰寫的40余萬言的力作，全書由22篇論文組成，涉及魏晉南北朝時期政治、經濟、文化乃至醫學等廣泛領域。該書對于當時的官俸、官員致仕、政界名人的年齡結構、外科醫學、畜牧等不甚為人注意的新課題均加以撰論，而對史學界研究成果較多的問題，如農民戰爭、民族融合、階級結構、人物評價等，也撰寫專文。而且在文獻與考古資料中勤搜博采，殫心精思，因而能提出令人服膺的新解。臺灣學者廖伯源《簡牘與制度---尹灣漢墓簡牘官文書考證》（文津出版社，1998年)，依據尹灣漢墓出土的簡牘官文書，參照傳世文獻，考證了漢代的政治制度與地理狀況。這本15萬字的學術專著，距1996年廣州中山大學召開的“秦漢史國際討論會”上謝桂華介紹尹灣漢墓簡牘，時隔僅僅兩年，而其完成初稿時間距《尹灣漢墓簡牘》的出版僅七個月。如此迅速的反應，實得力于先進的研究手段。作者稱，本書之撰寫，利用臺北歷史語言研究所之漢籍全文資料庫，檢索方便快捷，本書得以在短期完成蓋以此也。”
1998年出版的秦漢魏晉南北朝史的專著中，屬于社會生活史類者占據了重要的成份。其中彭衛的《漢代社會風尚研究》(三秦出版社，1998年)一書，分七個專題考察了漢代社會風尚、漢代人的精神世界和語言現象。由于文獻疏于記載或語焉不詳，使歷史的復原頗為不易，因此從瑣細的社會生活表象中進行富有歷史深度和理論深度的分析殊非易事，作者卻不避困難，進行深入細致研究，從而對這些現象給予了令人信服的結論。同年由中國青年出版社出版的，作為龍蛇叢書之一的《古道俠風》一書，也是彭衛在漢代社會風尚研究方面的一部力作，對漢代的游俠作了深入細致的探討。
在這一時期的宗教史方面，侯旭東的《五、六世紀北方民眾的佛教信仰--以造像記為中心的考察》(中國社科出版社，1998年)，是一部有內容有深度的力作。馬勇的《秦漢學術--社會轉型時期的思想探索》(陜西教育出版社，1998年)，是秦漢學術史方面的新作。朱大渭、梁滿倉合著的《武侯春秋》(團結出版社，1998年)是兩位作者將多年來對諸葛亮一生深入的研究以暢達生動的語言表達的成果。此外，列入《武侯祠歷史文化叢書》(十冊)中的李兆成的《一代賢相諸葛亮》和譚良嘯的《天下英雄得劉備》，也于1998年5月由四川人民出版社出版。
隋唐史研究：首先需要提到的是張弓的《漢唐佛寺文化》(中國社科出版社，1997年12月)，該書把寺院文化活動和文化現象置于華梵文明的遇合與交融，以及華夏文明發展變化的大背景之下進行考察。書中對漢唐佛寺經濟生活三種生存狀態的本質特征的分析、對作為“文化視野窗口”的寺名的考察，對觀音瑞像起源、意義的論述，以及對寺型演變原因的探討，都是獨到而有深度的創見。此外還有由張澤咸、李斌城等合著的《隋唐五代社會生活史》、黃正建《唐代衣住行研究》、楊際平等合著的《五--十世紀敦煌的家庭與家庭關系》等著作。
宋遼金元史研究：由史衛民等主持翻譯的《劍橋中國遼夏金元史》(中國社科出版社1998年)出版，是值得一提的。該書有九章內容，73萬余字，各章分別由當代西方的權威學者撰稿，書后附有詳細的參考書目，基本上反映了國外學者90年代以前對中國遼夏金元史的研究情況。該書的翻譯出版，為我為學者了解國外同行的研究情況提供了很大的便利。
宋代法制史的研究，近年來一直是一個熱點。繼去年郭東旭《宋朝法制研究》一書出版后，1998年又出版了薛梅卿的《〈宋刑統〉研究》，該書在對《宋刑統》進行系列研究中提出了不少新觀點，如該書征引大量史料，認為《宋刑史》為宋朝300年通行不廢的一部法典，與普遍流行的觀點有所不同。朱瑞熙等著的《遼金西夏金社會生活史》(中國社科出版社，1998年)也是社會生活史斷代系列之一，該書函蓋面較廣，全面敘述了公元916--1279年共三百多年間中國境內各民族政權的社會生活，內容詳實，敘述得體，其中有些方面，象押字、剌字等頗具時代特點。
明史研究：欒成顯《明代黃冊研究》(中國社科出版社，1998年)一書，向史學界提供了明初的黃冊抄底，糾正了原流傳的所謂“黃冊原本”的錯誤。澄清了明代里甲編制與圖保編制分屬不同系統的區別，證實了黃冊人口登載事項中包括婦女的說法，論證了甲首本是一種職役，不當作一甲“首領”來理解，揭示了黃冊制度的本質不僅是賦役之法，而且更重要的是戶籍制度，它首先是控制人口即控制勞動力的。該書在明史學界受到廣泛的關注，獲得高度的評價。
近年來學術界對明代商品經濟的研究一直持續不斷，不僅論著多，而且涉及的領域較寬，例如對典當業、農村集市、廟會、會館、市場網絡、市場法等都有研究。其中范金民《明清江南商業的發展》(南京大學出版社，1998年)一書，就屬于系統研究江南商業經濟的專著。通過他的研究表明，在16世紀的明朝，中國仍然是世界上最強大的國家。王興亞《明清河南集市廟會會館》(中州古籍出版社，1998年)一書，對明清河南集市、廟會和會館的建立、發展、分布、類別、組織管理以及在市場經濟中的作用作了考述。
在明清時期的社會史研究方面，有吳仁安的《明清時期上海地區的著姓望族》(上海人民出版社1997年)一書，從社會史與地方史的交叉處入手，采用多學科滲透的方法，對300余名明清上海名流及其著姓望族作了多方位的研究。作為民族關系史，達力扎布《明代漠南蒙古歷史研究》(內蒙古文化出版社，1997年)一書，充分利用豐富的漢文、蒙文、滿文史料，緊緊圍繞古代蒙古地區與中原密不可分的政治經濟聯系，闡明推動蒙古各部南遷的內外原因，以及南遷對周鄰民族和對蒙古本身社會發展帶來的影響，解決了一些前人未能解決的有關漠南蒙古歷史上社會、經濟、地理等方面的問題。
清史研究：明清鼎革與清前期歷史地位，一直是倍受關注的。顧誠《南明史》受到清史學界的高度重視。并引發了明清之際歷史的新思考。關于康乾盛世，李治亭《清康乾盛世》(河南人民出版社1998年)一書，與顧誠的觀點不同，認為清朝入關后的統治，誠然具有維護滿族特殊利益，犧牲漢族百姓利益的內容，但同時它也在不斷調整統治方針，努力實現民族關系和諧，以達到穩定政權、恢復、發展社會生產的目的，并在實踐中取得了巨大的成就，如國家的統一，經濟繁榮，武功強盛，學術集大成等。如果將其和同時期英、法等國的發展水平相比，當時的中國確實落后了，這可以說是康乾盛世最大的悲劇所在。但這種落后至晚從明朝中葉就開始了，康乾時期中西差距只是拉得更大而已。在清代的政治研究中，吳吉遠的《清代地方政府的司法職能研究》(中國社科出版社，1998年)一書是比較重要的學術著作。該書對清代專制與法制的關系，清代立法與司法的建設，進行了比較系統的論述。對朝縣(州)、府、省三級司法職能進行了立體的分層深入研究，并考察了幕友、書吏、差役、長隨在地方司法中的特殊作用，比較清晰、完整地揭示了清代地方司法系統的基本狀況。關于清代人物研究，1998年出版的馮佐哲的新著《和珅評傳》(中國青年出版社)，比較徹底地改變了以前將和珅漫畫、丑化的傳統做法，還和珅以歷史本來面目，糾正了以往人物研究中片面性。
文化史研究：1998年出版的有中華文化通志編委會編的《中華文化通志》劉惠文的《的文化思想》、蔡克驕的《甌越文化史》、武斌編的《中國文化史概說》、趙錦元等編的《中國民族宗教與文化》、馬啟成、丁宏的《中國伊斯蘭文化類型與民族特色》、葛兆光的《中國禪思想史》、卿希泰和詹石窗合著的《道教文化新典》、陳鼓應主編的《道教文化研究》、張繼禹主編的《道法自然與環境保護棗兼論道教濟世貴生思想》等。其中由蕭克任編委會主任的《中華文化通志》，從籌劃到編撰出版，歷時8年，篇幅達101卷、4000余萬言。是中華民族歷史上第一部系統、全面的文化通志。全書分為序卷和十典百志、貫通古今五千年歷史，涵蓋十大文化領域，包括56個民族文化，涉及文史哲經等十個主要學科，匯集了大批專業學者，內容豐富詳實，撰寫質量高，既有可讀性也具學術性，受到學術界的好評。
中外關系史研究：楊富學的《回鶻之佛教》(新疆人民出版社，1998年)是利用中亞古文獻進行專題研究具有代表性的論著之一。作者利用國內外已刊布的回鶻文文獻， 結合漢文史料，對回鶻佛教的傳播歷史、經濟情況、功德思想、寺院興建、寺院經濟及佛教對回鶻文明的影響等問題作了較全面系統的探索。林梅村的論文集《漢唐西域與中國文明》(文物出版社，1998年)是其《西域文明》(東方出版社，1995年) 的姊妹篇， 集中反映了作者利用佉盧文獻并與史籍和考古資料相結合，是研究中亞古代歷史文化所取得的最新成果。
論文摘要摘要：中國學術形態對古代文論的影響是多方面的，對批評文體產生影響則主要體現在方法論方面摘要：先秦子學的對話模式使得古代文論長久呈現出一種“以說為論”的批評形態；史學的敘事傳統，孕育了中國古代的文論敘事，漢代出現的序跋和宋代以后大量涌現的詩話、詞話，是古代文論敘事的最為常見的文體；經學采用“傳”、“注”和“章句”等形式，直接啟發了后世評點，評點中的夾批、旁批和評注等皆由此而來；玄學的“自得忘言”使古代文論家在討論某些難以理喻、難以示范的理論新問題時經常借助于隱喻。隱喻體于是成為古代文論中重要的批評體式。
中國歷史上每個時期均有其獨特的學術形態摘要：先秦的子學、漢代的史學和經學、魏晉南北朝的玄學、宋明的理學等。學術形態有著強大的生命力，具有傳承性和輻射性，不僅會超越時代繼續發展演變，而且能頑強地滲透到新出現的學術形態中去。它們共同影響著中國古代文學批評的發展，也影響著批評文體的創造和選擇。
筆者認為，中國學術形態對古代文論的影響是多方面的，對批評文體產生影響則主要體現在方法論方面摘要：先秦子學的對話模式使得古代文論長久呈現出一種“以說為論”的批評形態；史學的敘事傳統，孕育了中國古代的文論敘事，漢代出現的序跋和宋代以后大量涌現的詩話、詞話，是古代文論敘事的最為常見的文體；經學的“傳”、“注”和“章句”等形式，直接啟發了后世評點，評點中的夾批、旁批和評注等皆由此而來；玄學的“自得忘言”使古代文論家在討論某些難以理喻、難以示范的理論新問題時經常借助于隱喻，隱喻體于是成為古代文論中重要的批評體式。
一、子學之“對話”和批評文體
先秦諸子學說在中國文化史上占據著重要位置，為后世學術提供了豐富的養料，后世的文學、文論深得諸子學說的滋養，從而形成了獨具特色的中國文學和文論。
何謂諸子學說?《文心雕龍·諸子》曾云摘要：“諸子者，人道見志之書。”劉勰眼中的諸子學說是一些“人道見志之書”，這里的“道”，應該是指諸子們熟悉自然和社會過程中總結出的規律。
先秦諸子由于代表著不同的社會群體，其思想主張千差萬別。思想理論的自由，諸子個性的張揚，使得子學文本的言說方式呈現出多樣化、個性化的姿態。然而細觀諸子文本，發現不同的文本表現出的對話模式卻是驚人的一致，諸子們喜歡在主客問答的對話中表達他們的思想，闡述他們的理論觀點。
諸子學說都是在游說、講學和論辨中產生的，諸子文本多為這些活動的真實記錄，對話理所當然成為最基本的表達方式。《論語》是孔子和當時一些統治者及其門徒、朋友談話的記錄。很多章節寫出生動的談話場面，人物對話口吻、神情態度都寫得十分逼肖。《墨子》是墨翟及其門人的言語記錄。其中《耕柱》《貴義》等五篇是對話體，語言樸實明晰，條理清楚，富有邏輯性。《孟子》也是對話體，是孟軻游談論辯的記錄，在語言文字上已相當鋪張。孟子能言善辯，善于向別人陳述自己的主張，語言明晰流暢，意無不達，形象生動。《莊子》是莊周一派著述的輯錄，其中不少是莊周和時人或者弟子談話的記錄。《莊子》中，不僅修養極高，神通廣大的至人、神人、圣人時常妙語連珠，就連缺臂少腿、形貌殘缺丑陋的王駘、申徒嘉、叔山無趾，哀駘它之流。甚至形形，離奇古怪的動植物，也不時在進行對話，以此來闡明莊子及其后學形形、離奇古怪的思想。《荀子》《韓非子》基本脫離了對話體，表現了專題論文的完整形式。盡管如此，藉對話形式闡述理論觀點仍時有存在。從《論語》到《韓非子》，我們可以窺見諸子文本中主客對話形式由實(真實)到虛(虛擬)發展到虛實相間，然后逐漸演變成為一種議論手法的歷史過程。不管是描寫還是議論，主客問答即對話形式是先秦諸子文章中采用得最為普遍的表達方式。對話體既有著極強的思辨性，更具有鮮明的審美特性。論證形象直觀。行文極具審美張力和雅俗共賞的審美魅力。由“說”成“論”于是成為子學的一個突出特征。“論”和“說”本來就存在互相融合的可能性，“論”之理論性和“說”之教諭性、“論”之感情性和“說”之形象性，成為了互相融合的內在依據。先秦諸子學說的對話模式以及由“說”成“論”的學術形態對中國古代文論著述產生極大的啟示功能，古代文論長久呈現的“以說為論”的批評形態就是一個顯著的證實。
漢代以降雖然沒有先秦百家爭鳴的言論環境，文人士子也逐漸喪失了高昂的精神魄力。但他們骨子里對立德立言的追求從來沒有改變過。對先秦諸子人格精神的向往也從來沒有終止過，歷代士子無不崇尚諸子，他們讀子書、研子學、習子體，這股研習諸子的熱情延至近代都沒有消退。劉勰深刻地洞察到這點，他在《諸子》篇說摘要：“夫自六國以前，去圣未遠，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以后。體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采。”以揚雄的《法言》為代表的那種用“言”、“語”來立“論”的言說方式就是一個絕好的證實。揚雄他們的著作大多標榜“咸敘經典，或明政術”，但正如劉勰所說摘要：“雖標論名，歸乎諸子。”這些著述沿承子學文本的對話模式，在“或問”、“或曰”等擬設虛構的對話中，文學批評思想得以形象呈現。從文本言說形態上來說，我們可以看到先秦諸子對話影響下的鮮明印跡。
宋代，一種獨立的批評文體——“詩話”出現。詩話自誕生始，就帶著諸子“對話”影響的痕跡。詩話最初是一種口頭的和社交的話語形式，后來行之于文字變成書面文本時。就成了那些口頭詩歌創作和談詩論賦社交場景的追想性記錄，保留了許多文人討論詩作詩法有趣對話的原始記錄。生動有趣的對話模式，奠定了詩話“以資閑談”的基調和輕松活潑的漫談風格，假如說詩話最初確實是憑借著歐陽修在文壇的聲望發展起來的。那么最終它能成為古代文論使用最廣的一種批評文體，靠的還是自身獨特的魅力。詩話不僅著述繁富，蔚為大觀，還帶動了一系列類似文體，諸如賦話、詞話、曲話的出現。形成中國文論史上一道亮麗的風景。追尋詩話的歷史根源，應該可以上溯到先秦的諸子學術，其“以說為論”的對話形態在詩話里得到發揚，而詩話亦憑借著“以說為論”的形態使其自身成為一種獨特的文體形式，盡情彰顯了它獨特的風格趣味。
二、史學之“實錄”和批評文體
在中國所有學術中，史學占據相當重要的地位，它和其它學術有著千絲萬縷的關聯，又是其它學術發展演變的重要基石。每種學術史都是一種史學，因此史學成為了解中國文化的重要窗口。
早在上古時期，人們就有了以史為鑒的初步意識，《詩經·大雅·蕩》就有了這樣的詩句摘要：“殷鑒不遠，在夏后之世。”以夏商史事為借鑒，周代人才能更好地處事。到春秋戰國時期，以史為鑒意識變得愈發強烈了，《戰國策·趙策一》提出摘要：“前事之不忘，后世之師。”史學雖為歷史記錄之學，但其所蘊含的經世致用精神，透過歷史記錄表現出來。因此歷朝歷代統治者都十分注重史的現實功能，把前朝興亡盛衰的經驗教訓，變成治理當今現世的明鑒。
中國的史學產生于春秋時代，劉勰《文心雕龍·史傳》溯史傳體之源，稱古者左史記事，右史記言，“言經則《尚書》，事經則《春秋》”。劉知幾《史通·敘事》討論史官文化的敘事傳統及敘事原則。亦視《尚書》、《春秋》為濫觴摘要：“歷觀自古，作者權輿，《尚書》發蹤，所載務于寡要；《春秋》變體，其言貴于省文。”《尚書》是最早的歷史文獻匯編，《春秋》是最早的編年體國別史。而“務于寡要”、“貴于省文”則是它們的語體特征。這也就是《文心雕龍》反復論及的《尚書》辭尚體要、《春秋》一字褒貶。《尚書》《春秋》的體勢及體貌，構成中國史官文化的敘事之源。
史學和史官密切相連，從上古時代的南史和董狐等被稱為良史以來。確立了中國史學據事直書的傳統。這種據事直書的精神，以后則成為以儒家價值觀為中心之傳統史學的重要標準。也提高了中國史學表述的客觀性，因此中國史書皆是一個事件接著再敘述另一個事件的形態，在事件之間似乎沒有聯系性，但實際上。那些史料是經過一番篩檢，按照一定原則整理出來的事實。史書體裁基本上可分為編年體、紀傳體、紀事本末體三種。編年體史書以時間為經，史事為緯，反映出各歷史事件的關系。紀傳體的重要特征是以大量的人物傳記為主要內容，呈現出記言和記事結合的狀態；紀事本末體以記事為主，具體敘事歷史上各大事的來龍去脈，完整敘述整個事件的過程。
史書的實錄性敘事極大地影響了古代文論的言說方式。《尚書》和《左傳》有關“詩(樂)言志”的記載，實為古代文論敘事性言說之濫觴。語出《尚書》的“詩言志”和語出《左傳》的“季札觀樂”，都是在歷史敘事的語境中出場的。《尚書·堯典》對“詩言志”的記載，有人物(舜和夔)，有事件(舜命夔典樂)，有場景(祭奠樂舞)，有對話(舜詔示而夔應諾)，敘事所須具備的元素一應俱全。《左傳·襄公二十九年》的“吳公子札來聘”實為“樂言志”，和舜帝的“詩言志”相映成趣。季札觀樂而明“樂言志”，也是在歷史敘事中生成的。之后司馬遷聞名的“發憤著書”論也是誕生于歷史的敘事中，《史記·太史公自序》具體地敘述了著《史記》的前因后果，描述了自己的家世和人生遭際以及發憤著書的過程。史學的敘事傳統，孕育了中國古代的文論敘事。漢代出現的序跋和宋代以后大量涌現的詩話詞話，是古代文論敘事的最為常見的文體。序跋最初是作者在文章或著作寫成后，對其寫作緣由、內容、體例等加以敘述、說明。明代徐師曾解釋說摘要：“《爾雅》云摘要：‘序，緒也’。字亦作‘敘’，言其善敘事理，次第有序，若絲之緒也。”但他又說序文“其為體有二摘要：一曰議論，二曰敘事”(《文體明辨》)。也就是說，議論和敘事本來就是序文的兩種功能，兩者并沒有絕對的界限，大量的序跋在議論中敘事，在敘事中議論，彼此交融。
“詩話”之體遠肇六朝志人小說，而“詩話”之名卻近取唐末宋初之“說話”或“平話”。“說話”是小說，是文學文體；“詩話”是文論，是批評文體。“民間說話之‘說’，是故事，文士詩話之‘說’，也一樣是故事；二者所不同者，只是所‘說’的客觀對象不同而已。”“說話”和“詩話”，雖然敘事內容有別，但敘事方式卻是相同的。當然，“說話”(文學敘事)可以完全虛構，“詩話”(文論敘事)則以征實為主，后者和中國史官文化的信史傳統及實錄精神血脈相聯。北宋歐陽修早年撰寫過《新五代史》和《新唐書》，史書經世致用的實錄型敘事，深刻地啟發了他晚年的詩話創作，那些“退居汝陰”之后寫下的“以資閑談”的詩話，秉承的就是歷史追憶性的微小敘事傳統。歐陽修之后，司馬光也同樣進行兩類敘事摘要：史學實錄和文論敘事，前者有《資治通鑒》，后者有《溫公續詩話》。
除此之外，史學著作的體例對古代文論批評文體影響也極為深巨。“論贊”是史著一種獨特的評論方式，史學家往往詳記史實后在篇末對歷史現象和歷史人物進行直接評述，《左傳》“君子曰”成為史論之濫觴，之后司馬遷《史記》有“太史公曰”，于是這種形式遂成定制。班固《漢書》用“贊曰”，范曄撰《后漢書》除用“贊曰”，另加“論曰”，陳壽《三國志》用“評曰”，來表達對史實和歷史人物的評價。中國古代史著這一體例影響了后世文學評點，其篇末論贊是評點這種批評文體篇末或回末總評的直接淵源。明代歷史小說評點，還直接保留了“論曰”這一形式，如萬卷樓本《三國志通俗演義》題“論曰”、《征播奏捷傳通俗演義》題“玄真子論曰”、《列國前編十二朝傳》題“斷論”等，帶著明顯的史著體例影響的印記。
三、經學之“傳注”和批評文體
儒學定于一尊之后，儒家典籍的地位也相應地上升至經典的位置，“經”成了所謂“恒久之至道，不刊之鴻教也”。(劉勰《文心雕龍·宗經》)經學是有關儒家經典的學問，通過闡釋儒家經典的思想內涵，用以指導人們的思想和實踐。經學最基本的探究對象就是儒家學說的重要典籍“十三經”。從個人角度言，學好儒家經典可以“修身、齊家、治國、平天下”，可以實現自己的偉大抱負；從政權角度言，儒家經典確立了君權的絕對權威，令天下士子臣服在他的腳下，甘愿為大一統的政權服務。這樣來看，儒家經典的價值確實是無和倫比的。經學的根本任務就是揭示這種價值，從而發揮儒家學說的治世效能。清代學者朱彝尊的《經義錄》，著錄兩漢到清初的經學著作8400余部，經學家4300多名。據此，不難想見古代經學的繁榮狀況。
經學探究者在不同的時期走著不同的治經路徑。漢儒重小學訓詁和名物考訂，其學術特征是注重訓詁文字，考訂名物制度，務實求真，不尚空談。宋明理學旨在闡發儒家經典所蘊含的義理，褒貶議論，重視發揮。可見，經學是不斷根據現實政治的需要，以原始儒家的思想理論為核心，以學術探究為方式，為統治階級建構一種政治理論體系的活動。
無論如何，漢代最為流行的解經形式“傳”、“注”和“章句”，成為歷代經學最基本的探究方式。根據《漢書·藝文志·六藝略》的分類，我們便可以清楚地看到這一點摘要：《詩》類，《毛詩》傳、箋各一種；《書》類，《尚書》傳一種；《禮》類。《周禮》注一種，《儀禮》注一種，《禮記》注一種；《春秋》類，《春秋公羊傳》解詁一種；另外還有不屬于六經范圍而被后世視為“經注”的《戰國策》注一種。《孟子》章句一種，共計九種。西漢經類傳注的產生和不斷出現，是適應了當時經學傳布需要的。讓更多的人準確把握儒家思想的“微言大義”，從而揭示和發揮儒家經典中所隱含的義理。進而達到詮釋經學義理和揭示儒家經典宗旨的目的。
治經的學者采用“傳”、“注”和“章句”形式細致而充分地闡釋經文，一方面對字、句的意義加以解釋，包括句讀點勘；另一方面又對經書作分章闡說，從而對經書獲得從宏觀到微觀的多層面的理解。這種方式直接啟發了后世評點，可以說，“文學評點中的總評、評注、行批、眉批、夾批等方式，是在經學的評注格式基礎上發展起來的。”漢代經學的點勘評注，發展到魏晉，在經注之外，子、史、集三大門類的典籍都進入了注釋的范圍，裴松之《三國志》注、酈道元《水經》注等在當時以及后世產生了很大影響。再歷經唐宋，直至明清，從唐孔穎達注《五經正義》、李善注《文選》到呂祖謙《古文關鍵》、真德秀《文章正宗》，再到明代中期唐宋派諸家的評點選本，評點這一文學批評形式被文論家廣泛運用，之后運用于戲曲和小說這兩種文學樣式上，更是蔚為大觀了。
經注對評點形式的影響主要在體例上，“經注一體”是后世評點注文和正文一體的體例之源，經學家將傳注或附于經文之下，或附于整部經文之后，或附于各篇各章之后，甚者將傳注和經文句句相附，這些方式都是為了便于讀者閱讀和理解。評點中的央批、旁批和評注等皆由此而來，于是運用文字、音訓等治經方法以進行文學批評已然成為時尚。
四、玄學之“自得忘言”和批評文體
美學大師宗白華先生對魏晉這個時代有個聞名的論斷摘要：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于聰明、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代。”從漢末開始，社會動蕩不安，大一統的觀念瓦解。正統的儒家思想失去了約束力，魏晉士人看透社會的黑暗，開始以一種出世的心態和追求來面對多變的社會，于是在思想、生活情趣、生活方式上也隨之發生變化，從統一的生活規范，到各行其是、各從所好，任情。
魏晉玄學是在那樣一個特定的社會背景下產生的企圖調和“自然”和“名教”的一種特定的哲學思潮。在劉宋時，玄學和儒學、史學、文學并稱“四學”，在魏晉南北朝時期非常流行，代表著魏晉的時代精神，它把人從兩漢繁瑣的經學中解放出來，以老莊(或三玄)思想為骨架，用思辨的方法討論天地萬物存在根據的本體論新問題。從思想發展上看，玄學是對漢朝學術的一種揚棄。相對于兩漢經學來說，它對人們起著思想解放的功能，用形而上的“本體論”取代了形而下的“宇宙論”；但它又不是純粹的老莊哲學。而是對先秦老莊思想的一種發展，玄學納入《周易》，調和儒道。
一種新的哲學思潮出現。其在內容和方法上必定是創新的。魏晉玄學在內容上主要探索“有無”、“本末”、“才性”、“言意”的關系新問題，擯棄有名有形的具體事物，而專言形而上的抽象本體和絕對精神。湯用彤先生曾總結說摘要：“玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構成質料，而進探本體之存在。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象。可道者也，有言有名者也。抽象之本體。無名絕言以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨，依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準量，則實為玄學家所發現之新眼光新方法。”針對如此抽象的本體論新問題，玄學家們必然要提出思索新問題的新方法，王弼的“自得忘言”之法就是其中最聞名的一個。“自得忘言”語出《莊子·外物》摘要：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，自得而忘言。”莊子這段話強調在言意關系中，“言”是工具，“意”是目的；“言”的目的在于“自得”，即在于表達意思，因而不能拘泥和執著于作為工具的“言”而忘卻了“自得”的目的，相反，只要意思表達清楚，能夠使人領悟，忘卻了“言”也無妨。“自得忘言”成為玄學家們思索新問題、闡述觀點的基本方法，也揭示出唯有透過豐富而具體的語言，才能理解玄學抽象新問題的本質所在。因此隱喻成為玄學論著中常見的修辭格，隱喻作為一座橋梁。引渡人們通向意義的彼岸。花草蟲魚、山川景物成為喻體，但它們所喻的對象不是某一個概念或事物而是一種完整的思想，所喻的意義包含在對喻體的整體理解之中。隱喻使人們對這種嶄新而抽象的哲學思想的特征有較為深刻和準確的把握，從而為玄學思想的發展開辟了道路。
玄學對魏晉文論影響深遠，玄學中聞名的“有無”、“本末”、“才性”、“言意”之辨，直接促進了魏晉文學理論的產生。且受玄學“自得忘言”方法論影響，在富于詩和哲理色彩的中國古典文論中，古代文論家在討論某些難以理喻、難以示范的理論新問題時經常借助于隱喻，他們既然無法直接地堅實地把握住文藝作品中言和意、形式和情感等變動不居的現象關系，求助于隱喻是最佳途徑。隱喻體于是成為古代文論中重要的批評體式。
歷代批評家通過構筑鮮明的意象來隱喻批評意旨。晉陸機《文賦》論創作云摘要：
文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳，及其六情底滯。志往神留，兀若枯木，豁若涸流。覽營魂以探賾，頓清爽而自求。理翳翳而愈伏。思軋軋其若抽……其中每一個意象都發揮著隱喻功能，聯結起來就是對整個創作過程的隱喻性描繪。
用“象喻”說詩也是唐代文論最常用的話語方式。假如說作詩用“象喻”肇自，那么論詩用“象喻”則盛于李唐。據《舊唐書·文苑楊炯傳》，初唐張說敘論當世之詩人多用象喻，諸如“懸河注水，酌之不竭”、“孤峰絕岸，壁立萬仞”、“麗服靚妝，燕歌趙舞”等等，一連串的象喻評說一系列的詩人，佳句如潮，頗具規模和氣勢，令人應接不暇。
關鍵詞：龜茲研究；考古；研究意義；新疆地區
中圖分類號：K8792文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）05-0125-09
中國有很多石窟，著名的如甘肅敦煌石窟、山西云岡石窟和河南龍門石窟等，但是它們處在中原地區，反映的主要是中原漢族文化的成就，唯有龜茲石窟處于古代西域地區，反映的主要是古代新疆少數民族的文化成就，即龜茲民族的文化成就。而龜茲民族只存在于公元前2世紀到公元9世紀，以后就在歷史中消失了。這么一個神秘的民族留給我們的是一份豐厚的文化遺產——龜茲石窟。因此，研究龜茲石窟文化不僅僅是為了認識在古代新疆歷史上曾經創造過燦爛文明的龜茲民族，更是為了更好地、更正確地認識今天新疆經濟、政治、文化的發展過程與歷史根源。有鑒于此，龜茲石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意義，使我們能夠用歷史的事實來駁斥民族分裂主義的謬論。
一、龜茲石窟研究表明，從公元前1世紀
起，新疆已成為我們偉大祖國
版圖中的一個組成部分西漢宣帝神爵二年（公元前60年），西漢中央政府建立西域都護府來管轄包括龜茲等西域地區的軍事、政治事務。第一任都護鄭吉為會稽（今江蘇蘇州）人，曾多次隨從出使西域，對西域事務比較熟悉。宣帝時，他擔任侍郎一職。作為宮廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率領士卒攻破不服管轄的車師（今新疆吐魯番地區），晉職為衛司馬。由于他熟悉西域政務，又建有軍功，故被委派為第一任西域都護，封安遠侯。
從鄭吉開始，西漢中央政府派赴管理西域各國政務的西域都護共有18人，其中政績突出的有鄭吉、韓宣、甘延壽、段會宗、廉褒、韓立、郭舜、孫建、但欽、李崇等人。如都護李崇的官印“李崇之印”于20世紀70年代在新疆沙雅縣裕勒都司巴克被發現。其印呈方形，龜紐銅質，陰刻篆書。
到東漢時，東漢中央政府繼續沿襲前朝的建制，設置西域都護來管轄包括龜茲在內的西域各國的政務。當時政績比較突出的都護有陳睦、班超、任尚、段禧等，這些人的事跡在《漢書》中都有記述。
西域都護的政治地位很高。《通志卷五十七 職官七》中說：“比二千石，月百斛，西域都護。”二千石是漢朝政府中郡守一職的俸祿標準。漢朝的行政區劃實行郡縣制，郡是地方行政中的最高機構，直屬中央管轄。可見當時漢朝中央政府是把西域地區作為郡一級的行政機構來看待的。所以西域都護相當于中原地區的一個郡守。西域都護又經常“加銜”為騎都尉。《通典卷三十二 職官十四》中說：“漢宣帝地節二年初，置西域都護為加官也，或以騎都尉諫議大夫使護西域三十六國。”騎都尉在漢朝是對最高武官的稱謂，所以西域都護“加銜”騎都尉一事，說明他是漢朝中央政府派遣在西域的最高軍事長官，他不僅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有權指揮和調遣西域地區的各族軍隊。據《漢書·西域傳》記載：“天鳳（西漢末年王莽的年號）三年，乃遣五威將王駿、西域都護李崇將戍巳校尉出西域，諸國皆郊迎，送兵谷，焉耆詐降而聚兵自備。駿等將莎車、龜茲兵七千余人，分為數部入焉耆。”可見當時西域都護李崇等人指揮的就有西域國家莎車、龜茲的軍隊。
西域都護的辦事機構叫西域都護府，西漢時設在烏壘城（今新疆輪臺縣策大雅鎮），東漢時即設在龜茲國的都城延城（今新疆庫車縣城中），所以說，從西漢宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆設立西域都護府開始，龜茲等西域地區已經在西漢王朝的管轄之下。
西域都護府自建立之日起，一直把維護西域地區與中原地區的統一作為一項最重要的中心任務，他們從以下幾個方面進行工作。（1）認真貫徹執行漢朝中央政府的政策法令。《漢書卷七》中說：“（鄭）吉于是中西域而立幕府，治烏壘城，鎮撫諸國，誅討懷集之。漢之號令班西域矣。”（2）輸入先進的中原地區生產技術，幫助西域地區在經濟與生產技術上同中原地區接軌。古代龜茲在農業生產上技術落后，首先是缺乏金屬生產工具。《漢書西域傳》中記漢武帝時，搜粟都尉桑弘羊曾提及輪臺、渠犁“旁國少錐刀”；其次是不知牛耕。《洛陽伽藍記》卷五中記載，說到西域地區在公元6世紀初甚至還“不知用牛，耒耜而田。”在西域都護府建立以后，這些落后情況有了很大的改變。汪寧生先生說：“在注賓河（今流經庫車、輪臺的庫魯克河）上，為了引水灌溉，還出現了一個攔河壩，這是屯田將領索勵組織焉耆、龜茲、鄯善三地軍民共同興建的。”[1]故而上面提到的沙雅縣長達100多公里的漢代溝渠遺址至今仍被當地維吾爾族農民稱之為“漢人渠”。（3）代表漢朝中央政府行使職權，直接任命、冊封西域各級地方行政長官，即《漢書西域傳》中所說的“凡國五十，自譯長、城長、君、監、吏、大祿、百長、千長、都尉、且渠、當戶、將、相至侯、王、皆佩漢印綏。”在沙雅縣于什格提遺址曾發現一枚“漢歸義羌長”印，銅質篆文臥羊紐。這是漢朝中央政府頒給當時在此地為官的羌族某個酋長的官印，說明這個羌族酋長就是當時漢朝中央政府任命的一個地方行政長官。
所以，“自從西漢設立都護府管理西域之后，西域地區和內地即已成為一個不可分割的整體。漢朝中央政府對西域地區十分重視，除通過都護府的呈報隨時了解西域各地情況外，還經常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地區的政務。新疆出土的漢簡中，即有漢朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的簡文。”“在西域都護府建立以后，西域一些地區，特別是今東疆地區的城郭諸國的地方基層組織，采取了同漢時中原地區一樣的鄉里制度。鄉有‘三老’，里設里正等。從羅布淖爾出土的漢簡中，即有‘庚戌旦出坐西傳日出時三老來坐食時舊舍’的簡文，就是證明。”[2]（P323）
總之，漢代設立西域都護府而使歷史上稱為西域的新疆地區，從此成為我們偉大祖國不可分割的一個組成部分，這是由歷史文獻記載和出土文物所證明了的客觀存在的歷史事實，是鐵證如山的。在龜茲石窟中，我們可以用很多材料來有力地證明這一觀點。
在庫車縣的阿艾石窟中，其側壁最外處有這樣一條漢文題記：“清信仏弟子行官年五月十五日拜。”那么題記中的“行官”條作如下解釋：“唐制，節鎮、州、府皆有牙官、行官，牙官給牙前驅使，行官受差遣至各地公干。”《資治通鑒》卷216有唐天寶六年（公元747年）的如下記載：“（王）仙芝為安西四鎮節度使……副都護京兆程千里、押牙畢琛及王滔等”，胡三省宋元之間的史學家，先后撰成《資治通鑒廣注》九十七篇和論十篇，對《資治通鑒》全書作了校勘、解釋、考證，并對史事有所評論，在古史學上很有價值作注曰：“押牙者盡管節度使衙內之事。行官主將命往來京師及鄰道及巡內郡縣。”這清楚地說明，牙官是搞內勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官為什么出現在龜茲呢？20世紀初，日本大谷探險隊曾在克孜爾石窟獲得一件文書，名為《唐建中五年（公元784年）孔目司貼》，這是唐安西都護府的官方文書，其中有多處記載行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、趙壁等人。因為當時唐朝中央政府建立的安西都護府已管轄著幾乎整個西域地區的政務，那么漢族行官在龜茲地區行使是很自然的了。
龜茲石窟中出現的“行官”或“行官道場”，反映了當時唐朝中央政府的行政權力已經覆蓋到包括龜茲在內的整個西域地區。
日本人香川默識在其所編之《西域考古圖譜》中曾記述了當年日本“探險隊”在庫木吐拉石窟中盜竊所得的一塊壁畫上有“大唐 （莊）嚴寺上座四鎮都統律師道”的題記。按“都統”一職在《辭源》中釋義如下：“官名，晉太元中，前秦苻堅興兵侵晉，征富家子弟二十以下者共三萬余騎，命秦州主簿趙盛之為少年都統。都統官名始于此。唐乾元（蕭宗年號）元年置都統，后又置諸道行營都統，掌征伐，兵罷則省。”由上可見，“都統”是一名武官。而“律師”則是對善于背誦、講解佛教律藏的僧人的尊稱。那么從庫木吐拉石窟壁畫題記中的“四鎮都統律師”作整句分析：“四鎮”指唐時安西大都護府所轄的龜茲、毗沙、疏勒和焉耆等四個都督府，稱為四鎮。《唐書·兵志》中說：“唐初，兵之戍邊者，大曰軍，小曰守捉，曰城、曰鎮。”這是一個軍事單位，“都統”就是它的最高軍事長官。“四鎮都統”應是率領龜茲等四個都督府所有兵馬的最高長官。但是“都統”怎么又跟“律師”連在一起呢？可能庫木吐拉石窟壁畫題記中的這位“都統律師道”是參加唐朝中央政府在西域地區軍事行動的一位武僧，由于軍功攫升為“都統”，又因為是一位有佛學才能的高僧，故委任他為管理四鎮轄下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一職在中國歷史上很早就有，《高僧傳》卷六中記載：后秦時，“秦主敕選道劼法，師為僧正，僧遷為悅眾，法欽、慧斌掌僧錄。”并記“僧正秩同侍中。”在中原的漢唐時，“侍中”是皇帝的近臣，侍從皇帝左右，出入宮廷，很有權勢。在歷史上，僧官之名多有變遷，除僧正外，還有僧立、沙門統、昭玄統、左僧錄、右僧錄等，但從未見“都統律師”之名，這大概是當時的歷史條件下在僧官名錄中的一個創新吧。不管怎樣，這位“四鎮都統律師”應是由唐朝政府冊封的掌管安西四鎮佛教事務的一名僧官，也就是說當時四鎮之內的佛教事務統統由唐朝政府派出的官吏進行管理。
在庫木吐拉石窟的題字中出現了很多漢寺的名稱，45號石窟有“大寶寺”，溝口第七號窟有“金沙寺”，49號窟亦有“金沙寺”，《西域考古圖譜》上卷刊布的日本大谷“探險隊”從庫木吐拉石窟割走的唐代壁畫漢文榜題中有“楞嚴寺”，而《慧超往五天竺國傳》中記龜茲有“大云寺”、“龍興寺”等。這里所謂的寺很可能是庫木吐拉石窟中的某一個窟。因為在中原地區就有把石窟稱作寺的做法。比如當年武則天捐助脂粉錢兩萬貫在龍門山鐫石鑿造的供奉高達1714米的盧舍那佛像的奉先寺，就是今天龍門石窟中的大像窟。武則天還特在敦煌鐫造了一尊高達33米的彌勒佛像，即《莫高窟記》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96號窟。據劉進寶先生的考證：“這個窟（指96號窟）大概就是敦煌寫本中提到的‘大云寺’。”[4]（P37）所以說，文獻中所記的龜茲地區的漢寺實際上就是龜茲石窟中的一個窟，難怪馬世長先生也說：“有金沙寺一例為證。該寺的確切位置，現在尚不能斷定，它可能在庫木吐拉附近寺院遺跡中的某處，也可能是某個漢風洞窟的名稱。”[5]（P323）
為什么在龜茲地區有那么多佛寺呢？這和當時龜茲的政治環境是密切相關的。《冊府元龜卷九九一》中記載：“（唐高宗顯慶）三年正月，立龜茲王布失畢之子白素稽為龜茲王……以其地為龜茲都督府，又拜白素稽為都督，以統其眾。又移安西都護府于龜茲國。”這條史料明確地說明這時的龜茲已成為唐朝中央政府管轄下的一個行政單位了。接著到武則天的“長壽元年，武威軍總管王孝杰、阿史那忠節大破吐蕃，克復龜茲、于闐等四鎮。自此復于龜茲置安西都護府，用漢兵三萬人以鎮之。”[6]唐王朝到武則天掌權，佛教十分興盛。武則天自詡為彌勒佛轉世，并策動僧人懷義、明法等人獻《大云經》以驗證，還下令于全國各州府及京都地區建立大云寺，寺中各藏《大云經》一本。[7]于是，上面一個號令，下面各地方州府紛紛響應，這樣就到處建起了“大云寺”，甘肅敦煌有大云寺，河南龍門也有大云寺。作為安西都護府治下的一個府，龜茲自然不能例外，也建起了大云寺。所以龜茲地區建立的一些漢寺，如龍興寺、大寶寺、金沙寺、楞嚴寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。
此外，龜茲地區曾出土過大量中原錢幣，記得我在克孜爾千佛洞文保管所工作的時候，在洞窟前的流沙中時不時發現一枚“五銖錢”。對于此類“五銖錢”，有的學者說這是“龜茲五銖”，是古代龜茲人鑄造的。我不同意此類看法，我認為在龜茲地區發現的“五銖錢”是“中原五銖”，是在中原地區鑄造的。據《辭海》“五銖”條解釋：“中國古銅幣名。錢重五銖，上有‘五銖’二篆字，故名。最初鑄于漢武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）廢止。但舊五銖繼續在民間流通。五銖是中國歷史上數量最多、流通最久的錢幣。”根據該詞條上的圖示，“五銖”的“五”寫成字，這是漢篆的寫法，而我親自見過的三枚出自克孜爾石窟89-3號窟的“五銖錢”，“銖”字隱約可辨，“五”字寫成形，因此明顯是中原的“五銖錢”。
除“五銖錢”外，克孜爾石窟的36號窟、98號窟、新1號窟等處還發現過唐“大歷元寶”錢，共六枚。1928年，考古學家黃文弼在克孜爾石窟出土過“大歷元寶”錢。20世紀初來庫車地區“探險”的法國人伯希和曾在該地出土過“大歷元寶”16枚、“建中通寶”32枚。同時期的英國人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在庫車地區出土過數量較多的“大歷元寶”、“建中通寶”錢。而庫車縣文管所則收藏有30多枚“大歷元寶”、“建中通寶”等錢幣，特別要指出的是1992年5月中旬在新和縣（屬龜茲地區）城東北部一垃圾堆發現過三千余枚“大歷元寶”、“建中通寶”、“開元通寶”、“乾元重寶”等錢幣。據王永生先生的記述：“1981年5月在焉耆通往為庫車路邊的蘭城子唐遺址中，出土一藏錢陶罐，內裝錢幣約五六公斤，處于好奇，要了8枚，其中‘開元通寶’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏錢罐中，王永生先生只要了8枚，卻全是中原錢幣。可見當時龜茲地區不僅中原錢幣流行很廣，而且已作為一種保值的儲藏手段了。
從龜茲地區大量中原錢幣流行情況來看，這顯然不是少數幾個中原商人或游方僧尼在龜茲地區活動所能造成的結果，而應該是中原錢幣在當時的龜茲地方已經作為官方貨幣流行才會出現這種情況。王永生先生說：“庫車古稱龜茲，唐代又稱安西，是唐朝經營西域的政治、經濟、軍事中心——安西都護府所在地。‘大歷元寶’、‘建中通寶’等錢幣歷年出土發現完全集中于這一地區，這說明它們應該是在庫車地區鑄造的……即是唐安西都護府在當地鑄造發行的。”[8]（P566） 因此，漢唐時期中原錢幣在龜茲地區作為官方錢幣大量流行的事實，也說明當時的龜茲地區以及整個西域地區已成為我們偉大祖國的一個組成部分了。
二、龜茲石窟研究表明，新疆不是哪個
民族的新疆，而是歷史上存在過的
許多不同民族組成的共同家園在龜茲石窟的壁畫或題記中，我們可以清楚地看到，在古代龜茲地區曾有許多不同種族的居民在此地生活和勞動。
克孜爾石窟第212號窟左側壁上部有一幅“億耳因緣故事畫”，長692米，寬07米。在這幅畫內發現了一行用龜茲文書寫的文字，大意是：畫家魯瑪卡瑪來自敘利亞，他作完這幅畫后，畫了彩色圓圈，作為這幅畫的標志。從譯文的語氣看，題記并非是畫家本人的手筆，而是由一位熟悉情況的后人題鐫，以此表達對畫家的垂念。[9]（P255）而德國考古學家格倫威德爾在《古代庫車》一書中也提到有敘利亞和耶穌圣地的畫家在克孜爾石窟作畫之事。可見，當時確實有一些操著伊朗語的白人在龜茲地區居住工作。
此外，日本人羽溪了諦在《西域佛教之研究》一文中說：“他們（指覩貨羅人）居住的地方不僅限于赫色勒（即克孜爾），廣延到塔里木盆地北邊一代諸地。勒霍（Le Coq）在這地方探查研究的報告，末了說：……到公元8世紀中葉，在古代庫車、喀喇沙爾或者到吐魯番止，都被覩貨羅人所侵略，他們占有諸地。”[10]（P63）
按“覩貨羅”為中亞古國，《隋書》、《北史》、《唐書》，稱“吐火羅”，其地在今之興都庫什山與阿姆河上游間，即今之阿富汗北部。吐火羅人是一種操印歐語系東伊朗語的白種人。他們在龜茲地區的活動，通過交往和聯姻，使龜茲居民的血統中增加了白色人種的成分，難怪有的外國學者認為古代的龜茲居民是白種人。新疆社會科學院民族研究所編寫的《新疆簡史》第一冊中說：“隨著佛教等宗教的傳入及商業交往的日趨頻繁，蔥嶺西操印歐語的居民越來越多地在塔里木盆地周圍、吐魯番盆地定居下來，使這一帶的民族構成增添了新的成分。考古發現的屬于古代印歐語系的語言和書寫這些語言的文字，應該主要就是他們的遺留；壁畫雕塑中出現的白種人形象也應該主要就是這些人的形象在藝術上的反映。”[11]（P18）這樣，白種人在新疆民族歷史的形成中確實占有重要地位。
在克孜爾石窟第95號窟正壁有可辨認的巖畫94幅，基本以馬、鹿、羊、牧人騎馬和射箭等形象為主。[12]（P159）為了明確這些巖畫的制作年代，我查了龜茲石窟研究所編寫的《克孜爾石窟內容總錄》，但是在95號窟的說明上沒有注釋該窟的時代背景，只是在題記一中注出：“西壁中部有了橫列刻寫的婆羅謎文字。”據周連寬先生的考證：“從4世紀起，龜茲人民已開始借用婆羅謎字，以表達本地的語言，于是逐漸形成了所謂‘乙種方言（龜茲語）’的文字。4世紀末已有僧徒用這種文字翻譯佛經。”[13]（P61）可見在克孜爾石窟第95號窟中刻畫這些巖畫的人很可能是古代的龜茲牧民，這就是他們所留下的物證。
克孜爾石窟第131號窟正壁刻畫有馬、駝、鹿、羊、禽鳥、人和人騎馬、駝的形象。馬的身體瘦健，頭部較小，頸部披滿長長的鬃毛；駝皆雙峰，背部載物或人；鹿的頭部很小，雙角粗大，生出排叉，四肢修長，勁健有力；羊的數量較多，皆有大角，尾短而上翹；禽鳥可辨認的僅兩只；人物較復雜，共有6個，其中4個站立，1個伸雙臂，有尾飾，另一個手臂有動作但不清，有尾飾。吳焯先生對這幅巖畫做斷代時說：“對比最近在新疆且末昆侖山脈莫勒恰河出山口發現的巖畫，也可以說明這一點。如動物中大角羊和鹿的形象，二者完全一樣；且末巖畫中的人物亦有尾飾，尾飾的裝飾方法和形式也基本一致。據稱且末昆侖山麓的巖畫是古代羌人的作品，時間大約在公元前3千年，還可以研究，但它屬于古代羌人的作品這一點，基本是可信。”[14]
其實，羌人在龜茲地區出現的時間比較早。在今拜城縣黑英山鄉喀拉達格山的巖壁上保存的東漢時期的刻石《劉平國作列亭誦》中，記錄著當年在此劈山開石的勞工中就有萬阿羌、程阿羌兩人，此兩人應是古代羌族人無疑，因為“兩漢時期，河西、新疆地區，取名‘羌’‘羌女’等，均為羌族。”[15]
在我國的古文獻中也大量地記載著羌人居住在西域各地的情況。《漢書·西域傳》中說道，樓蘭東南有若羌、于闐，南有若羌、西夜、蒲類、伊耐、無雷，“其中類羌氏行國”，可見羌人居住之廣。這一切都說明古代新疆居住有羌人，他們和當地各族人民一起勞動，共同生活，為古代新疆的繁榮做出過貢獻。
在龜茲石窟中，我們看到了古代漢人曾經大量地、頻繁地在這里活動所留下的痕跡。光在克孜爾石窟就有一批窟中留有漢文題記：有漢族僧人留下的，有漢族百姓留下的，有漢族官員留下的，如第105號窟的“官王進”。其中最早的有105號窟的“開元十四年（公元726年）四月十四日”，有220號窟的“天寶十三載（公元754年）十一”，有220號窟“大歷（公元766—779年）四月”，有222號窟的“貞元十年（公元794年）”。
而在庫木吐拉石窟則存在著一批漢風洞窟。這是指在壁畫題材內容、布局構圖、人物造型、裝飾紋樣、繪圖技法等方面，都具有鮮明的中原地區的漢族佛教藝術的風格，或受到中原佛教藝術強烈影響的洞窟。[5]（P287）初步統計，此類漢風洞窟約有24個之多，這些漢風洞窟共同存在著以下幾個特點。一是經變畫的出現。經變畫是唐代以來流行于中原地區的一種宗教繪畫的表現。庫木吐拉石窟壁畫中的經變畫，其構圖形式與中原漢族地區完全一樣，經變畫中的人物形象、建筑、裝飾等與中原地區流行的同類壁畫如出一轍，加之這些經變畫中多標有漢文榜題，一望便知是出于漢族畫工的手筆。二是尊像圖的出現。這些尊像圖大多是佛與菩相間成組次地出現，形象完全是漢族式樣，像旁也標有漢文榜題。三是觀世音菩薩像的出現。觀世音菩薩是漢化佛教的代表人物，它能救現實生活中的一切苦難，它不厭棄任何人，不分貴賤賢愚，只要念觀世音的名號就能得救。這是中原漢人最崇拜的佛教神仙，她也出現在庫木吐拉石窟壁畫之中。四是漢化的裝飾紋樣的出現。如漢式朵云圖案，這是中原漢族畫工用來表現天上景觀的，在漢化繪畫中又稱為行云、祥云，成為中原地區繪畫中襯托天空天景的一種常見的紋樣，如今也被用到了庫木吐拉石窟的壁畫中。五是漢式供養人像的出現。如庫木吐拉石窟第46-1號窟壁畫中殘存的四身女供養人像，她們束髪于頂，繞成一髻，墜向腦后，額頭上方的頭發中，橫插一木梳。衣服寬博、交領。左手握拳，似擎一花。供養人像前有豎寫的長條漢文榜題：第一身為“趙什四”，第二身缺，第三身為“新”，第四身為“寶妹梁 寶妹”。供養人的服飾、發型和插梳裝飾完全是漢式，題名中的“趙什四”、“寶妹梁”也應是漢人。
那么，為什么在庫木吐拉石窟中會出現如此眾多的漢風洞窟呢？這與當時的龜茲與唐朝中央政府之間十分密切的政治、文化聯系相關。據史書記載，唐貞觀二十二年（公元648年），唐軍擊退西突厥，移安西都護府于龜茲，兼統焉耆、于闐、疏勒，謂之四鎮。唐長壽元年（公元692年），唐軍又大破吐蕃，克四鎮，復于龜茲置安西都護府，并派漢兵、官吏，還有大量來自中原的僧人和商人，他們巡禮佛教石窟而留下的漢文題記和題名數量極多，不下數百。除已經介紹過的克孜爾石窟外，庫木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大順五年”等年號。“大順五年”（即乾寧元年，公元894年）已是唐代末年的紀年了，可見漢人在龜茲地區活動時間之長，特別是有些漢僧就在龜茲居住下來，建造寺廟，在當地安居傳教了。
綜上所述，龜茲石窟就是一座歷史紀念碑，上面明明白白地記錄著新疆歷史上存在過的多個民族在龜茲以及新疆土地的活動情況，他們與龜茲以及新疆人民在一起，共同開發與耕耘了這片土地，共同在這片土地上創立了在中國歷史上赫赫有名的龜茲文明以及西域文明，為古代新疆的開拓與繁榮做出了杰出貢獻，在我國多民族的文化史上留下了光輝燦爛的篇章。
三、 龜茲石窟研究表明，佛教文化先于
伊斯蘭教文化傳入新疆公元4世紀時，中原的僧人僧純、曇充等游學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛行，說到彼處王欣寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學。時高僧釋道安正好在長安，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就請當時前秦王朝統治者苻堅迎他來中原。但此事幾經波折，二十余年后才得以成行。當時長安的統治者已是后秦王朝的姚興。鳩摩羅什到長安時，年已五十八歲，姚興對他十分器重，待以國師之禮。很多宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。后來他應姚興之請，住逍遙國西明閣，開始譯經。據《出三藏記集》卷二記載，他先后譯經35部，294卷。著名的佛學家任繼愈先生在總結鳩摩羅什對中國佛教文化的貢獻時說：“鳩摩羅什在中國佛教史占有重要地位，影響極為深遠。”他把之歸結為五點：（1）從鳩摩羅什開始，佛教譯經正式被作為封建國家的宗教文化事業，由國家提供資金，組織人力；（2）鳩摩羅什譯的佛教典籍，對中國佛教的宗教哲學和教義的形成有極大影響，后來的中國佛教學派和宗派所依據的重要經典，基本上都是這一時期翻譯成漢文的；（3）由于鳩摩羅什的影響，后秦王朝首先創立僧尼管理機構，歷北魏至隋朝，形成中國封建社會比較完備的僧官制度；（4）參與鳩摩羅什譯經的弟子達500～800人，從他受學、聽法的弟子多至兩三千人，他們分布于大江南北，對南北朝時中國佛教學派的形成有直接影響；（5）鳩摩羅什的譯經傳教，既促進了中印文化的交流，也對當時我國少數民族與漢族的文化交流起了促進作用。[16]
從鳩摩羅什的一生業績可以看出當時的佛教文化不僅在龜茲地區已十分繁榮，而且在整個西域地區各民族文化中已占有十分重要的地位，它還強烈地影響中原文化的發展方向和趨勢。
（一）公元4世紀前后龜茲佛教文化的高度發達與繁榮
據統計，從公元3世紀起，龜茲的佛教徒去中原傳教譯經者已不絕于途，不僅有一般的沙門，還有王族的子弟和虔誠的居民。佛典《開元釋教錄》卷二中記載：“沙門白延，西域人也，才明蓋世，深解逾論，以高貴鄉公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛陽，止白馬寺，出無量清凈等經五部。”又據同一佛典卷第二記載：晉惠帝（公元291～306年）時，沙門帛法祖譯出惟逮菩薩經一卷。由于白（帛）姓為龜茲的國姓，所以白（帛）姓的佛教人士應該都來自龜茲。
可以想見，當時的龜茲能夠派出大量僧徒往中原傳教，足見其佛教的信仰已經根深蒂固，佛教在龜茲已經十分興旺發達了。《晉書·四夷傳》說龜茲有“佛塔廟千所”，而梁《高僧傳》中說鳩摩羅什時龜茲有僧尼一萬人。《漢書·西域傳》中記龜茲有“戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。”雖然《漢書·西域傳》中說的是公元1世紀時的龜茲人口，到公元4世紀，經過三百年多的發展，龜茲的人口必然有所增加，至于增加到什么程度則無史料可循。
而據季羨林先生的研究，明朝李日華《六研齋筆記》中記載著一個印度僧人鎖喃嚷結來中國傳教的事，他在路過龜茲時是這樣寫的：“王號木文毱多。宮殿整齊，人民男婦赤色。敬重三寶。”季羨林先生說：“推鎖喃嚷結天竺之行，約在明代萬歷年間，或在天啟初年（那已經是公元16世紀末17世紀初了），龜茲佛教文化流傳時間之長可見一斑了。”[17]
正是龜茲佛教的興盛才造就了龜茲石窟的繁榮。目前，在古龜茲地區尚保存著佛教石窟遺址9處，現存洞窟573個。這么大規模的石窟建筑需要花費大量的人力、物力和財力，這些都反映了龜茲地區人民的雄厚經濟實力和佛教文化的巨大吸引力。
在龜茲石窟建筑的延續時間上，最早的數克孜爾石窟，其第118號石窟約建于公元3世紀，[18]相當于中原的東漢末年或魏晉時期。最晚的數庫木吐拉石窟，其第79號窟約建于公元10～11世紀，[5]（P329）相當于中原的宋朝時期。也就是說，龜茲石窟持續存在了九百年，創造了佛教文化史上的奇跡。
（二）在古代西域地區佛教文化曾經傳遍了天山南北和蔥嶺內外
僅根據成書于公元4世紀的《高僧法顯傳》、《北魏僧惠生使西域記》和成書于公元8世紀的《大慈恩寺三藏法師傳》的記載，古代西域各地佛教文化的傳播情況就充分地反映出整個古代西域地區佛教文化繁榮昌盛的概況。與此相應的是現在新疆各地都保存著一批佛教遺跡。以佛教石窟為例，吐魯番地區現保存著雅爾崖石窟、吐峪溝石窟、伯孜克里克石窟和勝金口石窟，共有洞窟165個，還遺留著大量古代精美的佛教壁畫和塑像；焉耆地區有西克辛石窟，保存洞窟12個，而霍拉山溝南北的石窟中則保存著大量古代的佛教文物，光佛頭就有80余件。另據考古發掘，在和田地區有著名的熱大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑著40余尊彩色的佛和菩薩像，北墻上還繪有一組壁畫，畫出佛、比丘、供養人的圖像；在若羌地區有三座佛寺和八處佛塔的遺址，佛寺的壁龕上塑有佛像和天王像；在吉木薩爾地區有回鶻王朝時的佛寺遺跡。寺內塑有一尊九米長的涅槃佛像，涅槃佛在側而臥，神態安詳。還有二十余尊佛、菩薩、羅漢、天王等塑像。
綜上所述，我們可以很形象地看到，在古代西域地區佛教文化在整個地區的意識形態中確實占有主導地位。但是，我們應該看到，與佛教文化存在的同時，當時還存在著其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。
古籍《酉陽雜俎》中記載：“龜茲國，元日斗牛、馬駝，為戲七日，觀勝負以占一年羊馬減耗繁息也。”有學者認為這種斗畜的風俗，是拜火教薩迪火節的遺俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也記載著：“英國人斯坦因在敦煌所獲文書中有唐光啟元年書寫的沙州（今甘肅敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志殘卷中有關于哈密地區的火祅廟記有‘火祅廟中，有素書形象無數。’這里的‘素書’為‘素畫’的誤寫。‘素畫’指彩畫塑像。”根據上述記載，可見古代西域地區存在過拜火教文化。
摩尼教本來是波斯地區流行的宗教，后來遭到統治者的打擊，教主摩尼被處死，教徒紛紛外逃，大概在公元5—6世紀時傳入西域地區的北庭、高昌、焉耆、龜茲、喀什噶爾等地。《隋書·音樂志》中記載的龜茲樂中的《善善摩尼》就是一首摩尼教贊美詩。古代龜茲語文獻中還發現了《摩尼贊美詩》殘卷。據薛宗正先生說，摩尼教早在隋朝就已傳入龜茲。
基督教約于公元6世紀初傳入西域，唐時已在西域各地流傳。日本人羽田亨在《西域文化史》中說道，在高昌（今新疆吐魯番）附近一小寺院的廢址中發現有關基督最后進入耶路撒冷城，即“圣枝節”（Palm-Sunday）情景的壁畫斷片以及與此有關的別的斷片。還說：絹畫的小斷片上殘有持十字杖的坐像的一部分，應為基督教繪畫，也發現于高昌。而據薛宗正先生說：“13世紀穆斯林作家卡茲維尼（Kazwini）記載庫車及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他還說：‘有跡象表明，當時的佛教、摩尼教與景教（基督教的聶斯脫利派）之間是和平共處的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主導地位。”[19]（P82）
所以，古代新疆文明就是在以佛教文化為主導的融合其他多種宗教文化的基礎上共同創造出來的，而伊斯蘭教文化在古代西域地區是一種晚來的宗教文化。
維吾爾在隋朝時稱韋紇，在唐朝時稱回紇，又稱回鶻，原居住地在漠北，建有強大的回鶻汗國，但由于長期與吐蕃征戰，國勢逐漸衰落，后來漠北強鄰黠戛斯人乘機進攻，燒毀了回鶻國都喀喇巴拉噶遜城。失去國家和土地的回鶻人紛紛向西四處逃散，有一部分人來到了天山南麓的龜茲地區，后來歷史上稱之為龜茲回鶻。這些事都發生在公元9世紀中葉，從此龜茲的歷史進入了回鶻時期。
回鶻人在漠北時期信仰薩滿教。薩滿教崇信自然靈力，以天為上界，諸神所居；以地為中界，人類所居；地獄為下界，惡魔所居。唐代宗寶應二年（公元763年），有四名摩尼教傳教士來到回鶻國，并獲得了回鶻大汗的信賴，允許其在國內傳教。《佛祖統記》卷41中記：“（唐憲宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）紇遣使同摩尼偽人來朝”《舊唐書》卷195中記：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴歸國回紇摩尼八人，令至中書省見宰官。先是，回鶻請和親，憲宗使有司計之，禮贊約五百萬貫。方內有誅討，未任其親。以摩尼為回鶻信奉，故使宰臣言其不可。”可見此時摩尼教在回鶻國內已很是流行了。到回鶻人西遷到西域后，除信奉原先的薩滿教、摩尼教外，同時也信奉基督教的一派——景教。《長春真人西游記》卷上中說：“九月二日，西行四日，迭屑頭目來迎。”據俄國人伯雷狄斯考釋：迭屑乃波斯文tersa之譯音，波斯人稱基督教徒為迭屑。[20]（P469）劉義棠先生說：“唐末回鶻西遷后，除信奉其原先之摩尼教外，同時亦信奉景教。”
回鶻人于公元9世紀中葉西遷到龜茲定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龜茲人信奉佛教，回鶻人在長期接觸以后也逐漸信奉起佛教。這些都在龜茲石窟中有明顯的反映。如庫木吐拉石窟第79號窟被稱為“回鶻窟”，因為這個洞窟是由當時居住在龜茲的回鶻貴族建造的，窟內的壁畫中繪出了好幾個回鶻供養人的形象。這是一個在龜茲回鶻時期由回鶻人開鑿和供養的一個佛教石窟。在庫木吐拉石窟群中這類被稱為“回鶻窟”的佛教石窟還有第75號窟，漢文榜題中有“骨祿”、“思力”的回鶻人名字，而第70號窟中則留有回鶻文的題記。
所以說，維吾爾族人民在歷史上信仰過多種宗教，伊斯蘭教只是其眾多信仰中的一種信仰而已。
大約在公元8世紀初，伊斯蘭教因阿拉伯帝國勢力的東擴而傳入中亞地區。公元10世紀在蔥嶺西部出現了一個由回鶻人和突厥人葛邏祿部共同建立的一個政權稱喀拉汗王朝，最強盛時期其領土包括巴爾喀什湖以東以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙袞（唐碎葉故域東）和喀什噶爾。這是新疆歷史上第一個信仰伊斯蘭教的王朝。這時西域的基本形勢是容納多元宗教的高昌回鶻，傳統的佛教國于闐與信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英國歷史學家湯因比所說：“佛教幾乎是以和平方式傳播的，而且在流布地區遇有土著民族的宗教和哲學時，也總能毫不勉強地與之和平共處下來，像佛教與中國的道教、儒教與日本的神道，都能協調共存而形成了當地的生活模式。相反，基督教和其姊妹宗教伊斯蘭教一樣，是排他性的，在多數情況下是靠暴力強制推廣的。”[21]于是在西域就出現一場伊斯蘭教討伐佛教的戰爭。信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝與信奉佛教的于闐國之間爆發了被稱為“圣戰”或“護法戰爭”的宗教沖突，雙方對抗了40年，結果以于闐國的失敗告終。這已經是公元1001年了。這樣，伊斯蘭教初步由今喀什噶爾推進到了和田，而與繼續信仰佛教的龜茲、焉耆、高昌三國形成佛教與伊斯蘭教東西對峙的歷史格局。
公元14世紀時，蒙古族察合臺汗國首領禿黑帖木兒改信伊斯蘭教，并利用伊斯蘭教的“圣戰”口號進行武力擴張，征服了龜茲，強迫當地人改變信仰，到處搗毀佛寺、佛像，迫害佛教僧侶，引起當地萬余名佛教徒的反抗，遭到統治者的殘暴鎮壓，著名的古龜茲佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜爾、庫木吐拉等石窟的毀壞都發生在這一時期。但是據明朝旅行家陳誠在其所著的《西域行程記》中談道，公元15世紀上半葉，吐魯番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世紀后半葉，吐魯番等地才改奉伊斯蘭教。而新疆之維吾爾族人民完全皈依伊斯蘭教應在公元16世紀時。劉義棠先生說：“目前，維吾爾族人仍為單一伊斯蘭教信仰者，其習俗，雖不無夾雜教外之遺風，然其整體而言，則仍為伊斯蘭教文明也。”[20]（P515）這說明世界上沒有一種純之又純的文化，古代新疆文明就是由多種宗教文化融合、交匯而成的。
（三）龜茲的佛教文化曾經強烈地影響了古代中國的文化發展
1.開創了中國佛教石窟文化的先河
中國的佛教石窟數量眾多，分布甚廣。但是我們如果作一個深入思考，就會發現那些分布在甘肅、山西、河南、四川等地的石窟都是發軔于龜茲石窟。這有三個原因：首先，龜茲石窟是古代西域地區的最大一處石窟群。盡管在古代疏勒、于闐等地也曾建有一些石窟但數量極少，其影響和價值決不能與龜茲石窟同日而語。其次，佛教是由印度通過絲綢之路傳入中國的，先是傳入到龜茲。而龜茲最早的一批石窟開鑿于公元2到3世紀，中原地區最早的石窟則開鑿于公元4世紀，在時間上是晚于龜茲石窟的。可以說，中國的佛教石窟文化濫觴于龜茲。當然，這只是從歷史角度來說的。再次，中原石窟文化以龜茲的石窟文化為嚆矢。比如說，在石窟建筑上，中心方柱支提窟這種窟形被稱為“龜茲窟”，因為它不同于印度的支提窟的原型而有所發展變化。而敦煌莫高窟第19號窟、西千佛洞第4號窟也都為中心柱型支提窟，與“龜茲窟”十分相似，顯然是模仿而成的。在石窟壁畫的內容和風格上，龜茲與中原地區之間存在著密切的聯系，顯示著相互之間的繼承關系。季羨林先生曾說：“佛教傳入中國，最初基本上是由印度或西域一些小國的高僧來華傳教……而實現的”。[17]這也從一個方面說明龜茲佛教文化在中國文化史上占有的重要地位。
2.影響了中國古代文化的發展
在佛教傳入以前，我國尚沒有一個全民族信仰或者擁有眾多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜。《尚書·盤庚上》說：“先王有服，恪謹天命……今不承于古，罔知天之斷命。”這是說，要領先公先王的庇佑而發達興旺，因此對祖先的祭祀極為重視，事無大小，均用占卜，求告于祖先。以上說的是商代，到了周代則發展成宗法制度。據《說文解字》釋：“宗，祖廟也；從‘宀’，從‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本義是宗廟。”這是說周人有共同的祖先與宗廟，有特定的祭祀儀式把他們聯系在一起。至今，黃帝仍是中華民族的共同祖先，年年清明節都要在陜西黃陵縣祭拜黃帝陵，就是這種祖先崇拜的痕跡。
但是佛教傳入中國后，創造了各種各樣的藝術形式，大大地影響了當時的社會生活和人民的心理狀態，豐富了中國藝術的傳統形式。在魏晉南北朝以后，無論是文學、繪畫、音樂、舞蹈以至于工藝美術，都可以明顯地看到這種影響。特別是雕塑，從魏晉南北朝直到清代，在地面上保存下來的作品屬于佛教系統的幾乎占絕大部分。
3.豐富了中國古代文化的內容
從建筑藝術上來講，我國古代建筑一開始就不是以單一的獨立個體建筑物為目標，而是以空間規模巨大、平面鋪開、相互連接和配合的群體建筑為特征的。它重視的是各個建筑物之間的平面整體的有機安排。《史記·秦始皇本紀》記載：“秦每破諸侯，寫放其宮室，作之咸陽北阪上，南臨謂。自雍門以東至涇、渭，殿屋復道周閣相屬。”“乃營作朝宮渭南上林苑中，先作前殿阿房，東西五百步，南北五十丈，上可以坐萬人，下可以建五丈旗，周馳為閣道，自殿下直抵南山。”可見中國古代建筑是以平面基礎，是在平面上展開的。
佛教傳入后，受龜茲石窟建筑的影響，中原地區出現了一些向外發展的立體形建筑物。如敦煌莫高窟是沿著巖壁向高處立體地一層又一層地開鑿的。先開鑿最低一層，開完后就向高處的第二層發展；又開完后再覓更高處的第三層發展，以此類推。當整個建筑完工后便形成了一個立體形建設物，看上去猶如一座高聳入云的摩天大樓。
從繪畫藝術上來講，凹凸法是表現物體陰陽明暗的一種透視法，它來自印度。印度的阿旃陀石窟壁畫的人物畫就采用了這種技巧。隨著佛教的東傳，在龜茲石窟的人物畫中也出現了許多用深淺不同的顏色對人體的眼窩、手臂、胸部、腹部和雙腳作暈染，使之富有立體感。這種對印度凹凸法的巧妙運用，使龜茲石窟藝術更為絢麗奪目。龜茲石窟壁畫中使用的暈染法也傳入到敦煌。但是暈染法傳入敦煌后至少發生了兩點明顯的變化：一是暈染已變成更富有象征意義的粗單線，例如當胸和胸下只剩下縱橫兩條單線；二是這些單線已經變形而程式化了，例如腹部和膝蓋只是用一個圓圈以顯示過去曾有表現筋肉隆起的企圖。
綜上所述，我們可以明確以下三點：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的過程中曾起過主導性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化為主，結合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯蘭教等多種宗教文化的基礎上產生的；（3）在新疆古代文明形成的過程中，伊斯蘭教文化進入的時間雖晚，但卻起過一種承先啟后的作用。
最后，以季羨林先生在《吐火羅語的發現與考釋及其在中印文化交流中的作用》一文的一段話為本文的結束語。季羨林先生說：“在古代新疆一帶是東西文化匯流的地方。這里曾住過許多人種不同、語言不同的部落或部族。6世紀以前，伊斯蘭教還沒有興起，現在住在那里的許多說土耳其語、信仰伊斯蘭教的民族還沒有全部遷移過去。所以無論從宗教方面來說，或是從人種方面來說，當時這一帶的情況都跟現在完全不一樣。”[22]（P97）這是科學的結論，這更是歷史的真實。
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