時間：2023-06-15 17:26:43
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇蒙氏數(shù)學(xué)意義，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞：蒙氏教育理念 培養(yǎng) 幼兒 數(shù)學(xué)思維能力
中圖分類號：G612 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-1578（2017）03-0052-01
在傳統(tǒng)教育理念下，很多家長或者幼兒教師，對幼兒在幼兒園認(rèn)識多少字、識多少數(shù)較為關(guān)心，但對幼兒思維能力卻放任不管。而蒙氏教育理念下，在滿足幼兒認(rèn)知需求基礎(chǔ)上，重視幼兒思維、心理等各方面發(fā)展。現(xiàn)階段，我國幼兒教育正處于發(fā)展的關(guān)鍵時期，加強對蒙氏教育理念在幼兒數(shù)學(xué)思維能力培養(yǎng)中運用的研究具有十分現(xiàn)實的意義。
1 創(chuàng)造良好的環(huán)境，促進幼兒數(shù)學(xué)思維能力的提升
1.1 構(gòu)建較為寬松的心理環(huán)境，消除幼兒對數(shù)學(xué)的恐懼
在幼兒數(shù)學(xué)教學(xué)過程中，為幼兒構(gòu)建愉悅、寬松的學(xué)習(xí)與心理環(huán)境，保證幼兒不會受到外界的干擾，能夠在自己興趣支配下進行學(xué)習(xí)和操作。每個幼兒都是一個個體，個體之間存在明顯的差異性，學(xué)習(xí)興趣也不相同，其對于數(shù)學(xué)會表現(xiàn)出不同的看法。很多幼兒對數(shù)字不感興趣，甚至產(chǎn)生對數(shù)學(xué)的恐懼，在具體教學(xué)中應(yīng)該因材施教，對于學(xué)習(xí)能力較強的幼兒適當(dāng)?shù)脑黾与y度，而對于學(xué)習(xí)能力較差的學(xué)生應(yīng)該放慢學(xué)習(xí)進程。同時為學(xué)生創(chuàng)造寬松的環(huán)境，讓每一個幼兒都能在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中體驗到快樂，同時尊重幼合骯擼鼓勵其做一些自己感興趣的事情，在興趣面前才能做到全身心的投入，對提升幼兒數(shù)學(xué)思維很有幫助。
1.2 豐富物質(zhì)環(huán)境，激發(fā)幼兒數(shù)學(xué)興趣
在幼兒園中都設(shè)置了教學(xué)活動室，幼兒園需要為幼兒準(zhǔn)備豐富的操作材料，滿足幼兒千奇百怪的思維。材料的種類要多，同時保證色彩的多樣性，確保這些教學(xué)工具與幼兒的年齡相當(dāng)，能夠勾起幼兒的好奇心，讓幼兒主動走向數(shù)學(xué)探究的世界中。
2 在操作活動中培養(yǎng)幼兒數(shù)學(xué)思維能力
2.1 通過蒙氏教育操作材料激發(fā)幼兒對數(shù)學(xué)的興趣
在幼兒教育中，常規(guī)的操作材料通常沒有較大的差別，同時對這些材料的操作也通常是教師為了模仿或重復(fù)動作，操作材料在教學(xué)活動結(jié)束后基本上就算完成任務(wù)，這對于幼兒探究能力的發(fā)展造成一定的制約。相對來說，蒙氏數(shù)學(xué)教育理念對幼兒操作能力培養(yǎng)十分看中，要求幼兒對每個活動進行個別操作、分組才做以及機體操作等，幼兒具有充分的材料選擇權(quán)，不僅符合幼兒認(rèn)知規(guī)律，還能夠提升幼兒的興趣，鍛煉幼兒打開思維空間。蒙氏教育數(shù)學(xué)教育材料都是利用十進制原理設(shè)計而來，根據(jù)十進制規(guī)律進行數(shù)的增減。同時，這些教具具有自動訂正性特點，對提升操作效果很有幫助。值得注意的是，在教學(xué)活動區(qū)，教師應(yīng)該重視操作材料的投放，應(yīng)該為幼兒提供創(chuàng)造的空間，鍛煉幼兒的想象能力、概括能力等，促進其數(shù)學(xué)思維能力的形成。
2.2 通過數(shù)學(xué)游戲，幫助幼兒構(gòu)建數(shù)學(xué)思維模式
數(shù)學(xué)不同于其他學(xué)科，具有高度的邏輯性、抽象性以及概括性的特點，且傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)教學(xué)以集體教學(xué)為主，在幼兒數(shù)學(xué)教育過程中，往往會忽視幼兒能否接受或幼兒思維能力，采用重復(fù)灌輸?shù)姆绞剑Ｍ軌蚣由钣變簩?shù)學(xué)知識的印象。其實不然，這種教學(xué)模式不僅起不到應(yīng)有的效果，反而會導(dǎo)致幼兒厭學(xué)，對數(shù)學(xué)產(chǎn)生恐懼，無法形成數(shù)學(xué)思維模式。通過有效的游戲，能夠為幼兒構(gòu)建數(shù)學(xué)思維模式提供一條捷徑。在具體實踐過程中，教師應(yīng)該根據(jù)幼兒的興趣，通過多元化的智力游戲，開發(fā)幼兒的數(shù)學(xué)思維。在蒙氏教育理念下，存在一套利用游戲激發(fā)幼兒興趣的教材，給幼兒更多表現(xiàn)自我的機會與空間，在游戲的歡樂中，幫助幼兒構(gòu)建數(shù)學(xué)思維方式，提升其對數(shù)學(xué)概念的理解與掌握。
2.3 通過日常生活中的引導(dǎo)，幫助幼兒理解數(shù)學(xué)概念
數(shù)學(xué)是生活科學(xué)，在生活中處處包含著數(shù)學(xué)知識，同時蒙氏數(shù)學(xué)材料往往都是生活中相關(guān)的東西，與數(shù)學(xué)具有密不可分的聯(lián)系。在日常生活中，教師可以有計劃的引導(dǎo)幼兒，幫助其對數(shù)學(xué)概念的理解。例如，在進餐過程中，教師可以引導(dǎo)學(xué)生將餐具分發(fā)出去，通過分發(fā)餐具的過程，引導(dǎo)學(xué)生聯(lián)系一一對應(yīng)的數(shù)學(xué)關(guān)系；同時，在戶外區(qū)域活動中，教師可以指導(dǎo)幼兒對自身位置進行觀察，鍛煉幼兒辨別方向的能力。從現(xiàn)實生活中可以看出，在自然生活中包含了大量的數(shù)學(xué)現(xiàn)象，在幼兒無意識下就能夠發(fā)生，教師通過有效的引導(dǎo)，能夠讓幼兒對這些生活中的數(shù)學(xué)現(xiàn)象更加理解。當(dāng)然，師在幼兒園再怎么進行引導(dǎo)也很難使幼兒理解那些抽象的數(shù)學(xué)概念。而當(dāng)教師組織了適合幼兒水平的數(shù)學(xué)活動之后，就更需要家長在生活中為幼兒提供運用這些經(jīng)驗的機會了。因此，家長同樣是幼兒學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的老師。教師還應(yīng)該加強與幼兒家長的溝通，讓家長給予其良好的家庭教育環(huán)境，指導(dǎo)家長對幼兒進行引導(dǎo)，逐漸提升幼兒的數(shù)學(xué)思維水平。
值得注意的是，蒙氏教育在我國幼兒數(shù)學(xué)教育過程中的運用，并不能死板硬套，還應(yīng)該根據(jù)我國幼兒的具體情況，對先進的理念、教具等進行借鑒，同時加強科研，完善我國現(xiàn)有教學(xué)模式，形成具有中國化的蒙氏教育體系，促進我國幼兒教育水平。
3 結(jié)語
通過上述分析可知，蒙氏教育理念在我國幼兒教育中的運用具有明顯的優(yōu)勢，能夠幫助推動我國素質(zhì)教育的發(fā)展，是一套優(yōu)秀的幼兒教育法則。在幼兒教育過程中，通過對于蒙氏教育理念的借鑒，同時結(jié)合幼兒的實際情況，不斷的完善現(xiàn)有的幼兒教育模式，努力培養(yǎng)幼兒數(shù)學(xué)思維能力，促進幼兒健康成長。
參考文獻：
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本期“家園直通車”欄目就向大家介紹關(guān)于蒙臺梭利教學(xué)的各種日常工作與教學(xué)理念，希望對家長有所幫助。
本期話題：
家長：我給兒子報了幼兒園的蒙氏班，再過兩個月，兒子就要入園了，我想就此多了解一些情況。
老師：這個被稱為“家”的蒙臺梭利教育究竟是怎么樣的呢？讓我們一起走進兒童之家，進行一次特殊的旅行吧！
關(guān)于蒙臺梭利女士的介紹
瑪麗亞?蒙臺梭利是意大利現(xiàn)代教育的先驅(qū)，她畢生致力于兒童研究和教育實踐，創(chuàng)辦了舉世聞名的“兒童之家”。她的教學(xué)法是讓孩子通過感官訓(xùn)練來發(fā)展智力，并強調(diào)讓孩子自己決定玩什么，學(xué)什么。她相信孩子享受到自主學(xué)習(xí)的快樂并獲得成就后，更能產(chǎn)生對學(xué)習(xí)的真正興趣。她的思想對兒童教育理論有著深遠的影響。
鏡頭一：蒙氏環(huán)境
走進蒙氏教室，仿佛走進了一個小人國，一切都是根據(jù)孩子的身高量身定做的。教室布置整潔、雅致，教具的排列呈現(xiàn)順序性和秩序性。不同年齡的孩子井然有序地專注于自己選擇的工作……
對家長說：蒙臺梭利強調(diào)“獨立、秩序、專注、協(xié)調(diào)”，作為父母應(yīng)該努力為孩子創(chuàng)造他自己能獨立活動的環(huán)境。如在家里，我們也可以嘗試著把水和牛奶放到孩子容易拿到的地方。只要是孩子能做的事，就一定要讓孩子自己去做，獨立做事能讓孩子得到極大滿足，又發(fā)展了他們的自信心和獨立精神。
鏡頭二：蒙氏工作
小班的豆豆正在做“紅棒”的工作，只見他雙手握住紅棒的兩端小心地放在地毯上，然后再回去拿下一根……一次拿一根，認(rèn)真而有序。等所有的紅棒都放到地毯上之后，豆豆從一堆紅棒中選出最長的沿著地毯邊放好。等所有的紅棒都像階梯一樣放好后，豆豆發(fā)現(xiàn)第二根和第三根的位置不對，他馬上作了調(diào)整。看著擺好的紅棒，豆豆臉上露出了滿意的笑容。
對家長說：蒙臺梭利將兒童使用蒙氏教具的活動稱之為"工作"，這是一種自發(fā)地選擇、操作教具并從中獲得身心發(fā)展的活動。每一種蒙臺梭利教具都是感官導(dǎo)向的教具，它們均依循同一個設(shè)計原則：帶領(lǐng)孩子不自覺地從簡入繁、從具體到抽象的學(xué)習(xí)。這些教具的設(shè)計還能讓孩子在操作中發(fā)現(xiàn)自己的錯誤。進而改正這種錯誤，這種系統(tǒng)化的學(xué)習(xí)方法可確保孩子在每一個學(xué)習(xí)階段的成功。
鏡頭三：蒙氏的五大區(qū)域教育內(nèi)容
日常生活教育：通過動作的基本訓(xùn)練及日常禮儀訓(xùn)練，讓孩子學(xué)會照顧自己、照顧環(huán)境。培養(yǎng)幼兒獨立、秩序、專心、協(xié)調(diào)等特性。
感官教育：包括視、聽、嗅、味、觸覺訓(xùn)練。培養(yǎng)幼兒的觀察力、分類能力、注意力。例如視覺感官教具“帶插座圓柱體”：通過這份工作的練習(xí)，培養(yǎng)孩子精確的觀察力，能辨別相同性（都是圓柱體）、相異性（高度或直徑不同）和秩序性（由左到右或由大到小），引導(dǎo)孩子通過了解和思考來判斷事物。
數(shù)學(xué)教育：培養(yǎng)幼兒初步的數(shù)量概念、邏輯思維能力、理解能力、判斷能力。比如為了讓孩子了解0、1、2、3、4的概念，在“紡錘棒箱”中的每一格上方標(biāo)出符號0、1、2、3、4，然后根據(jù)每個數(shù)目的多少，放入相同數(shù)量的棒子。讓孩子切身感受到數(shù)量之間的多和少。這類教具包括了數(shù)學(xué)上的許多基本概念，可以為孩子奠定良好的數(shù)學(xué)根基。
語言教育：包括聽覺、口語、視覺、語音、文字與閱讀練習(xí)。培養(yǎng)幼兒認(rèn)讀、書寫及聽說能力。如“三部分卡”：分為圖卡、圖文卡、字卡三部分，通過尋找、配對，慢慢地讓孩子對文字產(chǎn)生初步印象。在預(yù)備好的環(huán)境中準(zhǔn)備這三部分卡，幫助孩子逐步提高早期閱讀能力。
科學(xué)文化教育：包含了動植物、天文、地質(zhì)、歷史、地理、音樂等與人類生存環(huán)境有關(guān)的各種知識。教具中有一部分是傳統(tǒng)蒙氏教具，如：樹葉拼圖櫥、水陸地球儀、地圖櫥架組等。還有部分是配合本民族、本國的不同地理、人文環(huán)境而衍生出的本土化教具。如：中國地圖拼板、12生肖排列等。
對家長說：蒙臺梭利的教學(xué)內(nèi)容根據(jù)教具的種類分成五大領(lǐng)域，通過正確的示范，讓孩子親手操作，在重復(fù)練習(xí)及教師的協(xié)助下，獨立經(jīng)歷整個學(xué)習(xí)的過程，構(gòu)建其良好的心智及習(xí)慣。
鏡頭四：站在角落的老師
在蒙氏活動室，經(jīng)常可以看到教師一邊觀察孩子，一邊做記錄。當(dāng)教師發(fā)現(xiàn)某個孩子確實需要幫助時，她才會走過去。
對家長說：蒙臺梭利要求教師扮演的是觀察者、引導(dǎo)者、管理者和鼓勵者等角色。只有發(fā)現(xiàn)孩子遇到困難或違反常規(guī)時，老師才會給予孩子必要的提示。在這里，老師允許孩子們在錯誤中不斷探索，直到理解。每個孩子都可以根據(jù)自己的成長節(jié)奏自然發(fā)展。其實這一點同樣適合每一個家長。
家長們的問題：
Q：經(jīng)常看到蒙氏班的孩子排著隊，隨音樂沿著一條線慢慢地行走，這樣做的意義是什么？
A:走線看似一個很簡單的活動，其實，在走線過程中，不但可以訓(xùn)練孩子的平衡感、韻律感和專注力，還可以讓孩子們收斂身心，為工作做好準(zhǔn)備。
Q：蒙氏班是混齡制的，我的孩子跟那些大孩子在一起，會不會學(xué)得很累？會不會被大孩子欺負？
A：混齡班提倡“愛與分享”“大幫小”，在這種氛圍的引導(dǎo)下，孩子之間的沖突行為會大大減少。在混齡班，孩子們可以選擇自己喜愛的工作，依照自己的進度發(fā)展，獨立地工作或是尋求同伴的合作。所以說，在滿足每一個孩子因個別發(fā)展而產(chǎn)生的個別需求方面，混齡班的靈活度比傳統(tǒng)的分齡班要高出很多。
Q：讓孩子進這個班，會不會和他以后小學(xué)的學(xué)習(xí)銜接產(chǎn)生問題？
A：在幼小銜接過程中，不同的孩子出現(xiàn)的問題是不一樣。其實，蒙氏教育的精髓不在于教具操作，而是她的兒童觀：認(rèn)為孩子有自發(fā)學(xué)習(xí)的能力，主張成人首先要觀察孩子，根據(jù)孩子的發(fā)展階段給予相應(yīng)的輔助。這樣的孩子將來擁有終身自主學(xué)習(xí)的能力，也具有完成事業(yè)所必需的品格：專注和持久。
摘 要： 蒙氏教育中國化面臨理解上的“教條化”，應(yīng)用中的“形式主義”，內(nèi)容上的“偏離化”，追求上的“完美化”，實踐中的“貴族化”等諸多問題。走出蒙氏教育中國化實踐的困境需要正確認(rèn)識，學(xué)習(xí)蒙氏教育實質(zhì)而非形式；，在尊重文化差異中合理改造蒙氏教育；強化培訓(xùn)，打造專業(yè)化蒙氏教育師資；去偽存真，還原蒙氏教育平民化面目；合理引導(dǎo)，實現(xiàn)蒙氏教育家園有機結(jié)合。
中圖分類號： G610
文獻標(biāo)志碼： A
文章編號： 10012435（2013）01011506
Predicament and Solution of Montessori Education Practice in China
WANG Junheng （Editorial Department of Journal ， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241000， China）
Key words： Montessori education； practice in China； predicament； solution
Abstract： Montessori education in China is confronted with many problems， such as doctrinism in understanding， formalism in application， deviation in contents， overperfection in pursuit and nobility orientation in practice， etc.. Based on the analysis of the predicaments of Montessori education practiced in China and their causes， the paper proposes the following suggestions： accurate understanding which signifies drawing on the essence rather than the form of Montessori education； seeking common ground while shelving differences which requires rational reform of Montessori education while respecting cultural differences； enhanced training which aims to foster professional personnel of Montessori education； retaining the essence while discarding the dross by restoring the populace orientation of Montessori education； and rational guidance so as to achieve the effective integration of school and family education of Montessori approach.
瑪莉亞·蒙臺梭利（Maria Montessori）是近代著名的教育家之一，她的教育觀及教學(xué)法遍及世界各地。蒙臺梭利教育法（以下稱“蒙氏教育”）在中國的流行始于1994年，隨后一些幼兒園嘗試進行本土化實踐。雖然近些年蒙氏教育在我國影響很大，但是學(xué)術(shù)界對蒙氏教育的理論研究相對不足，對它的評價也各不相同：第一種是對蒙氏教育推崇備至，如臺灣的許興仁、許惠欣、單偉儒、簡楚瑛等；第二種是以肯定為主，但較為辯證，如盧樂山、霍力巖等；第三種是雖然基本肯定蒙氏教育，卻提出了它的諸多缺點，如朱家雄認(rèn)為蒙氏教育“反映了相當(dāng)強烈的經(jīng)驗主義色彩”[1]，馮曉霞在《幼兒園課程》一書中也指出了蒙氏教育的諸多不足。
蒙氏教育模式是一種較為先進的兒童早期教育模式，曾在世界教育舞臺上發(fā)揮了重要作用。但國內(nèi)不少學(xué)者認(rèn)為其引進中國后，必須考慮它在中國土壤中的成長所面對的困境及成因，才能做到科學(xué)、合理的引進和推廣。蒙氏教育中國化實踐中面臨的困境集中體現(xiàn)在：理解上的“教條化”；應(yīng)用中的“形式主義”；內(nèi)容上的“偏離化”；追求上的“完美化”；實踐中的“貴族化”，等。此外，掌握蒙氏教育精髓的教師匱乏，這是蒙氏教育中國化實踐中面臨的現(xiàn)實問題，也是決定蒙氏教育中國化能否順利邁進的關(guān)鍵因素。本文對這些困境及其成因的具體表現(xiàn)做了分析，探索蒙氏教育中國化實踐出路。
正確認(rèn)識，學(xué)習(xí)蒙氏教育實質(zhì)而非形式
引進蒙氏教育應(yīng)該是服務(wù)于我國幼兒教育的改革和發(fā)展，服務(wù)于兒童的發(fā)展，而不該是嘩眾取寵，或是僅僅為了追求幼兒園經(jīng)濟效益的最大化。我們在考慮移植蒙氏教育的時候，首先是要正確地解讀它，取其精華，去其糟粕。蒙氏教育的本質(zhì)是給予兒童充分的尊重與自由，為他們提供良好的環(huán)境與引導(dǎo)，讓其自主和健康的發(fā)展，從而促進其人格的健全。然而，在具體的實踐過程中，多數(shù)教師片面地將蒙氏教育理解為蒙氏教具的操作，而對蒙氏教育的本質(zhì)缺乏正確、系統(tǒng)的認(rèn)識。比如，“導(dǎo)師”作用的體現(xiàn)、理想環(huán)境的提供、對兒童的觀察等方面，都沒有完全按照蒙氏教育的要求進行。制作蒙氏教具應(yīng)把握什么樣的原則等等，也缺乏正確的認(rèn)識。因此，解決蒙氏教育中國化問題當(dāng)務(wù)之急是走出認(rèn)識的誤區(qū)，全面、系統(tǒng)地學(xué)習(xí)蒙氏教育的精髓。
領(lǐng)會和把握蒙氏教育精髓和特質(zhì)的教師較為匱乏，成為蒙氏教育中國化實踐過程中影響其有效性的最為重要的因素。筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)一些幼兒園選派部分教師赴北京、青島等地參加蒙氏教育培訓(xùn)，并購買了一系列蒙氏教具，保證了蒙氏教育園本化的實踐，但收效甚微。筆者與園長及部分教師作了深入交流，共同的感覺是，并不是蒙氏教育在國內(nèi)幼兒園無法進行，而是青年教師很難真正領(lǐng)會、理解蒙氏教育的本質(zhì)，即便部分青年教師接受了蒙氏教育的理論，但還沒有完全把這一理念轉(zhuǎn)化為教育行為。
我們在正確把握蒙氏教育的精髓時，還要反思蒙氏教育存在的不足并加以克服。蒙氏教育最早是針對有障礙的特殊兒童而設(shè)計的教育方案，當(dāng)這種高結(jié)構(gòu)化的活動和材料運用到正常兒童身上時，就不利于他們主體作用的發(fā)揮了。比如：蒙臺梭利雖然主張在操作教具上給予兒童一定的自由，但沒主張兒童在方法和規(guī)則上的自由。她強調(diào)兒童是被動的，不具有創(chuàng)造性，需要按照規(guī)定的方法與步驟進行反復(fù)練習(xí)。為此，筆者建議，不僅在教具投放與操作時間上給予兒童自由，在操作教具的方法和規(guī)則上也能讓兒童擁有一定的選擇空間，從而使兒童能少一些束縛，多一些自主創(chuàng)新。
蒙氏教育的教育環(huán)境存在一定的局限性。蒙氏教育實施的教學(xué)環(huán)境是需要教師精心準(zhǔn)備的，兒童作為教學(xué)環(huán)境的主要參與者，也有著創(chuàng)設(shè)和改造環(huán)境的權(quán)利與義務(wù)，而不是一座自動“孤島”。也就是說，教育環(huán)境對于兒童來說，應(yīng)該是一個兒童與兒童之間、兒童與教師之間進行“對話”的平臺。這個教育環(huán)境不僅是教師預(yù)先設(shè)計、精心準(zhǔn)備，還是有兒童的參與創(chuàng)設(shè)的開放的、變化的網(wǎng)狀系統(tǒng)。在環(huán)境的設(shè)置上，教師應(yīng)帶領(lǐng)孩子參與其中，讓孩子把自己的想法付諸實踐。其次，引領(lǐng)孩子從小環(huán)境走向大環(huán)境，由小世界讀懂大世界。要注意解決教學(xué)過程中同伴之間、師生之間互動的不充分，促發(fā)積極主動的同伴關(guān)系、師生關(guān)系的形成，從而促進兒童的多方面發(fā)展。孩子不能只在“有準(zhǔn)備的環(huán)境”里學(xué)習(xí)，更要在大的社會環(huán)境中成長，因此，我們在提倡蒙氏教育為孩子精心打造“有準(zhǔn)備的環(huán)境”的同時，不能忽視社會文化的教育，避免教育與社會環(huán)境、日常生活脫節(jié)的現(xiàn)象。
，在尊重文化差異中合理改造蒙氏教育
中西方不同文化背景教育出的兒童有很大差異，中國的兒童一般恭順、聽話，而西方兒童大多思想自由、個性張揚。從這個角度看，蒙氏教育更適合于西方兒童的特點，如果我國完全按照蒙氏教育在西方教育實踐中的方式進行，顯然不適合我國兒童的健康成長。
自由與束縛 蒙臺梭利“兒童之家”教育模式的培養(yǎng)目標(biāo)在于有效地使兒童在人生道路上能夠自由與自主。[2]她所倡導(dǎo)的自由教育是對傳統(tǒng)教育的挑戰(zhàn)
：提倡尊重兒童所擁有的權(quán)利與自由，反對對兒童個性進行束縛與壓制。這就要求教育工作者克服自身傳統(tǒng)的教育觀念，尊重兒童自身的發(fā)展規(guī)律，確立兒童的在教育中的主體地位，從而讓兒童在寬松的環(huán)境和自由的活動中提出問題、分析問題、解決問題，培養(yǎng)勤于思考、善于創(chuàng)新的精神，而這正契合了當(dāng)今時代對人才的要求。
導(dǎo)師與教師 蒙臺梭利認(rèn)為，教師的角色要進行轉(zhuǎn)變，應(yīng)從傳統(tǒng)教育中的權(quán)威主導(dǎo)變?yōu)閮和顒拥挠^察者和指導(dǎo)者。她主張將“教師”改稱為“導(dǎo)師”，與“教師”相比，“導(dǎo)師”需要具備更高的素質(zhì)。第一，除具備一定的教學(xué)技能之外，還應(yīng)擁有兒童生理、心理等方面的知識與較強的觀察力，并能夠運用這些知識和技能去了解兒童的需要，為兒童及時提供幫助。[3]690第二，
要以崇高的品德和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度積極投入到教學(xué)實踐中，努力向科學(xué)實驗的方向前進，“使學(xué)校活動本身成為研究人的心理發(fā)展的科學(xué)實驗室。”[3]688第三，要善于在精神方面進行自省，謙恭慈愛，能自我克制。
外來與本土 從教育內(nèi)容和班級組織形式來看，蒙氏教育與我國本土傳統(tǒng)教育模式也有碰撞，找到適當(dāng)?shù)那泻宵c才能使兩者之間的碰撞產(chǎn)生積極的影響。拿班級組織形式來說，
一是教師面對的不再是同齡班上水平相對齊整的孩子，而是有著不同年齡特點和不同發(fā)展需求
的孩子，這就對教師提出了較高的要求。二是家長對混齡編班這一有別于我國多年來傳統(tǒng)班級的新形式，也要有充分的思想準(zhǔn)備。面對這些由傳統(tǒng)教育方式帶來的挑戰(zhàn)，蒙氏教育中國化實踐必須充分考慮其與我國本土因素的磨合。
自律與壓抑 蒙臺梭利紀(jì)律教育思想與傳統(tǒng)教育模式儼然有別。筆者隨機觀摩了幾所幼兒園常規(guī)班的課堂教學(xué)，整個課堂活動表面上看有條不紊，很少有擾亂活動秩序的孩子，每一個行動都是在老師的允許下開始的。
再去觀摩一堂蒙臺梭利課堂，你會發(fā)現(xiàn)孩子們是在充分自由的前提下開展工作的，同樣的遵守紀(jì)律，卻是完全不同的狀態(tài)：蒙氏課堂的孩子身心是完全放松的，他們可以有所選擇，他們的想法完全被尊重，這種狀態(tài)下的紀(jì)律不會是刻板的壓抑，機械的沉悶。
蒙臺梭利提出了她自己的紀(jì)律教育理論：真正的紀(jì)律，不是靠訓(xùn)斥、棍棒、懲罰訓(xùn)練出來的，而是幼兒由于活動需要，建立在積極、主動、理解的基礎(chǔ)之上的。[4] 兒童能在活動中真正地理解紀(jì)律，從而接受紀(jì)律，做到自律，并逐步內(nèi)化為集體規(guī)則，養(yǎng)成一種“內(nèi)在紀(jì)律”。
因此，我國在引進、實踐蒙氏教育時，應(yīng)考慮到中西方文化的差異，并結(jié)合我國國情和兒童的特點，對其進行必要的改造和合理的應(yīng)用。
第一，教育內(nèi)容要豐富多彩。 蒙氏教育中國化實踐要考慮將蒙氏教育中原有的五大領(lǐng)域教育內(nèi)容結(jié)合我國國情做合理的改進。蒙氏教育在教學(xué)內(nèi)容的設(shè)置上有些不足，不能完美地適應(yīng)當(dāng)代社會的需要與兒童自身的發(fā)展。比如它沒有涉及社會教育的內(nèi)容，不利于兒童的全面發(fā)展。筆者建議，在教育內(nèi)容層面進行增設(shè)，除語言、科學(xué)、數(shù)學(xué)、美術(shù)、音樂、體能等科目之外，多設(shè)計貼近幼兒生活的內(nèi)容，讓兒童真正在生活中得到經(jīng)驗，在經(jīng)驗中提升能力與智慧。例如，扮演游戲在兒童發(fā)展中有著重要作用，所以，我們可以將扮演游戲納入兒童的教育內(nèi)容中。我們還可以根據(jù)蒙氏教育強調(diào)書寫、閱讀、計算能力的特點，將其與我國幼兒教育重視寫、讀、算能力培養(yǎng)相結(jié)合，真正促進幼兒在寫、讀、算方面的全面提高。總之，通過日常生活活動和各專科方面的練習(xí)，能培養(yǎng)兒童的自理能力，增強他們的自信心，促進他們各方面能力的不斷提高。
第二，教學(xué)形式應(yīng)不拘一格。 采用不拘一格的教學(xué)形式，可以彌補蒙氏教育與常規(guī)教育在教育實施中相互的不足與碰撞。可以將教學(xué)形式分為三種方式：一是團體活動，設(shè)置與此方式相適應(yīng)的活動區(qū)，并提供與幼兒的發(fā)展需要相適應(yīng)的，并符合大多數(shù)幼兒年齡特點及發(fā)展水平的基本材料；二是小組活動，設(shè)置與此方式相適應(yīng)的活動區(qū)，并提供滿足部分幼兒發(fā)展水平、學(xué)習(xí)節(jié)奏、興趣愛好，難度高于團體活動的拓展材料；三是按照幼兒個性差異進行開放式、個別化的教學(xué)活動，設(shè)置針對幼兒自身生成的、感興趣的“個性化活動區(qū)域”。在具體實踐中，還要注意主題活動與區(qū)域活動的相互聯(lián)系和互為補充。比如：在組織“車”、“快樂的夏天”等主題活動時，為了進一步滿足部分幼兒的探究興趣，可以開辟小組活動形式的拓展區(qū)和個性化活動形式的專題研究區(qū)，為幼兒提供各種各樣的模型車和扇子。由此實現(xiàn)不同形式的相互結(jié)合、彼此延續(xù)。
第三，教具可創(chuàng)造性使用和開發(fā)。百多年前，蒙臺梭利創(chuàng)立了蒙氏教育法。沿用至今的蒙氏教具，在形狀與色彩方面已顯得單一，對現(xiàn)在的兒童不太具有吸引力。幼兒在操作教具過程中，常常出現(xiàn)逐漸偏離教具操作的目標(biāo)，甚至逐漸遠離教具的現(xiàn)象。例如，在完成了“粉紅塔”的大小排列、建成塔之后，不少孩子就收回去了，不愿意再繼續(xù)下一階段的練習(xí)。針對教具使用情況，一些幼兒園在教具原材料上下功夫，從孩子的興趣特點出發(fā)，提高了教具操作的趣味性，強化教具的目標(biāo)性，尋找教具的共同點，鼓勵孩子操作多種教具，使孩子們樂于操作教具，達到教具固有的目標(biāo)。比如，將“粉紅塔”教具與棕色梯、彩色圓柱體等結(jié)合起來，開展“有趣的塔”的活動，幼兒的興趣點一下子落在了建構(gòu)上，用各種教具搭出各式各樣、大大小小的塔。有趣的是，有一個小朋友用綠色圓柱體建構(gòu)出比薩斜塔，別的小朋友看了說：“比薩斜塔應(yīng)該是斜的，可你的塔直直的，不像比薩斜塔。”這個小朋友開動腦筋解決塔傾斜的問題，最后，他把最小的一個黃色圓柱體墊在了塔下面，塔終于傾斜了。雖然不到10秒鐘就倒塌了，但這個小朋友還是感到自己是成功的。這樣富有變化的感知過程是孩子非常感興趣的。可見，教具的創(chuàng)造性使用多么重要。
經(jīng)典的蒙氏教具創(chuàng)造性使用固然重要，但更應(yīng)該結(jié)合國情與本土兒童特點創(chuàng)作自制的教具
。梁志燊說：“蒙臺梭利并未將所有教具都設(shè)計了。”她鼓勵教師結(jié)合中國文化為孩子們研發(fā)教具。教育的目的是使兒童能成功地生活在自己的社會文化環(huán)境中，所以蒙氏教育中國化實踐也要考慮開發(fā)設(shè)計符合中國時代性與中國特色的教具。如針對計算機是現(xiàn)代社會中必須的用具這一特征，可以考慮將計算機作為蒙氏教具。只有真正理會蒙氏教具的基本原理和操作意圖，才能夠靈活地運用，大膽的創(chuàng)新，使之為現(xiàn)今的教育服務(wù)，才真正是與時俱進后的“中國化”。
強化培訓(xùn)，打造專業(yè)化蒙氏教育師資隊伍
我國的許多所謂蒙氏教師并沒有經(jīng)過扎實正規(guī)的培養(yǎng)，他們只是蜻蜓點水地學(xué)習(xí)一些皮毛。因為一些利益因素的影響，急不可待地回去開展蒙氏教育的課堂實踐。不難想象，這些所謂經(jīng)過專業(yè)培訓(xùn)的幼兒園老師對蒙氏教育的精髓實質(zhì)能知道多少？而他們所實踐的課堂教學(xué)又是真正意義上的蒙氏教育嗎？再換個角度思考一下，那些培訓(xùn)機構(gòu)是否都很規(guī)范，他們又對蒙氏教育知道多少呢？一些不規(guī)范的、片段的，甚至是錯誤的培訓(xùn)反而把幼兒園老師帶入了誤區(qū)，比如把經(jīng)典教具當(dāng)成教育法，以為只要是使用了蒙氏教具就是實踐了蒙氏教育，等等。由此，幼兒園和幼兒園老師們只是在教學(xué)活動中片段地使用從教具公司買來的可能并非貨真價實的蒙氏教具，而沒有根據(jù)孩子的特點創(chuàng)造由蒙臺梭利系列教具構(gòu)成的“有準(zhǔn)備的環(huán)境”。這是對蒙氏教育的一種變質(zhì)的實踐，有害而無利。教師的發(fā)展是課程發(fā)展的前提，從這個意義上說，我們不能忽視了蒙氏教師的在職教育問題。
蒙氏教育傳入中國十幾年來，我們在運用它的過程中經(jīng)常“誤入歧途”，這與教師培訓(xùn)與幼兒教育改革脫節(jié)、遠離真實教學(xué)情境、追求短期利益等有著重要的關(guān)系。在蒙氏教育中，教師發(fā)揮著高于傳統(tǒng)教師的特殊作用，所以對蒙氏教師的培訓(xùn)應(yīng)該是非常專業(yè)的，對培訓(xùn)機構(gòu)的要求也應(yīng)該是極其嚴(yán)格的。西方大多數(shù)國家都設(shè)立了蒙氏教育培訓(xùn)機構(gòu)，蒙氏教師要通過蒙氏機構(gòu)嚴(yán)格的培訓(xùn)與考核才能獲得認(rèn)證。相比之下，我國雖有許多的培訓(xùn)機構(gòu)，但多為民辦機構(gòu)，尚無國家權(quán)威機構(gòu)對蒙氏教師進行培訓(xùn)、考核和認(rèn)證。
按照德國哲學(xué)家、批判主義理論代表人物哈貝馬斯的觀點，蒙氏教師對蒙氏教育的學(xué)習(xí)要經(jīng)歷技術(shù)性學(xué)習(xí)、實踐性學(xué)習(xí)和解放性學(xué)習(xí)三個階段。幼教工作者應(yīng)該完整接受這三個階段的學(xué)習(xí)，才能真正掌握和駕馭蒙氏教育，最終成為合格的蒙氏教師。
去偽存真，還原蒙氏教育平民化面目
蒙氏教育投放的教具多，投資量大，保教人員工作量大，在幼兒園班級管理中需要的人手增加，因而收費標(biāo)準(zhǔn)比傳統(tǒng)幼兒園要高。
結(jié)果是，要想接受蒙氏教育必須是家庭條件較好的才能達到，普通人家的孩子就會與之無緣。這樣不僅異化了蒙氏教育的初衷，還將完全平民化的教育換上了貴族化的包裝。但是，筆者調(diào)察過一些幼兒園的蒙氏教室，發(fā)現(xiàn)它們與普通班的區(qū)別只是能夠通過蒙氏感官教具進行感官訓(xùn)練。若幼兒園僅因教具的使用而收取如此高額的費用，顯然是不合適的。
這種有名無實的高收費現(xiàn)象是蒙氏教育實施過程中最為突出的問題。
2001年教育部頒發(fā)了《幼兒園教育指導(dǎo)綱要〈試行〉》，鼓勵各幼兒園立足自身情況和地方特點創(chuàng)新設(shè)計和自由選擇課程。因為大多數(shù)幼兒園國本課程開發(fā)的能力有限，所以多吸收和引進國外優(yōu)秀的幼兒課程模式。于是，蒙氏教育的很多特點迎合了我國幼兒教育課程改革的需求，如，尊重兒童，給兒童以自由的教育理念，因而推廣速度會很快。然而，很多幼兒園開辦蒙氏教育，并不以兒童的發(fā)展、教學(xué)的質(zhì)量為出發(fā)點，而是把高額的經(jīng)濟利益放在首位，將蒙氏教育作為其賺錢的手段和工具。同時，我國
學(xué)前教育市場化又加速了這一趨勢的發(fā)展。這樣一來，幼兒園為了穩(wěn)定生存、謀取利益，紛紛以蒙氏教育的特色招牌來吸引家長的注意。如此，蒙氏教育的高收費問題勢必嚴(yán)重影響我國幼兒教育的質(zhì)量，在一定程度上也破壞了幼兒教育的公平性。
可以說，起源于貧民區(qū)“兒童之家”的蒙氏教育，主要為處境不優(yōu)的兒童設(shè)計。隨著社會的不斷發(fā)展，蒙氏教育在部分國家和地區(qū)逐漸演變成為面向富人之家的高收費教育，這與蒙氏教育的初衷相去甚遠。我們且拿蒙氏教育在德國實踐的情況來看，不管是否為蒙臺梭利教育協(xié)會成員，德國學(xué)校從不冠名“蒙臺梭利”的字樣，甚至在學(xué)校宣傳資料上也找不到這種表述，收費與一般學(xué)校也沒什么不同，只是多收取一些教具費而已。蒙氏教育的實踐需要有與其相應(yīng)的一系列教具，較之常規(guī)課程，需要更多的保教人員，在幼兒園的班級管理中每班需多配備1—2個保教人員，因此進入蒙氏班的孩子，除保教費之外，生均每月多收300元左右的費用，屬合理收費。但我國幼兒園的蒙氏班，往往生均每月多收500—1 500元，[5] 這樣就人為改變了蒙氏教育的初衷，將原本產(chǎn)生于平民生活的蒙氏教育貴族化。這樣會對蒙氏教育中國化的發(fā)展產(chǎn)生不良影響。
為此，我們有必要呼吁社會有關(guān)機構(gòu)加大管理力度，堅決摒棄蒙氏教育貴族化的包裝，還其平民化的本來面目，讓中國老百姓的孩子都能接受到蒙氏教育。良好的教育有助于提高國民素質(zhì)，而良好的教育應(yīng)從孩子抓起，我們應(yīng)該共同努力，讓中國的孩子們都能夠從中受益。這也應(yīng)該是我們引進蒙氏教育的最終目的。
合理引導(dǎo)，實現(xiàn)蒙氏教育家園有機結(jié)合
隨著物質(zhì)生活水平的提高和家長們對早期教育的越來越重視，蒙氏教育在家長眼中已不是陌生詞，但家長對兒童教育認(rèn)知的偏差，帶來了其對蒙氏教育的諸多疑慮。
第一，盲目地將蒙氏教育與傳統(tǒng)教育進行攀比。 通過大量調(diào)查可以發(fā)現(xiàn)，一些家長來幼兒園接孩子時，見面就問：“今天學(xué)了什么啊？認(rèn)識了幾個字？背了幾首兒歌？……”如果孩子回答不出來，家長要么質(zhì)問老師，要么批評孩子。很多幼兒園抓住家長的這一心理，在教育實踐中盲目地灌輸、填充，忽略了孩子的天性，忽視了孩子非智力因素的培養(yǎng)。當(dāng)這些孩子們“學(xué)成而歸”，可悲的家長們感慨：“私辦幼兒園的孩子學(xué)的東西比蒙氏班的孩子學(xué)到的多得多，蒙氏教育管什么用啊！”他們無從了解蒙氏教育的精要，不懂得教育應(yīng)該是一個循序漸進地過程，他們看不到蒙氏教育對兒童潛在的培養(yǎng)，也正是這些潛在的教育效果使蒙氏教育不像傳統(tǒng)填鴨式教育那樣立竿見影，很難得到大多數(shù)中國家長的青睞。
第二，錯將蒙氏教育當(dāng)成教育天才的保險箱。 在中國，很多家長在教育子女的觀念和做法上并不科學(xué)，甚至不合理，比如，喊著“不讓孩子首先輸在起跑線上”的口號，創(chuàng)造一切條件給孩子加壓。當(dāng)蒙氏教育傳入中國，給家長們原先固有的教育觀念帶來了沖擊，但是幼教機構(gòu)掌握的信息不全面、不客觀，自然也就無法將正確的觀點展現(xiàn)給幼兒家長。家長因為缺乏了解，必然會出現(xiàn)認(rèn)知觀念上的偏差，他們認(rèn)為，既然蒙氏教育是國外引進的先進教育方法，就應(yīng)該比國內(nèi)教育要好得多。那自己的孩子既然送進了蒙氏班，就應(yīng)該比其他班的孩子“高人一籌”。還有的家長憑著對蒙氏教育的淺顯認(rèn)識，認(rèn)為蒙氏教育收費如此昂貴，而且還采取小班制，師生的比例為1∶5，孩子得到的照顧好一些，一分錢一份貨嘛。他們把蒙氏教育錯當(dāng)成教育天才的保險箱，不能真正認(rèn)識到蒙氏教育的教學(xué)目的、教育理念和教育宗旨。
第三，受急功近利思想影響把蒙氏教學(xué)當(dāng)作興趣班。 因為蒙氏教育需要購買配套的蒙氏教具，一些幼兒園無法承擔(dān)，就把蒙氏教育當(dāng)成興趣班開設(shè)，無非是讓孩子學(xué)會操作蒙氏教具，儼然將蒙氏教育與蒙氏教具之間劃上了大大的“等號”。這種急功近利思想
既造成家長對蒙氏教育認(rèn)知上的偏差，又造成家長們教育方法上的偏向。很多家長提到蒙氏興趣班的效果時，總是唉聲嘆氣，埋怨教學(xué)效果太緩慢、太不明顯，不像繪畫、舞蹈等興趣班效果來得快，有成就感，甚至?xí)肛?zé)幼兒園，說花了那么多學(xué)費，孩子卻什么也沒學(xué)到。所以他們自然會對蒙氏教育的效果持懷疑的態(tài)度。
應(yīng)該說，家長的觀念、家庭的作用對于蒙氏教育在幼兒園的實踐是不容忽視的，讓家長通過各種途徑學(xué)習(xí)和掌握蒙氏教育的本質(zhì)，實現(xiàn)家庭教育與幼兒園教育的協(xié)調(diào)一致，有利于更好地解決蒙氏教育中國化實踐的問題。
第一，從教育理念入手，引導(dǎo)家長學(xué)習(xí)和接受蒙氏教育理論。 蒙氏教育理論有著豐富的內(nèi)涵，讓大部分從未接觸過蒙氏教育的家長在短時間內(nèi)接受是有一定困難的。因此，我們可以從感性認(rèn)識入手，引導(dǎo)家長學(xué)習(xí)蒙氏教育理論。比如，聽相關(guān)專家關(guān)于蒙氏教育的專題報告，初步了解蒙氏教育理念；觀看VCD光碟，了解外國蒙氏教育新發(fā)展；親自參與蒙氏教育中關(guān)于孩子的工作，了解蒙氏教具。此外，家長還可以利用因特網(wǎng)，搜集蒙氏教育的相關(guān)資料，建立居家蒙氏教育的資料庫，使家長不斷自我學(xué)習(xí)。
第二，組織“蒙氏教育開放日”活動，使家長加深對蒙氏教育的了解。幼兒園可以主動聯(lián)系學(xué)生家長，一起研究蒙氏教育在幼兒園實際開展的情況并制定“蒙氏教育開放日”的相關(guān)計劃。通過參加開放日活動，家長可以切身了解到老師是如何組織蒙氏教育活動和孩子在幼兒園的表現(xiàn)怎樣。由此加強幼兒園與家庭教育之間的溝通和交流。
第三，教育者主動走進家庭，和家長共同探討家庭蒙氏教育。 開展蒙氏教育，離不開相關(guān)的蒙氏教具。所以，部分家長認(rèn)為幼兒教師運用整套的蒙氏教具，很容易開展蒙氏教育工作，而在家里沒有蒙氏教具，無法開展蒙氏教育。其實，蒙氏教育發(fā)源于生活，蒙氏教育也取之于生活。所以，教師可以走進家庭，給家長們以實際指導(dǎo)，和家長共同交流蒙氏教育如何在家庭中開展。家長的認(rèn)識提高了，不僅有助于實現(xiàn)家庭教育與幼兒園教育的有機結(jié)合，而且家長的理解和支持為幼兒園更好地實踐蒙氏教育提供了有力的保障。
開展素質(zhì)教育已是我國教育工作者的共識，如何進行素質(zhì)教育，特別是對關(guān)鍵年齡階段的幼兒進行素質(zhì)教育就顯得尤為重要。蒙氏教育是一種優(yōu)秀的幼兒教育模式，具有多層次、全方位、重特長及高素質(zhì)等特點，符合面向全體幼兒，促進幼兒能力全面發(fā)展的要求。可以為我國開展素質(zhì)教育提供良好的借鑒。在世界幼兒教育的變革中，蒙氏教育已成為各國重要的幼兒教育模式。
我們應(yīng)該正確解讀蒙氏教育，借鑒其對我國幼兒教育有指導(dǎo)作用的教育精髓，同時也要克服其局限性以及運用中的文化障礙，才能找到其中國化實踐的有效途徑。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞：幼兒；早期分?jǐn)?shù)知識；獲得
中圖分類號：G612 文獻標(biāo)志碼：B 文章編號：1674-9324（2012）03-0161-02
“分?jǐn)?shù)”這一詞語最早來于拉丁文，其意義是分開，表示一個分開整體之部分；幼兒對分?jǐn)?shù)概念的理解和分?jǐn)?shù)知識的學(xué)習(xí)是進入小學(xué)之后才正式開始的，但有研究表明幼兒在進入小學(xué)前已對分?jǐn)?shù)知識有了感性的認(rèn)識。
一、幼兒分?jǐn)?shù)知識的發(fā)展?fàn)顩r
早期分?jǐn)?shù)知識的獲得是建立在分割嘗試的基礎(chǔ)之上，可稱為“前分?jǐn)?shù)（pre-fraction）”，幼兒的這種對分?jǐn)?shù)原始概念的理解最初來自于嘗試分東西的經(jīng)驗。早在1982年，我國學(xué)者張梅玲等人的研究結(jié)果表明，5歲幼兒對分?jǐn)?shù)的認(rèn)識已經(jīng)開始，并且隨年齡而發(fā)展，其中7-8歲這個年齡段的發(fā)展速度最快。5歲幼兒對“一半”已完全理解（Hunting，1999），4~7歲幼兒能獨自分切圓形的蛋糕給不同數(shù)量的布娃娃，并且在沒有進入小學(xué)之前已經(jīng)會解決與分?jǐn)?shù)相關(guān)的生活問題（Hunting，Sharpley，1988）。
幼兒在解決如分割長度、面積等與生活有關(guān)的分?jǐn)?shù)問題時，發(fā)展的先后順序一般是1/2、1/4、1/3、1/5、1/6。4~4.5歲的幼兒會分割1/2、1/4的問題，6~7歲的幼兒能分割1/3的問題（Piaget，Inhelder，Szeminska，1960）。早在1998年，我國臺灣學(xué)者許惠欣的研究結(jié)果表明，幼兒園大班的幼兒（均齡5歲7個月），在分割連續(xù)量事物時，有21.7的幼兒無法全部回答正確1/2的分割問題；全部回答正確1/2的分割問題，卻無法回答正確1/4的分割問題的幼兒占75.8；僅有2.5的幼兒全部回答正確1/2與1/4的分割問題。在1996年，林福來、黃敏晃等研究幼兒的等分策略結(jié)果表明，幼兒分割物品會用到約估視覺調(diào)整（先大致估計分下去然后分完互相進行調(diào)整）、視覺調(diào)整（先一個一個分下去，分到最后一個開始調(diào)整）、純視覺（大致分完不進行調(diào)整）三種不同的策略。凱倫（Karen）在2001年研究幼兒對等值概念的理解情況時發(fā)現(xiàn)，采用不一樣結(jié)構(gòu)的物品時，3~4歲幼兒已萌發(fā)了對等值概念的一種初步的認(rèn)識。有關(guān)分?jǐn)?shù)非正式知識的獲得在幼兒早期分?jǐn)?shù)知識獲得起著非常重要的作用，在日常生活經(jīng)驗基礎(chǔ)上建立的前期分?jǐn)?shù)經(jīng)驗為入小學(xué)之后的分?jǐn)?shù)知識的學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)。
二、幼兒分?jǐn)?shù)知識獲得的教育建議
《幼兒園教育指導(dǎo)綱要（試行）》中提出科學(xué)領(lǐng)域中數(shù)學(xué)方面的目標(biāo)是“能從生活和游戲中感受事物的數(shù)量關(guān)系”，幼兒早期分?jǐn)?shù)知識的獲得也可以從生活中獲取。在了解幼兒分?jǐn)?shù)知識的發(fā)展?fàn)顩r基礎(chǔ)上，我們提出如下建議：
1.抓住一日生活中的教育契機，為幼兒獲取早期分?jǐn)?shù)知識提供機會。幼兒早期有關(guān)分?jǐn)?shù)的知識來源于生活經(jīng)驗，幼兒的一日生活中處處蘊含著教育契機，我們應(yīng)該及時抓住日常生活中的教育契機，在日常生活中滲透分?jǐn)?shù)知識。例如幼兒園里在分點心時，教師可以讓幼兒參與其中，讓他們嘗試如何分給每個小朋友的點心都一樣多。再如，讓幼兒嘗試把一塊餅干分給兩位或者三位小朋友，如何讓他們分到的一樣多。平時或節(jié)日中分月餅、切西瓜等，讓幼兒親自試一試，積累生活經(jīng)驗，感受分割的方法與意義，教師鼓勵幼兒參與到一些分割的活動中。
日常生活中，教師還可以在一些偶爾事件中滲透分?jǐn)?shù)知識。例如，幼兒園有的幼兒過生日從家里帶來蛋糕要分給班里的小朋友們吃，此時教師可以嘗試讓他們討論，如何才能使每個小朋友分到的蛋糕都一樣大，然后，請小朋友來嘗試分割。幼兒的一日生活中有很多蘊含分?jǐn)?shù)知識的活動，我們應(yīng)該做個有心人，通過日常生活中的活動使幼兒獲得與分?jǐn)?shù)有關(guān)的早期經(jīng)驗，并且使他們在一種輕松愉快的氛圍中獲得這種經(jīng)驗。教師創(chuàng)設(shè)出良好的教育環(huán)境，營造良好的教育氛圍，抓住生活中的教育契機，為幼兒獲取早期分?jǐn)?shù)知識提供機會。
2.投放與分?jǐn)?shù)相關(guān)的操作材料，為幼兒提供直接操作分?jǐn)?shù)材料的機會。數(shù)學(xué)思維是一種抽象邏輯性的思維，而幼兒的思維正處于具體形象的思維階段，那么幼兒數(shù)學(xué)概念的獲得需要自己動手操作材料，經(jīng)過形象具體的感受，才能逐步內(nèi)化，即經(jīng)歷過操作―形象―符號的階段。由此，幼兒早期分?jǐn)?shù)知識的獲得首先通過操作與分?jǐn)?shù)有關(guān)的材料，從中獲取感性經(jīng)驗，然后逐步內(nèi)化的過程。幼兒教師可以在布置活動區(qū)角中投放一些與分?jǐn)?shù)有關(guān)的材料。另外，教師還可以制作與等分卡片、涂色分?jǐn)?shù)卡片，還可以投放一些實物材料，讓幼兒來操作。同時，我們可以借鑒蒙氏教具中有關(guān)分?jǐn)?shù)的操作材料，如蒙氏分?jǐn)?shù)板，這個教具提供不同維度的分?jǐn)?shù)操作材料，如方形、圓形的分割板，立方體、圓柱體的分割板等教具，為不同發(fā)展水平的幼兒提供了操作有關(guān)分?jǐn)?shù)材料，滿足了不同發(fā)展水平的幼兒對于早期分?jǐn)?shù)知識的獲取。這些教玩具主要是給幼兒提供了親自動手嘗試操作的機會，從中可以獲得大量的感性經(jīng)驗，為以后抽象思維方式的學(xué)習(xí)提供了基礎(chǔ)。
“西學(xué)中源”說主要是就天文歷法而言的。因數(shù)學(xué)與天文歷法關(guān)系密切，也被涉及。后來更推廣到其他領(lǐng)域，但并不重要。故本文以天文歷算為主，對“西學(xué)中源”說的產(chǎn)生、發(fā)展及其背景進行探討。
一、“西學(xué)中源”說發(fā)端于明之遺民
據(jù)筆者所見史料，最先提出“西學(xué)中源”思想的是黃宗羲。黃氏對中西天文歷法皆有造詣，著有《授時歷法假如》、《西洋歷法假如》等多種天文歷法著作。明亡，黃氏起兵抗清，兵敗后一度輾轉(zhuǎn)流亡于東南沿海。即使在這樣艱危困苦的環(huán)境中，他還在舟中與人講學(xué)，仍在注歷。“嘗言勾股之術(shù)乃周公商高之遺而后人失之，使西人得以竊其傳。”①這里黃氏講的是數(shù)學(xué)，但那時學(xué)者常把“歷算”視為一事。黃氏最先提出“西學(xué)中源”的概念，這一點全祖望也曾明確肯定過：“其后梅征君文鼎本周髀言歷，世驚以為不傳之秘，而不知公實開之”②。
“西學(xué)中源”說之另一先驅(qū)者為黃宗羲同時代人方以智。方氏祟禎十三年(1640)進士，明亡流寓嶺南，一度追隨永歷政權(quán)，投身抗清活動。其《浮山文集》在清初遭禁毀，故流傳絕少。在《游子六序》一文中，方氏談?wù)摿酥袊糯煳臍v法之后說：“萬歷之時，中土化洽，太西儒來。脬豆合圖，其理頓顯。膠常見者騅（馬＋戒）以為異，不知其皆圣人之所已言也。……子曰：‘天子失官，學(xué)在四夷’。”③方氏此文作于1651—1666年間，在時間上可能稍后于黃宗羲。值得注意，“天子失官，學(xué)在四夷”的說法，和后來梅文鼎、阮元所謂“禮失求野”之說頗相一致。
黃、方二氏提出了“西學(xué)中源”的思想，但未提供具體證據(jù)。而王錫闡則對此作了闡述，使此說大進了一步。王氏在明亡時曾兩度自殺，獲救后終身不仕，潛心天文歷算，和梅文鼎同為清代第一流的天文學(xué)家。王氏精通中西天文學(xué)，其造詣遠在黃、方之上。他多次論述“西學(xué)中源”說，其中最重要的一段文字如下：
今者西歷所矜勝者不過數(shù)端，疇人子弟駭于創(chuàng)聞，學(xué)士大夫喜其瑰異，互相夸耀，以為古所未有，孰知此數(shù)端者悉具舊法之中而非彼所獨得乎!一曰平氣定氣以步中節(jié)也，舊法不有分至以授人時，四正以定日躔乎?一曰最高最卑以步脁朒也，舊法不有盈縮遲疾乎?一曰真會視會以步交食也，舊法不有朔望加減食甚定時乎?一曰小輪歲輪以步五星也，舊法不有平合定合晨夕伏見疾遲留退乎?一曰南北地度以步北極之高下，東西地度以步加時之先后也，舊法不有里差之術(shù)乎?大約古人立一法必有一理，詳于法而不著其理，理具法中，好學(xué)深思者自能力索而得之也。西人竊取其意，豈能越其范圍?④
王氏這段話是“西學(xué)中源”說發(fā)展史上的重要文獻之一。約寫于1663年之前一點，與黃、方二氏之說年代相近。王氏第一次為“西學(xué)中源”說提供了具體證據(jù)(當(dāng)然，實際上是錯誤的)，五個“一曰”，涉及日月運動、行星運動、交食、定節(jié)氣和授時，幾乎包括了當(dāng)時歷法的所有主要方面。他認(rèn)為西法號稱在這些方面優(yōu)于中法，實則“悉具舊法之中”，是中國古已有之的。不過，說西法中國古已有之，還有雙方獨立發(fā)明而暗合的可能，但王氏斷然排除了這一點：“西人竊取其意”，是從中法偷偷學(xué)去的。而且，王氏已經(jīng)注意到中國傳統(tǒng)天文學(xué)“詳于法而不著其理，理具法中”的特點，這與西方天文學(xué)從基本的“理”出發(fā)進行演繹明顯不同。為了完善自己的說法，他指出中法之理雖不明言，但“好學(xué)深思者自能力索而得之也”，這就為“西人竊取其意”提供了可能性。這一思想為后來梅文鼎的理論開辟了道路。
值得注意的是，黃、方、王三人都是矢忠故國的明朝遺民，在政治上堅決不與清政府合作，已如前述。同時，三人又都是在歷史上有相當(dāng)大影響的重要人物。黃氏是明清之際的著名學(xué)者之一，后人將他與顧炎武、王夫之并稱，號“三先生”；方氏在中國哲學(xué)史、思想史上有重要地位；王錫闡則是當(dāng)時以顧炎武為代表的遺民學(xué)者群中一個重要成員。這樣的三個人不約而同地提出“西學(xué)中源”說，絕不應(yīng)視為偶然現(xiàn)象。
最近有文章認(rèn)為“西學(xué)中源”說最早是由康熙提出的，并由此出發(fā)討論其產(chǎn)生的原因。”但此說實際上發(fā)端于明之遺民，已如上述。而康熙在晚些時候也曾提出“西學(xué)中源”說。現(xiàn)在的問題是：明朝遺民學(xué)者和清朝康熙皇帝這樣居于截然不同社會地位的人，卻先后提出一個相同的“西學(xué)中源”說。這是很值得研究的問題。它顯然和當(dāng)時的政治、思想和文化背景有關(guān)。后文將對此作些初步探討。
二、康熙提倡，梅文鼎大力闡揚
康熙確實也提倡“西學(xué)中源”說，而且起了很大作用。他曾作《三角形論》，其中提出：“古人歷法流傳西土，彼土之人習(xí)而加精焉。”這是明確關(guān)于歷法的。他關(guān)于數(shù)學(xué)方面的說法更受人注意，一條經(jīng)常被引用的史料是康熙五十年(1711)與趙宏燮論數(shù)，稱：“即西洋算法亦善，原系中國算法，彼稱為阿爾朱巴爾。阿爾朱巴爾者，傳自東方之謂也。”⑥“阿爾朱巴爾”又作“阿爾熱八達”或“阿爾熱八拉”，一般認(rèn)為是algebra的音譯。此字源于阿拉伯文Al-jabr，意為“代數(shù)學(xué)”。康熙怎么能從alsebm中看出“東來法”之意來，目前尚缺乏詳細資料。有人認(rèn)為是和另一個阿拉伯文單詞A-erh-je-pa-la發(fā)音相近而混淆的。⑦但康熙是否曾和阿拉伯文打過交道，以及供奉內(nèi)廷的耶穌會士向康熙講授西方天算時是否有必要涉及阿拉伯文(他們通常使用滿語和漢語)，都還是疑問。再退一步說，即便Algebra真有“東來法”之意，在未解決當(dāng)年中法到底如何傳人西方這一問題之前，也仍然難以服人。這個問題后來梅文鼎慨然自任。
據(jù)來華耶穌會士的文件來看，康熙向耶穌會士學(xué)習(xí)西方天算始于1689年。從此他醉心于西方科學(xué)，連續(xù)幾年每天上課達四小時，課后還做練習(xí)。⑧以后幾十年中，他時常喜歡向宗室和大臣等談?wù)撎煳牡乩頂?shù)學(xué)之類的知識，自炫博學(xué)，引為樂事。康熙很可能是在對西方天文數(shù)學(xué)有了一定了解之后獨立提出“西學(xué)中源”說的，因為黃、方、王三氏皆心懷故國，隱居不仕，康熙“萬幾余暇”去研讀三氏著作的可能性不大。
康熙在天文歷算方面的“中學(xué)”造詣并不高深。他了解一些西方的天文學(xué)和數(shù)學(xué)，也沒有達到很高水平。這從他歷次與臣下的談?wù)摷八稁紫靖裎锞帯分械奶煳膶W(xué)內(nèi)容可以看出來。梅文鼎的《歷學(xué)疑問》，康熙自認(rèn)為可以“決其是非”，但那只是一本淺顯的著作。相比之下，黃宗羲，王錫闡都是兼通中西天文學(xué)并有很高造詣的。因此他們提出“西學(xué)中源”說或許還有從中西天文學(xué)本身看出相似之處來的因素；而康熙則更多地出于政治考慮了。
康熙的說法一出，清代最著名的天文學(xué)家梅文鼎熱烈響應(yīng)。他三番五次地說：“御制《三角形論》言西學(xué)貫源中法，大哉王言，著撰家皆所未及”⑨；“伏讀圣制《三角形論》，謂古人歷法流傳西土，彼土之人習(xí)而加精焉爾，天語煌煌，可息諸家聚訟”⑩；“伏讀御制《三角形論》，謂眾角輳心以算弧度，必古算所有，而流傳西土。此反失傳，彼則能守之不失且踵事加詳。至哉圣人之言，可以為治歷之金科玉律矣!”⑾于是梅氏用他“績學(xué)參微”的功夫來補充、完善“西學(xué)中源”說了。他主要從以下三個方面加以論述：
一是論證“渾蓋通憲”即古周髀蓋天之學(xué)。明末李之藻著有《渾蓋通憲圖說》，耶穌會士熊三拔(Sabbathinus de Ursis)著有《簡平儀說》。前者討論了球面坐標(biāo)網(wǎng)在平面上的投影問題，并由此介紹星盤及其用法；后者討論一個稱為簡平儀的天文儀器，其原理與星盤相仿。梅氏就抓住“渾蓋通憲”這一點來展開論證：“故渾天如塑像，蓋天如繪像，……知蓋天與渾天原非兩家，則知西歷與古歷同出一原矣。”又進一步主張：“蓋天以平寫渾，其器雖平，其度則渾。……是故渾蓋通憲即古蓋天之遺制無疑也。”而且還列舉具體例證：“今考西洋歷所言寒熱五帶之說與周髀七衡吻合”、“周髀算經(jīng)雖未明言地圓，而其理其算已具其中矣”、“是故西洋分畫星圖，亦即古蓋天之遺法也”。有了五帶、地圓、星圖這些例證之后，梅氏斷言：“至若渾蓋之器，……非容成、隸首諸圣人不能作也；而于周髀之所言一一相應(yīng)，然則即斷其為周髀蓋天之器，亦無不可。”“簡平儀以平圓測渾圓，是亦蓋天中之一器也。”不難看出，梅氏這番論證的出發(fā)點就大錯了。中國古代的渾天說與蓋天說，完全不是如他所說的那樣為“塑像”與“繪像”的關(guān)系。李之藻向耶穌會士學(xué)習(xí)了星盤原理后作《渾蓋通憲圖說》，只是借用了中國古代渾、蓋的名詞，實際內(nèi)容是根本不同的。精通天文學(xué)如梅氏，按理不會不明白這一點，但他竟不惜穿鑿附會，大作文章，這就不僅僅是封建士大夫逢迎帝王所能解釋的了。至于“容成、隸首諸圣人”，連歷史上是否實有其人也大成問題，更不用說他們能制作將球面坐標(biāo)投影到平面上去的“渾蓋之器”了。五帶、地圓、星圖畫法之類的例證也都是附會。
第二個方面是設(shè)想中法西傳的途徑和方式。“西學(xué)中源”說必須補上這個環(huán)節(jié)才能自圓其說。梅氏先從《史記·歷書》“幽、厲之后，周室微，……故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄”的記載出發(fā)，認(rèn)為“蓋避亂逃咎，不憚遠涉殊方，固有挾其書器而者矣”。不過他設(shè)想的另一條途徑更為完善：《尚書·堯典》上有“乃命羲和，欽若昊天”的記載，梅氏又根據(jù)古代羲仲、羲叔、和仲、和叔四人“分宅四方”的傳說⑿，設(shè)想東、南有大海之阻，極北有嚴(yán)寒之畏，唯有和仲向西方?jīng)]有阻礙，“可以西則更西”，于是把所謂“周髀蓋天之學(xué)”傳到了西方。他想像和仲西去之時是“唐虞之聲教四訖”，而和仲到西方之后，“遠人慕德景從，或有得其一言之指授，或一事之留傳，亦即有以開其知覺之路。而彼中穎出之人從而擬議之，以成其變化，固宜有之”。
古代疇人子弟抱書器西向的可能性我們當(dāng)然不能絕對排除，但問題的關(guān)鍵是，西方古典天文學(xué)和周髀蓋天之說是兩個根本不同的體系，沒有任何“同出一源”的證據(jù)，因此無論疇人子弟或和仲(假定真有其人的話)西征的可能性有多大，西方天文學(xué)也不可能源于“周髀蓋天之學(xué)”。梅氏之說，實出于中國封建士大夫的傳統(tǒng)偏見。
早先王錫闡斷言西法是“竊取”中法而成，梅氏則平和一些，認(rèn)為是西人得到中國先賢“指授”，因而“有以開其知覺之路”，發(fā)展而成的。而且給出了時間、地點和方式，這就使“西學(xué)中源”說顯得大為完善。
梅氏闡揚“西學(xué)中源”說的第三個方面是論證西法與回回歷即伊斯蘭天文學(xué)之間的親緣關(guān)系。他認(rèn)為“而西洋人精于算，復(fù)從回歷加精”、“則回回泰西，大同小異，而皆本蓋天”。所以“要皆蓋天周髀之學(xué)流傳西土，而得之有全有缺，治之者有精有粗，然其根則一也”。梅氏能在當(dāng)時看出伊斯蘭天文學(xué)與西方天文學(xué)的親緣關(guān)系，比我們今天做到這一點要困難得多。因為當(dāng)時中國學(xué)者對外部世界的了解還是非常少的。不過梅氏把兩者的先后關(guān)系弄顛倒了。當(dāng)時的西法比回歷“加精”倒是事實，但追根尋源，回歷還是源于西法的。
上述三方面的論述主要見于梅氏的《歷學(xué)疑問補》第一卷中。通過他的闡發(fā)，“西學(xué)中源”說更見完備，影響也更大了。
三、阮元等人推波助瀾
“西學(xué)中源”說有“圣祖仁皇帝”提倡于上，“國朝歷算第一名家”寫書撰文作詩闡揚于天下，一時流傳甚廣，也無人敢提出異議。1721年完成《數(shù)理精蘊》，號稱御制，其中說：
湯若望、南懷仁、安多、閔明我相繼治理歷法，間明算學(xué)，而度數(shù)之理漸加詳備。然詢其所自，皆云本中土流傳。⒀
連在清廷供職的耶穌會士也承認(rèn)“西學(xué)中源”。不過上列諸人是否真說過這樣的話，至少，說時處在什么場合，有怎樣的上下文，都還不無疑問。倘若《數(shù)理精蘊》所言不虛，那倒是一段考察康熙和耶穌會士之間關(guān)系的寶貴材料。耶穌會士在清宮中雖頗受禮遇，但歸根到底還是中國皇帝的臣下，他們面對康熙“欽定”之說，看來也不得不隨聲附和。
《明史》于1739年修成，其《歷志》中重復(fù)了梅文鼎“和仲西征”的虛構(gòu)。又加以發(fā)揮說：“夫旁搜博采以續(xù)千百年之墜緒，亦禮失求野之意也。”⒁這一自我陶醉的說法，很受當(dāng)時中國士大夫的歡迎。
乾嘉學(xué)派興盛時，其重要人物如阮元、戴震等都大力宣揚“西學(xué)中源”說。阮元是為此說推波助瀾的代表人物。1799年他編成《疇人傳》，其中多次論述“西學(xué)中源”，而且不乏“創(chuàng)新”之處：
然元嘗博觀史志，綜覽天文算術(shù)家言，而知新法亦集古今之長而為之，非彼中人所能獨創(chuàng)也。如地為圓體則曾子十篇中已言之，太陽高卑與《考靈曜》地有四游之說合，蒙氣有差即姜岌地有游氣之論，諸曜異天即郄萌不附天體之說。凡此之等，安知非出于中國如借根方之本為東來法乎!⒂
阮元本來是反對哥白尼日心說的。1760年耶穌會土蔣友仁(Michael Benoist)向清廷獻《坤輿全圖》，其說明文字中明確指出哥白尼日心說為惟一正確，而阮元在《疇人傳》蔣友仁傳論中仍然抨擊日心說。但到了1840年，他似乎又變?yōu)橘澩招牡貏又f了，然而在這里他也為“西學(xué)中源”說找到用武之地：
元且思張平子有地動儀，其器不傳，舊說以為能知地震，非也。元竊以為此地動天不動之儀也。然則蔣友仁之謂地動，或本于此，或為暗合，未可知也。⒃
把張衡的候風(fēng)地動儀說成是“地動天不動之儀也”，以乾嘉學(xué)術(shù)大師而如此牽強附會，在今天看來簡直難以置信，但在當(dāng)時并不奇怪。乾嘉學(xué)派對清代學(xué)術(shù)界的影響是眾所周知的，經(jīng)阮元等人大力鼓吹，“西學(xué)中源”產(chǎn)生了持久而深入的影響。有一個例子很能說明問題：1882年，那時清王朝已到尾聲，“西學(xué)中源”說已提出兩個多世紀(jì)了，查繼（木字旁）亭仍然如數(shù)家珍地談到，重刻《疇人傳》是“俾世之震驚西學(xué)者，讀阮氏羅氏之書而知地體之圓辨自曾子，九重之度昉自《天問》，三角八線之設(shè)本自周髀，蒙氣之差得自后秦姜岌，盈朒二限之分肇自齊祖沖之；渾蓋合一之理發(fā)自梁崔靈恩，九執(zhí)之術(shù)譯自唐瞿曇悉達，借根之法出自宋秦九韶元李冶天元一術(shù)。西法雖微，究其原皆我中土開之”⒄。且不說此處“九執(zhí)之術(shù)譯自唐瞿曇悉達”一句中就有兩個錯誤，單看那時已是現(xiàn)代天文學(xué)的時代，查氏還在這樣閉目塞聽，抱殘守缺，就足見“西學(xué)中源”說影響之持久了。
“西學(xué)中源”說確立之后，又有從天文、數(shù)學(xué)向其他科學(xué)領(lǐng)域擴散之勢。阮元把西洋自鳴鐘的原理說成和中國古代刻漏之理并無二致，所以仍是源出中土。⒅這是推廣及于機械工藝方面。毛祥麟更推廣到醫(yī)學(xué)，他把西醫(yī)施行外科手術(shù)說成華佗之術(shù)的“一體”，而且因未得真?zhèn)鳎蔼q似是而非”，所以成功率不高。⒆這類論述多半是外行的臆說，并無學(xué)術(shù)價值可言。
四、“西學(xué)中源”說產(chǎn)生的背景
矢忠故國的明遺民和清朝君臣在政治態(tài)度上是完全對立的，但這兩類人不約而同地提倡“西學(xué)中源”說，這是一個值得注意的現(xiàn)象。他們各自的動機是什么?有什么異同?探討這些問題的意義不限于科學(xué)史本身。
天文學(xué)上的中西之爭，始于明末。在此之前，中國雖已兩度接觸到古希臘天文學(xué)——唐瞿曇悉達譯《九執(zhí)歷》、元明之際傳入回歷。但一方面只是間接傳入(以印度、阿拉伯為媒介)，另一方面當(dāng)時中國天文學(xué)仍很先進，勝過外來者，更無被外來者取代之虞，所以并無中西之爭。即使明代在欽天監(jiān)特設(shè)回回科，回歷與《大統(tǒng)歷》參照使用，也未出現(xiàn)過什么“漢回之爭”。但到明末耶穌會士來華時，西方天文學(xué)已發(fā)展到很高的階段，相比之下，中國的傳統(tǒng)天文學(xué)明顯落后了。明廷決定開局修撰《崇禎歷書》，意味著中國幾千年的傳統(tǒng)歷法將被西洋之法所代替。而歷法在封建社會是王朝統(tǒng)治權(quán)的象征物，這樣神圣的事竟要采用外來的“西夷”之法，正是十十足足的“用夷變夏”，對一向以“天朝上國”自居的中國士大夫來說實在難以容忍。正因為這一點，自《崇禎歷書》開撰起，就遭到保守派持續(xù)不斷地攻擊，一次失敗緊接著就再來一次。徐光啟作為西學(xué)的護法神，力挽狂瀾，終于使《崇禎歷書》在1634年修成，不能不說是一個奇跡。但是保守派的攻擊還是使得崇禎帝在《崇禎歷書》修成后猶豫了十年之久不能下決心頒行天下。而在此期間中西法多次較量，通過實測檢驗，中法沒有一次能免于敗北。⒇但當(dāng)崇禎帝最終認(rèn)識到“西法果密”，下詔頒行時，亡國之禍也已臨頭。
清人入關(guān)后，立刻以《西洋新法歷書》之名頒行了《崇禎歷書》的刪改本。他們采用西法根本沒有明朝那樣多的猶豫和爭論，這有兩方面的原因。一者中國歷來改朝換代之后都要改歷，以示“乾坤再造”，而當(dāng)時除了《崇禎歷書》并無勝過《大統(tǒng)歷》的好歷供選擇；二者當(dāng)時清人剛以異族而入主中國，無論如何總還未馬上以“夏”自居。既然自己也是“夷”，那么“東夷”與“西夷”就沒什么大不同，完全可以大膽地取我所需。正如李約瑟博士注意到的那樣，“但在改換朝代之后，湯若望覺得已可隨意使用‘西’字，因滿族人也是外來者”(21)。
首倡“西學(xué)中源”說的黃、方、王三人，都是中國幾千年傳統(tǒng)文化養(yǎng)育出來的學(xué)者，又是大明的忠臣。他們目睹“東夷”入主華夏，又在頒正朔、授人時這樣的神圣之事上全盤引用“西夷”之法，而且還以西夷之人主持欽天監(jiān)，無疑有著雙重的不滿。提倡“西學(xué)中源”說的目的，三氏中以王錫闡表示得最明確：他主張恢復(fù)傳統(tǒng)的歷法，而在西法中只應(yīng)取一些具體成果來補中法之不足，即所謂“镕彼方之材質(zhì)，入《大統(tǒng)》之型模”。為此他一面盡力摘尋出西法的疏漏之處，一面論證“西學(xué)中源”，然后得出結(jié)論：“夫新法之戾于舊法者，其不善如此；其稍善者，又悉本于舊法如彼。”（22）他的六卷《曉庵新法》正是貫徹這一主張的力作。
黃、方、王都是在野布衣，又在政治上抱定不與清人合作的宗旨，所以他們沒有能力也不愿意去對清政府就歷法問題有所建言。在這種情況下提倡“西學(xué)中源”還有緩解理論困境的作用：傳統(tǒng)文化的熏陶使他們堅持“用夏變夷”的理想，而嚴(yán)峻的現(xiàn)實則在“用夷變夏”。如果論證了“夷源于夏”，就可避免這個問題了。這一思路正是后來清朝君臣所遵循的。
黃、方、王研究中西歷法，因看出其相似之處而提出“西學(xué)中源”，有沒有純科學(xué)的動機?一般說來，研究中西歷法而發(fā)現(xiàn)其相似之處，從而設(shè)想二者同源，完全可以僅從純科學(xué)的思考得之。但在誰源于誰這一點上，科學(xué)以外的因素就很容易起作用了。篤信“用夏變夷”的中國士大夫當(dāng)時很難作出“西學(xué)中源”之外的答案。即使到了近代，習(xí)慣于“歐洲中心”說的西方學(xué)者在看到中西天文學(xué)某些相似之處后，不是也熱衷于論證其發(fā)源于巴比倫甚至希臘嗎?當(dāng)然，兩者相似未必就同源。
清人入主華夏，本不自諱言為“夷”，也無從諱。到1729年，雍正帝還坦然表示：“且夷狄之名，本朝所不諱”，他只是抬出《孟子》云：“舜，東夷之人也；文王，西夷之人也”來強調(diào)“惟有德者可為天下君”（23），不在于夷夏。但實際上由于清人入關(guān)后全盤接受了漢文化，加之統(tǒng)一政權(quán)，已經(jīng)歷了兩代人的時間，漢族士大夫的亡國之痛也漸漸淡忘。這時，清人就開始不知不覺地以“夏”自居了。這一轉(zhuǎn)變，正是康熙親自提倡“西學(xué)中源”說的背景。
康熙初年楊光先事件暴露了“夷夏”問題的嚴(yán)重性。這一事件可視為明末天文學(xué)上中西之爭的余波，楊光先的獲罪標(biāo)志著“中法”最后一次重大努力仍然歸于失敗。楊氏說“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”（24），清楚地表明他并不把歷法本身放在第一位，只不過耶穌會士既以天文歷法為進身之階，他也就企圖從攻破他們的歷法人手。楊氏雖失敗，但也獲得不少正統(tǒng)派士大夫的同情，他們主要是從捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)文化著眼的。
清人的兩難處境在于：一方面他們需要西方天文學(xué)來制定歷法，需要耶穌會士幫助辦外交，需要西方工藝學(xué)來制造天文儀器和大炮，需要金雞納來治療瘧疾，等等；另一方面，又要繼承中國幾千年來的文化傳統(tǒng)，以“夏”自居，以“天朝上國”自居，以維護其統(tǒng)治。因而歷法等領(lǐng)域內(nèi)“用夷變夏”的現(xiàn)實日益成為一個令清朝君臣頭痛的問題。在這種情況下，康熙提倡“西學(xué)中源”說，不失為一個巧妙的解脫辦法。這樣既能繼續(xù)引進、采用一些西方科技成果(從這一點來看，“西學(xué)中源”說在歷史上是起過一些積極作用的)，又在理論上避免丁“用夷變夏”之嫌。西法雖優(yōu)，但源出中國，不過青出于藍而已；而采用西法則成為“禮失求野之意也”。康熙的這番苦心，士大夫們立刻心領(lǐng)神會了。所以康熙只用片言只語提了個頭，梅文鼎、阮元等人就不遺余力地來響應(yīng)、來宣揚了。前引梅氏“伏讀”諸語，諛詞盈耳，除了“君臣之份”外，不難看出雙方強烈的共鳴。對于這種問題，封建社會中確實是政治高于科學(xué)的，所以梅氏雖身為歷算名家，在論證“西學(xué)中源”時也不免穿鑿附會。
“西學(xué)中源”在士大夫中受到廣泛歡迎，以至流傳二百余年之久，還有一個原因。當(dāng)年此說的提倡者曾希望以此來提高民族自尊心，增強民族自信心。中國的封建統(tǒng)治者向來以“天朝上國”自居，醉心于“聲教遠被”、“萬國來朝”，清人也不例外。但現(xiàn)在忽然在歷法、教學(xué)、工藝等方面技不如人了，這使他們深感難堪。阮元之言可為代表：
使必曰西學(xué)非中土所能及，則我大清億萬年頒朔之法必當(dāng)問之于歐邏巴乎?此必不然也!精算之士當(dāng)知所自立矣。（25）
然而技不如人的現(xiàn)實是無情的。“我大清”二百六十年頒朔之法確實從歐羅巴來。“西學(xué)中源”雖可使士大夫陶醉于一時，但隨著科學(xué)發(fā)展，幻覺終將破碎。而且事實上清代也有一些著名學(xué)者如江永、趙翼等，保持著清醒、公正的態(tài)度，不去盲目附和“西學(xué)中源”說。
最后順便指出，中西文化交流源遠流長，這是無庸置疑的，但“西學(xué)中源”說的荒謬，在今天已經(jīng)顯而易見。然而此說的流風(fēng)余韻，似乎至今不絕。我們研究了“西學(xué)中源”說之后，再看諸如“《易經(jīng)》中已有二進制”、“《周易參同契》中的場論”之類的說法，就會覺得似曾相識了。這就是研究“西學(xué)中源”說的現(xiàn)實意義。對于我們這樣一個有悠久而高度文明并經(jīng)常以此自豪的民族來說，提供這樣一個前車之鑒以戒來者，恐怕還是有必要的。
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[9] 梅文鼎：《雨坐山窗》，《績學(xué)堂詩抄》卷四。
[10] 梅文鼎：《上孝感相國》（四之三），《績學(xué)堂詩抄》卷四。
[11]梅文鼎：《歷學(xué)疑問補》卷一。
[12] 這類傳說在清代十分流行，《欽定書經(jīng)圖說》中有“命官授時圖’’專言此事。當(dāng)時許多讀書人都是信以為真的。
[13]《數(shù)里精蘊》上編卷一“周髀經(jīng)解”。
[14]《明史·歷志一》
[15]阮元：《湯若望傳論》，《疇人傳》卷四十五
[16] 阮元：《續(xù)疇人傳》序
[17]李查繼（木字旁）亭：重刻《疇人傳》后跋。
[18] 阮元：《自鳴鐘說》，《挲（上面是研）經(jīng)室三集》卷三。
[19] 毛祥麟：《墨余錄》卷七，上海古籍出版社，1985。
[20]《明史·歷志一》中載有八次這樣較量的記錄，時間在1629--1637年間，內(nèi)容包括日食、月食、行星運動等方面。相反，表明中法優(yōu)勝的記錄一次也沒有。
[21]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷，674頁，科學(xué)出版社，1975。
[22]王錫闡：《歷策》，《疇人傳》卷三十五。
[23]雍正語俱見《大義覺迷錄》卷一，載《清史資料》第4輯，中華書局，1983。
偏頭痛又稱為血管神經(jīng)性頭痛，是以頭痛暴作、疼痛劇烈、或左或右、反復(fù)發(fā)作為特征的一種臨床常見病、多發(fā)病，屬于中醫(yī)學(xué)“頭風(fēng)”、“偏頭痛”、“偏頭風(fēng)”范疇。可發(fā)生在任何年齡，但通常在10～40歲之間發(fā)病，男女比例為1.2～4，在50歲后，頭痛常部分或完全緩解。我國偏頭痛的患病率為985.2/10萬，年發(fā)病率為79.7/10萬，25～29歲年齡組的發(fā)病率為1 927.4/10萬，并且由于社會因素的影響，發(fā)病率逐年增高[1]。目前，治療頭痛的藥物很多，對本病起到了一定的防治作用，但多以西藥為主，一般價格較高，服后多有依賴性或成癮性等不良反應(yīng)，遠期效果不盡如人意。中醫(yī)藥治療本病經(jīng)驗豐富，具有明顯優(yōu)勢，因此，通過對中醫(yī)藥的研究，尋找出一種安全、可靠、有效的防治偏頭痛的藥物就顯得非常重要。
1 辨證論治
趙氏[2]將偏頭痛辨證分為3型，氣血虧虛型治以補養(yǎng)氣血，養(yǎng)心安神，方用歸脾湯合四物湯為主；肝陽上亢型治以平肝潛陽，方用天麻鉤藤飲；氣滯血瘀型治以活血祛瘀、理氣和血，方用通竅活血湯加減。王氏[3]認(rèn)為，偏頭痛可以辨為7型：風(fēng)寒型用川芎茶調(diào)散，痰濁型用半夏白術(shù)天麻湯，陽亢型用丹梔逍遙散，肝火型用補中益氣湯，氣虛型用桃紅四物湯，血虛型用血府逐瘀湯，腎虛型用八珍湯，加減運用，以活血、祛風(fēng)、平肝三法為本病的主要治療方法。姚氏[4]把偏頭痛分為肝陽上亢、風(fēng)痰上擾、氣血陰虧、氣滯血瘀4型，分別用天麻鉤藤飲、半夏白術(shù)天麻湯、四物湯加味、桃紅四物湯為基本方加減治療。周氏等[5]把頭痛分為外感和內(nèi)傷兩類，風(fēng)寒、風(fēng)熱、風(fēng)濕型頭痛分別用川芎茶調(diào)散、芎芷石膏湯、羌活勝濕湯加減治療；氣虛、血虛、氣血兩虛、腎虛、肝陽、肝風(fēng)、痰濁、瘀血型頭痛分別用補中益氣湯、一貫煎、十全大補湯、天麻鉤藤飲或龍膽瀉肝湯、羚角鉤藤湯、六味地黃丸、半夏天麻白術(shù)湯、血府逐瘀湯加減治療，用于臨床，每獲良效。
多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，偏頭痛以肝失疏泄為發(fā)病基礎(chǔ)，氣機失常為始動因素，絡(luò)脈失和、氣血逆亂為病機關(guān)鍵[6]。又因其病程較長，久病則虛，因而，偏頭痛的治療多從風(fēng)、瘀、虛論治。在諸多治療偏頭痛的復(fù)方中，風(fēng)藥的運用尤為突出，風(fēng)藥氣味辛香，可開郁暢氣，助活血藥調(diào)暢血運，防補益藥滋膩礙胃，以達有邪驅(qū)邪、無邪防患之功。
2 辨病隨癥加減
周氏[7]以益氣活血、熄風(fēng)止痛為基本原則治療偏頭痛，藥用黃芪、川芎、當(dāng)歸、白芍、鉤藤、細辛、全蝎為主，風(fēng)火型加白、石決明；風(fēng)痰型加天麻、半夏、白術(shù)；陽虛寒凝型加白芷、附子；氣虛血瘀型加藏紅花、丹參、倍黃芪，療效滿意。沈家驥[8]用自擬川芎茶調(diào)散療頭風(fēng)，若風(fēng)寒型加藁本治之；如風(fēng)熱引起的頭痛加入蔓荊子、薄荷；濕困清陽加藿香、厚樸、蒼術(shù)；肝陽上亢加鉤藤、黃芩、石決明；腎虛頭痛加酸棗仁、枸杞、杜仲；氣血虛弱之頭痛加黨參、當(dāng)歸；血瘀頭痛加三棱、莪術(shù)；痰濁加法半夏、竹茹、天竺黃；在治療偏頭痛時加鉤藤、決明子、石決明、藁本、蔓荊子、三棱、莪術(shù)等，臨床應(yīng)用效佳。謝氏[9]以補陽還五湯加細辛、僵蠶、全蝎、葛根為基本方治療偏頭痛，心煩易怒、口干口苦者加柴胡、龍膽、牛膝，夜寐欠佳者加夜交藤、合歡皮，同時根據(jù)頭痛不同部位選用柴胡、藁木、白芷、吳茱萸、羌活等引經(jīng)藥。潘氏[10]用芍藥甘草湯合通絡(luò)止痙之蟲類中藥化裁治療偏頭痛，頭痛而脹或抽掣而痛，心煩易怒，面紅目赤，加鉤藤、石決明、；兼痰濁，痛時昏蒙，目眩，胸悶脘脹，痰多粘白，加半夏、白芥子、吳茱萸；兼血瘀，疼痛固定不移，痛如錐刺，加丹參、三七粉、桃仁；兼氣血虛，頭痛綿綿，眩暈眼花，面色無華，加當(dāng)歸、黃芪；兼肝腎陰虛，頭痛眩暈，時輕時重，五心煩熱，腰膝酸軟，加六味地黃丸。楊氏等[11]用加味桃紅四物湯(桃仁、紅花、當(dāng)歸、川芎、熟地黃、芍藥、丹參、全蝎、僵蠶、蜈蚣、甘草)治療本病，痰瘀者加陳皮、半夏、膽南星、前胡；氣血虧者加黨參、黃芪、大棗；脾腎虛者加太子參、白術(shù)、淮山藥、益智仁、補骨脂；肝腎兩虛者加杜仲、續(xù)斷、枸杞子，臨床治愈率44%，顯效率29%，總有效率97%。
中醫(yī)認(rèn)為偏頭痛為內(nèi)傷頭痛，經(jīng)絡(luò)臟腑病變皆可致頭風(fēng)病發(fā)生。臨床表現(xiàn)以虛實夾雜為主，其病位在腦，與肝腎關(guān)系密切。頭風(fēng)病的治療當(dāng)分輕重緩急，分期論治。發(fā)作期以風(fēng)、痰、瘀、熱為主，以肝風(fēng)挾痰、瘀阻滯腦絡(luò)為主要病機，治療當(dāng)平肝熄風(fēng)為主，兼以化痰活血通絡(luò)，常用藥物有天麻、鉤藤、生石決明、夏枯草、川芎、赤芍、川牛膝、全蝎等。緩解期則多見虛和瘀，以健脾化痰、養(yǎng)血活血為主，可選用半夏、白術(shù)、茯苓、白芷、當(dāng)歸、川芎等藥物。
3 專方專藥
譚氏等[12]通過對90例頑固性偏頭痛臨床觀察，表明具有逐瘀熄風(fēng)、通絡(luò)止痛的天芎二白湯(天麻、川芎、白僵蠶、白芷、柴胡、何首烏、防風(fēng)、蜈蚣、全蝎、懷牛膝、丹參、生地黃)能改善頑固性頭痛患者的臨床癥狀和體征，改善血液流變的各項指標(biāo)，調(diào)節(jié)患者臟腑功能的失調(diào)，使其處于一個陰陽氣血平衡的內(nèi)穩(wěn)狀態(tài)。胡氏等[13]用舒天寧沖劑(天麻、川芎、白芷、珍珠母、梔子等)治療30例風(fēng)火痰瘀證型的偏頭痛患者，總有效率與西比靈對照組比較，差異有統(tǒng)計學(xué)意義，治療前后頭痛改善情況舒天寧組療效優(yōu)于西比靈組，舒天寧沖劑能顯著降低顱內(nèi)各動脈平均血流速度及脈動指數(shù)，研究結(jié)果表明，舒天寧沖劑具有平肝熄風(fēng)、化痰祛瘀、通絡(luò)止痛之功，可以改善顱內(nèi)血管緊張度和動脈功能性狹窄，從而對顱內(nèi)血管機能起到良性調(diào)節(jié)作用。袁氏等[14]采用天麻消痛丸(川芎、細辛、白芷、沙參、天麻、全蝎)治療偏頭痛60例，治療期間停用鎮(zhèn)靜止痛和血管活性藥物，結(jié)果顯示治療組有效率明顯優(yōu)于尼莫地平對照組。程氏等[15]分別用益氣活血、搜風(fēng)通絡(luò)止痛之通心絡(luò)膠囊與鹽酸氟桂嗪治療160例偏頭痛患者，重點觀察治療前后疼痛程度、持續(xù)時間、發(fā)作頻度，結(jié)果顯示，無論臨床療效還是治療前后癥狀療效，通心絡(luò)膠囊組均優(yōu)于鹽酸氟桂嗪組。王氏等[16]用頭痛定膠囊(川芎、天麻、桃仁、紅花、赤芍、全蝎、白芷、藁本)治療血瘀型偏頭痛患者30例，效果滿意。
由于偏頭痛發(fā)病急、發(fā)作時疼痛劇烈、易反復(fù)發(fā)作、病程較長，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，理想的治療頭痛的藥物應(yīng)具有起效快、服用方便、不良反應(yīng)少、價格適宜、標(biāo)本兼治的特點。
4 存在問題及分析
綜上所述，近年來中醫(yī)藥治療偏頭痛展現(xiàn)出較為廣闊的前景，尤其在臨床方面取得了較好的療效，印證了中醫(yī)理論與治療結(jié)果的一致性，很多方法值得我們參考和借鑒。但目前仍存在許多問題，由于偏頭痛臨床療效的評價以患者的主觀感受為依據(jù)，缺乏客觀體征和實驗室檢查，加之本病具有反復(fù)發(fā)作的特點，因此，制定一個切實可行的療效評價標(biāo)準(zhǔn)相當(dāng)困難。因為偏頭痛存在發(fā)作期和緩解期，間歇期及療程長短各異，直接關(guān)系到療效評定，故制定合理的治療時限也是一個需要重視的問題。目前的臨床文獻多數(shù)是經(jīng)驗的總結(jié)，在研究設(shè)計上很多缺少對照組、隨機雙盲研究，且樣本量較小，從而造成重復(fù)性差，可推廣性差，對治療機理的探討也多停留在經(jīng)驗水平上，缺少現(xiàn)代藥理研究等客觀指標(biāo)。從臨床看，辨證論治具有靈活性，可以根據(jù)患者的不同表現(xiàn)和誘因等情況給予不同的治療，但過多的分型又不利于治療，而純以辨病治療又失去了一定的靈活性；從療效看，辨證施治與專病專方有效率并無顯著差異，因此，如何看待規(guī)范辨治與靈活立法之間的關(guān)系，也是一個值得探討的問題。
5 結(jié)語
由于偏頭痛具有發(fā)作性和迅速出現(xiàn)嚴(yán)重頭痛的特點，故用于治療偏頭痛的藥物需要具有攜帶和服用方便的特點。目前臨床上治療本病的中藥盡管劑型很多，但仍以湯劑為主，煎服十分不便，也不利于推廣。在確保療效的前提下，利用現(xiàn)代制藥手段進行改革，篩選研制出應(yīng)用簡便、高效、速效的新劑型。同時對于臨床驗之有效的方藥，進一步進行科研設(shè)計，以利于新藥的開發(fā)利用，并對行之有效的方案進一步進行實驗研究。中醫(yī)理論中和臨床實踐中的辨證方法對于偏頭痛的治療具有現(xiàn)實的指導(dǎo)意義，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和實驗方法的參與，中醫(yī)治療偏頭痛的研究將會達到更新更高的水平，從而更好地解除偏頭痛患者的痛苦，提高患者的生活質(zhì)量。
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一、創(chuàng)設(shè)生動、有趣的幼兒園閱讀環(huán)境，激發(fā)幼兒閱讀興趣，發(fā)展幼兒的語言能力。
早期閱讀是當(dāng)前國內(nèi)外非常關(guān)注的熱點問題。一些心理學(xué)家和教育學(xué)家的研究表明，幼兒的閱讀能力對日后的認(rèn)知發(fā)展影響最大，早慧的孩子有一個共同的特點即喜歡閱讀，早期閱讀對幼兒的口語表達能力和思維發(fā)展都起著重要的作用。通過早期閱讀，能夠激發(fā)幼兒的學(xué)習(xí)動機和閱讀興趣，提高幼兒的語言能力，促進幼兒的健康發(fā)展。在歐美一些發(fā)達國家，早期閱讀已得到了不少教育專家的首肯。
1.互動親子閱讀培養(yǎng)孩子閱讀興趣
新《綱要》明確要求“創(chuàng)造一個自由寬松的語言交往環(huán)境，支持、鼓勵、吸引幼兒與教師、同伴或其他人交談，體驗語言交流的樂趣”。給幼兒講故事是很多家長會做的事情，也是加強親子溝通頗為有效的方法之一。中國早教聯(lián)盟華中區(qū)運營管理中心教研主任、臺灣蒙特梭利研究會高級講師陳宏表示，對于幼小的嬰兒來說，繪本的美麗圖畫和幼兒園老師動聽講述所帶來的閱讀享受，是其他活動無法比擬的。早期閱讀的意義在于讓孩子從書中得到快樂。這種快樂可以幫助他們形成對書的有益的態(tài)度，養(yǎng)成一生的欣賞趣味。
2.親子閱讀時的六點要求
在給親子閱讀之前，家長們要先看看寶寶的狀態(tài)如何，選對時機，就成功了一半。因此美樂嬰的老師建議家長在給幼兒進行親子閱讀時，首先要選擇孩子不容易分散注意力的時間，最好是睡醒后的運動時間。因為5～6歲的幼兒正是大運動協(xié)調(diào)發(fā)展時期，特別愛動，很難長時間坐下來看書，所以在幼兒的運動時間，將閱讀與運動結(jié)合起來。
第二，在閱讀的時候要保持幼兒安寧愉悅的心情。
第三，選擇孩子興趣范圍內(nèi)的故事。比如說，5～6歲的幼兒，讀本內(nèi)容應(yīng)該跟幼兒的生活習(xí)慣、物品以及他們的經(jīng)歷相貼近。讀本應(yīng)該顏色簡單，以大圖、主旨突出為宜。1～2歲的寶寶，喜歡跟動物有關(guān)的。2歲半以上的寶寶可以開始選擇關(guān)于行為習(xí)慣的讀本，因為這個階段的幼兒規(guī)則意識高度發(fā)展，會聽指令、喜歡模仿，可為進幼兒園做準(zhǔn)備。3歲多的幼兒，開始有個人情緒情感，可以看更抽象一點的書如科普認(rèn)知、情緒管理等類型書籍。
第四，充滿戲劇色彩、熱情洋溢地朗讀故事。
第五，深情地和幼兒對視，進行眼神交流，并鼓勵幼兒的一切反應(yīng)。
第六，信任幼兒，循序漸進，持之以恒。很多家長因為在閱讀的時候?qū)殞毢脛樱驼J(rèn)為寶寶不認(rèn)真，其實，幼兒正處于大運動協(xié)調(diào)發(fā)展時期，寶寶閱讀不一定就是要坐在那里，可將閱讀變游戲，如讀一頁就去玩相關(guān)的游戲，等情緒穩(wěn)定再看書本畫面，只要用正確的閱讀方式，持之以恒，寶寶就會越來越愛閱讀。
二、營造和諧、寬松的家庭閱讀氛圍，一起學(xué)互動式閱讀
幼兒園的特色課程“繪本之旅”就是以國內(nèi)外著名繪本為主線，讓寶寶在角色扮演和親子共讀中鍛煉他們的大肢體、音樂、藝術(shù)、蒙氏數(shù)學(xué)、蒙氏日常等方面能力。接下來，我們就請幼兒園的老師以繪本《跟我做，跟屁熊》作例子，來教我們怎樣進行事半功倍的閱讀方法吧！這是一本適合2～5歲左右寶寶讀的繪本。
在閱讀開始前，幼兒園老師可以準(zhǔn)備一下道具，將寶寶裝扮成一只小熊，如用盒子做的熊掌，或小熊的衣服，讓寶寶扮演故事里的角色。
1.前庭訓(xùn)練游戲
示范：開始讀繪本，當(dāng)幼兒園老師讀到第一頁：“春天到了，北方森林里的跟屁熊和幼兒園老師從洞里鉆出來。幼兒園老師做什么，跟屁熊也跟著做什么”時，幼兒園老師就可以跟寶寶說：“種花去咯！”然后就讓寶寶戴著盒子做的小熊掌，打扮成小熊跟著幼兒園老師去種花，當(dāng)然花是事先準(zhǔn)備的道具，可以是將有花的紙貼在墻上，也可以將樹狀的玩具擺好，甚至把鮮花或塑料花花瓶里。
游戲的目的：寶寶戴上盒子做的小熊掌行走，屬于前庭訓(xùn)練游戲，促進肢體運動，可鍛煉平衡感，從而提高自控力，達到專注的目的。同時，扮演小熊是屬于角色扮演游戲，有助于寶寶社會交往能力發(fā)展。
故事是孩子必不可少的維生素，聽故事能哺育出聰明的孩子，故事涉及面廣，孩子不僅在故事中認(rèn)識社會，而且還了解自然、增長知識。
寓言是甘醇的飲料：寓言具有鮮明的哲理，它并不是對孩子疾言厲色地說大道理，卻總是巧妙地給孩子以哲理的啟示。童話是多彩的布丁：童話內(nèi)容豐富，設(shè)計新穎，給孩子提供了很大的想像空間，能更好的引導(dǎo)孩子。
2.營造良好的家庭閱讀心理環(huán)境。
心理環(huán)境營造包括親子閱讀的心態(tài)、家長本身的閱讀習(xí)慣以及差異、培養(yǎng)孩子閱讀興趣及一些必要的閱讀規(guī)則。
（1）親子共讀是一件溫馨又愉快的事，情緒上是一種享受，父母不應(yīng)多考問孩子，以免造成孩子情緒緊張。親子共讀一本書是最好的閱讀方法之一，不僅有助于孩子語言能力、認(rèn)知能力的發(fā)展，最重要的是一家人通過共讀、討論書中內(nèi)容的過程，讓彼此情感更加親密。
（2）孩子入學(xué)后最重要的技能之一是閱讀，閱讀興趣的濃淡，閱讀能力的強弱都是孩子入學(xué)以后學(xué)習(xí)成績優(yōu)劣的先決條件。而父母的作用在培養(yǎng)孩子閱讀的興趣中起著重要的作用。父母自身良好的閱讀習(xí)慣對孩子有潛移默化的影響，父母是否有意為孩子進行閱讀準(zhǔn)備是造成孩子閱讀能力、語言運用能力和學(xué)習(xí)能力差異的一個重要因素，因此父母應(yīng)從培養(yǎng)自身閱讀興趣入手，從而激發(fā)幼兒的閱讀興趣，發(fā)展語言表達能力。那么有幾種方法值得借鑒。
游戲法：在家庭閱讀活動中，和孩子玩串字游戲、排圖游戲、編故事結(jié)尾等，讓孩子運用語言與父母交流，在此過程中說得越來越正確，越來越完善。
表演法：父母與孩子共同扮演書中的角色，學(xué)說角色的對話，得到更多運用語言的機會。
談話法：在家庭閱讀活動中，父母與孩子交流對作品的理解和自己的想法，給孩子留下提問質(zhì)疑的空間，鼓勵幼兒大膽用語言表達自己的“預(yù)期”和“假設(shè)”，提高其創(chuàng)造性運用語言的能力。
總之，在培養(yǎng)幼兒的語言時，要把握每個幼兒的實際，掌握幼兒學(xué)習(xí)語言的規(guī)律，有計劃地進行和訓(xùn)練。當(dāng)然，提高幼兒口語表達能力還可以從更多方面去做，這就要靠教師不斷地在教學(xué)中去發(fā)現(xiàn)、去總結(jié)，創(chuàng)設(shè)良好的語言環(huán)境，幼兒的語言一定會健康的發(fā)展。
參考文獻：
[1]姚立巖.如何激發(fā)幼兒閱讀興趣[J].學(xué)園.2010
[2]傅敏敏.關(guān)于培養(yǎng)幼兒早期閱讀興趣的研究[D].華東師范大學(xué).2005
[3]羅.帶領(lǐng)小班幼兒走進閱讀世界――在區(qū)域活動中培養(yǎng)幼兒閱讀能力[J].貴州教育.2008
王廷相是明代中葉重要儒家學(xué)者。他以信守孔子之道為己任，指出：“儒者之論，合于圣者，即圣人也，則信而守之；戾于圣者，即異學(xué)也，則辨而正之，斯善學(xué)道者也。”[ ]他還根據(jù)孔子所言“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔”[ ]中的“慎言其余”著《慎言》。同時，他明確主張研究自然，要求把握“物理”。王廷相在所作“策問”中說：
諸士積學(xué)待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側(cè)？經(jīng)星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復(fù)為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復(fù)為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無風(fēng)而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應(yīng)也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習(xí)矣而不察也。請據(jù)其理之實論之。[ ]
顯然，王廷相是主張研究各種自然現(xiàn)象、研究科學(xué)的。而且他還認(rèn)為，研究天地之道是學(xué)者“窮理盡性”所必不可少的。他說：
古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內(nèi)外，彌滿于無垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學(xué)者不可不求其實矣。[ ]
王廷相不僅主張研究自然，同時自己也廣泛深入地研究自然、研究科學(xué)。在天文學(xué)上，他進行過大量的天文觀測，主張渾蓋合一論，并且通過對渾天說與蓋天說的優(yōu)點加以綜合，以解釋各種天文現(xiàn)象；他還專門研究了古代天文學(xué)上的“歲差”概念的發(fā)展，撰有《歲差考》。[ ]
明清之際，顧炎武、黃宗羲、王夫之三大儒講經(jīng)世致用，與此相聯(lián)系，他們也極力推崇科學(xué)，主張研究科學(xué)，包括研究天文學(xué)。
顧炎武對當(dāng)時的王學(xué)末流提出批評。他說：“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)、論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’，以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)。”[ ]顧炎武認(rèn)為，王學(xué)末流清談“明心見性”之類，實際上是棄“修己治人之實學(xué)”，其結(jié)果是“股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂；神州蕩覆，宗社丘墟”。
顧炎武所謂的“修己治人之實學(xué)”，就是“博學(xué)于文”、“行己有恥”。關(guān)于“博學(xué)于文”，顧炎武說：
君子博學(xué)于文，自身而至于家國天下，制之為度數(shù)，發(fā)之為音容，莫非文也。[ ]
顧炎武講的“博學(xué)于文”，當(dāng)然也包括研究科學(xué)。顧炎武的《日知錄》三十余卷“凡經(jīng)義史學(xué)、官方吏治、財賦典禮、輿地藝文之屬，一一疏通其源流，考證其謬誤”[ ]，其中也包括科技知識。《日知錄》第30卷“論天象數(shù)術(shù)”，有《天文》、《日食》、《月食》、《歲星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等條涉及天文學(xué)。
黃宗羲的《明夷待訪錄》被認(rèn)為是“中國歷史上第一部系統(tǒng)地闡發(fā)民主主義思想的著作”[ ]。同時在該書中，黃宗羲還非常重視“學(xué)校”，認(rèn)為學(xué)校不僅在于養(yǎng)士，更重要的是“必使治天下之具皆出于學(xué)校”。他認(rèn)為學(xué)校除了有“五經(jīng)”師，“兵法、歷算、醫(yī)、射各有師”。他還說：
學(xué)歷者能算氣朔，即補博士弟子。其精者同入解額，使禮部考之，官于欽天監(jiān)。學(xué)醫(yī)者送提學(xué)考之，補博士弟子，方許行術(shù)。歲終，稽其生死效否之?dāng)?shù)，書之于冊，分為三等：……上等解試禮部，入太醫(yī)院而官之。[ ]
對于取士，黃宗羲提出了8種渠道，有科舉、薦舉、太學(xué)、任子、邑佐、辟召、絕學(xué)和上書。其中所謂“絕學(xué)”，黃宗羲說：
絕學(xué)者，如歷算、樂律、測望、占候、火器、水利之類是也。郡縣上之于朝，政府考其果有發(fā)明，使之待詔。否則罷歸。[ ]
顯然，黃宗羲非常強調(diào)天文學(xué)的學(xué)習(xí)，注重選拔天文學(xué)人才。
黃宗羲在為學(xué)上有《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》等重要著作流傳于世，同時也撰寫了不少科學(xué)著作，其中天文學(xué)類著作“有《授時歷故》一卷，《大統(tǒng)歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷”[ ]。
王夫之一生潛心著述，著作等身。除了對經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)以及政治等有深入研究外，他對科學(xué)也有較多的關(guān)注。尤為重要的是，他把研究科學(xué)與理學(xué)的“格物窮理”聯(lián)系在一起。他曾說：
密翁與其公子為質(zhì)測之學(xué)，誠學(xué)思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質(zhì)測為得之。[ ]
密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，號曼公，明清之際的思想家、科學(xué)家。在學(xué)術(shù)思想上，他主儒、釋、道三教合一，[ ]并且著有《物理小識》、《通雅》等科學(xué)著作。他認(rèn)為，學(xué)問有“質(zhì)測”、“宰理”、“通幾”之分，[ ]所謂的“質(zhì)測”就是要研究“物理”；他還明確指出：“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰‘質(zhì)測’。”[ ]可見，方以智的“質(zhì)測之學(xué)”就是指自然科學(xué)。王夫之以方以智的“為質(zhì)測之學(xué)”解“格物”，實際上就是以研究科學(xué)解“格物”。把研究科學(xué)與儒家為學(xué)成人所必需的“格物”聯(lián)系起來，足以表明王夫之對科學(xué)的重視。
王夫之不僅以研究科學(xué)解“格物”，他本人對科學(xué)也進行了廣泛的研究。王夫之晚年著《思問錄》以及《張子正蒙注》，其中《思問錄》外篇和《張子正蒙注》的《太和》、《參兩》等篇包含了豐富的科學(xué)方面的論述，涉及天文學(xué)、地學(xué)以及醫(yī)學(xué)等方面的內(nèi)容。
在天文學(xué)上，王夫之反對蓋天說，贊同渾天說。他認(rèn)為，蓋天說“可狀其象而不可狀其動也，此渾天之說所以為勝”。他還說：
乃渾天者，自其全而言之也；蓋天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，則亦言天者畫一之理。[ ]
王夫之還具體分析了歷家的“天左旋，日月五星右轉(zhuǎn)”以及張載的“日月五星順天左旋”，并且說：
張子據(jù)理而論，伸日以抑月，初無象之可據(jù)，唯陽健陰弱之理而已。乃理自天出，在天者即為理，非可執(zhí)人之理以強使天從之也。[ ]
顯然，王夫之不贊同張載提出的“日月五星順天左旋”的觀點。與此同時，他也不贊同張載用陰陽五行說解釋日月五星各自運行速度的不同，并且明確指出：“五緯之疾遲，水金火木土以為序，不必與五行之序合。”[ ]關(guān)于日月五星運行的速度，王夫之說：
遠鏡質(zhì)測之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。蓋凡行者必有所憑，憑實則速，憑虛則遲。氣漸高則漸益清微，而憑之以行者亦漸無力。故近下者行速，高則漸緩。[ ]
此外，王夫之對月食、月中之影、歲差等天文現(xiàn)象以及歷法的有關(guān)問題都提出了自己的觀點。
明清之際的陸世儀也非常重視天文學(xué)的研究。陸世儀（公元1611～1672年），字道威，號剛齋，又號桴亭，太倉（今屬江蘇）人。他贊同朱熹的格物窮理之說，反對王陽明的致良知。他說：“致良知雖是直截，終不賅括，不如窮理穩(wěn)當(dāng)。……天下事有可以不慮而知者，心性道德是也。有必待學(xué)而知者，名物度數(shù)是也。假如只天文一事，亦儒者所當(dāng)知，然其星辰次舍，七政運行，必觀書考圖，然后明白，純靠良知，致得去否？”[ ]陸世儀認(rèn)為，科學(xué)方面的知識不同于心性道德方面的知識，其認(rèn)知方法也不相同；儒者應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)科學(xué)知識、研究科學(xué)，而不是靠“致良知”。與此同時，陸世儀還從經(jīng)世致用的角度強調(diào)學(xué)習(xí)科學(xué)的重要性。他說：“六藝古法雖不傳，然今人所當(dāng)學(xué)者，正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切于用世，不可不講。俗儒不知內(nèi)圣外王之學(xué)，徒高談性命，無補于世，此當(dāng)世所以來迂拙之誚也。”[ ]
清初大儒李光地對天文學(xué)也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晉卿，號厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主編《性理精義》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理學(xué)，“以子朱子為宗，得道學(xué)正傳。而又多才多藝，旁及天文算數(shù)之事，尤能貫通古今，洞明根底”[ ]。他說：“思知人，不可以不知天。仰則觀于天文，窮理之事也，此則儒者所宜盡心也。”[ ]在這里，李光地把研究科學(xué)與儒家的“盡心”、“知性”、“知天”、“窮理”聯(lián)系在一起。
李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當(dāng)時的天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭參與修《明史歷志》。當(dāng)時的李光地因仰慕梅文鼎的歷算才華，與他訂交，并就歷算的研究進行了交談。此后，李光地經(jīng)常前去求教，學(xué)問大進。期間，梅文鼎還根據(jù)李光地的建議編纂《歷學(xué)疑問》。該書寫成后，李光地為之作序，并刊刻行世。后來，李光地又將《歷學(xué)疑問》以及梅文鼎推薦給康熙皇帝，梅文鼎受到了褒獎，于是名聲大震。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學(xué)也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。
戴震是清代重要的漢學(xué)家。他除參與編修《四庫全書》外，還有著作《原善》、《孟子字義疏證》、《聲韻考》、《聲類表》、《方言疏證》等，有清代考據(jù)學(xué)大師之譽。同時，他也非常強調(diào)研究科學(xué)。他說：
誦《堯典》數(shù)行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業(yè)。……不知古今地名沿革，則《禹貢》、《職方》失其處所。不知‘少廣’、‘旁要’，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸、蟲魚、草木之狀類名號，則比興之意乖。[ ]
顯然，戴震把對科學(xué)的研究看作是整理、考訂古典科技文獻必要的知識基礎(chǔ)。
戴震不僅強調(diào)研究科學(xué)，而且自己也深入研究科學(xué)，“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮(zhèn)、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術(shù)，靡不悉心討索。”[ ]正是對科技的深入研究，他撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續(xù)天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等。
還需指出的是，明清一些儒家，比如黃宗羲、李光地等，他們在研究天文學(xué)時，較多地通過介紹西方的天文學(xué)知識，把中國傳統(tǒng)的天文知識與西方的天文學(xué)結(jié)合起來。這對于西方天文學(xué)的傳入是有積極意義的。
注釋：
[1] 《王氏家藏集》卷二十八《與彭憲長論學(xué)書》。
[2] 《論語為政》。
[3] 《王氏家藏集》卷三十《策問》。
[4] 《王氏家藏集》卷三十《策問》。
[5] 參見高令印、樂愛國：《王廷相評傳》，江蘇：南京大學(xué)出版社1998年版，第228—261頁。
[6] 《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》。
[7] 《日知錄》卷七《博學(xué)于文》
[8] 《日知錄》潘耒“序”。
[9] 馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023頁。
[10] 《明夷待訪錄學(xué)校》。
[ 1] 《明夷待訪錄取士下》。
[ 2] 全祖望：《鮚埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1429冊。
[ 3]《船山全書》第12冊《搔首問》，湖南：岳麓書社1992年版，第637頁。
[ 4] 參見羅熾：《方以智的“質(zhì)測通幾”之學(xué)》，載陳鼓應(yīng)等：《明清實學(xué)思潮史》（中卷），山東：齊魯書社1989年版。
[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。
[ 6] 方以智：《物理小識》“自序”。
[ 7] 王船山：《思問錄》外篇。
[ 8] 《思問錄》外篇。
[ 9] 《思問錄》外篇。
[20] 《思問錄》外篇。
[21] 《思辨錄輯要》卷三《格致類》。
[22] 《思辨錄輯要》卷一《大學(xué)類》。
[23] 阮元：《疇人傳》卷四十《李光地》，北京：商務(wù)印書館1955年版。
[24]梅文鼎：《歷學(xué)疑問》“李光地序”。
的《易經(jīng)》。關(guān)系邏輯。正式代表。科學(xué)價值
關(guān)聯(lián)邏輯是《易經(jīng)》的核心邏輯形式，具有動態(tài)關(guān)聯(lián)的特點，基于《易經(jīng)》的符號分析系統(tǒng)cointegration correlation已經(jīng)滲透到mathematical physics、engineering technology、醫(yī)學(xué)等諸多領(lǐng)域，it在《周易》中仍然具有重要的科學(xué)實踐指導(dǎo)價值和科技談話的文化價值。relational logic。formal representation。《易經(jīng)》的分析框架和邏輯形式為中國古代文化和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。李約瑟首先提出中國傳統(tǒng)文化的思維方式是《關(guān)聯(lián)式的思考》，但對《關(guān)聯(lián)式的思考》的具體形式和范疇特征沒有深入探討。本文對關(guān)系邏輯的具體內(nèi)容、本質(zhì)特征和表現(xiàn)形式進行了深入的挖掘和提煉，并對其進行了分析
。它有其獨特的因果生成邏輯。在這個關(guān)聯(lián)系統(tǒng)中，“概念和概念不屬于或包含彼此，它們只是在一個‘模式’（pattern）中。至于事物的相互作用，它不是由于機械的作用，而是由于一種“感應(yīng)”（induction）。”[1]374-375“感應(yīng)”它是一種邏輯關(guān)聯(lián)形式，在這里可以概括為動態(tài)關(guān)聯(lián)、協(xié)整關(guān)聯(lián)、相對關(guān)聯(lián)和語義類比關(guān)聯(lián)。
在《易經(jīng)》的演繹邏輯中，動態(tài)是其核心要素。“是故太極，產(chǎn)生涼意。兩儀生四象。四象產(chǎn)生八卦。”[2]595這似乎是一個基于宇宙學(xué)的連續(xù)世代邏輯，“實圣人作易自然之次第”[3]240：從太極到陰陽到少陽、老陽、少陰、老陰，再到“錢、坤、珍、荀、坎、李、根、對”，它象征著“天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤”，體現(xiàn)了歸納原理的動態(tài)演繹邏輯，以這種形式表達了宇宙的變化：“是故剛?cè)嵯嗄Γ素該u擺，鼓是雷霆，滋潤是風(fēng)雨。日月運行，一寒一夏。”[2]561而這一變化的根源源自《陰陽》。這一極其抽象的符號在《周易》中有多重含義，《周易》中的陰陽既是一個實體范疇，也是一個屬性范疇。在實體范疇的意義上,陰陽是宇宙形成和萬物生成的性質(zhì),，《易傳》稱之為陰陽之氣。在屬性范疇的意義上，陰陽反映在宇宙萬物的屬性和形態(tài)上，包括人及其活動，即宇宙萬物根據(jù)陰陽屬性獲得自身的屬性和規(guī)律。［4］
在恒卦中解釋了動態(tài)和持久性之間的關(guān)系，恒卦說：“恒無責(zé)，利貞”比它的道長。天地之道是恒久不變的。“福利讓你走”，最后有一個開始。太陽和月亮可以被天空照亮很長一段時間，并且可以在很長一段時間內(nèi)四季變化。圣人可以在比他們的道更長的時間后轉(zhuǎn)化為世界。看看他們的堅貞，我們可以看到天地萬物的愛121-122堅持的基礎(chǔ)在于把握和遵循規(guī)律的程度。天地的規(guī)律在于無盡的周流，它解釋了世界發(fā)展的循環(huán)和規(guī)律，辯證地解釋了世界運動的動力和持續(xù)性。它不僅提出了《動靜》，循環(huán)之理“[3]132，還提出了《觀其所恒》和《極言恒久之道》的方法論原則[3]《周易》呈現(xiàn)出動態(tài)的規(guī)定性探究邏輯、逐次演繹法、抽象與具體的轉(zhuǎn)換模式等特點當(dāng)前協(xié)整關(guān)聯(lián)邏輯的一個重要特征是《俯仰觀察》。陰陽作為《周易》的基本元素，是《俯仰觀察》的產(chǎn)物，是對具體事物進行抽象的過程。在《周易》的解釋邏輯中，用具體的抽象分類圖像的動態(tài)序列，從主觀性的角度解釋對象的運動，使宇宙的運動規(guī)律滲透到觀察者的內(nèi)在邏輯中，“在古代，世界之王包犧氏仰望天空，俯視地球上的法律。鳥類和動物的文學(xué)作品適合地球，貼近人體。因此，他開始制作八卦來傳達神和神的美德以及萬物的感受。”[2]607是一種從主體角度象征對象的觀察方法。通過對對象的協(xié)整觀察，對象的軌跡被納入其自身的分析框架中。”遠近投球，拿不同的東西，但只是為了測試陰陽新聞的兩端。”246這反映了《周易》探索宇宙萬物的邏輯不僅是一個客觀化主體的過程，而且是一個抽象化客體的過程。強調(diào)的主體性不是主客體對立分離的主體性，而是主體性以主客體的統(tǒng)一和統(tǒng)一為特征。因此，它是絕對的，而不是相對的，絕對的主觀思維，而不是相對的主觀思維。”[6]易經(jīng)是抽象與具體之間的直接對應(yīng)，它使《《易經(jīng)》能夠?qū)崿F(xiàn)協(xié)整，易經(jīng)的主體性分析角度能夠與宇宙學(xué)的完整性相一致，從而建立易經(jīng)的主體性分析框架，《易經(jīng)》的協(xié)整關(guān)聯(lián)邏輯奠定了重要的基礎(chǔ)關(guān)于《周易》的應(yīng)用性和科學(xué)性，《周易》中有許多相關(guān)概念，如“錢”與“坤”、“不”與“太”、“理”與“坎”，相對性概念體現(xiàn)了辯證思維在《易經(jīng)》中。一方面，它揭示了事物之間的矛盾關(guān)系和事物的兩極特征。“窮則變和變則通通常都很長。”當(dāng)事物發(fā)展到極限（低端）時，它們會發(fā)生變化，從而開始向上發(fā)展并繁榮，“通變是無限的，顧客是長的”[5]247。《周易》的認(rèn)識論邏輯是相對的。從好的一面，我們可以預(yù)見壞的一面，從壞的一面，我們也可以預(yù)見好的一面。“最后一頓飯不忘危險，生存不忘死亡，治理不忘混亂”[2]622以相對關(guān)聯(lián)的方式預(yù)測潛在危機，將事物發(fā)展的多重可能性納入主體分析的范圍。
的“泰”卦“言坤在外，錢在內(nèi)”[3]47，象征著平滑的康泰，“沒有”卦“蓋乾在外，昆在內(nèi)”，象征著陽消的閉塞和長陰。這兩種卦都由錢和坤組成，而乾下坤的是泰和坤下乾。這兩種卦代表事物發(fā)展和變化的兩個極端。在這里，它們體現(xiàn)了《周易》中的靈活性原則。靈活性和運動性是事物朝著好的方向發(fā)展的前提。“靈活性不僅是《周易》中認(rèn)識世界的方法，也是認(rèn)識世界的目的。”[2]115天地的形象應(yīng)該是天地，“太”卦就是天地。正是這種反射使天地交泰和天氣變得靈活，而“不”卦在天空和地球上處于固定位置，導(dǎo)致上下交通不暢，阻礙事物發(fā)展。然而，當(dāng)“不”卦關(guān)閉時，六爻總是在變化，“時間太晚了，結(jié)局很好。”[7]這種上下卦相互變化的形式被稱為“上下象易”。此外，還有變化，如乾卦和坤卦中的陰陽完全相反，稱為“蒂凡尼早餐”，如“屯”；《易經(jīng)》中的《卦陰陽爻畫》和《湖》中的占卜地點稱為“倒象”。這一系列辯證分析的操作方法體現(xiàn)了相對的科學(xué)性《周易》的關(guān)聯(lián)邏輯。這種相對論邏輯表現(xiàn)出一種否定的批判邏輯，“它不僅為批判思維提供了一種思維方式，而且為面對真理提供了一種積極的精神力量。”這種辯證思維方式和相對論邏輯對中國古代文化和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。
。"屯"卦象征萬物誕生,"孟"卦象征萬物誕生后的無知和幼稚,"訴訟"卦象征糾紛和訴訟,"師"卦強調(diào)軍隊和用兵。“正如64卦是不同對象和圖像的敘述、排列和組合，384中的每一卦都是不同時空條件下某種事物或現(xiàn)象的反映。”[9]88-96所有這些都通過圖像符號總結(jié)了事物和對象的發(fā)展在一百年的孤獨中，任何使用圖像符號（包括圖像文字）的人的思維方式都必須是類比。這就是為什么中國人從一開始就選擇類比作為他們的基本思維方法和推理形式。”[10]易經(jīng)它以分類和意象兩種方式影響著中國文化和科學(xué)的發(fā)展，并規(guī)定了中國傳統(tǒng)思維的邏輯慣性。”“變化的意象”，"圣人立象盡力而為","取象類比"和"觀物取象"是貫穿"周易"的精神,既有歸納的方法,也有尋求整體"象"的方法。[11] 這種“意象”為表達理想化類比的聯(lián)想方式，提供了理想化類比的方法論：墨家的“類類予”和朱熹的“以類而推”邏輯方法。《周易》中的“意象”本身就是一種感性表征，其意義是隱喻性的，它不是純粹的客觀意象或現(xiàn)象。“空間理解力與人類的視覺判斷有關(guān)。它是抽象和圖像的高度結(jié)合。與人類視覺有關(guān)的空間理解能力是人類的創(chuàng)造一種獨特的力量形式。[12]理解和擴展這一空間的能力使《以類而推》成為可能，使“類”成為可能“一個類別，將更廣泛的分析具體材料納入分析框架，并有效總結(jié)分析對象的發(fā)展特征。意向類比的關(guān)聯(lián)邏輯使人類主體實踐能夠構(gòu)建一個更加龐大式、有序的分析網(wǎng)絡(luò)，并保證其主動性和靈活性。
。基于《周易》的符號分析系統(tǒng)已經(jīng)滲透到天文學(xué)、歷法、數(shù)學(xué)、工程、醫(yī)學(xué)等諸多領(lǐng)域。這種以符號為一般抽象表示的聯(lián)想邏輯，絕不是原始的思維方式。它們之間最大的區(qū)別是，《周易》的符號系統(tǒng)遠離邏輯的混亂。在《易經(jīng)》的相關(guān)性中，所有事物都以“間不容發(fā)”的形式出現(xiàn)。同時，它也不同于西方追求“立法者”的一般觀點。《易經(jīng)》的關(guān)聯(lián)邏輯是以《天地法則》中自由意志的形式實現(xiàn)和諧1）383
的《易經(jīng)》是觀天的產(chǎn)物，《豐卦》是專門研究天文學(xué)的占卜：“太陽將照耀，月亮將蝕蝕，天地將空虛，時代的新聞”我們在中華民族的宇宙觀始于《易有太極，太極生兩儀，良義和四象》，四象生八卦1930年，美國天文學(xué)家湯保發(fā)現(xiàn)了冥王星，隨后在法國學(xué)習(xí)的中國學(xué)生劉子華用八卦研究了太陽系的恒星，并在1939年發(fā)表了他的論文《八卦宇宙論與現(xiàn)代天文學(xué)——一顆新行星的預(yù)測》，預(yù)測木王星是第十顆行星13]300“中國的古代歷法還包括更豐富的天文學(xué)內(nèi)容，例如日食和月食的計算以及五星的運行。這些天象的計算不僅重視天文學(xué)在中國古代，也是因為它們是檢驗歷法準(zhǔn)確性的重要手段。”《易經(jīng)》是中國科學(xué)史上動態(tài)關(guān)聯(lián)的一個重要體現(xiàn)，天文學(xué)和計時歷法。易卦作為一種歷法表示體系，已經(jīng)使用了1000多年。易經(jīng)中的時間觀不同于現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)界的主流時間觀。”《仿佛》的時間遠非抽象的，而是閉聯(lián)的具體集合。它具有這樣的性質(zhì)和基本條件，即它可以在不同的地方以非因果和平等的對應(yīng)方式同時表達，正如我們在同一時間發(fā)生的相同思想、符號或心理狀態(tài)中所發(fā)現(xiàn)的那樣。”[15]例如，中國古代記錄月份的主流方式是將12月與12小時相匹配，這被稱為“蒂芙尼早餐”，它以4小時的變化總結(jié)事物的發(fā)展規(guī)律，并有效地將時間與物體的發(fā)展聯(lián)系起來《周易》的巨大靈活性與陰陽學(xué)說和易簡的美德是一樣的，與天人合一。"[3]230這些都反映了動力學(xué)、協(xié)整和相對論的相關(guān)邏輯。
willhelm Leibniz《易經(jīng)》的數(shù)學(xué)思想有著廣泛的影響，他明確表示，他在數(shù)學(xué)領(lǐng)域的發(fā)明深受《易經(jīng)》中《八卦陰陽論》的啟發(fā)埃德·波爾稱，他的《并協(xié)原理》的創(chuàng)作得益于周易太極陰陽學(xué)說的啟發(fā)，并將太極圖作為其家族的象征16]中國古典數(shù)學(xué)的特點是“經(jīng)商，類萬物”“17]138中國古代數(shù)學(xué)4的發(fā)展邏輯與《周易》中“連接諸神之德，類萬物之情”的主題非常一致。在這種語義類比和關(guān)聯(lián)邏輯的影響下，中國古代數(shù)學(xué)的發(fā)展是在“算數(shù)事物”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。
祥與數(shù)字的關(guān)系是數(shù)字比較的基礎(chǔ)。易傳的極端數(shù)量決定了世界的形象“和‘極端數(shù)字知道什么叫做占領(lǐng)’（周易系辭（I）最初是占卜，但數(shù)學(xué)家可以從數(shù)字和形狀（圖像）之間的關(guān)系推導(dǎo)出數(shù)字比較的推理方法）。[17]62《周易》意象數(shù)論是一個包含著豐富數(shù)學(xué)規(guī)律的符號系統(tǒng)，用來表達事物自身的變化和事物之間的相互關(guān)系。意象數(shù)論思想被許多彝族學(xué)者吸收、研究并不斷發(fā)展。彝族學(xué)者將數(shù)學(xué)作為分析易樂的手段阿寧和易圖試圖用形象數(shù)字思想分析易學(xué)屬于組合數(shù)學(xué)，“最值得注意的是從九宮開始的河洛理數(shù)研究的結(jié)果。在研究縱橫圖時，揚雄（公元前58-18年）在太玄中的符號系統(tǒng)的三元數(shù)表的意義《周易》中的“非符”、“夏變”和“復(fù)雜性”理論是符號分類的原則，以及各種“卦變”“是符號生成的原理，數(shù)學(xué)等理論的數(shù)學(xué)意義越來越明顯。”[17]59中國一些古典數(shù)學(xué)家在研究數(shù)學(xué)問題時可以追溯到河洛書籍。
遵循了“依經(jīng)為圖”的思想并在《勾股圓方圖注》中發(fā)展了數(shù)學(xué)圖解法，《制器尚象》一書中的“勾股圓方圖”、“日高圖”和“七衡圖”對后來的數(shù)學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響。周易對劉徽的注釋產(chǎn)生了重大影響。劉徽（225-295）劉徽還參考周易的“物類形象，如果不是圓的話，那么是方的”思想，在數(shù)學(xué)研究中對“形象”進行了深入的研究，思考之后，他提出了“析理、解體兩用”、“李光地”的數(shù)學(xué)方法論方案（1642-1718）用山谷解了河洛圖，焦循（1763-1820）用代數(shù)比例解了二項式定理的彝族。易學(xué)對數(shù)字的形而上學(xué)討論導(dǎo)致古代對數(shù)研究采用兩種不同的方法：數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)。“[17]59
大學(xué)在周易的64個三角形常常被用來解釋大壯卦的建筑。《上古穴居》荒蕪，后來的圣人改變宮殿和上棟下宇等待風(fēng)雨。他們身上覆蓋著大壯。中國的許多傳統(tǒng)建筑、城市規(guī)劃和園林設(shè)計都體現(xiàn)了周易地區(qū)的理念。《周易》的協(xié)整關(guān)聯(lián)邏輯為中國傳統(tǒng)建筑設(shè)計提供了思想支撐，《俯仰觀察》的觀物方式和《天尊地卑》的主次關(guān)系體現(xiàn)在中國古代建筑中。中國古代建筑的美感也來自于此：“六爻之動，道也三層”[2]565，這是中國傳統(tǒng)建筑深層特征的來源。“形成六爻的風(fēng)格依次象征著土地、人和天，而五根柱子的位置是最重要的，形成了“九五”塑像。”[13]307《易經(jīng)》的和諧思想也反映在中國傳統(tǒng)建筑的適宜性上，剛?cè)岱郑苿雍兔髁粒W電和篇章。柔得中和上行“[2]199.建筑倡導(dǎo)中和、世忠、得中和尚中。
的《易經(jīng)》規(guī)定了道、形式和工具之間的關(guān)系。“形而上學(xué)是道，形而上學(xué)是謂之器”[2]“從工程技術(shù)創(chuàng)造過程、技術(shù)哲學(xué)和工程哲學(xué)的角度來看，‘工具’不是一種自然存在，但人類工程技術(shù)創(chuàng)造活動的產(chǎn)物。”[17]428和“道”是這一技術(shù)生產(chǎn)范疇的抽象集合，從“道”到“工具”它是中國古代工程技術(shù)發(fā)展的重要原則，也肯定了中國古代工程的“由道”和“有道微笑”的特點，這是中國古代工程發(fā)展的重要基礎(chǔ)18]易經(jīng)列舉了古人發(fā)明的各種器物（如網(wǎng)罟、汽車、船只等），據(jù)說這些發(fā)明是通過思考占卜符號獲得的，從占卜的例子證明了發(fā)明的必要性“概念的寶庫”1）439
《周易》的整體思想對傳統(tǒng)中醫(yī)有很大影響。周易地區(qū)與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)關(guān)系密切。古代醫(yī)生認(rèn)為，“我不懂《周易》，但光談《太醫(yī)》是不夠的周易地區(qū)的陰陽思想、氣論思想、安全思想和諧思想對中醫(yī)藥的發(fā)展極為重要。這些想法在中醫(yī)書上隨處可見。許多醫(yī)學(xué)書籍的書名都直接加上易學(xué)的名字，如清朝茅松齡的《易范醫(yī)疏》、李雨村的《醫(yī)易引端》等[1]13]315“易經(jīng)也是一本書，從頭到尾都有質(zhì)量。六爻是混合的，只有時間和事物。”634-635這直接影響到中醫(yī)診斷和治療的后期步驟和過程。在六爻系統(tǒng)和周易五行系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，中醫(yī)學(xué)建立了五臟、六經(jīng)循環(huán)系統(tǒng)和內(nèi)臟影像系統(tǒng)。在此基礎(chǔ)上，夏洛克·張介賓（1563-1640）開發(fā)了瓜氏系統(tǒng)作為類比疾病演變的參考模型，即《以卦象測病情》17]61
的《六爻之動》變化提倡俯仰觀察。中醫(yī)也把人看作一個整體，四經(jīng)對應(yīng)四季，十二經(jīng)對應(yīng)十二月，十二月對應(yīng)十二脈，陰陽調(diào)和，這種天人對應(yīng)的思想反映了協(xié)整與相對的關(guān)聯(lián)邏輯，在中醫(yī)學(xué)中滲透著人與自然的關(guān)系。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，人體五臟六腑不僅與體表器官相連，而且與四季、五臟密切相關(guān)“五臟參天地，聯(lián)陰陽，連四季，化五段”，指中醫(yī)辨證的治療方法。黃帝內(nèi)經(jīng)“注重四季、地理、土壤、晝夜對疾病的影響，并注重病變的制約和制約關(guān)系。這與西醫(yī)的“頭疼醫(yī)頭、腳痛和腳部治療”完全不同。[13]317《周易》中的八卦對應(yīng)人體部位錢是第一，坤是腹部，震是腳，迅是股票，坎是耳朵，離是眼睛，根是手，交換是嘴“[2]人體的每一部分都包含在陰陽的分析框架中。中醫(yī)的分析公式與《周易》中的分析公式相同，《周易》的分析方法非常相似，表現(xiàn)出一種協(xié)整和相關(guān)性的關(guān)聯(lián)邏輯。
《周易》的邏輯對中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了重要作用，協(xié)整關(guān)聯(lián)、相關(guān)性關(guān)聯(lián)和語義類比關(guān)聯(lián)滲透到天文學(xué)與歷法、數(shù)學(xué)、工程、醫(yī)學(xué)等諸多領(lǐng)域。《易經(jīng)》的關(guān)聯(lián)分析框架為科學(xué)探究提供了有效的思維工具。在分析過程中，包含了動力學(xué)、協(xié)整、辯證法和因果關(guān)系等多個維度。這種分析模式是中國歷史文化沉淀的結(jié)果。在經(jīng)驗與先驗的統(tǒng)一中，形成了一種具有中國本土特色的思維方式，它不僅包含了中國文化智慧的特點，同時也符合中國文化的特點，中國人的思維方式對當(dāng)前的科學(xué)實踐和科技人才的培養(yǎng)仍具有重要的參考價值。
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1愛因斯坦在《思考和經(jīng)驗之間的聯(lián)系》中詳細闡述了這一點。1952年5月7日，索洛文的信地區(qū)的《超邏輯》和《超級邏輯》的概念指出了思維和感官之間的聯(lián)系，以及直覺在這方面的重要作用。在愛因斯坦看來，超邏輯和直覺等元素的含義是相似的。
2（1）郭沫若在《中國古代社會研究》中寫道：“從八卦的基礎(chǔ)上，我們可以清楚地看到它是古代生殖器崇拜的遺跡。繪畫分為兩部分，像男性的根，像女性的陰。因此，它顯示了男女、父母、陰陽、剛?cè)帷⑻斓氐母拍睢９糯臄?shù)字觀念，以三為最，三為最神秘。一幅來自一陰一陽的圖片被復(fù)雜地重疊成三幅，從中可以看出八種不同的形式。“
趙蘋
電影《格列弗游記》講述的是一個小人物的轉(zhuǎn)變過程，通過對人物的言行來判斷一個人的性格特征，了解到小人物行為背后的特性，我們可以如何避免這些特性帶來的負面后果，然后合理的去運用這些特性讓自己在自我成長、人際關(guān)系以及生活品質(zhì)等方面能更好地實現(xiàn)自己的目標(biāo)，觀看之后我的收獲主要有以下幾點：
一、對自己有要求，勇于面對自己表達自己。
電影的開始，從格列弗的微胖身材、起床后懶散的生活習(xí)慣、做事隨意以及不聽別人把話說完等等這些現(xiàn)象可以看出他是一個對自己沒有要求且自控力差的人，然而這背后的原因是他認(rèn)為自己就是一個不起眼的小人物。因此這也導(dǎo)致了他成了一個生活品質(zhì)差，完全屬于中下階層的人。遇到喜歡的女孩子時也不敢承認(rèn)，在別人提及時還瞪大眼睛轉(zhuǎn)移話題否認(rèn)，希望別人能夠相信他，內(nèi)心極度心虛，然而越無所謂越表現(xiàn)出他沒有能力和勇氣面對這件事，他只是在逃避。
然而，我們現(xiàn)在的很多人就跟這個小人物一樣，包括我自己。內(nèi)心極其渴望自己能有好的生活品質(zhì)，卻缺乏自控力，主要是對自己的目標(biāo)不夠清晰堅定。如果你一直認(rèn)為自己是一個不起眼沒有大作為的小人物，那么你將不會有力量去接受自己的不足面對自己的無知和愚鈍，更加不可能擁有美好的生活，只會深陷其中而吸引來更多不好的境地。
在了解了這些特性之后，給我的啟發(fā)是：我必須明確自己的人生目標(biāo)，并且對自己要有要求，去尋求方法讓自己在各方面都能得到提升。對于自己在思維課上不敢表達自己的想法這一問題，必須首先用學(xué)習(xí)成長的方式去疏導(dǎo)調(diào)整自己的恐慌心理。承認(rèn)并接受自己的思維混亂和解讀緩慢的弱點，敢于去面對和表達自己，即使沒有抓住要點或者表達錯誤混亂也不能選擇不去表達，而是更應(yīng)該大膽的說出來，從中找出問題以便于下一次能夠更快抓住重點，在自己無聊閑散時，多去找一些有趣有意義的事情做，可以看書、聽音樂、跟讀英語、練習(xí)書法繪畫等。這樣自己也就更加充實，也更能夠成為一個有品質(zhì)的大人物，而不是像很多人那樣只關(guān)注吃喝玩樂，既低俗也沒意義。
二、理性思考，找到對自己有幫助的方法。
影片中格列弗工作了十年仍被降職，而新來的同事在第一天卻被升職，耿老師在這里暫停提問：如果你是這個人，你會怎么做？這也讓我想起了曾經(jīng)有一個同事被老板辭退的事，他被辭退的理由大致是教學(xué)理念不同，生活習(xí)慣差，行為影響不好。之前對這些問題也有提及幾次，但他以理念不同為由而仍然沒有什么改變，反而帶來了更多不好的影響，最后不得不落得被辭退的境地。
當(dāng)我們在遇到一件事時，首先不要讓自己陷入情緒中，不管發(fā)生什么，都應(yīng)該保持頭腦清醒，理性地去思考，然后找到對自己有幫助的方法，而不是去抱怨環(huán)境和他人。有利的幫助應(yīng)該是反思自己到底是做了什么而出現(xiàn)這樣的遭遇，別人的成功是具備了怎樣的特質(zhì)。古人說：反求諸己，凡事只要是先從自身找原因，問題就不會那么難解決了
三、去了解自己害怕的東西，才會知道自己該怎么做。
可怕的不是你有害怕的東西，而是你連自己害怕的是什么都不知道，就像小人國里的人一樣，連格列弗是什么都不清楚。然而當(dāng)你在害怕一個連自己都不知道是什么的東西時，也就反映除了你的茫目無知。如果你想成為一個強大的人，那么你就應(yīng)該去了解你所害怕的，然后再去思考如何解除你的害怕，所謂“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”大概也就是這個意思吧。
就像我選擇來明心學(xué)堂之前，心里不僅糾結(jié)，也有害怕和恐懼。糾結(jié)的是我就要遠離我熟悉的城市和朋友，以及相對步入正軌的工作。害怕的是我能否適應(yīng)一個陌生的環(huán)境，以及我是否有足夠的力量去面對未知的問題和真實的自己。在我清楚了自己的這一系列內(nèi)心活動之后，我反問自己的目標(biāo)是什么，不就是想要認(rèn)識真實的自己想要成長和完善自己嗎？不就是想要更好地走在教育這條路上嗎？如果我連嘗試和了解都沒有，只是虛有的害怕，我又怎么能夠?qū)崿F(xiàn)自己的目標(biāo)，而且結(jié)果可能并沒有想象的那么嚴(yán)重呢，然后我就毅然決定來了。事實證明之前的害怕是自己所構(gòu)想的，我很迅速地適應(yīng)了這里的環(huán)境，在清晰自己的不足之后，也不斷地在調(diào)整著自己的多變情緒和心理障礙，并且在努力的改變成長中。
四、接受別人的建議，否則就會一直犯錯。
影片中格列弗到大人國之后，自暴自棄，開始承認(rèn)很喜歡在小人國被別人當(dāng)成英雄的美好感覺，不愿意從中出來。在大人國被當(dāng)成玩偶時，認(rèn)為自己的一生就這樣完了，不愿為改變自己的命運而做出努力。而當(dāng)好友告訴他他仍然是英雄，可以去改變一切，尤其是聽到心愛的女人也到了小人國，他決定努力改變這一切。
一直以來，雖然都知道自己有很多的不足，但是并沒有真的從內(nèi)心里去接受它，在別人提出來的時候，第一反應(yīng)多是抗拒不接受。畢業(yè)實習(xí)時跟朋友去了一家新開辦的幼兒園，園長是體制小學(xué)的一名老師，這位園長對我和朋友都比較欣賞，朋友對蒙氏數(shù)學(xué)比較了解，而我是英語專業(yè)畢業(yè)，因此就很放心的讓我和朋友兩個各自獨立帶班，當(dāng)時的我對教育工作并沒有很深的概念，而且認(rèn)為教育工作并不是自己的目標(biāo)，只把自己放在一個實習(xí)兩三個月而已的位置，自然工作態(tài)度和表現(xiàn)都很隨意，不久之后園長在會上指出我的問題，我當(dāng)時并不接受，而是不斷地找借口來解釋自己，之后的工作中便有了不良情緒，態(tài)度更加不好，最后自己不得不選擇離開。
之后又去了一個幼兒園，差不多也是因為自己工作態(tài)度的問題，最后不歡而散。
關(guān)鍵詞：學(xué)前教育；幼兒教育；常見問題
一、學(xué)前教育存在的問題
（一）對學(xué)前教育缺乏正確的認(rèn)識
由于我國現(xiàn)代學(xué)前教育起步較晚，因此，社會上對學(xué)前教育沒有形成正確的認(rèn)識。特別是在農(nóng)村地域，由于文化程度等因素的影響，很多家庭并不重視學(xué)前教育，忽視了學(xué)前教育在幼兒成長過程中的重要性。很多家長甚至將幼兒園看成托兒所，認(rèn)為只是負責(zé)看護、照顧兒童的機構(gòu)，所以，更無法對學(xué)前教育形成正確的認(rèn)識。這些情況在農(nóng)村等偏遠地區(qū)較為突出。
（二）學(xué)前教育的模式缺乏創(chuàng)新
就我國目前的學(xué)前教育而言，其教育模式較為滯后。這主要表現(xiàn)在教學(xué)理念上。現(xiàn)在大多數(shù)學(xué)前教育機構(gòu)的教學(xué)理念都較為落后，只有在大城市有較少部分學(xué)前教育機構(gòu)的教學(xué)理念較為先進。另外，當(dāng)前我國理念比較先進的學(xué)前教育機構(gòu)多數(shù)是國外的教育機構(gòu)，因此，這些教育機構(gòu)的各項費用也會較貴。而在我國的中西部地區(qū)，大部分學(xué)前教育機構(gòu)依然采取傳統(tǒng)的教學(xué)方式。盡管很多幼兒園的標(biāo)語上宣傳著所謂的“蒙氏教育”，但是其教育模式或是灌輸式的教育，抑或是放養(yǎng)式的教育，使幼兒園成為托兒所，幼兒無法獲得科學(xué)的教育。
（三）學(xué)前教育機構(gòu)教學(xué)設(shè)施落后
目前我國學(xué)前教育機構(gòu)主要為私立機構(gòu)，而公辦的幼兒園數(shù)量較少。大城市中大部分幼兒教育機構(gòu)的設(shè)施都比較先進，而農(nóng)村地域的設(shè)施較為落后。很多教育機構(gòu)沒有完備的幼兒活動場地及設(shè)施，也沒有完善的學(xué)習(xí)設(shè)施，很多教學(xué)活動都無法很好地開展。因此，這也導(dǎo)致了幼兒教育質(zhì)量的落后，使幼兒缺乏很好的教育。
（四）學(xué)前教育教師的素質(zhì)普遍較低
教師作為教育的直接參與者和實施者，其對教育質(zhì)量有著決定作用。但是目前我國的學(xué)前教育教師的素質(zhì)普遍較低，尤其是在農(nóng)村等貧困落后地域則更為明顯。在這些地域，許多學(xué)前教育老師多為大專學(xué)歷，甚至有很多教師沒有文化程度，只是單純地照顧幼兒。由于許多私立教育機構(gòu)因為資金等問題而控制教學(xué)成本，教師的工資普遍較低，導(dǎo)致許多教育機構(gòu)的教師素質(zhì)普遍較低。由于教師的素質(zhì)較低，使音樂、舞蹈等教學(xué)活動無法很好地開展，這使幼兒身心無法得到很好的發(fā)展。
二、解決相關(guān)問題的對策
（一）加大學(xué)前教育的宣傳力度，樹立正確的認(rèn)識
政府應(yīng)該加大宣傳教育力度，特別是在農(nóng)村地區(qū)，宣傳學(xué)前教育對幼兒成長發(fā)展的重要性。可以采取海報、講座、宣傳頁等方式，來加大宣傳力度，從而幫助家長樹立正確的教育觀念，使其認(rèn)識到學(xué)前教育對幼兒成長的重要性。增加幼兒的入園率，增強家長對幼兒學(xué)前教育的關(guān)注度和重視度。
（二）進行教學(xué)模式的創(chuàng)新
教學(xué)模式是教育機構(gòu)的靈魂，先進的教學(xué)模式對教育機構(gòu)有著重要的作用。因此，鼓勵教育機構(gòu)進行教學(xué)模式的創(chuàng)新，改變傳統(tǒng)的教學(xué)模式。教育部門應(yīng)該采取監(jiān)督、幫扶等方式，積極督促教育機構(gòu)進行教學(xué)模式的創(chuàng)新，定期進行檢查。同時政府應(yīng)該加強對外的合作交流，組織國內(nèi)的教育機構(gòu)去學(xué)習(xí)國外先進的教W理念和教學(xué)模式。
（三）政府應(yīng)加大對學(xué)前教育的資金投入
目前我國的學(xué)前教育機構(gòu)各方面較為落后的重要原因是缺乏資金支持。因此，政府應(yīng)該加大對學(xué)前教育的投入，給予學(xué)前教育機構(gòu)資金支持，使其能夠改善教學(xué)環(huán)境，完善教學(xué)設(shè)施，聘請更多高素質(zhì)的人才。對于私立學(xué)前教育機構(gòu)，政府應(yīng)該給予政策上支持，加大政策傾斜力度，使私立教育機構(gòu)獲得更好的發(fā)展。
（四）提高對幼兒教師的素質(zhì)
幼兒教師的素質(zhì)偏低是制約學(xué)前教育發(fā)展的重要因素，也是阻礙幼兒獲得良好教育的重要因素。因此，作為幼兒教育的直接實施者，教師必須在各方面具有高水平的素質(zhì)。主要從以下幾個方面著手：（1）提高學(xué)前教育教師的工資水平。目前我國學(xué)前教育教師的工資普遍較低，特別是在中西部地域，因此，很多畢業(yè)生不愿意從事幼兒教育，使教育機構(gòu)無法獲得更多高素質(zhì)的師資力量。政府應(yīng)該提高教師的工資待遇，從而使更多畢業(yè)生愿意從事學(xué)前教育。（2）加強對幼兒教師的培訓(xùn)。政府應(yīng)該經(jīng)常組織幼兒教師去高校進行專業(yè)培訓(xùn)，或者聘請國內(nèi)外相關(guān)方面的教育專家開展學(xué)術(shù)講座，從而提高教師的專業(yè)技能。一些有能力的私立機構(gòu)也可以組織教師去國外進行參觀學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)國外先進的教學(xué)經(jīng)驗。
總之，幼兒作為民族的希望和國家的未來，其教育有著重要意義。學(xué)前教育作為基礎(chǔ)教育的重要階段，對幼兒的成長發(fā)展具有重要的作用，因此，社會必須重視學(xué)前教育的重要性。面對我國目前學(xué)前教育的現(xiàn)狀，適時作出相應(yīng)的變革應(yīng)該迫在眉睫，這也關(guān)乎祖國的未來和民族的希望。
參考文獻：
關(guān)鍵詞：儒家文化古代科技古代科學(xué)家
關(guān)于中國古代是否有科學(xué)的問題，學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見。不少學(xué)者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學(xué)，甚至認(rèn)為，中國古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個西方所望塵莫及的科學(xué)知識水平”，中國的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[]。然而，也有一些學(xué)者則根據(jù)中國古代沒有近代意義的“科學(xué)”，近代科學(xué)沒有在中國產(chǎn)生，以證明中國古代沒有科學(xué)。筆者持中國古代有科學(xué)的觀點，并認(rèn)為，中國古代的科技具有明顯的儒學(xué)化特征，不同于近代意義的“科學(xué)”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)型，或許會有一定的幫助。
一．儒學(xué)化的中國古代科學(xué)家
從科技與社會相互關(guān)系的角度看，科學(xué)技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對于古代科學(xué)家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學(xué)家都不同程度地與儒學(xué)有著密切的關(guān)系。
關(guān)于中國古代科學(xué)家，目前，國內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學(xué)家傳記》，[]共選入中國古代科學(xué)家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學(xué)家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學(xué)技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學(xué)技術(shù)史•人物卷》，[]該書精選了春秋戰(zhàn)國時期至清末的著名科學(xué)家77位（除漢代數(shù)學(xué)家張蒼和清初地理學(xué)家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學(xué)家傳記》之中），該書收錄的古代科學(xué)家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學(xué)家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學(xué)技術(shù)史•人物卷》，分析古代科學(xué)家與儒學(xué)之間的關(guān)系。
根據(jù)筆者分析，在《中國古代科學(xué)家傳記》中所收錄的科學(xué)家，大都與儒學(xué)有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學(xué)家與儒學(xué)的關(guān)系的密切程度，可分為以下兩個層次：
其一，在儒學(xué)發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學(xué)研究著作的科學(xué)家。這類科學(xué)家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應(yīng)星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學(xué)家張衡著《周官訓(xùn)詁》；東晉時期的天文學(xué)家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經(jīng)》”[]；南北朝時期的天文學(xué)家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[]，數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經(jīng)》”[]；隋朝時期的天文學(xué)家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學(xué)家沈括撰《孟子解》，天文學(xué)家、地理學(xué)家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學(xué)家宋應(yīng)星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學(xué)家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說文聲類》等經(jīng)學(xué)著作，數(shù)學(xué)家李銳協(xié)助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二，明顯受儒學(xué)影響、具有儒家理念或運用儒家經(jīng)典中的知識進行科學(xué)研究的科學(xué)家。這類科學(xué)家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。
這些科學(xué)家與儒學(xué)都有著密切的關(guān)系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學(xué)家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的最著名的科學(xué)家，是科學(xué)史上各個時期最具代表的科學(xué)家。而且在事實上，除了以上科學(xué)家之外，還會有其他許多科學(xué)家與儒學(xué)有著直接的關(guān)系，比如，大多數(shù)官吏科學(xué)家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學(xué)家，在他們的成長過程中，在他們的科學(xué)研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。
古代科學(xué)家與儒學(xué)的這種關(guān)系，與儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學(xué)習(xí)過儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學(xué)習(xí)文化知識，不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典；同時，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進入仕途，也必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學(xué)家當(dāng)然也不例外。而且在社會交往中，古代科學(xué)家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學(xué)者，或者有儒家背景的文人學(xué)士。宋朝時期的法醫(yī)學(xué)家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學(xué)習(xí)。入太學(xué)時，他的文章得到著名理學(xué)家真德秀的賞識，并拜師受學(xué)。清代科學(xué)家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書生；后來，他又與著名經(jīng)學(xué)家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學(xué)思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學(xué)者有關(guān)。又比如，清代的數(shù)學(xué)家李銳，曾師從于著名經(jīng)學(xué)家錢大昕，在數(shù)學(xué)研究上與經(jīng)學(xué)家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。
中國古代科學(xué)家在成長的過程中、在社會交往以及學(xué)術(shù)交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣，以至于在他們的科學(xué)研究中，或是包含著對儒學(xué)的研究，或是運用了儒家經(jīng)典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。
二．儒學(xué)化的古代科學(xué)研究
在儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學(xué)家的價值觀念、人格素質(zhì)、知識學(xué)問要受到儒家文化的影響，而且在科學(xué)研究中，科學(xué)家的科研動機、基礎(chǔ)知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學(xué)的影響。
（1）儒家的價值觀影響科學(xué)研究的動機
古代科學(xué)家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學(xué)的目的。
古代科學(xué)家研究科學(xué)的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農(nóng)學(xué)家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農(nóng)學(xué)的目的時說：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述，要在安民，富而教之。”[]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術(shù)也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難。《孝經(jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母。《論語》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農(nóng)學(xué)家的王禎在所著《農(nóng)書》的“自序”中說：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉。”他撰著《農(nóng)書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)這些學(xué)科較為發(fā)達，概由于當(dāng)時這些學(xué)科與國計民生密切相關(guān)。數(shù)學(xué)以解決實際問題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關(guān)；天文學(xué)講“敬授民時”，地理學(xué)講治國安邦，醫(yī)學(xué)講治病救人，也都與國計民生相關(guān)聯(lián)。
古代科學(xué)家研究科學(xué)的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫(yī)學(xué)家張仲景研究醫(yī)學(xué)，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養(yǎng)其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫(yī)學(xué)家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見，他研究醫(yī)學(xué)的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫(yī)學(xué)家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也。”金代醫(yī)學(xué)家張從正更是明確把自己的醫(yī)學(xué)著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫(yī)學(xué)的動機在于“事親”。事實上，科學(xué)研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關(guān)注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學(xué)研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個動機，這就是經(jīng)學(xué)的動機。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時期數(shù)學(xué)家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之?dāng)?shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認(rèn)為數(shù)學(xué)是“六藝之綱紀(jì)”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數(shù)學(xué)家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說：“臣聞九疇載敘，紀(jì)法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數(shù)學(xué)是對儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。宋朝時期的數(shù)學(xué)家秦九韶在《數(shù)書九章》的“序”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務(wù)、類萬物”，元朝時期的數(shù)學(xué)家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“以明理為務(wù)，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學(xué)”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的，而他們的數(shù)學(xué)研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類；在他們看來，當(dāng)時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。
從根本上說，古代科學(xué)家研究科學(xué)的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經(jīng)學(xué)的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學(xué)家的研究科學(xué)的動機最終都源自儒家的價值觀。
（2）儒家經(jīng)典成為科學(xué)研究的知識基礎(chǔ)
科學(xué)研究需要有相當(dāng)?shù)闹R基礎(chǔ)和專業(yè)基礎(chǔ)，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學(xué)家的基礎(chǔ)知識甚至一些專業(yè)基礎(chǔ)知識最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識。就古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識，《詩經(jīng)》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識，《詩經(jīng)》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識。應(yīng)當(dāng)說，儒家經(jīng)典中具備了古代科學(xué)家從事科學(xué)研究所需要的基礎(chǔ)知識以及一些專業(yè)基礎(chǔ)知識。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識，實際上成為許多科學(xué)家的知識背景，成為他們的知識結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。
古代許多科學(xué)家的科學(xué)研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學(xué)知識的基礎(chǔ)上，經(jīng)過自己的進一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學(xué)上做出了貢獻。從一些科學(xué)家的科學(xué)研究過程以及他們所撰著的科學(xué)著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學(xué)研究與儒家經(jīng)典中的知識密切相關(guān)，在一定程度上是對儒家經(jīng)典中某些知識的發(fā)揮和提高。
古代數(shù)學(xué)家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數(shù)學(xué)家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時說：“徽幼習(xí)《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術(shù)之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。”[]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術(shù)之根源”，從而明白《九章算術(shù)》之意，并為《九章算術(shù)》作注。宋元時期的數(shù)學(xué)家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學(xué)家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數(shù)學(xué)問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術(shù)”，被認(rèn)為達到了當(dāng)時世界數(shù)學(xué)的最高水平；又有數(shù)學(xué)家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學(xué)家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學(xué)史家喬治•薩頓稱為“中國數(shù)學(xué)著作中最重要的一部，同時也是中世紀(jì)最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”[]。
古代天文學(xué)家必定要以《尚書•堯典》為依據(jù)，同時結(jié)合《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《詩經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀(jì)錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學(xué)家在編制歷法時也經(jīng)常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)。”[]充分揭示了中國古代天文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學(xué)知識。
古代的地理學(xué)則不可能不講《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》。東漢的班固所撰《漢書•地理志》輯錄了《尚書•禹貢》的全文和《周禮•夏官司馬•職方》的內(nèi)容；魏晉時期的地圖學(xué)家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書•禹貢》。此后的地理學(xué)家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書•禹貢》，并以此作為地理學(xué)研究的基本材料。
在農(nóng)學(xué)方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學(xué)研究的思想基礎(chǔ)。而且，以《禮記•月令》為基本框架的月令式農(nóng)書是古代重要的農(nóng)書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農(nóng)書，其中也包含了大量從《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記•月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來的農(nóng)學(xué)知識。
當(dāng)然，作為科學(xué)家，他們的知識并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學(xué)知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經(jīng)驗知識以及他們通過科學(xué)研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結(jié)構(gòu)中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識是他們進行科學(xué)研究最基礎(chǔ)的同時也是最重要的知識。
（3）儒家的經(jīng)學(xué)方法成為重要的科學(xué)研究方法
在儒家文化的背景下，科學(xué)家在研究科學(xué)時，不僅研究動機與儒家思想有關(guān)，所運用的知識中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法相一致。
中國古代科學(xué)家的科學(xué)研究往往是以讀書為起點，然后用經(jīng)驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān)，科學(xué)研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學(xué)以文”。在此基礎(chǔ)上，科學(xué)家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家、農(nóng)學(xué)家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學(xué)著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結(jié)。
古代的科學(xué)研究由于與儒家的經(jīng)學(xué)研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學(xué)家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識的那些儒家經(jīng)典，《詩經(jīng)》、《尚書•堯典》、《尚書•禹貢》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學(xué)家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學(xué)中的各個學(xué)科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學(xué)上有“算經(jīng)十書”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》；天文學(xué)上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學(xué)上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學(xué)上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學(xué)上有《氾勝之書》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學(xué)科的科學(xué)家所必須尊崇的。
由于尊崇經(jīng)典，所以科學(xué)研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開，只是在對經(jīng)典的詮釋過程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》，后有《九章算術(shù)注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類。這與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學(xué)傳到中國，當(dāng)時中國的科學(xué)家大都持“西學(xué)中源”的觀點，并且采取引中國古代經(jīng)典解釋西方科學(xué)的方法進行研究。這一科學(xué)研究方式依然是承襲了儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。[]
三．儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學(xué)家的科研動機、知識基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。
在儒家文化的影響下，古代科學(xué)家進行科學(xué)研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價值理念的科學(xué)家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務(wù)實精神。雖然也曾有一些科學(xué)家對純科學(xué)的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當(dāng)明顯的，是主要的。在論及中國古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時，中國數(shù)學(xué)史家錢寶琮先生說：“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認(rèn)為：所有具體問題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學(xué)知識的人應(yīng)該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應(yīng)用問題，數(shù)學(xué)的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認(rèn)識而忽視理性認(rèn)識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似。”[]如果對于中國古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務(wù)實精神有著直接的關(guān)系。
與實用性特征相聯(lián)系，古代科學(xué)家較為強調(diào)感覺經(jīng)驗，注重經(jīng)驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗性。在科學(xué)理論上，則主要是運用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經(jīng)過思維的加工和變換，對自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結(jié)果是，科學(xué)研究僅僅停留在經(jīng)驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學(xué)家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當(dāng)時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地數(shù)始于二，合二始以位剛?cè)帷Ｌ鞌?shù)終于九，地數(shù)終于十，合二終以紀(jì)閏余。天數(shù)中于五，地數(shù)中于六，合二中以通律歷。……故爻數(shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無端，蓋律歷之大紀(jì)也。”[]再比如，宋代科學(xué)家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝復(fù)之用，此天理也。”[]由于停留在經(jīng)驗性的描述和思辯性的解釋上，科學(xué)在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學(xué)家的科學(xué)研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對科學(xué)家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學(xué)風(fēng)使得后來的科學(xué)家在科學(xué)研究中更多的是對前人著作中的科學(xué)知識和科學(xué)理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎(chǔ)上有所補充、改進。因此，古代的科學(xué)著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學(xué)科的知識，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當(dāng)?shù)母淖兒桶l(fā)揮。
中國古代科技的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經(jīng)驗，在實用科技方面較有優(yōu)勢，而在科學(xué)理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān)，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，中國古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學(xué)家大都是儒學(xué)化的科學(xué)家，中國古代的科學(xué)研究大都是儒學(xué)化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學(xué)特征，中國古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)。
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