時間：2023-06-16 16:05:06
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇社會規則的本質，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1·社會秩序的成因:契約人假設
自人類以降,就一直在尋找生活的秩序,這是因為人不僅是一種追求目的(purpose-seeking)的動物,而且在很大程度上也是一種遵循規則(rule-following)的動物[1],即作為社會的人是“契約人”。社會的人之所以是“契約人”,是由于個體的局部分立知識、有限理性和自由選擇在面對社會整體時,內在地要求一種可預期的情態。而社會秩序作為表征社會系統運行有序性的一個基本范疇,是事物的一種狀態,在這種狀態下,各種因素相互聯系,因此我們能根據我們對整體的某個局部或是間斷的了解而得到對其他部分的正確預期,或至少期望很有可能被證明是正確。“社會生活的秩序并非個人或群體之間達成的任何一種情勢(pattern),而是一種能帶來特定結果的格局、一種能實現社會生活中某些目標或價值的安排。”[2]可見,社會秩序是社會存在和發展的基礎,也是所有社會個體間因彼此知識的分散性合理性的有限性而相互作用形成的一種事態和規則體系。
社會是個體交互的集合,社會個體間存在持續的交互作用。人在溝通交流中需要運用關于我們的處境和其他社會個體的知識,但這些知識永遠不可能以集中的、整合的形態存在;相反,知識在社會中的分布是極度分散的,這些知識總是掌握在分立的個人大腦中,是散亂的、不完整的、并且常常是互相矛盾的。知識的分散化意味著,任何社會個體不可能具有外部環境的完全知識和完全信息,也不可能對其他社會個體的行為作出完備的推斷。知識的分散性必然導致人的有限理性和機會主義行為的產生。為了克服知識的有限性和機會主義行為的產生,需要人們遵循一定的規則。
而規則正是作為知識分散化引致的風險的弱化機制而存在。在規則的指導下,社會成員無須擔心自身知識的局限性,就可以正確預期他人可能的行動,從而大大減少了交往中的不確定性。社會成員通過遵守它來彌補理性的不足,從而盡可能減少決策的失誤,產生了以人類合作為基礎的秩序。從這一意義上說社會便意味著個人的行動是由成功的預見所指導的,這亦即是說人們不僅可以有效地使用他們的知識,而且還能夠極有信心地預見到他們能從其他人那里所獲得的合作。
社會個體不僅需要遵守社會契約,而且能夠遵守社會契約,這在于社會個體行為和知識的累積性所導致的社會個體的漸進理性。由于個人理性的有限性和知識的分散性,使得在人們社會交往的行動過程中必須經由“試錯過程”和“贏者生存”的實踐以及“積累性發展”的方式來逐漸獲得漸進理性并由此形成“自發社會秩序”。這一過程也是社會群體在漸進理性的指導下通過長期的交往與互動博弈,自發產生的一種內在規則,并且通過人類的集體學習和模仿機制不斷地延續和演進的過程。總之,“契約人”在漸進理性的指導下通過規則的遵守減少交往中的不確定性;通過對偏離群體行為規則的糾正保證規則的實施。
2·社會秩序的表現:社會規則體系
社會秩序是對交往中的各類社會關系進行有規則的組織和協調狀態。規則直接體現著社會秩序。遵守與維護規則,就是遵守和維護社會秩序。所謂規則就是關于一定條件下行為合法性的普遍共享的觀念,它是在組織內—外、個體—群體之間的社會互動中被創造和被發現的。
規則分為非正式規則和正式規則。非正式規則又稱內部規則、內在制度,被定義為群體內隨經驗而演化的規則,是在交往過程中社會成員自生自發形成的、用于指導人類行動的抽象規則的總和,含價值信念、倫理規范、道德觀念、風俗習慣、意識形態等,它通常在分散的個體追求自身利益最大化的相互作用過程中自發形成。社會成員在內部規則的指導下會形成各種互動關系,而這些關系的宏觀表現就是社會秩序。由內部規則所促成的自生秩序(spontaneousorder)的特征是局部性、自利性、排他性、非協調性、非組織性,目的在于形成與己有利的環境,或者是為了維護團體的利益、加強群體的聯系等。
在復雜的社會里,單純依靠非正式規則不足以排除所有機會主義,即搭便車(free riding),需要正式規則來消除環境的不確定性。正式規則又稱外部規則、外在制度,被定義為外在地設計出來并靠政治行動由上而下強加于社會的規則,主要包括政府的各項規章制度,含憲法、法律、行政法規、組織內部規章等。由外部規則所促成的建構秩序(made order)具有整體性、前瞻性、非排他性和協調性,旨在維護全局的秩序,防止整體性的社會失范。由于有組織權威做后盾,所以建構秩序往往是剛性化的。
由上可知,社會秩序的演化出現兩條主線:一條主線,自發內生秩序是當事人遵守內在規則的前提下自主行動,通過當事人之間的互動和當事人與規則之間的互動,“意志的協調一致,基本上是建立在和睦的基礎上,并通過習俗和宗教產生和改良”,而促成“橫向分化的多元秩序”;另一條主線,外在建構秩序是組織為了自身利益,通過政治行為實施外部規則,“以聚合一起的、聯合的選擇意志即管理為基礎的,通過政治的立法獲得其安全,通過公眾輿論而得到其思想的和有意識的解釋,即獲得自我辯護”,而促成“縱向分層的等級秩序”。社會秩序就是“橫向分化的多元秩序”和“縱向分層的等級秩序”的有機統一。
作為完整的社會秩序是由內生秩序和外生秩序耦合而成的。秩序并非僅僅是單個意向的加和,而且還是非線性相互作用的集體后果。從制度層面上看,社會秩序表現為一整套規則體系。也正是在規則體系的調控下所形成一種有序事態,即行動的秩序。所以,社會秩序最終是規則的秩序和行動的秩序的有機統一(如圖1所示)[3]。
3·社會秩序生成的關鍵環節:合法性與信任
有了規則未必有秩序。規則能否發揮秩序功能,關鍵在于規則能否得到社會的認同。“合法性理論”是關于規則認同的理論,所以合法性是社會秩序生成的關鍵環節。社會規則是社會共同體理性的產物,具有抽象性特征,而契約人的生活是感性的。要想使契約人實現對社會規則的認知,需要破解社會理性化的感性制約這一難題[4]。只有從普遍的社會生活中概括真實而有效發生的存在根據或行為規則,使廣大契約人對理性化和制度化給予認同,才能使理性原則和制度規章立于可靠的根基之上,理性化和制度化的追求才能有效實現。所以設計和推進社會理性化和制度化時起碼應當注意這樣幾點:其一,原則化和邏輯化的理性設計和制度安排只有同契約人的感性意識連接起來,才能被認知和理解。其二,只有社會理性化和制度化從根本上維護契約人的切身利益,和諧的社會秩序才能產生。其三,只有正式規則同非正式規則協調起來,社會才能形成穩定而有效的和諧秩序。
契約人之間之所以能夠實現對社會規則的認同,最終還在于契約人之間信任關系的存在。“信任是個體面臨的一個預期的損失大于預期的得益之不可預料的事件,所作的一個非理性的選擇行為。”[5]信任存在于契約人間的共同活動之中,支持著契約人之間的交往與合作,并發揮著提高交往效率的作用,是社會秩序生成的內在基礎。之所以信任是社會秩序的重要基礎,是因為信任是穩定社會關系的基本因素;是行動者在社會互動中彼此寄予的期望———期望另一方履行其信用義務和責任;它有助于行動者消減社會關系中的不確定性和易變性,或者說信任是一個社會復雜性的簡化機制。
4·社會秩序生成本質:共享價值觀念
規則之所以能夠作為知識分散化引致的風險的弱化機制而存在,是因為規則是一種社會成員(個人和企業)與組織(政府)創造的并自愿遵守的共同知識的集合。在共同知識的指導下,社會成員無須擔心自身知識的局限性,就可以正確預期他人可能的行動,從而大大減少了交往中的不確定性。
而這里的共同知識是作為鞏固著非正式規則和正式規則根基的價值性知識。布坎南稱之為“一致同意標準”,青木昌彥稱之為“共同信念”,布爾稱之為“價值的安排”。可見,價值是構成社會秩序的絕對必要的條件。共享價值是社會秩序的主要內核(如圖2所示)。社會規則是價值內核的依托,價值內核滲透于非正式規則、正式規則中,作為統攝性的因素發揮其功能,決定著非正式規則、正式規則的價值屬性和內容的演變。單獨的社會規則無法辨別其性質,只有把它放到規則系統中,在價值內核的觀照下,才能確證規則的性質。符合社會秩序價值內核要求的既有社會規則,將在社會生活中繼續起作用。不符合要求的社會規則,將逐漸被淘汰。同時,按照價值內核的要求,新的社會規則將會創生。不僅如此,在價值核心的支撐下,正式規則同非正式規則相互補充、相輔相成。一方面,正式規則保障了非正式規則所需要的必備環境的可行性與有效性;而非正式規則促進相關法律、制度等正式規則的推行。另一方面,隨著非正式規則可規定程度逐漸趨于清晰而被納入到正式規則范疇之內,而隨著正式規則的深入人心,逐漸成為社會的普遍觀念。普遍共享的價值觀念,規定著“我應該如何行動?我應該做什么?”的選擇,決定著行為秩序的具體樣態。
論文關鍵詞 規則的內在方面 次要規則 規則的確定中心
一、哈特對于法律是什么的主要觀點
哈特關于法律是什么的理論主要有三個方面，即“規則的內在方面”、“次要規則”、“規則的確定中心”，這也是其法律本體論的三個要素。
（一）規則的內在方面
由于分析法學者忽略了懷有正面心理的主體的存在，無法解釋一些不存在強迫性的行為，法律規則并非都具有強制性，有的具有授權性質而非強制性。這是分析法學面臨的一個困境。哈特為了對此作出一種合理解釋，提出了“規則的內在方面”的理論。在哈特看來，正面心態行為者之所以“反省”是受“規則的內在方面”的影響，行為的規律性是“規則的外在方面”的體現。“任何社會規則的存在，包含著規則行為和對作為準則的規則行為的獨特態度之間的相互結合。”豍“內在方面”是規則存在的至關重要的本質特征。哈特相信，法律行為模式是一種規則行為模式，“規則的內在方面”必然存在于其中，正是因為內含了內在方面，才決定了法律規則的存在。
（二）次要規則
根據規則的內在方面，仍然無法將法律規則與非法律規則區別開，于是哈特提出了次要規則的觀點。他將規則分為兩種。一類是基本規則或主要規則，規定人們必須為或不為一定行為而不以人們的意志為轉移，一類是輔助或從屬于前一類規則，規定人們可以做某些事情或說某些言論，從而在一定程度上影響前一類規則的范圍和作用。前一類規則叫做主要規則，主要是規定義務；后一類規則叫做次要規則，主要是授予權利。哈特以為，法律便是這兩種規則的結合。“法律的獨特性質在于它是不同類型規則的結合，這即使不是法律的獨特性質，也是其一般性質。”豎哈特十分強調主要規則和次要規則的結合，認為這是“法律科學的關鍵”，“法律制度的中心”。豏次要規則具有重要作用，正是次要規則的存在，使得一種不同于道德規范的規范即法律凸現出來。哈特所講的次要規則包含三種，即承認規則、改變規則和審判規則。在哈特看來，承認規則是三者中最重要的，事實上，它是“法律制度的基礎”，它“提供了用以評價這—制度其他規則的效力的準則”。
（三）規則的確定中心
語言具有“意識中心”和“開放結構”兩個特性，所以，由語言構成的規則既有確定的一面，也有模糊的一面，認為規則只具有確定性或只具有模糊性都是錯誤的。通過官員的“內在觀點”所表現的事實，可以發現具有確定性的承認規則的存在；通過具有確定性的承認規則的存在，便能發現法律是什么。“意思中心”的含義，是指語言在某些情況下其含義不存在爭議。正是基于此，人們的相互理解與交流才有可能。語言本身的含義雖然在不同的語境中會有不同的理解，但在確定的語境中其理解是一致的。因此，哈特在《法律的概念》中強調：“法律規則可以具有一個無可爭議的意思中心，在某些情況下，或許難以想像發生關于一個規則的意思的爭議。”當存在爭議時，就屬于“開放結構”的領域了。
二、劉星對哈特關于法律概念理念的分析與批判
（一）對于哈特的內在方面的觀點的分析與批判
哈特的理論認為，規則行為模式中的某些人表現出來的積極反省態度，是負面心理人被迫依照一定行為模式行為的義務根據。但是，有時有人對納稅持反對態度其心理并不在于企圖偷稅漏稅以損公肥己，而是認為納稅是不公正的、是錯誤的、是不應該的，他的確認為，國家征稅沒有正當的可以說服人們的道德理由。這類人被迫去納稅的確可以算是一種“被迫”行為，可以理解。在這種情況下，難道還能認為其納稅義務的根據是積極態度的內在方面么？再如，對于“安樂死”、“墮胎”等頗具爭議的行為，是否反對者的積極態度足以成為贊同者不得如此行為的義務根據？如果可以，理由是什么呢？基于此，我們可以看到，從哈特理論中似乎只能推出這樣一個結論：社會中某些人，即使這些人是少數，所認為的“正確”足以成為他人的義務根據。順此思路，如果兩種對立觀點不能協調，那么最終結果似乎只能是掌握權力者來決定誰是“正確”的，從而決定義務是什么。義務的根據表面上看是由于行為者的積極態度，實際上則是掌權者的言語。如果由掌權者來決定，哈特的理論似乎也不能回避“權力暴力”的問題。這種分析表明：哈特的規則內在方面的觀念同樣只是說明了法律中的部分現象，盡管這些現象是頗為重要的。
（二）對于哈特的次要規則的觀點的分析與批判
首先，在哈特的理論中，區分法律與非法律的識別標準最主要是看承認規則，哈特還用承認規則來“描述性”的區分法律制度與非法律制度。但是這一努力似乎忽略了人們適用“法律”一詞方式的多樣性。而且，在法律實踐中，法律適用者有時是會依照社會規則以外的“規范要求”如道德或經驗來確定法律的內容，一般沒有一種單一標準來區分法律與非法律。因此，哈特的承認規則理論似乎也不能實現區分的目的。
其次，哈特曾這樣論述三種次要規則之間的相互關系：在承認規則和改變規則之間，當后者存在時，前者必然依據立法行為作為規則的確定性特征；在承認規則和審判規則之間，如果法院有權對違反規則的事實作出權威性的判定，那么這也同樣是對規則是什么的權威性判定。也就是說，三種次要規則是同時存在的。然而，哈特始終認為承認規則是決定一切規則法律性質的最終標準，于是，改變規則與審判規則的法律性質同樣來源于承認規則。如此認為，似乎陷入了一種循環論證：兩種規則的確定依賴承認規則，承認規則的確定依賴“官員”的行為實踐，而官員的確定又依賴這兩種規則。可見，哈特的論證也似乎并不具有充分說服的性質。
（三）對于哈特的規則的確定中心的觀點的分析與批判
首先，哈特的語言學理論暗含著這樣一層含義：當存在意識中心時，有關法律具體內容或法律整體概念就不會發生爭議；出現爭論是與“開放結構”有關。然而，某些法律爭論與語言問題沒有關系，某些案例中涉及到對原則、政策及政治道德準則的適用問題，如里格斯訴帕爾默案就是一個典型案例，這個案件涉及的爭論與語言的模糊不清沒有關系，而是爭論法律的內容是什么。既然語言的“意思中心”不能確保規則的確定性，那么哈特希望在此基礎上確定承認規則，并用承認規則確定法律的存在，便會遇到一定程度的障礙。
其次，即使是在規則的意識中心，劉星認為人們同樣會出現爭議。“譬如，規則規定禁止車輛進入某一地點，如果該地點正好有一病人需要急救，救護車是否可以進入該地區？在該地區發生了火災，消防車是否可以進入該地區？有人會認為，應該允許其進入，因為這是特殊情況；有人則會認為，不應允許，因為規則規定禁止車輛進入，可以采用其他的方式救人救火，不一定要違反規則，嚴格遵守規則是頗為重要的。”
三、筆者的觀點
哈特使人們洞見到對法律概念進行理解的一個更為廣闊的視角，即“對法律概念的充分理解只有用一種對那些概念、規則和安排所植根于的社會制度和背景的研究來補足哲學的分析才能達到。”無可否認，哈特的確是一位偉大的法理學家，他對法學的貢獻是不可忽視的。然而，我們也不得不承認，由于各種原因，哈特的理論中也存在一些不足。劉星對其觀點的分析與批判也是有一定道理的，他的批判也讓我們對法律的概念有了更深的認識。在此，筆者也略微談談自己的看法。
首先，筆者看到有些學者認為哈特對規則的內在方面的分析似乎不夠精確，筆者也比較贊同。在現實社會中，可以發現規則的內在方面不限于哈特所分析的那類積極自愿行為者。有些行為者，對規則采取一種“不熱烈的”、“勉強的”接受態度。這種態度是一種較弱意義上的內在方面。一般來說，在社會中自愿接受規則的行為者并不占據大多數，大多數人對規則的態度正是這種“不熱烈的”、“勉強的”態度。事實上，只要后一種人在社會中是大多數，則規則便可說是存在的。
其次，哈特的內在方面忽略了律師和法學家一類實踐者的另外一種態度。他們“可以使用規范性質的語言而不必因此具有對法律的道德權威式的態度，尤其是法學家的的態度是一種“說明式”的態度，這種態度可以觀察認識具有內在觀點的參與者如何接受規則，但自己并不接受規則，或擁有規則的觀點。
【關鍵詞】道；名；法；無為；刑德
一、引言
黃老學說是先秦顯學之一，其內涵豐富，法學思想猶與當時其他學派迥然有異，據《史記》記載先秦法家諸子，學術往往“歸本于黃老”，而道與法又是黃老理論的基本概念，那黃老“法”概念又是在怎樣的歷史背景下產生的，又是如何產生的，以及黃老道家法思想的具體內容又是什么呢。本文擬對該問題進行研究，期望能簡略而清晰地勾勒出黃老道家法思想的概貌。
二、黃老道家法思想產生的背景――對儒墨學說的批判
用現在的眼光考察，我們所謂的西周時期的“法”即是各種法律淵源，主要有三類：君主的命令、因襲的習俗和盟誓的約束。自西周后期開始，禮崩樂壞；禮樂征伐不再出自天子，王令不行；會盟頻繁，背盟難止。以致上述三種“法”都不再具有神圣性。整個社會動蕩不安，社會思潮極度混亂，人們不得不重新思考社會、文化、人生問題，懷疑與反思成為這個時代的主題。直到戰國百家爭鳴，“道術將為天下裂”，學者紛紛為“圣人”代言，希望能找到社會規則存在的合理依據。黃老道家法思想就是在這樣“天下大亂，圣賢不明”的大時代背景下，鑒于當時顯學“儒墨”的理論缺陷而悄然興起的。
《禮記?中庸》說孔子之術“祖述堯舜，文武”，文武固然是出于對西周禮樂文明的締造者文王、武王的尊崇，但其之所以要抬高堯舜的地位，實際上是要為西周的文武之道追溯一個理論來源。在“天道”普遍受到質疑的時候，儒家為了替西周的立法行為找到形上性依據，只好將他們創立的制度合理性上溯到久遠的“圣王”處。“巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”孔子在對虛擬的圣王大加贊賞的時候，仍舊感到困惑，他并不知道堯舜當時都說過什么，即使是堯舜真有“文章”，那該文章的合理性又在哪里呢？孔子說不清，只好將之歸之于人性自覺，且其真正淵源在于血緣關系中。如孔子云：“君子務本，本立而道生，孝悌者也，其為人之本與”但是當血緣宗法全面崩潰的時候，“親親”、“尊尊”規則被打破后，家國一體秩序就不復存在。在傳統的人性觀的網罟中儒家并不能揭示出制度的合理性。
在這個禮崩樂壞的社會中，墨子也設計了一套自認為合理的制度。墨子認為“交相愛，兼相利”是天下大義，這樣才能“善人賞而暴人罰。”這樣做首先要統一天下人的思想，因為這是“天志”，即天的意志。這個天就是人格化的上帝。墨子從而結束了自西周以將人格化的“天”通過君主間接統治人間的歷史，從而使君王成為上帝治理天下的工具。這就是墨子比孔子的高明之處，與其將法律的合理性歸結于大哉無所言的堯舜，不如直接說是上帝的命令，法律由此取得了形而上的依據。
但在黃老學家看來，儒墨觀點雖異，而謬誤則一。如仁義禮樂等傳統倫理準則，只不過是維護秩序的工具，企圖論證他們多么的神圣莊嚴，未免可笑。對此，《莊子》特舉田成子之故事說明，仁義道德只是強者手中的利劍，弱者只能服從，這把劍乃是“圣人”鑄成，奪取它，便能以真理的擁有者而自居。持劍的強者，才是真正的大盜，鑄劍的圣人，方為真正的罪人。倫理準則并非天經地義，統治者可以隨意破壞，但卻用暴力強迫人們遵守所謂的“禮儀”，社會秩序的維護就只能依靠暴力了，而儒墨孜孜于論證的現有規則的神圣淵源豈非大盜之幫兇也哉，而并不是社會秩序得以建立的真正依據！
三、黃老道家法思想的核心概念――道和法
黃老道家認為儒墨等學者為社會規則尋求的形上性依據無法成立，繼而選擇了無形無名，亙古長存，“萬物所以然者”的道作為一切社會制度的形上性依據，并且認為“道生法”，從而衍生出整個規則體系。
道一直是道家最高的哲學范疇，黃老道家的“道”究竟指的是什么？老子這樣描述“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”《黃帝四經》也認為“道”是一個抽象的、絕對的整體，《道原》中有：“鳥得而蜚，魚得而流，獸得而走，萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其刑。”在論述“道”是天下之母后，《黃帝四經》接著寫道：“日月星辰之期，四時之度，動靜之立，外內之處，天之稽也。高下不蔽其形，美惡不匿其情，地之稽也。”這里的“稽”即法式、準則之意，也就是規律。所以，熊鐵基先生在《中國老學史》中總結道：
老子的道究竟是什么意義？比較一致的看法是，有幾個方面的意義。是首先作為天地萬物的根源，其次是講事物發展的規律……道是天地萬物的本源，這一點是確定無疑的。
在黃老道家看來，宇宙萬物的運行規律是統一的，這種萬古長存的規律就是“道”。“道”本身蘊含著人類社會行為模式的準則，合理的社會秩序必須效法“道”，各種社會規則的建立不是人的任意所致，而必須來自對“道”的效仿，即所謂的“推天理以明人事”。
黃老道家又為什么會選擇“法”作為其表述社會秩序的核心詞匯呢？只有必要從“法”字的歷史講起。
“法”字在戰國之前的文獻中并不常見，且非政治層面之意。在西周時期的《大盂鼎》銘文中“法”字凡二出，分別是“法保先王有四方”和“勿法朕令”，《說文》云“法，刑也，平之如水，從水；所以觸不直者去之，從去”，又字下云：“解，獸也，似山牛，一角，古者決訟令觸不直。”是否能觸不直姑且不論，然古“法”字從，當取其抵觸義。所謂“法保”，就是排斥（拒絕保佑）無德之人而專一保佑有德之人。這與西周“皇天無親，惟是輔”的觀念相一致。“勿法朕令”中法的抵觸義就更明顯了，意即“不得違抗我的命令”
在今文《尚書》中，“法”均出現在《呂刑》篇中。《呂刑》云：“惟作五虐之刑，曰法。”可見，此處的“法”字已有律令之意，但西周至春秋時制定的法律都稱之為“某刑”，而不稱“某法”，可見“刑”“法”不同，法之地位當在刑之上，殆至《左轉》、《國語》書中，“法”字出現日益頻繁。如“君舉必書，書而不法，后嗣何觀。”意思是，君主的行為都要被記錄，若記錄下來君主的行為是不合乎規范的事情，繼任者將無法參照。與之相似，《論語》中有“法語之言”，即指“合乎法則的話語”這里的“法”字已經有規則、規范之意了。除“規則”意外，戰國中期文獻中的“法”字尚有“效法”意。由于法乃先王所傳，有其神圣性，那么此種規則理所當然應被后人所遵循，這種遵循的過程便是“法”。《左傳?襄公三十一年》：“文王之行，至今為法，可謂象之。”中的法即有效法意。在帛書《九主》中，伊尹也將理想的君臣稱為“法君法臣”。所謂“法君”，就是能“法天地之則者”。
由上可知“法”具有“規則”和“仿效”之意，與道家“推天道以明人事”的基本觀點相一致。此時，黃老道家以天道推演社會規則的基本思路已經顯現。這和之前的其他學派妄言有意志的天、遙不可及的堯舜以及天經地義的禮儀迥然有異，黃老道家為社會秩序和社會制度的成立找到了全新的理論支撐――道和法。
四、法的產生――道生法
黃老道家以“道”和“法”作為自身思想體系的核心概念，兩者互為表里，從而為現實的社會規則提供了形上性的理論依據。《黃帝四經?經法?道法》篇首開宗明義：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也”。法是作為“道”的衍生物出現的。那么。“道”又是如何生“法”的呢？
第一、在黃老道家看來，道生萬物， 道為萬物根本的思想是其政治哲學思想的超越根據。帛書認為道是“鳥得而飛，魚得而游，獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成”，是天地萬物生成的根據和根源。同時，《黃帝四經》認為：“法者，引得失以繩，而明曲直者也。”同時，《黃帝四經》常常將法與度量衡相提并論，“稱以權衡，參以天當，天下有事，必有巧（考）驗。事如直（植）木，多如倉粟。斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神。故曰：度量已具，則治而制之矣。”將無形之“法”比作有形的度量衡，可見，黃老思想中作為社會規則的“法”較之作為萬物所從由的“道”要具體得多。如此，在帛書中，作為萬物本體之道創生出法，是有其內在思想根據的。由此可知，道具有作為本根而生法的可能性。
第二、道家認為“類類相生，用一不窮，明者為法，微道是行”《黃帝四經?經?觀》中亦寫到：“[剛柔相成，萬物乃生，德虐之行]，因以為常。其明者以為法，而微道是行。”前人對此解釋極盡詳細，然諸多分歧，此處不多贅墨。我認為明，顯示，顯露之意；微，隱形之意；行，運行意；是，助詞，將運行的對象提前。所以這句話的意思當是：顯露出來的是“法”，隱藏于其后的是“大道”。意即現實可見的社會規則背后都有不可見的宇宙法則的控制，“法”是對“道”的衍生。
第三，既然“法”是對“道”的衍生，那么兩者的連接點在哪呢？《黃帝四經》寫到：
故執道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之謂有道。”
是故天下有事，無不自為形聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。……凡事無小大，物自為舍。逆順死生，物自為名。名形已定，物自為正。
名實相應則定，名實不相應則靜（爭）。
從這些話我們會發現，道家“推天道以明人事”時無論是以天地還是四時為對象，必經的階段是“審核刑名”。在黃老道家思想體系中，“名”的涵義豐富。首先，“名”可以做名稱、名聲意。如“功不及天，退而無名。功合于天，名乃大成。”其次，還指生成論意義上的“名”。這種名并非具體的物名，只是從生成論的角度強調名（也包括形） 本源于道，道是“無名”、“無形”的，由名形構成的世界萬物均由道那里產生出來。顯然這種思想來源于《老子》中關于“有名”、“無名”的論述。再次，“名”還指人所擁有的名分、地位。此“名”基本上代表既定的、規定的位置與形態。如“見知之道，唯虛無有。虛無有，秋稿（毫） 成之，必有刑（形） 名。刑（形） 名立，則黑白之分已。”此處的“刑名立”，不僅僅指事物的名稱于事物相符，還包括人所擁有的名分、地位與既有的社會等級制度的規定相符。其中，第三種定義應該是黃老學說運用的最多的“名”的定義。
審核刑名的目的是發現大道并將其準確地表達出來，所以“名”實質上是“道”和“法”的媒介，若缺失了“名”，“道”將無法生出“法”，所以《黃思四經》明確地宣稱：“秋毫成之，必有刑名。” “循名復一，民無亂紀。”由此，由于“名”的介入，至高無上的“道”順理成章的生出了調整社會秩序的規則――“法”。
五、黃老道家法學思想的內容
《管子》言：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事。”由此可知，落實“形名”最重要的是要排除私欲，完全虛靜公正依照天道而為。這種態度，被黃老學派名為“無為”，藉此“無為”，上體“大道”，下制“大法”，就可建立符合“道”的“法”體系了。略言之，黃老道家“法”可分為以下兩類。
（一）永恒法――無為
1、無為的含義
無為而無不為，是道家的基本原則。《史記》言：“道家無為，又曰無不為”《道德經》言：“是以圣人處無為之事，行不言之教……”“為無為，則無不治。”“無為”的涵義自古以來莫衷一是。無為，從字面看，“為”作“做”解，；“無”可作“毋”解，亦可作“沒有”解。所以“無為”之意有二：①不要做什么，表征的是一種行為禁忌；②沒有做什么，表征的是一種狀態。這兩者是相互聯系的。“不應當做什么”包含著先哲對人類自身行為的深刻反思和反省，是人類思維高度理性化的結果，構成對人類在各個領域的行為的一系列的批判。“沒有做什么”是這種反思的升華和結果。除卻字面解釋，道家在解釋“無為”時，最為經典的當屬《文子?自然》所論了：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”這一解釋包括兩個方面：第一，無為的本質是“私志不入公道”，避免主觀偏頗；第二，“無為”要求“推自然之勢”即《老子》所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然。”可見，“無為”的形上性依據仍是“道”。
2、無為的落實
在為“無為”找到形而上的依據后，關鍵問題是如何將其落實。無為的運行依賴一系列的條件。首先是尋到體察大道的方法，這與把握“名”的要求是一致的，即“見知之道，惟虛無有”。即保持“虛無有”的狀態，不要讓私欲占據心靈的任何地方，只有這樣才能保證自己所觀察的大道是超拔于萬事萬物的準則。保持虛無有的狀態是異常辛苦的，《黃帝四經》記載，黃帝為了自省，“辭其國大夫，上于博望之山，談臥三年以自求。”
其次，要實施“無為”，還必須要將尋到的“道”落實到社會生活之中。即“天用四時，地用五行，天子執一以居中央”。簡而言之，就是需效仿天地日月四時。《黃帝四經》在論述人類的社會規則要效仿天地之道時寫到：
始于文而卒于武，天地之道也。四時有度，天地之理也。日月星辰有數，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。四時而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也。一立一廢，一生一殺，四時代正，終而復始，人事之理也。
天地四時為設立人類社會規則確立了恢恢法網，依此，黃老設想了一整套的社會政治制度。如《冠子?王》仿照日月星辰各序其位確立了這樣一種社會：
五家為伍，伍為之長，十伍為里，里置有司，四里為扁，扁為之長，十扁為鄉，鄉置師，五鄉為縣，縣有嗇夫治焉，十縣為郡，有大夫守焉，命曰官屬。郡大夫退修其屬縣，嗇夫退修其鄉，鄉師退修其扁，扁長退修其里，里有司退修其伍，伍長退修其家
再如《黃帝四經》則效仿四季陰陽變化，認為“是故為人主者，時適三樂，毋亂民功，毋逆天時”
但是效仿僅僅保持不受私慮干擾，效仿天地日月就能“無為而治”嗎？在《黃帝四經?十六經?五正》篇中黃帝憂心忡忡問閹冉曰：“吾欲布施五正（政），焉止焉始？”閹冉對曰：“始在于身，中有正度，后及外人。外內交接，乃止于事之所成。”黃帝問的是治國之終始，他的大臣閹冉說：應該始于完善自身，秉執中正公平的法度，然后以法度準量他人，外內交相融洽，就可終于事情的成功。按照閹冉的說法只要君主“正”且“靜”，無為而治，自然會成功。可黃帝接著問曰：“吾既正既靜，吾國家愈不定。若何？”對曰：“后中實而外正，何患不定？左執規，右執矩，何患天下？男女畢同，何患于國？五正（政）布，以司五明（名）。左右執規，以待逆兵。”當黃帝問到：我自身端正而且寧靜寡欲不專行妄為，而我的國家仍然愈發不安定，怎么辦呢？閹冉的回答就極有意思了。他答道要“左執規，右執矩，何患天下？”，君主本身要無為而治，為了達到這一目的需要秉執法度、以待逆兵，也就是說君主的無為之治只有在排除私欲，得到大道、排除“異己”且制定規則之后才能施行。那么我們可以認為實行“無為”之法尚需“有為”之法支撐。
（二）機動法――刑德
人類社會不同于自然界，他并不完全依照自然規律而展開的無意識的運動。人以其獨立思考的能力，使社會發展充滿了若干不可知的變數，這種變數還是一種常態，而要將變數控制在天道內，就需依靠刑德了。正如《黃帝四經》所言：“變恒過度，以奇相御”。
1、刑德的含義
何謂刑德，“刑”字最初寫作“井”，西周金文兮甲盤銘云：“敢不用命，即井撲伐。”“刑”既指對某個集團的征討，如：“大刑用甲兵”；也指對個人肉體的殘害，如“五刑”之屬。然值得一提的是《冠子?夜行》云：“月，刑也”顯然此處刑非指刑罰，而是圓缺減損意。但其與刑罰之意相通，刑罰不正是對身體的減損嗎？由此可知，“刑”當做減損、刑罰解。《釋名》中云：“德，得也”王弼注《道德經》亦云：“德，得也，常得而無喪”甲古文中的“德”字，并無“心”旁，意為“神使自己有所得”；金文中的“德”出現了心旁，表明人們所注目之處已從神意而轉至自身，即君主若想有所得，必修己身德操，這種德操就包括讓民眾也要有所得。周人所謂“以德配天”，顯示出對自身品行的理性思考。“德”演變道后來變成了“使之得”，如《左傳?成公十六年》中說“德以施惠，刑以正邪。”由此可知，刑德乃是刑罰與增益之意。
2、刑德的落實
在刑德的落實過程中，往往用陰陽比擬刑德。《黃帝四經?稱》中說：
凡論必以陰陽之大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰，重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，伸者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰，達陽窮陰。
在《黃帝四經》看來，陽的屬性是德，陰的屬性是刑。“刑”代表收斂、衰亡、抑止、凝聚、固定、靜止，“德”代表進展、運動、興奮、擴散、生長、萌發。并且認為，正是依賴陰陽這兩種屬性的矛盾，才促成春夏秋冬四季的更替，萬物的生長榮枯，及世間一切事物的運動、發展。因此，陰陽刑德既是支配宇宙萬物發展變化的基本原理，又是調節各種政治問題的基本手段。
他說：
“凡戡之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當，而盈（絀）屈無匡。”
“穆穆天刑，非德必傾。刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰。其明者以為法，而微道是行。”
《黃帝四經》雖然將“刑德”并稱，但卻不平等對待，主張“德”在“刑”先。《十六經?觀》中說：“春夏為德，秋冬為刑。先得后刑以養生。”“君臣上下，交得其志。天因而成之。夫秉時以養民功，先德后刑，順于天。”即德在先刑在后，德為主刑為輔。君主必須以“德”保民、愛民、養民。《十六經?立命》解黃帝之口說：“吾畏天愛地親民，立無有命，執虛信。吾愛民而民不亡”。
所以，黃老道家的刑德是順應大道，調理陰陽而使社會秩序符合天道的措施的總稱，其中，應該是德主刑輔，通過先德后刑從而達到社會的平衡狀態。
六、小結
黃老道家在動亂不堪、思想混亂的時代，通過積極探求，最終將“道”作為現實世界秩序的形上性依據。并且通過“道”“法”關系的探索，將社會規則的合理性論證納入哲學領域。執道者保持自身的清靜無為，體察大道，通過“名”的門檻以天道演人事，將“道”與“法”銜接起來，建立起一套完整的法體系。其中“無為”是恒定的，靜態的“法”，“刑德”則是輔助的、動態的“法”，兩者相輔相成，從而達到垂拱而治！
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本學期，我擔任八年級道德與法治教學工作。新學期伊始，為了開展好教學工作，順利完成教學工作任務，提高教學成績，特制訂以下教學工作計劃。
一、指導思想
道德與法治教學的組織與實施，應全面貫徹黨的教育方針，以社會主義價值體系為導向，堅持正確的政治方向;應堅持課程改革的理念和要求，貫徹思想品德教學原則，進行教學改革，提高道德與法治教學的實效性;應以課程標準為依據，遵循初中學生身心發展和品德形成與發展的規律。
道德與法治教學應結合教育的實際情況、學校工作的要求，以學生為主體，積極開展教學工作。教學要充分體現課程性質，能用所學知識解答生活中的一般現象，同時還要提高學生的綜合應用能力。
二、教材分析
本學期課程分為四個單元，共十課。
第一單元 走進社會生活分為兩課，豐富的社會生活和網絡生活新空間。本單元的教學重點是讓學生理解個人與社會的相互依存關系，引導青少年養成親社會行為，以積極的入世的態度參與社會事務、實現人生價值。本單元的教學難點是學生深入了解網絡怎樣從日常生活、經濟、政治、文化和科技創新等方面改變了人類社會，也給人們的生活帶來一些問題。
第二單元 遵守社會規則分為三課， 社會生活離不開規則、社會生活講道德和做守法的公民。本單元的教學重難點是 理解社會規則的意義和價值，知道如何遵守社會規則，學習維護和改進社會規則。第三單元勇擔社會責任分為兩課，責任與角色同在和積極奉獻社會，本單元教學重點是讓學生懂得對自己、他人和社會負責的意義，增強責任感和責任心。
第四單元維護國家利益共分為兩課，國家利益至上、樹立總體國家安全觀和建設美好祖國，教學重點是堅持國家利益至上，樹立總體國家安全觀，實現中華民族偉大復興的中國夢，是我們肩負的神圣責任和光榮使命。
三、學情況分析
八年級學生女同學愛學上進，但部分男同學雖很聰明，但學習勁頭不足，對于道德與法治這門學科，基礎知識及書寫方面對他們來說是弱項，原因是認識不到位，這還有待于采取恰當的方法去解決。八年級學生總的來說比較穩定，學習態度及氛圍都比較好，學以致用恰恰是他們的弱點，這就需要讓他們知道道德與法治這門學科不單需要記憶一些基礎知識，還需要靈活應用，來解決一些實際案例中存在的問題。由于我對個別的學生不是十分了解，這需要在今后的教學、生活與日常交往中，進一步了解、分析、及時發現，采取行之有效的方法對癥下藥，以便幫助學生形成正確的世界觀、人生觀與價值觀。
四、教學重難點
重點
1、豐富的社會生活 2、網絡生活新空間
3、社會生活離不開規則 4、社會生活講道德
5、做守法的公民 6、責任與角色同在
7、積極奉獻社會
難點1、社會生活離不開規則2、做守法的公民
3、責任與角色同在4、積極奉獻社會5、國家利益至上6、樹立總體國家安全觀
7、建設美好祖國
五、教學措施方法
備課是教學工作展開的基礎，所以備課尤為重要。備課先備教材，對教材的總體布局要了解，做到掌握教材具體內容在單元和整套教材的地位任務。在此基礎上結合授課班級學生學習特點對知識進行有機整合，合理的設計教學結構，采取靈活多樣的教學方式。
上課是學生接受知識的直接方式，在教學中要營建溫馨，積極的學習氛圍。以多種教學方法來調動學生學習興趣和積極性，促進學生發展作為宗旨，同時滲透德育教育。
作業是反饋學生課堂效果好壞的途徑之一，所以作業布置要精不要貪多，要根據學生的具體情況進行分層次布置，布置的時候要注意習題的實用性，以培養學生的學習能力為目標。 批改的方式不同起的作用也不同，所以在作業批改中一定要注意全面，不僅要批對錯，也要注意學生在作業完成情況中所反映的本質問題，從而及時進行查漏補缺。再者還要用激勵性評語對學生進行適當的鼓勵。
輔導是提優補差的一種有效手段。后進生一直是需要關注的重點，這些學生的學習習慣沒有養成，學習沒有動力。所以對于后進生要多給予關注，對于他們的進步要給予賞識和鼓勵，對于不良的學習行為要給予監督并督促其改正。對于后進生，在每周對他們要盡量做到一次課后的輔導，及時關注他們的學習情況，幫助他們養成良好的學習習慣。對他們的學習方法進行必要的指導，提高他們的學習能力。同時也不要減少對優等生的關注，要認真分析每個人的差異即學習能力進行輔導還有的同學 則在分析問題的方面還是不到位，都需要在學習方法的適當引導。
關鍵詞：法不責眾；規則意識；群體利益；缺失
中圖分類號：D90 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）11-0050-03
一、法不責眾思想的起源與概述
最近，“中國式過馬路”是現今網絡上的一個熱點討論的話題，但是怎樣才能稱之為“中國式過馬路”呢？有人很形象地將這一現象描述為：“湊夠一小撮就可以走了，和紅綠燈無關。”“中國式”的帽子一打出來，不難發現這已經成為了中國的一種文化傳統，它是中國古代的“刑不上大夫”思想上的一種衍伸，具有群體性、普遍性。
唯物辯證法將事物發展變化的原因分為外因與內因，外因是事物發展變化的條件，內因是事物發展變化的基礎以及內在本質，決定著事物發展的方向，所以說外因要起到作用必須通過內因去實現[1]。“中國式過馬路”這個現象內因性表現著極大的推動力量，其內因就是中國傳統法律文化流傳下來的“法不責眾”的思想。
在中國古代有一個既有思想就是“法不責眾”，學者普遍認為它最早出現于清朝時期石玉昆所寫的小說《小五義》第三十八回，該回中說到：“智爺去后，先走了五十人，喝上不回來了，大家一議論，法不責眾，全走了。”該句子的本意是指當某一項特定的行為具有一定的群體性或普遍性時，即使該特定行為具有某種非法或者不合理的因素，法律對其也很難進行懲戒[2]。而現代意義上的法不責眾是建立在眾人之行為存在有不合理或不合法的前提下，也就是說這一行為本身是違法的，但是這是在群體的基礎上發生的，因此出現了由于各種原因而使此類違法行為無法懲處或懲處有難度而使得法律無法實施。
二、法不責眾的內在原因
“法不責眾”是一個事實現象，該現象多發生在社會輿論不太關注、而又關乎群眾日常生活的范圍內的一些“小事”上，這個不合法的思想是在現實社會中現實存在的，它沒有被規定在任何一部法律之中，它僅僅是人們潛意識中的普遍認同。但為何在中國現代這個法治社會會反復出現并為人們所經常性使用？其有著必要的內在原因，有其存在的合理性，綜觀起來認為有兩點：
（一）中國公民所具有的規則意識不強烈，社會責任感缺失嚴重
中國的法律的建設正在趨于完善，人們的規則意識也在不斷地提高，但是在規則的適用與執行上卻出現了不可避免的問題。從“中國式過馬路”這個話題去看，與道路交通有關的專門法律以及規章制度已經公布了很多，如《中華人民共和國公路法》等等，雖然說法律規定有其不合理的地方，具有一定的滯后性，這并不成為人們“法不責眾”思想的一個借口。筆者認為人們所謂的“法不責眾”是人們對于規則意識一種漠然態度以及僥幸心理。所謂公民的規則意識是指，社會成員對于社會現行的規則的一種主觀心態、思維定性、態度看法以及在對規則的適用當中所形成的個人見解、心理反映。
首先，公民的規則意識容易受到客觀條件的制約。針對“法不責眾”這樣一個規則意識，人們是很容易被周圍環境以及他人的行為所影響的。在現今的中國，過馬路的方式被定義為“中國式”，具有群體性特征，不管數量還是質量上都產生整合性的效應，這種群體性又體現在一種從眾性效應上。所謂從眾效應，是指當個體受到群體集團的影響（引導或施加的壓力）時，就會懷疑并改變自己的觀念意識、判斷方向和行為模式，趨向于向群體集團的大多數人一致的方向發生變化[3]。哪怕在當時自我有很強的規則意思，但是一旦在現實中執行起來還是容易被周圍環境以及他人的行為所左右。筆者在過馬路的時候也感同身受，比如在炎熱的夏天，嚴格遵守紅綠燈規則時，如果周圍的人都走了，反而就剩下自己一人的時候，容易把自己當做異類，有不合群的感覺。他人在紅燈時過馬路也未出現危險狀況，這樣自己就跟隨他人一同違反規則。其實許多人并不想違反規則，只是有“隨大流”的心里，別人做了也沒有什么后果，自己也就跟著做了。
其次，在規則的實施過程中無法得到公民主觀意識上的認可，也可稱為缺乏內化性。筆者發現“法不責眾”是在規則的實施過程中很難平衡的一個問題，如果說該行為是違法的，主體又是不特定的一群人，屬于共同違法，如果一一懲處，那么執行成本將會無限制地提高，影響社會效率，違法現象依然無法根治。在日常生活中，規則充斥著整個社會，如果說一個規則可以得到公民的認可，是因為這個規則符合公民的主觀意愿，公民自愿地接受它的限制，將它作為約束自身行為的一個準則，這就是所謂的內化性。而現今社會規則的制定與實施基本與普通的民眾無關，在人們的思想里它僅僅是一個書面上的文字表達，沒有實質性的意義，僅僅是程序問題。人們無法切身感到規則對于他們的約束限制，所以人們一般會把自己放在一個旁觀者的位置，公民缺乏將規則內化的意識。
再次，人們的規則意識還處于漠然、消極的狀態。人們在面對一個已經規定好的規則的時候，會優先考慮該規則對于自己不利的影響，而不是該規則所帶來的積極的影響。當發現該規則的禁止性形同虛設的時候，人們就會漠視該規則，呈現無所謂的狀態。規則本身是一種限制，作為一國的公民來說理應積極地遵守，在中國不少官員在規則面前也缺乏積極守法的意識，更何況其他人呢。
（二）人們的“利益”與遵守規則的嚴重沖突，尤其是“群體利益”
所謂利益，指對于作為主體的人來說所需求的、向往的、即得的一種有體的、現實的或者無體的、潛在的滿足以及得到滿足所必須的手段與措施，包括經濟物質利益、精神利益和政治利益[4]。其中經濟物質利益是最為主要的，政治利益與精神利益都是為了經濟利益服務的，人們的一切活動都是基于經濟利益為前提的；“群體利益”是指在主體一定范圍內的，為了滿足自己不同目的的需要，在一定的相同的環境中，所形成的共同的價值上的一致性。規則是具有一定的可操控性的，他的出現本身就是希望可以調和社會的沖突，“法不責眾”的思想阻礙了規則在社會中的執行性。
首先，規則不可能完全平衡社會與人們的利益上的沖突。規則的出現必定給人帶來一種限制，很有可能會對其相對人產生一定的利益沖突，規則對利益進行的是一種選擇性的調整方式，只是僅僅去“發現”利益并非去進行“發明”相關的利益[5]。此時人的思想會更加傾向于自身的利益，當這種思想出現在一個群體的時候，就會逐步發展以致與規則相抗衡，“法不責眾”的思想會上升到一個共鳴的層面。利益本身就是需求，是一切活動的動因，法雖然保護利益，但是法具有滯后性，它依舊落后會與利益產生沖突。在中國，公民是最大的利益主體，如果人們認為一項規則符合他們自身的利益，他們就積極地去實行。人們都希望能在有限的資源中獲取最大的利益。“法不責眾”的思想在人們的心里根深蒂固，筆者認為該思想可以表征地看做是人們在規則限制中找尋到一個為了獲取自身的更大利益，又可以免于處罰的一個措施。
其次，規則無法調和所有利益團體的沖突。社會具有階級性，必定具有差異性，一項規則不可能將所有階層的利益調整得很完美，相同的階層在一起是因為有相似的利益，不同階層的差異會導致不同的利益沖突，認為規則保護其利益的共同體會去選擇積極的實行該規則，認為規則對于其利益保護不利或者根本沒有規定的團體就會選擇既得利益。規則在制定的時候也不可能偏向于某個利益群體，就拿“中國式過馬路”來說，筆者既是行人也是司機，作為不同人群的時候思想以及行為方式也是不同的，作為不同群體所需要接受的規則是不相同的，但對于利益面前來說“法不責眾”是一種最好的規避方式。
三、“法不責眾”的外在原因――法律規定的缺失
“法不責眾”的外在原因很大程度上取決于法律上的規定，但是我國的法律在“法不責眾”這個問題上，沒有出臺一部法律進行過明確的規定，既未明確提出關于“法不責眾”的定義，也未規定進行規制的法律要求，沒有將其作為一項原則以法律的形式確定下來，也沒有規定在面臨發生這個現象的時候哪種監管機關有權進行規制，即使有有關部門出面管理卻沒有可依據的法律，也沒有明確的法律權限與權威性，無法做到有法可依。在這樣沒有強制力的制度下，在人們的意識中很容易產生一定的影響力，使得一些行為在違法性與合法性中間游走，為其違法性覆蓋上一層看似合法的色彩。
四、對于“法不責眾”這個現象提出幾點解決的建議
（一）在對公民進行規則意識的培養教育方面
首先，加強公民對規則的認同感。讓人們參與到規則的制定之中，切身體會到作為社會一員所應盡的權利與義務，提升自身的責任感，使其在社會中體現其自身的價值，積極地參與到社會的維護之中。
其次，注重教育，提高公民自身的道德修養，加強公民的規則意識培養，進行重點與全面相結合的方式，消除公民“從眾”思想。教育是推動社會進步的手段，它用以提高公民的規則意識，從個人思想到群體思想的一個質的轉變，進而弱化這種“從眾”心里，加強法律的宣傳力度，使人們形成一系列遵守的思維框架，進行自我約束。
再次，在規則制度的建立方面要貼近人們的生活。不一定非要將每一種社會現象進行立法規制，那樣規制的范圍無法確定，過于寬泛，所以我們還可以試圖建立一種社會制度，該社會制度要與規則制度相互協調，對規則制度進行一定的補充，提倡民意民主，并為人們在最嚴格的環境中找尋最高效快捷的便利，使他們在遵守規則的前提下可以得到既得利益。
（二）在規則和利益之間的沖突與平衡的規制方面
首先，建設全方位的社會監督機制，平衡各方利益。社會監督是為了保障規則在執行的過程中對公民的利益實現最大限度的既得性，面對利益主體的多元化，我們的社會監督機制應該進行相應的調整，出臺相應的規制措施。畢竟社會監督機制是出于社會的規則制度，這樣的調整速度會更加適應不同群體的多元化利益的不斷變化。
其次，在公民的權利保障上，需要大力加強保障。只有最大限度地對公民的權利進行保障，他們的利益自然也會得到最大限度的保障。人們出于對自身的利益實現的考量，那么符合他們利益實現的渠道，他們必定會盡心盡力地去實行，對于其所應負的義務也會盡全力的去遵守，這樣我們才能更好地去發展完善社會主義和諧社會，對于整個社會風氣乃至以后法律規則的制定方面都是極為有利的。
（三）在法律的規定方面
首先，在立法層面，應該完善我國的國家立法，加大考慮絕大多數人的根本利益，建立切實可行的法律規則。“法不責眾”本身就是群體性的、普遍性的，如果規則的制定符合絕大多數人的利益，那么規則的執行將會更加容易，也會被更多人所接受，進行自我約束。將“法不責眾”進行明確的定義，建立有效的規制機制以及加大懲處力度，建立系統的綜合性的防治部門，賦予他們一定的法律權限，使法律具有可操作性。在懲治方面，可以在立法中建立階梯型的懲治力度，金錢刑與法定刑相結合，單出或者并處，進行必要的規制。
其次，在執法方面，可以采取柔性執法與剛性執法相結合，建立多元化的解決機制，將法律與社會公眾問題相結合，充分運用調節、協商手段，如果采取柔性執法沒有一定的效果，應該適用剛性執法進行懲處，強懲帶頭人，達到一定的社會效果。但在進行剛性執法的同時，對于執法的人員應當進行必要的規制限度，防止權力濫用造成對公民來說更大程度的利益損害，導致更加不利的社會影響性。
再次，明確公民的救濟權利，制定救濟體制。法律在有懲罰的情況下都會建立一套救濟制度，這樣公民能夠在其利益遭受損害時及時地進行防范，既然建議將“法不責眾”這一現象進行立法，就必須建立一整套的救濟系統，以便公民進行自我保障。救濟的方式可以規定為：復議、社會辨析。救濟機構的設置應該符合高效便利的原則，必須簡化各種程序，適用多種手段。救濟部門運用獨立設置的方式，不與其他法律的救濟部門相互掛鉤，防止權力衍伸，不理不管耽誤了公民寶貴的時間，他們的利益也無法得到保障。
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摘要:言語行為理論由奧斯汀提出，經塞爾的完善與發展，已成為哲學、語言學的重要研究課題，更是現代語用學的核心內容之一。塞爾的間接言語行為理論從使用和交際的角度研究語言的意義，為認識言外之力的本質提供了獨到的解釋方法。塞爾關注語言和心智的關系，認為意義必須聯系存在于言語行為中的意向性來解釋。探討了塞爾的間接言語行為及其所蘊含的語言哲學觀。
關鍵詞:言語行為理論;間接言語行為;意向性
一、理論源起
言語行為理論(Speech Act Theory)的產生有其深刻的歷史背景，追溯該理論產生的源頭，可將其與西方哲學的發展聯系起來考察。西方哲學從古希臘到20世紀的發展通常被概括為一個三階段模式，其中心論題為:本體論一認識論一語言。20世紀初，哲學產生了一次根本性的“語言轉向”( linguistic turn)，語言取代認識論成為哲學研究的中心課題。“語言轉向”的產生，標志著英美分析哲學時代的開始。從使用的分析方法上看，分析哲學又分為兩大派別。其一為邏輯分析派，又稱邏輯實證學派;其二為日常分析派，又稱日常語言學派。英國哲學家奧斯汀(J . Austin)針對邏輯實證主義的真值條件語義論提出言語行為理論，即著名的“言語行為三分說”:說話行為(locutionary act)、施事行為(illocutionary act)和取效行為(perlocutionary act)。奧斯汀把施事行為分為5大類型:判定式(verdictives )、執行式(exercitives)、承諾式(commissives )、行為式(behavi-tives)、闡述式(expositives)。言語行為理論從行為的角度來看語言活動，抓住了語言的動態特征，因此它成為語用學的重要組成部分。
奧斯汀對施事行為的分類由于缺乏明確的標準，招致了許多學者的批評，但他的一些看法為后來的研究奠定了基礎。美國語言哲學家塞爾(J . Sear-1e)繼承并發展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。塞爾言語行為理論的建構體現在他對語言學哲學(linguistic philosophy)與語言哲學(the philosophy of language)的區分上。語言學哲學試圖用分析語言中的特定詞語及其他成分的普通用法來解決特殊哲學問題，語言哲學試圖對語言一般特征作出哲學的闡釋性描述。在塞爾看來，前者是關于方法的研究，而后者是關于主體的研究。塞爾認為他的理論屬于語言哲學而不是語言學哲學。在語言哲學的研究過程中，塞爾把言語行為界定為語言交際的最小單位，把言語行為放在研究語言、意義和交際的中心地位。
二、間接言語行為理論
(一)塞爾對施事行為的分類
塞爾把言語行為理論提高為一種解釋人類語言交際的理論。在他看來，講一種語言就是完成一系列的語言活動。在研究話語的過程中，塞爾區分了命題內容和施事行為，修正了奧斯汀的言語行為三分說，認為每個語句都包括:說話行為(utterance act)、命題內容行為(prepositional act)、施事行為(i1-locutinary act)、取效行為(perlocutionary act )。
在實施言語行為的規則方面，塞爾認為，言語行為是按照一定的規約來實施的，施事行為是一種規約性行為。塞爾提出構成性規則(constitutive rules)與調節性規則(regulative rules)的區別。構成性規則是創立或定義新的行為形式的規則，它不能離開行為而獨立存在。調節性規則只作出規定，它在邏輯上獨立于行為而存在。在塞爾看來，調節性規則是外部的社會規則，對施事行為不起制約作用，而構成性規則是內在的語義規則，施事行為是根據構成性規則衍生而來的。塞爾提出了成功執行施事行為的構成性規則，把這些規則分為四類:命題內容規則( prepositional content rule)、預備性規則(preparatory rule)、真誠性規則(sincerity rule)和基本規則(essen-tial rule)。塞爾對這些規則的確立，經過了從具體分析到抽象概括再到具體認識的過程，相對于奧斯汀的分析而言，在方法上更科學、更令人信服。
塞爾對言語行為的一個突出的貢獻就是給言語行為分類，給言語行為的不同類型或范疇以理論上的說明。塞爾認為在任何語
語言差異反映著本質上的文化差異 培養學生的跨文化交際能力是英語教學的首要教學任務和目標 在英語教學過程中 教師要高度重視語言交際中的文化傾向 適時導入相關的文化背景知識幫助學生認識中西方文化差異的本質, 使學生正確地理解語言, 靈活運用英語進行跨文化交際, 提高英語教學效果 。
1.在教學時,教師要注意英漢語中具有豐富文化內涵的詞匯
如動植物詞匯、顏色詞匯、地名詞匯、數字習語等通過對比分析英漢部分詞匯的文化內涵,展示中西方文化差異西方人重理性和邏輯思維,漢民族重悟性和辯證思維,通過讓學生了解這種思維習慣上的文化差異。體會其對語言表達方式的影響 進而學習英語語法,減少中國式英語的錯誤 ,在傳遞文化知識的同時,教師還要培養學生用英語思維的習慣,以英語思維模式學習英語 排除母語文化和母語思維的干擾,按西方人的觀念和思維進行有效的交際,教師要培養學生的閱讀興趣。鼓勵學生廣泛收集適合自己的閱讀材料,如各類報刊,文摘 雜志等,通過大量的閱讀 學生可以開闊眼界,有助于在深層次上對異域文化有所了解,教師可以借助此幻燈片,娛樂電影等,增加學生對文化差異的敏感度 。
2.英語教學應注意中西方文化差異比較提高英語教學效果
交際能力不但包括對語言形式的掌握 而且包括對語言使用社會規則的了解和熟識 ,英語教學中教師應遵循語言分析和文化比較相結合的原則 注意對比中西方之間的文化差異 要讓學生認識到不同的語言不但在語音、詞匯、語法等方面存在著差異,而且在交際規則上有很大的差異,因此學英語的學生不但要了解而且要深入學習英語國家的歷史,文化傳統 風俗習慣 交際規則,生活方式等諸多方面的知識,與此同時 教師還必須不斷引導學生加強對本國文化的學習。使他們逐步提高對本國文化的認識,在比較中西方文化的基礎上把握二者之間的差異,從英語教學中如何培養跨文化交際能力,避免文化沖突從以上的分析可以看出,在我們與西方的交往過程中,確實存在著很多文化方面的沖突,直接影響到了跨文化交往的效果,為了改變這一狀況,我們極有必要在實際教學中培養學生的跨文化交際能力,具體措施
2.1 授課教師要轉變觀念在我國目前的教學體系
外語教學多半只在課堂上進行,教師起著絕對的主導作用。如果教師只把重點放在語法和詞匯教學上,學生就不可能學會語言的實際運用,也無法獲得跨文化交際的能力。因此,授課的教師必須要轉變自己的觀念,切實認識到文化沖突的危害性和培養學生跨文化交際能力的重要性。同時,教師還要加強學習,提高自身的綜合文化素質,只有這樣,才能全面把握英語文化知識教育的量與度,以及教學的具體步驟和方法,以達到預期的教學目的。
2.2 改進現有的教學方法一直以來
小學的英語教學側重點都放在了語言知識的傳授上,而忽略了跨文化交際能力的培養。為了改變這種情況,我們必須改進教學方法,在質和量兩個方面對課堂教學中的文化教學加以控制,并充分利用現代化的教學手段來調動學生的學習積極性。此外還可以舉辦一些專題講座,以滿足學生的求知欲望,培養出具有較高跨文化交際能力的人才。但是值得注意的是,在改進教學方法時,一定要使新的內容與學生所學的語言知識緊密聯系,并與語言交際實踐緊密結合。
3.重視非語言交際能力的培養非語言交際也是一種重要的交際方式,而達到準確理解和正確 靈活運用英語的目的
分析和掌握文化差異的本質言不可能脫離文化而存在 雖然語言因文化不同而不同 但我們只停留在中西方文化差異的表面現象上是遠遠不夠的 必須深入學習文化差異的本質 才能達到準確的理解 如果英語教學只是簡單地羅列一些文化差異現象 而沒有深入到差異的本質并對學生作出解釋 學生就不可能做到對西方文化的融會貫通 只能停留在 知其然而不知其所以然 的階段 所以講清 為什么 是十分必要的 這就要求教師首先將表面某些零碎的差異現象系統化 并引導和幫助學生分析這些看似零散的差異現象的內在聯系 然后通過分析差異現象找到其本質 如此循序漸進地學習 學生才能逐步學會適時 適宜地把握語言環境 熟練運用各種交際手段 。
論文關鍵詞 無限防衛 刑罰制度 行為法經濟學
一、引言
無限防衛制度在我國自創設伊始就一直是學界乃至全社會廣泛關注的焦點所在，時至今日，關于無限防衛權的種種論爭也依然沒有平息。對無限防衛權立法的價值與意義，我國刑法理論界不少學者予以肯定，也有學者指出該立法存在種種缺陷，實踐中容易導致公民對其濫用等弊端。筆者在本文中，將通過行為法經濟學的理論拓展研究視角，將傳統法學理論的基本范疇與行為經濟學的分析范式相結合，以期對無限防衛權的理論研究作出有益嘗試，就我國刑事立法及司法實踐提出可取建議。
二、無限防衛權的傳統法學理論分析
無限防衛權從本質上來看，是屬于正當防衛權的極限形態，其針對的是正在進行中的嚴重危及人身安全的各種暴力犯罪，在此情境之下，受侵害人基于自身的防衛行為造成侵害人傷亡的，不負刑責，不處刑罰。在這里筆者嘗試從無限防衛權與刑罰的關聯性角度，從傳統法學理論的角度對無限防衛權加以分析。
無限防衛權與刑罰的關聯，其根本在于：無限防衛權這樣一種制度設計，使得一種損害他人的行為擁有了正當性，不屬犯罪，因而不會被處以刑罰。這就與他種致害行為發生的情境之下，被認定為犯罪并處以刑罰處罰的行為構成了明顯區別。然而無限防衛制度與刑罰制度從本質上說，都是屬于刑法法律體系下的有機組成部分，二者的界分是在一個總體規則體系下的兩種不同的行為判定機制，二者的終極立法價值目標也應當是在一個總體的價值標準參照之下的。
在此種界分之下，我們可以從互為表里的兩方面來考慮以下問題：一方面，從終極意義上來講，無限防衛制度與刑罰制度的正義性是否是統一均衡的；另一方面，從立法實踐的角度上來看，二者在制度設計與實效上是否是協調一致的。
首先，從正義標準上來看，我們大抵可以明確這二者應當是符合一種共同的正義標準的。若按照一種定量的權威參照體系來考量，在一個特定的時空條件之下，此兩者應是屬于一系列完整的刑法法律體系之下，而這一系列刑法法律制度在特定社會情境的正義標準參照系當中，無疑應當映射到一個相同的坐標點上。這也就意味著，無限防衛權與刑罰在制度創設的根本目的上，在立法采用的規則參照標準上，還包括實踐的預期目標上，都應當統一于同一個正義衡量標準之下。再者，從人類社會法律實踐的歷史淵源來考察，此兩者擁有相同的功能本質——救濟效能，它們都是被用來救濟受到不法侵害的合法權益。其中，無限防衛屬于自力救濟，刑罰屬于公力救濟。隨著社會經濟、政治及法制的發展，人類社會經歷了從自力救濟為主到公力救濟占據規則壟斷地位的轉換與發展。但是無論古今中外，無可否認的是，救濟手段的變化始終圍繞著一個永恒的主題，即人類防衛本能的實現。進而言之，當已然存在損害事實或現實危害的前提之下，在社會運行進程中，人類必然需要以某種方式，來實現其個人意義上的防衛或復仇，這也是正義二字的題中應有之意。因此，我們可以說，無限防衛與刑罰擁有共同的制度淵源，在合正義性的命題之下，可以追溯至共同的社會根源及人類本能——防衛與復仇。
其次，在一個共同的正義觀念指引之下，無限防衛與刑罰在制度創設上就應當遵從某種共同的內部機理，兩者踐行所致的法律實效乃至整體社會效應，在天然上就要求具備相當程度的協調性與對應性。換句話說，對于某種或某一個特定的侵害行為或造成現實危險的行為，其行為后果無論是引起無限防衛的回應還是刑罰處罰的啟用，理論上來說都應當達致同等程度的防衛效果，實現同等意義上的復仇訴求，觸發對利益相關者的私益性質與強度上大致無差的調整與分配。無限防衛與刑罰作為刑罰制度體系之下的兩種分支制度，總體上都應當在刑法所提供的行為激勵機制的導向之下，對刑罰法律關系的各利益相關者都應當起到一種協調統一的偏好激勵及行為導向作用。在個案當中，受害人是選擇無限防衛還是刑罰處罰來尋求救濟，侵害人是被防衛還是被處罰，都應當抱有同等性質與強度的行為預期，此種預期的出現應視為刑法制度創設的內在價值目標之一。
隨著人類文明的極大繁榮，以及人類個體素質特別是智力素質的極大提升，在現今世界各國各地區乃至一國內部、互助共贏的社會形態下，人們的正義理念也在隨著社會經濟、政治、文化的發展而不斷演變。其反映到社會規則特別是最具普遍權威的法律制度之上，也不可避免的隨之發生改變。僅就刑法而言，其在當今世界范圍內已然基于人道主義、人權本位思想而逐漸寬和。在我國當代法律生活當中，“少殺、慎殺”的刑事政策也早已深入人心，成為我國的重要刑事審判指導政策。“在古代，社會能夠容忍許多在我們今天看來十分殘酷的刑罰措施。而今天，哪怕是微小的酷刑也難以容忍。刑罰從以死刑為中心到今天以自由刑為中心，乃至向財產刑為中心的演變，清楚的勾勒出刑罰從嚴厲到輕緩的軌跡，這正是人類文明進步的表現。”①
從法理的角度來分析，刑法法律體系的運作方式在于用公權力的行使來取代私人的裁判與制裁，以此來調節維護私人利益與社會利益。刑罰作為一種調節與再分配手段，它的適用應是以擯棄犯罪者與受害者個人立場，從一個中立客觀的角度采以法律上的衡平與保護。然而現今我們面臨的法律困境與學界爭議就在于，在刑罰日趨寬緩化的今天，在“少殺、慎殺”已成為我國司法活動中重要刑事審判政策的大環境下，無限防衛權一方面被認為可能用來彌補所謂“公法與公權的滯后性”，另一方面也同樣作為一種人類防衛與復仇本能的載體，它的存在足以稱之為現今刑法法律體系與刑法法律精神的悖論式的演繹，更遑論無限防衛行為之于社會群體及復雜人性的嚴重負外部性與道德風險。
設置無限防衛權的最大風險在于，它從某種意義上來說是在刑法規制體系之外，為人類本能恣意打開了一道突破法治而退回“人治”的后門，它賦予了個人可致他人死亡的終裁權力，當致害人死亡之后，即使由公權宣判致害人有罪，但是本質上仍然是私人的裁判與執行，取代了公權的裁判與適用，并最終不得不由公權來執行法律上的追認程序。這實際上可視為是在法律程序及效力層面，將無限防衛權置于公權之上，突破了公權的權威與秩序。
三、行為法經濟學視角下的無限防衛權
從行為法經濟學的立場出發，法律制度作為一種社會規則體系，其制度設計是以“對人類本能行為的控制”這一理念為基本出發點，其理論基礎是從對傳統法經濟學基礎理論的修正，或者說再解釋與再建構來展開。具體而言，其基本的理論假設為：有限理性、有限意志力與有限自利。②由此立場出發，無論是刑罰還是無限防衛，其作為刑法法律體系下的有機組成部分，都應當致力于“行為控制與導向”這一整體目標。因此我們可以說，二者的共同立法目的應當進一步解釋為：在控制人類本能行為的基礎上，采取適應于特定時空情境下社會經濟、政治文明發展的調節方式來實現社會正義與社會繁榮。
行為法經濟學對于社會中具體的人，有這樣一種前提分析：體的個人是十分復雜的，人的行為有三大基本特征——有限理性、有限意志力與有限自利。其中有限理性主要闡述的是在人的行為決策及行動過程中，往往會發生對標準理性的系統性偏離，即對自身、對社會或其他行為對象產生臆斷或后見的偏見。這種偏見會使人們并不是按照完全理性的思維來選擇行為策略，而且此種偏見是在一定的時空之下，由人所處的社會情境塑造出來。有限意志力則是對有限理性的進一步解釋，在得到充分信息的前提下，人們有時也并不是按照理性的判斷來選擇行為。換句話說，人們的偏好在理性分析的基礎上也并不一定是導向一種“合理”的預期效用。
在這兩大前提之下，有限自利就能夠更符合現實的解釋人的行為。在很多情況下，人們哪怕并不能得到巨大的利益，也愿意為他人付出，在得到他人公平善意對待的同時也愿意向他人提供同等的公平與善意。但與此同時，人性也決定了，有些時候，有些人會在不公正的對待面前報以同等甚至更大程度的惡意，社會上普遍存在著損人不利己甚至損人傷己的情形就是最好的佐證。因此說，人的自利傾向也是有限的，在自利傾向之外，人們可能基于更大的善意或更大的惡意來付出成本并以此支配自己的行為選擇。
將行為法經濟學的經濟人假設，放諸于無限防衛的情境，很多時候，對于暴力犯罪的致害人，他很清楚刑法的嚴苛性，也清楚國家暴力機關的強大力量，也清楚可能招致防衛人的致命打擊式防衛，在這種充分信息的條件下，他基于自己的意志，做出了一個也許根本談不上“自利”的行為選擇。與此同時，防衛人在遭受不法侵害時，在十分嚴重的現實危害的迫使之下，也絕無可能保持一種理想狀態中的完全理性及完全自控。在這種狀態下，防衛人最理性的思維也許就是他如何更好的發揮自己的防衛本能，甚至是滿足自身被激發出來的復仇欲望。此時由于無限防衛權的存在，防衛人心中所想可能會是更加放縱自己對本能沖動的約束；而與之相對的是，致害人如果一旦遭受激烈防衛打擊，認為防衛行為可能會危及自己的生命，也可能會選擇盡可能的擴大傷害程度以使防衛人失去傷害自己的能力。我們有理由相信，雙方的行為偏好在很大程度上說，就是由無限防衛這一法律情境塑造出來。
不僅如此，行為法經濟學研究表明，人在行為過程中還有這樣一種心理傾向：人們在面臨收益時往往小心翼翼，在面臨損失時卻會很不甘心容易冒險；人們對損失和收益的敏感程度是不同的。這種理論被稱之為“前景理論”。③正是在這種心理機制的驅使之下，有一些極端情況的出現便成為可能——防衛人遭受不法侵害時，有很大可能會在心理上放大受害的危險與恐懼，從而導致其與致害人之間不可控的激烈對抗，即使致害人并無防衛人所想象中那么大的致害能力與意圖。這種情形之下如果出現一方當事人死亡的結果，我們在事后很難來判定這其中究竟是存在主觀殺人故意還是判處過失致人身亡，認定防衛過當還是成立無限防衛，因此也很難期待刑法與刑罰制度能夠真正意義上的定紛止爭、公平裁判乃至合理救濟。
除此之外，行為法經濟學對無限防衛權之于刑罰的法理沖突，還提供了一個別開生面的視角。與傳統法經濟學理論相比，行為法經濟學更關注具體的人及具體的行為，它把簡化的抽象模型進一步還原到現實當中。在此意義上，“稟賦效應”（endowmenteffect）描述了人們這樣一種行為傾向：“人們不愿意放棄自己的初始權利，即便沒有這種初始權利，他們也不愿意出資購買。”④與科斯定理相比，稟賦效應所描述的行為模式對人類行為的約束，對社會分配做出了與之不同甚至是相反的預測，這一預測無疑會對法律規則的設計產生不可忽視的影響。
稟賦效應的結論意味著，在現實世界中，權利的初始分配真正決定著權利的最終價值與實際效用，因此也會塑造人們的偏好并影響行為的選擇。在無限防衛與刑罰的情境之下，防衛人基于法律的初始分配而享有無限防衛權，在現實危害（哪怕是臆想中的危害）發生之時，絕大多數人是傾向時刻小心防衛限度不去行使無限防衛權，等待刑法的事后裁斷，還是在無限防衛權的“先天”光環之下憑借一己私力來捍衛人身安全？而且無限防衛權的嚴格適用條件該如何在事后得以準確而公正的認定？當出現致害人傷亡的行為結果時，防衛人與致害人的復雜心理活動該如何與傷害結果一一相對應？正是由于無限防衛權的初始法律分配，在現實的司法實踐中才會出現各種各樣難以裁斷的疑難案例，才會出現各種引起社會廣泛爭議的判決結果。僅從提高司法工作人員的職業素質、增強斷案能力的角度出發，就可以保證暴力犯罪案件中各方當事人會得到公正的判決結果么？
筆者認為，以上問題并不能依靠提高司法判決精準度的努力而得到妥善的解決。因為問題的根源在于，法律事先做出的權利初始分配才是導致當下司法困境的根本原因。在法律條文的抽象性與司法自由裁量風險的雙重影響之下，防衛人正確行使無限防衛權與司法機關準確認定無限防衛的成立都幾乎成為一個不可能完成的任務。換一句話說，無限防衛權的設立，才導致了法律在其適用時變得強人所難。
四、結論
張 波
開封市文化旅游學校 開封 475000
摘要：全面推行素質教育，體育是一個重要的組成部分，傳統的體育教學停留在單純的技能和身體的層面上，忽視學生的全面發展。體育教學應由技術、身體的層面，向生理、心理和精神方面拓展，促進學生的全面發展。
關鍵詞：體育教學 素質教育 全面發展
1、體育教學是素質教育的重要組成部分
現代社會的發展，對人的教育提出了新的要求，全面推行素質教育是“科教興國”的戰略舉措。體育作為教育的一個重要組成部分，應該在學生的身心素質教育方面發揮其重要的作用。在多年的教學實踐中筆者感到，我國的體育教學始終在單純傳授體育技能和身體鍛煉方法的低層次上探索，忽視了學生的全面發展。當然，體育教學離不開傳授體育技能和鍛煉方法，這一點毋庸置疑。但是，體育教學應著眼于人的全面教育和全面發展，發揮在素質教育中應有的獨特的功能。
任何一門學科教育，當它僅僅停留在技術層面時，它是低級的不成熟的。當它進人到人的精神層面，影響到人的精神和行為時，它才具有更高的社會意義和文化價值。中外的教育家們都十分重視體育的教育功能，始終把體育作為教育的重要組成部分，其中重要的因素就是體育對人的身心的教育和影響是獨特的，是其它學科所無法替代的。從體育的本質來看，“體育之所以存在，最根本的前提是對人的肯定，是追求人的價值和人的權利過程，是發展和完善人的肉體和精神的過程。承認人的肉體的存在的合理性，體現對現世生活的樂趣、自由和幸福，培養積極進取精神，高尚的道德和時代氣質。”[1]體育教學的最高層次是要通過體育精神的教育，對學生的心理、意識和行為進行潛移默化的影響，塑造學生積極健康的人格精神。這是學生身心素質教育的重要環節，也是深化體育教學改革的重要課題。
2、學生的全面發展與體育教學
我國的教育方針歷來重視人的全面教育和全面發展，體育作為“德、智、體”三育之一，在人的教育中有著十分重要的地位。體育教學貫穿于青少年身心成長發育的整個教育過程，從幼兒園到大學都將開設體育課程，是學生素質教育的重要組成部分。
一個人從出生那天起，就開始了由生物人向社會人的轉化過程。個體經過一定的社會文化的教化，學習一定的社會規范，習得社會的角色，逐漸演化為一個社會的人。人的社會化一般都要經過初級社會教化和再社會教化這樣兩個過程，從而達到人的教育和發展。“再社會教化是指人在初級社會教化基礎上為適應新的社會文化環境重新建立社會規范的過程，也是人按照新的社會文化要求，改變自己的思想、感情、心理、性格、行為，得到新的認同的過程。”
體育教學也可以看作人的一種特定的再社會教化。它有特定的教學內容——體育技術，特定的教學手段——身體練習，特定的教育功能——身心的健康和快樂。在體育教學的過程中，學生在發展身體增進健康的同時，從精神、意識和行為上接受體育精神的潛移默化的影響和教育，完善和塑造人的人格精神，達到人的全面發展。
3、體育教學促進學生素質全面發展教育的幾個方面
3.1 創造快樂的體育教學環境
體育本身就是游戲，具有娛樂的功能。體育教學要充分體現健康快樂的教學思想，充分考慮到青少年活潑好動的天性，創造一種快樂的體育教學環境，改變目前我國體育教學過于呆板僵化，課堂形式過于死氣沉沉的現狀。體育教學應把陽光與空氣、室外與自然空間、游戲與健身、運動與快樂等等的因素有機地編制起來，教學模式多樣化，教學內容游戲化，教學手段趣味化，讓學生充分地去運動、去表現、去感受體育的魅力，去體驗運動的快樂，去獲得身心健康和諧的發展。
3.2 發展社會認知，培養學生積極健康的生活態度
人是社會中的一員，人需要接觸社會、認識社會。體育運動是一種社會現象，一種特殊的社會交往活動。讓學生在體育活動中認識體育的本質，打開一個認識人生、認識社會的窗口，培養人的競爭意識、拼搏進取的人格精神。在體育教學中，根據不同的體育項目，讓學生體驗體育運動中的不同角色，學習體育角色的技能，體會體育角色的責任，實踐角色與同伴、與全隊、與對手的各種關系，在體育的交往中學會尊重、學會合作，培養學生的團隊精神和集體榮譽感，從而發展自身的社會認知能力。這是一個現代人應具備的重要素質和人格品質。
3. 3 積極參與，自強自立，發揮人的自主精神
體育運動中無論個人項目或集體項目，都要求個人的積極能動性。鼓勵學生積極參與，全力投人，要讓學生學會獨立的觀察判斷，做出自己的行動選擇，應付突如其來的賽場變化，培養學生認識分析和解決問題的能力。青少年都有爭強好勝，表現自己的心理特點。體育的課堂給他們提供了一個充分展示的空間。矮小的機動靈活，高大的強打硬拼，誠實的穩扎穩打，聰慧的富于變化。比賽場成了天經地義的競爭場所，在規則的方圓中讓學生得以盡情的表現，充分發揮學生的個人特長，充分展示學生的個性，培養自主精神和人格的獨立性，用自身的素質、特點、技巧和智慧，書寫出豐富多彩的人生畫卷。
3. 4 讓學生明辨是非，培養責任心和正義感
世界上任何一種社會活動，都有一個必須遵守的“游戲規則”，誰破壞了游戲的規則，誰就要受到規則的懲罰。體育運動是在嚴格規則約束下的健康文明的活動，要從小教育學生遵守“游戲規則”的社會認知和社會道德，在規則允許范圍內充分表現和發揮水平。不斤斤計較，不以牙還牙，不弄虛作假，不投機取巧。體育教學要創造公開、公正、公平的體育比賽的氛圍和環境，讓學生學會尊重規則、尊重對手、尊重裁判、尊重觀眾，培養學生明辨是非、作風正派、態度明朗、行為高尚的人格精神。
3.5 注重學生的人生觀、價值觀教育
人生觀、價值觀是一個人對自然和社會的基本觀點，是調節和控制個人行為的內在標準。體育運動是對抗性的游戲，既是技術、戰術的對抗，也是身體、心理和智慧的對抗。要讓學生學會觀察事物，分析問題，發現規律。學會靠真才實學、靠自身實力、靠智慧技巧去戰勝對手，去爭取勝利。要讓學生學會在健康文明的比賽和競爭中，追求體育的真義和價值，品嘗豐富多彩的體育樂趣，追求人的身心的自我超越和升華。
3.6 培養學生吃苦耐勞、不怕困難和失敗的頑強意志
體育運動要求參加者付出極大的身體和心理能量，需要接受艱苦的磨煉，需要面對汗水、疲勞、傷痛、困難、挫折和失敗的種種人生考驗。要讓學生學會吃苦耐勞，疲倦時堅持不懈，困難時堅忍不拔，失敗時百折不撓，勝利時泰然冷靜。頑強意志是人格精神的重要品質之一，有待于在體育的大熔爐中去磨煉和培養。
4、結束語
在體育教學中注重學生的全面發展教育，關鍵在于教育者自己的思想觀念，認識到了，行動才能產生飛躍。教育者還要注重自身人格精神的塑造，它對學生具有直接的示范作用和潛移默化的影響作用。在體育教學的各個教學環節上，要善于挖掘體育的精神要素，豐富和發展靈活多樣的教育方法與手段，使學生在身心素質上得到全面的發展和提高，使我們的體育教學質量提升到一個新的水平。
參考文獻：
關鍵詞：會計規則；規則性失真；違規性失真；行為性失真
中圖分類號：F235.19文獻標志碼：A文章編號：1673-291X(2009)08-0170－02
一、會計信息失真的原因
會計信息是會計規則執行者根據一定的會計規則而產生的。高質量會計規則是產生高質量會計信息的基礎，因此，會計信息失真首先與會計規則的質量相關。總的看來，會計規則沒有得到有效的執行，無外乎以下三種情況：一是會計規則本身存在缺陷；二是會計規則執行者故意違背會計規則；三是會計規則執行者由于客觀上的原因在會計規則的執行上存在偏差。據此，我們將會計信息失真區分為：規則性失真、違規性失真和行為性失真。
（一）會計信息規則性失真的客觀存在
會計信息規則性失真是指會計規則本身所導致的會計信息失真，也就是說，即使會計規則執行者完全理解會計規則的內容和要求，并完全按照會計規則的要求生產及披露會計信息，會計信息也是失真的。
會計信息的產生，如會計記錄、會計報表等都是建立在會計準則與會計假設的基礎之上，這些規范會計信息的框架本身就是主觀經驗積累的結果。會計政策的選擇性、會計原則的靈活性和會計報表本身的缺陷，使會計信息反映會計主體價值本身就存在偏差。而審計作為一種鑒證與核實的手段，也無法脫離審計假設（如審計抽樣）的限制。我國會計核算的規定，原則上又是相對穩定的，而當客觀環境變化后，在客觀上會計不能同步跟蹤反映，這就必然產生會計信息反映的誤差和失真。
（二）會計信息違規性失真的客觀存在
會計信息違規性失真是指會計規則執行者故意違背會計規則而導致的會計信息失真。這種“故意”是指在企業管理當局的授意下，利用會計規范給予企業的靈活性，有偏向性或誘導性地提供虛假信息。
企業是社會公眾合作投資的一個具體項目，它是股東、管理者、職工、債權人、供貨商、購貨商及社會公眾等利益相關者參與的一系列契約的聯結。管理者與其他利益相關者之間在企業的財務狀況、經營成果及資金流動性方面存在信息不對稱。一旦在會計信息產生、傳遞的過程中加上人的因素，會計信息失真的風險就與人的因素密不可分了。會計信息在公開之前，被扭曲的風險主要來自于三個相關利益人：管理層、會計人員、審計人員。
1.管理層
管理層作為會計信息的控制者，對會計信息失真負有最大的責任。管理層接受投資者的委托，負責公司的經營，而其報酬的高低完全取決于公司業績的好壞。投資者獲知經營業績的唯一可靠途徑就是公開的財務信息，這就為管理層對會計信息進行干涉、控制提供了利益動機。在信息不對稱、監督與約束軟化時，就有可能將這種利己動機轉化為現時行為，當企業會計行為的價值取向直接受制于管理層的利益偏好時，會計就成為管理層直接操縱和反映其意圖的工具。
2.會計人員
會計人員是會計信息的收集、制作者，其職業道德規范的水平直接影響著會計信息質量的高低。會計作為一門通用的商業語言，靈活性極大，只有具備充分的專業知識，熟悉現行的會計準則，具備高度的職業判斷能力，才能真實、公允地反映企業的經營成果。但會計人員還要面對管理層帶來的壓力。能否恪守職責堅持原則，還是為求自保謀求利益而服從管理層的授意肆意篡改會計信息，這使會計人員面臨兩難境地。雖然會計法對會計人員的任免做了明確規定，但實際上多數會計人員由管理層聘任，從而約束了會計人員發揮會計監督作用，會計對領導的意圖唯命是從，致使會計信息失真。
3.審計人員
會計信息傳遞的最后一個環節，也是公眾認為最有保障的一個環節，就是審計。審計失敗導致失真的會計信息公布于眾，同樣是審計人員在審計過程中的兩難境地造成的。審計是應投資者、債權人、政府的需求而產生的，其審計結果為這些會計信息需求者服務，但審計所需報酬卻由審計對象來支付。審計人員為了求生存往往受制于企業，包庇其舞弊或存在故意的隱瞞行為；或是出于謹慎、保密要求，對客戶存在的報表包裝不發表任何意見。這使會計信息在傳遞過程中的過濾功能形同虛設，也使公眾對審計人員產生信任危機。
（三）會計信息行為性失真的客觀存在
會計信息行為性失真是指會計規則執行者在并沒有故意違背會計規則的動機情況下而采用的不當會計規則執行行為所導致的會計信息失真。會計規則執行者在執行會計規則時能否生產出真實的會計信息，除主觀動機外，還取決于：
1.是否真正理解了會計規則本來所要表達的意義；
2.是否真正把握了客觀經濟現象的本質；
3.是否能把會計規則恰如其分的運用于會計處理之中而合理的將會計規則與經濟現象聯系起來。
以上三方面都是以人的認知能力為基礎的。會計信息行為性失真是由會計規則執行者非主觀故意行為所導致的，其根本原因在于人類認知的有限性。
二、會計信息失真的治理措施
（一）會計信息規則性失真的治理
解決會計信息規則性失真的關鍵在于建立一種機制，用以盡可能隨時了解動態的會計規則，用以運用會計理論界和會計實務的盡可能多的人的知識對會計規則進行正確的表達。這主要是通過完善會計規則制定過程中的具體改進措施來實現：
1.會計規則制定參與者不僅要熟悉國內外會計規則和社會實踐，還要負責了解新環境中的新問題；
2.將具體會計規則草案、會計規則制定分析報告等通過各種渠道向社會公開；
3.定期對已頒布實施一段時間的具體會計規則進行調查研究，確定會計規則的修改工作。
（二）會計信息違規性失真的治理
會計信息違規性失真的治理方案主要包括：
1.健全法制，強化會計信息違規性失真的責任。明確單位負責人和會計人員的責任，加大單位負責人對會計信息違規性失真的民事責任強度。同時，要嚴肅財經法紀，加大對造假行為的行政處罰和民事賠償的力度，用法律的權威確保會計信息的真實準確。
2.有效執行會計監督。按照決策機構、執行機構和監督機構相互分離、相互制約的原則，通過建立現代企業制度，完善內部監督機制，根治會計信息失真的弊端。內部審計是強化單位內部監督不可缺少的制約機制，能保證會計資料的準確性和可靠性，保證單位內部控制逐步完善。
3.提高注冊會計師審計質量。要提高注冊會計師的職業道德水平，完善注冊會計師的職業準則。實行審計輪換制，例如，每三年強制性更換會計師事務所，以免因會計師與上市公司過于親密而喪失獨立性。對事務所審計業務以外的收入比重做出明確規定，防止事務所因為向所審計公司提供咨詢服務收取大額服務費而喪失獨立性。
（三）會計信息行為性失真的治理
治理因疏忽大意所造成的會計信息失真，應該更多的通過鼓勵和其他管理方式，來提高會計規則執行者的工作投入程度和工作責任感。另外，廣泛運用計算機技術并賦予會計軟件檢查核實的功能也是治理行為性失真的重要措施。
對于因智力因素所導致的會計信息失真的治理，應著重提高會計規則執行者職業判斷的準確性，加強對會計人員的后續教育和法律、法規、職業道德的教育力度，使會計人員素質適應建立現代企業制度與國際接軌的需要。
總之，我們應對我國的會計信息失真問題引起足夠的重視，加大對會計行業的建設，確保會計信息的真實性。只有這樣，我國的會計工作才能步入正軌，我國經濟建設的秩序才會規范有序，我國的社會主義市場經濟才能健康、快速地向前發展。
The reason of accountant information distortion and its control measurement
WAN Dong 1,MA ying 2
(1.Dalian Bincheng Accountant Office Co.Ltd,Dalian 116601,China;
2.Heilongjiang Science and Technology College,Harbin 150022,China)
論文摘要：和諧社會的構建有賴于法治，法治的發展進程與對法治的精神或根基的理解有關。在人類步入法制社會以來，有關法治的精神或根基有兩種基本觀念，即以權利為中心的個人主義和以義務權利(或社會權利)為中心的整體主義。從兩種觀念的存在基礎及基本觀點看，以義務權利(或社會權利)為中心的整體主義不僅符合現今法的精神的演變趨勢，也有利于和諧社會的構建。因此，在我國構建和諧社會中，必須轉變以權利為中心的法律觀念。
“法治”不僅是法的統治，而且是“良法”的統治。雖然對“良法”的標準人言人殊，但最基本的要求是：法必須是時代精神的反映，體現著一個社會中人們的基本社會觀念和價值共識，這一基本標準同時也是法的精神或法的根基所在。那么，和諧社會中法的精神或根基為何?對此問題的回答，我們不得不進一步追問法的精神或根基為何?在對這一問題的回答中，歷來學者們因社會觀及人性觀的不同，具有眾多不同的回答，形成了諸多學說。不過，這些眾多的學說可歸為大致對立(不是絕對對立)的兩種：一種是以個體主義社會觀為基礎的“個人權利說”，另一種是以整體主義社會觀為基礎的“社會權利說”那么，在現今力圖構建和諧社會的我國，應以何種社會觀及權利說為基礎，不僅關涉法律制度的設計的差異及對法律解釋的思維的不同，且關系到社會和諧實現的程度。
一、以權利為中心的個體主義學說
(一)社會經濟背景和觀念基礎
以權利為中心的個體主義源于個體主義的復合論社會觀，又稱為機械主義或原子主義的唯名論的社會觀，其產生雖源遠流長，但成為主流觀念則始自文藝復興。19世紀中葉以后特別是20世紀以來，雖然整體主義有所抬頭，但以權利為中心的個體主義仍是西方社會的主流。觀其流變沉浮，主要生成于社會生產力有了一定程度的發展，個人(或個體)意識的覺醒。其基本理念是：社會不是一個客觀存在，只是由各具獨立性的自主和平等的個體復合構成的。在他們看來，所謂社會，就是由完全獨立的個人(即原子式的個人)組成的集合體或復合體，并無自身的不可還原的存在，即社會行為或社會利益都可還原為個人行為或個人利益。因此，人與人之間的關系(社會關系)就如物理中的原子之間的關系，是機械的。“并且，這樣的個人能依自己的利益和愿望與其他人一再地達成社會生活所需的某種一致(秩序)。這樣，社會只是滿足人的需要的工具。或只有工具性的價值。”
據此來分析社會關系，全部社會關系就是個人與個人之間的關系。這種關系是平等的、具有獨立的自由意志的個人按自己的意志自由建立的，即是一種契約關系，個人的權利義務僅依個人的意志而產生。就像洛克所說：“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態之外，使受制于另一個人的政治權力。”并且這種關系主要是一種沖突關系。
(二)“個人權利中心說”的基本法律觀念
個人權利中心說并不是鐵板一塊凝固不變的，而是隨著時展而流變，并因思想家們所處社會的文化不同而不同，但不論這些學說之間有多大的分歧，它們都具有以下基本觀點或者說都具有以下共同的法律觀念：
人作為一種理性的存在，不僅本身就擁有某些同等的權利，即作為個人自然權利存在的主觀權利，而且人生而是自由的。這就意味著人有行為自由的權利，同時又有獲得這些行為所產生的結果的權利。每個人都有權要求所有人或者說全體尊重他的自由，這樣所有的人都負有義務維護每一個個人行為的自由發展，而這種義務正是“法”——社會規則——的基礎。
由此而來，對整體中所有個人權利的捍衛必然要求對每個人的個人權利加以各自的限制。這就是說，在個人主義學說中，法律規則一方面要求所有人對每個個人權利的尊重，另一方面為了確保所有人的個人權利，又要限制每個人的個人權利。這樣現實中的法就必須建立在人的主觀權利的基礎上，即客觀法是主觀權利上升的結果。
既然所有人生來就享有同等權利并應保有同等權利，這種學說就涉及到了人的平等。為了使社會生活所要求的對每個人權利的限制不致于對某些人的權利造成損害，就應該對所有人都是平等的；否則，同一個社會群體的人就不會擁有完全相同的權利。同時，由于社會是由個人組成的，社會中的人之所以要組成國家(政府)，就是為保障個人的天賦權利。因此政府權力的合法性及來源在于被統治者的同意。
另外，對這種學說而言，既然法律規則是人的自然權利在不同時代及不同社會的要求的理性體現，那么，法律規則在所有時代、所有國家、所有民族中都應該是相同的，因為這種個人權利在過去、現在和將來，在任何地方、對任何人來說都是相同的。也許，不同民族的人們對于這些權利的存在、范圍以及由此產生的社會規則的認識程度不盡相同，但那種理想的、完美的、自然的“法”仍然存在，人類社會正日益向這種“法”靠近。雖然這種向完美的“法”接近的過程有時會有停頓，甚至出現倒退，但總的趨勢是不變的。法學家的任務就是探尋這種法律理想，而立法者的任務則是實現這種法律理想。
西方社會的大部分法律規章制度都產生于這種學說，直到今天仍是如此。這也是我國法學主流的舶來之源，因此，我國法學的主流觀念就是個人權利學說。
二、以義務(社會)權利為中心的整體主義學說
(一)社會經濟背景和觀念基礎
這種學說的觀念基礎是整體主義。整體主義的基本觀念是：社會不僅為一客觀實在，具有本體論屬性即是本體論意義上的社會，而且如同人一樣是一個有機整體。它把整體視為大于其單個部分的總和，并且整體有自己的目的。但同時也承認作為構成社會基本要素的個人仍具有其個體特性和相對的獨立性。社會雖然決定著個人的行為選擇空間和選擇的可能性方向，但不能直接替代個人作出具體選擇。社會被以某種方式理解為一個組織或集體性實體，所有的人都從屬于這個實體，在不可避免地從社會獲得其生存和發展的基本條件的同時，各自發揮著其功能為這個實體服務。即這個實體有一個總的協調者(現代社會一般是組織機構)，屬于上層是領導者，不論他們是如何被選中的，他們要決定什么有利于社會，以及什么是每個人對社會的責任。
這種觀念雖然從源頭上可追溯到古希臘的柏拉圖及亞里士多德，但真正建立在社會現實上的立論、即具有社會現實基礎的立論則應是18世紀中葉以后社會生產力的發展、社會分工及生產社會化程度的提高。而在社會思想及實踐中產生廣泛影響則是19世紀末，特別是二戰以后。可見，其產生的社會經濟背景是社會分工高度發達，生產高度社會化。其思想源于高度社會化產生的人們之間的相互依賴性，或個人對社會的高度依賴性，以及生物進化思想在社會研究中的應用。
這種學說對個人之問關系的基本看法是：人與人以及人和社會的關系猶如有機體中的細胞之間以及細胞與肌體的關系，是有機的相互依存關系。因此，處于社會肌體中的人與人即構成社會的要各素之間的關系雖然不能完全否定存有沖突，但主要是功能互補的、和諧的關系。這意味著人與人之間及人與社會之間存在著一種自然的不能依個人意志而設立的權利義務關系。
(二)“義務權利說”的基本法律觀念
“義務權利說”或“社會權利說”的基本觀念主要體現在各種社會法學派的理論當中，其理論觀點雖存有分歧，但基本“硬核”是一致的，即“立足點從社會到個人、從客觀法到主觀權利、從社會規則到個人權利的所有學說；它確認存在一條規則約束社會中的個人，個人的主觀權利產生于起社會義務；它肯定人是社會中的人，由此人應服從于社會規則，社會規則要求個人對其他人負有義務，個人權利只是其義務的產物，只是其必須自由和充分地履行義務的權力”。
這種學說的基本法律觀念是：人在社會中并且只能在社會中生活，社會的存在離不開將其組成個體聯系起來的相互關聯性。法律作為一種社會行為的規則，就來自于社會相互關聯性，同相互關聯性一樣，法律規則兼具個人性與社會性。法律規則從其基礎上來說具有社會性，在這種意義上只是因為人在社會中生活，它才得以存在。法律規則也具有個人性，因為它存在于個人意識中，它之適用于且只能適用于個人，只適用于有意識和意志的生命體。
法律規則的社會性及人只能生活于社會的事實，決定社會中的人要遵守某種行為規則，該規則可以如此表述：不做任何損害社會相互關聯性的事情，可以做任何本質上用于實現并發展相互關聯性的事情。全部客觀法被概括在這一表述中。合理的人為法則應該是該原則的表述、發展與實施。由此可以合乎邏輯地得出這樣一些結論：個人有權采取一切行為來遵從社會相互關聯性；他也有權采取一切行為阻止其他任何人妨礙他完成這一社會責任。生活在社會中的人擁有某些權利，但這些權利并不是他作為人所擁有的特權。他之所以擁有這些權利是因為，作為社會中的人，他要承擔義務，而他應當擁有履行該義務的權力。這一點同個人權利的構想相去甚遠。這些權利并不是天賦的、個人的、不受時效約束的權利，不是作為用于約束生活在社會中的人的法律規則基礎的權利。恰恰相反，首先因為存在一條法律規則，該法律規則要求每個人承擔一定的社會角色，每個人擁有某些權利。這些權利的原則和限制是使每個人完成其相應義務由此決定法律規則是多樣的。
同時法律規則所具有的個人性，也決定了法律規則是多樣的。這就是說，即使從法律規則要求所有人遵從社會相互關聯性的角度來看，它對所有人是相同的，但是法律規則對每個人所要求的義務與責任又是不同的，每個人的才干與具體情況不盡相同，由此人們是以不同的方式來遵從社會相互關聯性的。
由于社會的相互聯系性是建立在相似性和勞動分工基礎上的，而這兩種相互關聯性所表現的形式無論在過去、現在和將來都是千變萬化的。觀察表明，隨著社會進步，建立于勞動分工上的相互關連性越來越強，且這種關聯性更加多變。這決定了法律規則的實施方式同樣是多樣的、可變的因此，我們所構想的法律規則并不是完美意義上的理想規則，并不是人類不斷努力以期日益接近的一種規則，這種規則是多樣的、可變的，法學家的任務正是確定適應特定社會結構的法律規則。
另外，既然“法”是建立在社會相互聯系性上的，因此執政者和國家也必須接受和承認，也就是說，國家和執政者與個人一樣也受“法”的約束，并由此決定了國家不僅有義務不制定任何有可能危害個人活動自由發展的法規(消極的義務)，因為個人活動的自由發展對于社會相互聯系性的實現和發展是必不可少的。而且國家有義務使它所掌握的權力服務于社會的相互聯系性。因此，國家依“法”有義務制定保證每個人的物質上和精神上部有可能協同參與社會相互聯系性的所有法律(積極的義務)。例如制定法律保證人人都可免費接受最低限度的教育，保證所有在工作中無法獲得保障的個人的生活必需品來源等社會法規，以及保證產業結構的合理、區域發展平衡、市場競爭的有效等經濟法規。
這種學說如今還沒有系統的表現，但這種學說的基本觀念，在二戰以來以越來越強勁的勢頭不僅體現于“私法公法化”與“公法私法化”中，且直接表現于大量的社會立法和經濟法中。
三、學說比較和法理念的選擇
(一)兩種學說的優劣比較
從以上論述中我們可以看出，個人主義的“權利中心說”雖然通過對個人權利的確認，并第一次明確地通過“法”限制了國家權力，使重大進步得以產生，但并不意味著其建基觀念的確當性，更不意味著作為我國構建和諧社會的法治根基的適用性。與“社會權利說”相比，它存在以下缺陷。
其一，由于個人主義學說是建立在這樣一種假設的基礎上，它認為自然人——作為獨立個體的人，猶如物質中的原子，是可以與其他人截然分開的，其本身具有某些特性及某些權利。而人之所以擁有這些正是因為他是人，這是被許多大名鼎鼎的思想反復提及，并在美國的《獨立宣言》及法國的《人權宣言》中明確表述的。雖然如此，但這一先驗性假設并無根據，所謂自然的、孤立的、生而自由并獨立于其他人享有一些有這種自由和獨立的權利的人，只是一種脫離實際的抽象概念。事實上，即使不能說社會是先于個人而存在，但至少社會是與人共生的。因而，人總是作為集體成員而生，人永遠只能在社會中生存。所有關于“法”的基礎的學說的出發點可能應該是自然存在的人，但自然存在的人并不是18世紀哲學家所說的孤立和自由的存在，而是社會相互關聯、相互聯系中的個體。因此我們所應肯定的，不是所有人生而自由且平等享有權利，我們所應肯定的，是人作為社會成員而生，甚至是被不由自主地“拋入”某一社會，并自覺不自覺地從社會中獲取了自己生存和發展的條件，由此人應承擔維護和發展社會生活而應盡的義務。
其二，從個人主義原則中推導出的所有人平等是不符合事實的，雖然我們不能否認文明社會所賦予的個體之間的人格平等，但人與人之間能力(包括內在的和外在的，即由所受教育和訓練及智力而產生的能力，可稱作知識資本與因各種合法途徑所獲得的有形或無形資本)遠沒有達到平等。事實上，隨著文明的發展，知識資本重要性的增強，而智力之間存在根本差異的凸顯，使人與人之間的差異隨著社會的文明化進程而加劇。同時由于社會分工的發展，人與人之間的社會功能更加分化，這也加劇了人與人之間的差異。因此，不同的人應被區別對待，由于每個人在整體中的角色不同，功能各異，地位也就根本不同，與此相應，其法律地位也應是不同的。這種地位只是他們所承擔的社會角色的一種反映，他們擁有不同的權利，而這只是他們履行不同社會義務或發揮社會功能的一種擔保。
其三，從個人主義還可引出在任何社會都存在著一種理想的、完美的“法”的觀念。該學說認為，這種“法”在任何時候、任何國家都應是相同的，各國實在法的不同，只是與這種理想“法”接近的程度的不同；并且從法的歷史發展趨勢看，雖然有時會出現局部的倒退，但人類總是在不停地向這種“法”接近。正如狄驥所言：“這種學說恰恰是個人主義學說的一大缺陷；理想的、完美的‘法’的概念是違背科學的。‘法’是人類前進的產物，是社會現象，也許它的發展規律不同于物理現象，但‘法’同物理現象一樣，并不是向理想、完美目標接近的。我們可以說某個民族的‘法’優于另一個民族的‘法’，但這種比較只可能是相對的；它并不意味著某一種‘法’更接近于理想的、完善的‘法’，而是指某一階段某一種‘法’較其他‘法’而言更適應這個民族的需要和發展趨勢。
其四，按個人主義的天賦權利和社會契約學說，個人享有一些不可剝奪的權利，國家擁有主權，即個人享有與國家相對的主體權利，因此某些法律是國家所不能制定的。而當法律對個人權利進行干預時，每個人都可以保留其與國家相對且被國家承認的主體權利。這樣，由實在法確認的個人權利，始終是個人與整體、個人與國家本身相對立的主體權利。根據整體主義的社會權利學說，個人并沒有什么天賦的權利，這意味著也不當然享有任何權利，而只承擔社會義務。國家作為公共服務的組織機構，有義務不妨礙個人完成其社會義務，特別是不能干涉個人活動的自由發揮。但這不是由于個人擁有自由的權利，而是個人活動的自由發揮有利于促進社會相互聯系性的實現。同時，國家制定法律對個人活動進行管理，從而限制個人活動以保障整體活動的自由發展，但國家制定法律并不是主權者的主權行為，而是國家作為公共服務機構履行維護社會相互聯系性的義務。
其五，從對國家的義務的看法來講，如果說在國家消極義務方面，個人主義學說和相互聯系性學說找到了顯然相類似的解決辦法的話，那么就國家積極義務而言，情況則很不相同。相互聯系性學說秉持這樣一種觀念：國家在立法及司法意義上有義務制定某些法律，特別是有義務采用教育法、社會保障法、勞動法和經濟法，并對其進行組織和確保。而在個人主義原則下國家的這些積極義務則是絕對不能建立的。
半個多世紀以來，在世界許多國家的立法中大量出現的社會法及經濟法的法律規范說明，國家只是不制定損害個人活動自由發展的法律是不夠的，還應當使所有人都能發揮其個人活動。這就是說已經有大量法律承認了國家的積極義務并使他們得到落實。
(二)和諧社會需要整體主義法理念
從上述比較中我們可以看到，在社會分工愈益深化和社會化高度發展的現代社會，人的社會化也愈益發展，人的社會性屬性日益增強。以權利為中心的個體主義學說，因把社會看作是有原子式的孤立個人構成的非實在體，因而人與人之間的關系就是利益沖突關系。這種觀念，雖然作為一些主要調整立足于人的個體性基礎上的社會關系(主要是一些沒有外部性的個人之間的關系)的法律的理論基礎時仍然有一定的合理性，但作為調整立足于人的社會性基礎上的社會關系的法律的理論基礎時則缺陷重重。
關鍵詞：語用失誤 跨文化交際 外語教學 啟示
引言
隨著社會語言學和語用學的建立和發展,語言學研究的重心逐漸從結構轉向功能，從孤立的語言形式轉向社會環境中的語言形式。作為語用學及其分支學科――語際語用學的熱點話題，語用失誤引起了國內外語言學家及語言教師的重視。在近二十年的時間里,國內外很多學者及語言工作者對語用失誤進行了一些研究，已有大量的成果問世。但是，筆者發現到目前為止對跨文化交際語用失誤的研究存在以下問題：①對“跨文化語用失誤”的界定不清；②研究的對象限于Jenny Thomas所提出的語用語言失誤(pragmalinguistic failure)和社會語用失誤(sociopragmatic failure)。這種二分法有很大的局限性，因為她忽略了交際中的一個重要方面，即非語言交際的語用失誤；③重語際語用失誤語料，輕語內語用失誤語料的收集；④多描述不同文體中語用失誤的實例，缺少對語用失誤產生根源的探討。
在國際交往日益頻繁的今天，對跨文化語用失誤進行系統深入地分析探討，找出產生這些語用失誤的根源，不僅能增進不同文化之間的了解，而且對于提高外語教學水平，改善跨文化公司管理及增進國際貿易往來都具有現實意義。
本文重點研究中國人在用英語進行跨文化交際中實現其言語行為時出現的語用失誤，對其進行歸類并分析所收集的實例，找出產生失誤的原因，分析其理論根源。語用失誤的研究可以讓我們了解其本質，提高對英語學習者語用能力培養的重要性和緊迫性的認識，并在此基礎上提出幫助學生克服語用失誤的教學上的對策。
跨文化語用失誤界定及分類
“語用失誤（pragmatic failure）”這一概念是英國著名語用學家Jenny Thomas 1983年在“跨文化交際中的語用失誤(Cross-cultural Pragmatic Failure)”一文中提出的。她將其定義為“the inability to understand what is meant by what is said(不能理解別人話語的含義)”。Thomas把語用失誤劃分為兩大類：語用語言失誤(pragmalinguistic failure)和社交語用失誤(sociopragmatic failure)。前者是語言性的，后者是社會文化性的。
語用失誤(pragmatic failure)一直是語用學研究的熱點之一,國內外學者從不同的角度定義了語用失誤。何自然(1997:205)指出,“語用失誤不是指一般遣詞造句中出現的語言使用錯誤,而是說話不合適宜的失誤,或者說話方式不妥,表達不合習慣等導致交際不能取得預期效果的失誤。”錢冠連(1997:223)認為,“說話人在言語交際中使用了符號關系正確的句子,但不自覺地違反了人際規范,社會規約或者不合時間空間,不看對象,這樣性質的錯誤就叫語用失誤。”Blum-kulka(1982)強調語用失誤是導致言外之力轉變的情形。Thomas(1983:96)指出,“只要說話人所感知的話語意義與說話人意欲表達的或認為應該為聽話人所感知的意義不同,這時就產生了語用失誤。”
語用失誤有語際語用失誤(interlingual pragmatic failure)和語內語用失誤(intralingual pragmatic failure)的區別。“國內有的學者在談到語用失誤時，總是與跨文化交際聯系起來,似乎語用失誤只發生在本族語者和非本族語者之間的交際中。”(孫亞、戴凌．2002:19)。其實跨文化交際包括使用同一語言但來自不同文化背景的人們之間的交際。因此，語內語用失誤中也會有跨文化語用失誤。但限于篇幅，本文只重點研究中國人在用英語進行跨文化交際時出現的語用失誤。
Thomas及大多數研究者對語用失誤的定義和分類中都忽視了語用失誤的一個重要方面：非語言交際的語用失誤。實際上，語用失誤也大量的存在于非言語交際中。因為“絕大多數研究專家認為，在面對面交際中，信息的社交內容只有35%左右是言語行為，其他都是通過非言語行為傳遞的。”(Samovar et.al,1981:155)。雖然有的研究者認為“語用失誤的界定是以說話人為參考點的(speaker-oriented),不考慮聽話人的理解能力和過程”(孫亞、戴凌．2002:20)但是，筆者認為：交際是一個互動的過程，語用失誤涉及到交際的雙方，涉及到話語及非語言信息的表達與理解，涉及到語言交際和非語言交際。
因此，語用失誤應該定義為：因為跨文化中交際雙方因缺乏準確理解和有效語言使用能力而產生的對于話語或非語言信息的理解或表達失誤。
筆者通過實地觀察和收集以前研究者們所舉的語用失誤的實例180例，所收集的實例均為研究者們的親身經歷，真實可信。通過對實例的分析研究，筆者根據語用失誤產生的原因，將其分成語用語言失誤（58例）、社會語用失誤（82例）、非語言交際語用失誤（40例）三類。
實例分析
1.語言語用失誤。顧名思義，語用語言失誤指因交際的任何一方缺乏正確理解或恰當使用雙方當時共用的語言的形式和語用功能來表達意圖的能力而產生的失誤。這類失誤包括三個方面：其一為誤用不合目標語習慣的表達式，其二為錯誤地套用本族語的表達式，其三為不同的語篇模式導致不同的理解。
例如，筆者一次聽青年教師的課時聽到該教師在下課時這樣說:：“So much for today.Thank you for your attention.See you!”當然，班上的學生和老師本人當時也沒覺得這句話有什么不妥。這位老師的本意是“That’s all for today.Class is over.See you!”但當時一起聽課的外籍教師覺得有點不對勁，因為在她看來，這句話的意思是“Thank goodness,that’s over!”
例中的失誤在于交際中的那位教師沒能恰當地使用符合目標語習慣的表達式。
又如：在一次中國香港的商業人士和英裔北美商業人士之間的商務會議上，面對北美同行，其中一位中國商人說：“Because most of our production is done in China now,and uh,it’s not really certain how the government will react in the run-up to 1997,and since I think a certain amount of caution in committing to TV advertisement is necessary because of the expense.So I suggest that we delay making our decision until after Legco makes its decision.”(Ron Scollon & Suzanne Wong Scollon,1995)在場的北美商業人士不知所云，一臉的困惑。對話語的研究表明：在理解另一個人話語的主旨時，產生困惑的原因往往是交際雙方運用了不同的語篇原則來組織自己的表達。中國人的語篇表達順序是“話題――說明”,而主旨（即推遲決定的建議）的出現是以話題的背景被充分交待為條件的。與此迥然不同的是，西方人說英語的時候傾向于開門見山式的話語策略，開始便交待主旨（即推遲決定的建議）。這樣，其它的人對此就能做出反應，而他（她）本人也能根據需要完善自己的論據。
2.社會語用失誤。指交際中因不了解或忽視交際雙方的社會、文化背景差異而影響語言形式選擇的失誤。這種失誤往往是因為交際的任何一方不能根據對方文化背景下的語言習慣和特點，在不同的場合得體地使用語言引起的。
例如，一位中國求職者在某美國公司面試時，在面試結束前說：“我很年輕，缺少經驗，也不聰明，今后希望您多多幫助！”面試官立刻說：“等你擁有了經驗和聰明以后再來吧！”
眾所周知，中國人以謙虛為美德，做事不講究鋒芒畢露。而美國人大多比較直率，面試官把求職者的話看成是缺乏信心的表現，因而語用失誤就產生了。
又如，有一位訪美女學者在宴會上聽到別人稱贊她的衣服“That’s a lovely dress you have on.”不會用“Thank you.”而是按照漢語的習慣馬上答道：“No,no,it’s just an ordinary dress.”這里的語用失誤在于，聽者會認為這種答話暗示著她連衣服的好壞都分不清(鄧炎昌,1981)。當然，隨著國際交往的日益頻繁，這種語用失誤越來越少。
3.非語言交際語用失誤。語用語言失誤和社會語用失誤都屬于語言交際范疇，而交際活動中失誤的另一重要方面非語言交際失誤則是因為交際的一方缺乏甚至不了解對方的文化傳統、習俗、禁忌等而是用了不恰當、不得體的非語言交際方式而引起的。非語言交際不僅包括手勢，面部表情，人們對于時間和空間的看法，還包括交際時的音高、語調等，甚至還包括交際參與者的穿戴和交際所發生的環境。許多研究者認為在日常交際中幾乎有2/3的信息是通過非語言交際手段傳遞的(Stella Ting Toomey,1999：115)。非語言交際的方式在不同文化中有其共同之處。但因文化差異，不同文化中非語言交際的方式也因此大相徑庭。故在跨文化交際中，因非語言交際方面的失誤引起的摩擦和交際失誤屢見不鮮。
例如，用拇指和食指圈成一個圈，另外三指頭伸直，這樣的手勢在美國，巴西，和日本分別表示“勝利”，“侮辱”，“錢（鈔票）”。又如，美國人和歐洲人向順便搭乘汽車時，都會站在路旁豎起大拇指示意，然而，尼日利亞人和澳大利亞人卻認為這種手勢是帶有侮辱性的。日本人和德國人常用同樣的手勢來計數，在日本它代表“5”，在德國它代表“1”。與之不同，中國人以此來贊揚別人，美國人也沿用此舉。
當然以上僅僅列出了非言語交際失誤的很小的一個方面，即體態語。非語言交際可以分為體態語(body language，包括基本姿態、基本禮節動作以及人身體各個部分的動作所提供的交際信息)，副語言（paralanguage,包括沉默、話輪轉接和各種非語義聲音），客體語（object language,包括皮膚的修飾、身體氣味的掩飾、衣著和化妝、個人用品的交際作用，家具和車輛所提供的交際信息），環境語（environmental language,包括空間信息、時間信息等）(畢繼萬 1999：6-7)。因此，非語言交際語用失誤廣泛存在于副語言，客體語，環境語等等諸多方面，既包括交際行為的失誤也包括交際方式的失誤。
跨文化語用失誤的原因
國內學者洪崗(1995)的研究表明,引起語用失誤的原因可粗略地分為兩種:一種通常是由于外語學習者使用的目的語不符合本族語人的語言習慣或套用母語的表達方式而引起的;另一種是由于不了解或忽視會話雙方的社會、文化背景差異而引起的。從以上對語用失誤的分類和實例可以看出造成跨文化交際中語用失誤的原因是多方面的。
1．聯想意義的差異。Goyer(1970:10)在談到成功（有效）交際時用了這樣一個公式：R/S=receiver’s meaning/sender’s meaning=1S代表信息發送者或信息源，R表示信息接收者。當兩者對信息意義的理解完全相同時，兩者之比為1。然而，在跨文化交際中，幾乎不可能達到1，只能無限接近。比值與1相差越大，交際中的失誤就越多。關聯理論（Sperber & Wilson,1986:16）認為，說話者設想的語境與聽話者實際使用的語境之間的不匹配、不協調（mismatch）會導致誤解，比如前面所舉例的對于身勢語等的理解失誤以及對目標語及本族語的一詞多義理解的失誤等。
2．語用與解釋規則的遷移（負遷移）、泛化。交際活動是有規則可循的。這些規則不僅包括詞法、句法等語言規則，還包括具體的文化規范及其制約下的語用規則、語篇組織規則及解釋規則等等。語用及解釋規則不僅因文化而異，而且具有無意識性。正是這種無意識性使人們在與不同的文化背景的人們交往時產生交際失誤(賈玉新，1997：93)。因為人們常常不自覺地套用本族語的語用及解釋規則，具體地講就是以本族文化的價值觀念、社會規范、心理態度、社會語言規則等為標準來規范自己的交際行為并解釋和評價別人的交際行為，進行語用和解釋規則的遷移。“不同的語言中有著不同的語用規則，把甲語言的語用規則套用到乙語言上就會造成語用失誤，使交際無法順利進行下去”（胡文仲，1992）。語用及解釋規則包含語用語言規則、社會語用規則及非語言交際的規則。而規則的泛化指對這些規則的機械地、不恰當地套用。遷移和泛化的直接后果就是交際失誤。這種失誤表現在語言使用的各個方面。
3．心理因素――民族中心主義，文化偏見及文化定勢。有民族中心主義心理傾向者往往用自己的文化標準來衡量其他民族的行為，想當然地認為自己民族或群體的價值觀念、社會規范、社會語言規則更加真實，更加正確。文化偏見是一種先入之見，它不是一般性的看法錯誤，而是基于錯誤的判斷對別的群體或個人采取的否定態度。文化定勢是把某一文化群體的每一個成員都當成該文化定勢的代表(a stereotypical representative)或整體文化形象的一種整體式文化取向。學者們慣用這種文化定勢作為文化比較研究的模式。然而，因為這種模式的使用忽視個性，常常給交際者帶來困惑，甚至會使交際雙方產生誤解和沖突。
以上提到的幾種心理因素雖然有時候對跨文化交際有一定的積極作用，但他們會使交際者在交際中忽略個性差異，在跨文化交際中起阻礙作用，不可避免地會出現語用失誤并導致了交際失誤的產生。
4．思維方式及價值取向方面：中國人習慣整體性、演繹性、具象性思維，而西方人特別是英美人卻習慣分析性，歸納性，抽象性思維。中國人整體上為集體價值取向，而英美人為個體價值取向。這些思維方式和價值取向的差異無疑會對跨文化交際產生影響。比如中國商人在商業談判中用整體性、演繹性的思維方式和集體價值取向，在談判中一般不會個人做出決定，決定權往往留給公司集體。然而，英美人在談判中往往可以自己做出決定，因此，會認為中方缺乏誠意。思維模式的不同導致了話語焦點的不同：西方人認為話語的開頭部分是最重要的，而中國人（及多數亞洲人）更傾向語從話語的后面部分尋找重要信息。
5．教學及其它因素引起。外語教學過程中的一些因素也會導致跨文化交際中的語用及交際失誤。如教師教學中的不正確語言輸入(如前面提到的So much for today.)以及教材編寫過程中的疏漏都可能使語言學習者獲得不正確的語言輸入，從在跨文化交際中依葫蘆畫瓢，導致交際中語用失誤。
總之，聯想意義的差異；語用與解釋規則的遷移（負遷移）、泛化；民族中心主義、文化偏見及文化定勢等心理因素；不同價值觀取向及思維模式；不地道的語言輸入等都可以導致跨文化交際中的語用失誤。
啟示
語用失誤的研究可以讓我們了解其本質，幫助我們對跨文化語用差異有更好的了解，提高對英語學習者交際能力培養的重要性和緊迫性的認識。
交際能力（communicative competence）的具體內涵有著許多種不同的闡述，但有共同之處。美國語言學家Hymes將其闡述為以下幾個方面的內容：(1)語言形式是否合乎語法。(2)語言形式是否可接受。(3)語言形式是否得體。(4)語言形式在運用中的現實性問題。毋庸置疑，了解并盡可能地避免語用失誤是使學習者成功地進行跨文化交際的前提之一。以交際為目的的跨文化教學優越于傳統的語言知識教學，因為學生跨文化交際能力的提高有助于學習者自覺避免跨文化交際中由于各種原因而產生的語用失誤，從而達到貼切進行交際的目的。
從以上對跨文化語用失誤的分析和對交際能力的論述中我們可以得到如下的啟示：
1. 教師和學生要正確處理好應試教育與英語能力培養的關系。應充分理解《大學英語教學大綱》和即將出臺的《大學英語課程建設要求》的要求,既要注重語言基礎知識的傳授,更應注意語言應用能力的培養。
2. 要注意語義方面的文化內涵。大學英語教學除了介紹詞語的語法結構、詞匯意義外,還應是文化教學。風俗習慣、思想觀念、歷史背景等方面的差異勢必造成語言變化的差異。學生不能理解在特定語境下表達的具體意思,有時會鬧出笑話,甚至會產生人們常說的“文化休克”(culture shock)。
3. 要介紹非言語交際方面的內容。人們交際時可利用的方法和手段不僅有言語行為,還有內容豐富的非言語行為。薩莫瓦(samovar et al)等人認為: 通過了解某一文化的非語言表現的基本模式,我們可以了解一種文化的價值體系;通過對非語言行為的研究可以排除狹隘的民族優越感。非語言行為的差異比語言行為的差異所引起的文化沖突還嚴重,所以在教學中更不容忽視。外語教學中把非語言教學與語言教學結合起來,勢必有利于提高學生的實際交際能力,以增強英語教學效果。
4. 教材編寫者應根據時代的發展，增加教材的文化含量。“英語教材和參考書似乎需要增加反映社會交際涵義的材料的比重”（黃次棟，1984）；“一些語用原則必須列入教學內容”（何自然，1988）。
5. 英語教師不僅自己要加強業務學習，精通英語語言和文化，還要在教學中擔負起雙重任務：一是教授學生應掌握的語言知識，使其具備“語言能力”；另一個任務是使學生了解和掌握英語國家的社會文化常識，使其具有“交際能力”。唯有如此，英語學習者才能避免可能出現的“語用失誤”，成為跨文化交際的佼佼者。
參考文獻：
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