時間：2023-06-12 14:45:22
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古希臘法律思想，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
神話是希臘文學的源頭。馬克思曾說：“希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是它的土壤”、“古希臘的神話和藝術是人類童年時代的美麗的詩，具有永久的魅力。就某一方面來說，古希臘的神話是一種規范和高不可及的范本?！?/p>
一、古希臘神話中包含的道德意識
古希臘神話中包含著豐富和濃郁的道德意識，主要表現可以體現為以下幾個方面。
1.以智慧、勇敢、力量和尊重人性為核心的人文道德意識
古希臘人崇尚智慧、勇敢和力量源于他們對大自然和人自身的認識和理解。面對環境惡劣的山地叢林和變幻莫測的大海，在強大的自然和人?的渺小面前，古希臘人只有憑著智慧、勇敢和力量才能求得生存。叢林狩獵、海上漁業、甚至海上行盜和海外掠奪，所需要的都是智慧、勇氣和力量。由此逐漸形成了古希臘人崇尚智慧、勇氣和力量的倫理精神。古希臘神話通過塑造各種不同類型的神和英雄來體現人們對智慧、勇氣和力量的追求。
2.對人性的珍重和追求
這點充分體現在古希臘神話諸神和英雄對自我的認定、對自由的追求、對生活的熱愛上。古希臘神話對自由的追求表現在肯定自我方面。肯定自我是古希臘人在人類自由道路上邁出的重要一步。只有在主體地位確立之后，才有可能談得上人的獨立和自由。古希臘神話對自由的追求表現在對權力和約束的反抗上。透過古希臘神話中那些鮮活的藝術形象，不僅能夠把握希臘民族豐滿而活潑的心靈感覺，而且可以窺見他們在追求生活，與權威和命運抗爭中表現出來的完整的人性和浪漫奔放的自由精神。古希臘人熱愛生活。他們賦予神靈以人的形體、人的性格和人的思想，讓他們過著人的生活。所有的神都向往人間，時常光顧人間。在古希臘神話里，人和神的不同之處只是神可以長生不老和具有超凡力量，而這剛好表達人對生活的熱愛。
3.以個人服從城邦為核心的人倫道德意識
由于希臘的特殊地理位置，在希臘歷史上，無論是北方蠻族的多次入侵，還是島內發生的多場大規模戰爭，其目的都是維護自己的利益，稱霸地中海，壟斷海上海外經濟和貿易。許多城邦和城邦同盟正是基于這種目的建立起來的。城邦對古希臘人來說至關重要，國家需要城邦，老百姓依靠城邦，城邦是他們安全的保障，是他們的命運所在。他們的利益和城邦緊密相連，城邦的榮辱興衰和他們息息相關，城邦是社會活動中心，是道德行為的出發點，城邦利益高于一切，個人利益服從于城邦利益?；诖斯畔ＥD人逐步滋長了以個人服從城邦為核心的人倫道德意識。
4.對人生意義和價值的探討
《荷馬史詩》中，英雄奧德修斯體驗了戰爭英雄的榮耀和輝煌，也經歷了平民階層的痛苦與坎坷。十年的海上漂泊將他從戰爭英雄貶為低賤的流浪漢，使他深諳人世的危險和生存的艱難。正是這十年的海上漂泊，讓他明白了存在的價值和選擇的意義。他耐心等待，伺機而動，終于歷經坎坷回到故土.成為了一名真正的王者。奧德修斯的王者歸來有力地回答了“人生的意義是什么”這一哲學論題，人生的意義在于存在，并在積極的存在中努力構建活著的意義，實現自我價值。
二、古希臘神話在《思想道德修養與法律基礎》課程中的運用
1.人文道德意識的運用
《思想道德修養與法律基礎》第五章的內容是遵守道德規范，錘煉高尚品格，教學重點在第一節的社會公德。社會公德的內容包括五個方面：文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法。古希臘的人文道德意識在強調智慧、勇敢和力量同時，提倡尊重自然，這對講授保護環境具有積極的意義。保護環境是我國的基本國策之一，涉及到每個人的切身利益。利用古希臘神話中的故事，可以幫助大學生牢固樹立環境保護意識，身體力行地從小事做起、從身邊做起、從自己做起，帶頭宣傳和踐行環境道德要求。
2.人生意義的價值意識的運用
《思想道德修養與法律基礎》第一章的內容是追求遠大理想，堅定崇高信念。當代大學生肩負著祖國和民族的希望，承載著家庭和親人的囑托，滿懷著對未來美好生活的向往。在大學期間，他們不僅要提高知識水平，增強實踐才干，更要堅定科學、崇高的理想信念，明確做人的根本，這對于大學生的成長成才具有重要的意義。英雄奧德修斯的故事可以為大學生指引人生的奮斗目標，提供人生的前進動力，提高他們的人生精神境界。
《思想道德修養與法律基礎》第三章第二節的內容是創造有價值的人生。人生的意義，需要從人生價值的角度進行審視和評價。人們只有找到了自己對生活意義的正確答案，才會自覺地朝著選定的目標努力，以全部的情感、意志、信念去創造有價值的人生。英雄奧德修斯的故事告訴大學生一個人成才不僅要具有淵博精深的科學文化知識，更重要的是要具有高尚的思想道德和健全的身心體魄。一個人不修身，就不會成為有用之才。人生價值的實現、創造，一方面要努力培養和提高自己的智能才學，另一方面更需加強自己的人格鍛煉和思想道德修養。
</Script> 從法律的起源上來說，法律與宗教有著密切的聯系，基督教作為西方人信仰的支柱，對西方法律傳統的形成、演化以及實在法的制定、在社會中的實際運行，具有巨大的影響。教會法，即在中世紀長有重要地位的羅馬天主教的法律，對西方法律制度的形成和發展有重大貢獻。
首先，在觀念層面，基督教在西方人的靈魂中普遍植入了信仰精神和宗教情懷，為西方法治的形成奠定了基礎。基督教在西方中世紀幾乎完全統治了人們的精神世界，教會法的效力甚至高于世俗法。人們普遍信仰上帝，而信仰是一種發自人們心靈深處的神秘的感情，它源于人們對未知世界的渴望與敬畏，不會隨著生活狀況的改變而改變，因此具有極大的穩定性。對上帝、對教會的法律的這種恒穩的信仰，使人們容易以一種寧靜而平和的心態去接受神圣的權威，當法律站到這個圣壇上時，法治大廈就有堅實的基礎了。從現代西方法庭的布局和法官的服飾（假發、法袍）中的強烈的宗教色彩，從西方法官、律師以及訴訟當事人或證人宣誓的那種宗教氣息，我們可以宗教的深深印記。另外，基督教教義中倡導的一系列理念，也為現代法治社會成長的土壤增加了肥力。比如，在上帝面前人人平等，重視生命的價值，弘揚博愛和人道主義，講究信義與誠實信用，等等。教義中蘊涵的倫理道德和善良習俗也作為一種社會規范發揮作用，成為軟化法制的剛性的劑。
其次，在制度和法技術層面，由于教會法是一個達到系統化和較完備狀態的法律體系，它的一些制度和法技術對后世產生深遠影響。教會法的婚姻家庭和繼承制度在西方一直發揮著作用，至今仍為各國所承受；在刑法和方面，教會法對感化、矯正罪犯的充分注意給后世刑事法律以有益啟示；在訴訟法方面，教會法的糾問式訴訟模式以國家追訴原則取代私力報復，廢止神明裁判而采證據裁判原則，較原來的彈劾式訴訟是一個進步，為后世刑事訴訟制度奠定基礎。 由于中世紀各國天主教的聯合，羅馬教廷位居各國之上而可以充當仲裁者的角色，教會的一些教義也往往成了調整國際關系的準則，呼喚和平和以協商解決國際糾紛的做法對后世國際法產生了影響。
其三，從法律思想層面看，教會對知識的壟斷使之不自覺的成為古希臘和古羅馬文明的傳遞者，教會法也成為從古希臘、古羅馬法律思想到后世資產階級法律思想，尤其是古典自然法學派之間的紐帶和橋梁。古希臘法律思想以及經過“希臘化”時期而深受古希臘思想浸潤的羅馬法曾創造了輝煌的文明，但日珥曼“蠻族”的入侵給這些文明以致命的打擊。正是基督教馴服了“蠻族”，并在引導他們走向文明上發揮了重大作用。教會法受到過古希臘哲學和羅馬法的影響，特別是吸收了羅馬法的一些原則和制度，而在日珥曼王國時期，由于教會法地位很高，許多僧侶同時又是法學家，他們在各王國的行政、司法和立法中發揮著作用，對日珥曼法產生了影響，同時也使羅馬法得以保留。而在12至15世紀羅馬法復興的過程中，正是教會法和教會法學家的努力，為羅馬法的傳播和羅馬法學家的培養做出了貢獻。在這里最值一提的是阿奎那，他將奧古斯丁的神學思想和亞里士多德的思想巧妙結合。他承認人的理性，有將其歸功于上帝的賦予。他在對法律的分類中用自然法作為永恒法與人法之間的紐帶，認為自然法是人對上帝智慧的理解和參與。這就使自然法披著神的外衣在人間發揮作用，并成為后世資產階級法律思想，以格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩和盧梭等人為代表的古典自然法學派開創了近現代法治文明的偉大時代。
還有一個值得注意的方面是，基督教在西方中世紀的強勢存在，造成了宗教勢力與世俗政治勢力之間的制衡，客觀上為人們提供了一定的自由空間。盡管從整個歷史進程來看，這兩種勢力或此消彼長，各有占統治地位的時期，或勢均力敵，而且互有滲透，但總體而言，基本上形成了兩相匹敵的政治法律權威，即精神的權威和世俗的權威，達到“愷撒的歸愷撒，耶穌的歸耶穌”所言的狀態。既然不存在絕對、唯一的權威，也就不容易產生鉗制一切的專制?！耙粋€追求自由的人可以兩邊躲藏——得罪了世俗政府，可以躲到教會；得罪了教會，可以請求國王的庇護，”教會與世俗政府之間的張力給人們帶來了一個相對自由的空間。
伯爾曼在其兩本傳世名著《法律與革命》和《法律與宗教》中對教會法與西方法律傳統之間的關系作過充分的闡釋。他認為以11世紀末教皇革命（格里高利七世改革）為起點，教俗兩方面的一系列重大變革構成了西方法律傳統得以產生的基礎。他甚至認為教會法是西方第一個近代法律體系。由此我們也可窺見教會法對西方法律制度的貢獻。
簡論教會法對西方法律制度的貢獻
關鍵詞: 古希臘 先秦 婦女地位 婚姻 禮儀
[Abstarct] Family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.Marrige systems in different times reflect the social economic and politics and is the reduction of the social lives.Women as the important part of family，they play an important role and reflect the social position at a degree.The article tends to compare with the marrige system marrige manners.Marrige selection rights and porce rights in order to reflect the women position’s difference of the old Greece and the foregone Qing dynasty.
[Key Words] The old greece；The foregone Qing Dynasty ； Women’position ；Manners
婚姻是人類的自然行為，也是社會行為，韋斯特馬克的《人類婚姻史》認為婚姻通常被作為一種表示社會制度的術語，是得到習俗和法律承認的一男或數男與一女或數女像結合的關系?！?】可見，婚姻必須遵循～定的制度和儀式，方才得到社會的認可和承認。在這一點上，古希臘和先秦都是如此。
恩格斯在《家庭、私有制和國家起源》指出適應原始公社前期即野蠻時代的是普那路亞婚，適應原始公社后期即未開化時代的是對偶婚，適應文明時代即階級社會的是以破壞夫婦和為補充的一夫一妻制?！?】在先秦和古希臘時期，名義上都是實行一夫一妻制，但在實質上卻是一夫多妻。所謂的一夫一妻制只是針對女子而言的，“一夫一妻制從一開始就具有它的特殊的性質，使它成了只是對婦女而不是對男子的一夫一妻制?！?】說明這些婚制是建立在男女地位不平等基礎上的產物，男子已經居于主要地位，始終具有多妻的特權，而女子則失去了和男子平等的權力。
一、夫妻關系的異同
（一）先秦———夫多妻制
先秦時期在本質上普遍實行一夫多妻，商代武丁傳有六十四妻，周文王傳百子。到周代，對奴隸主妻子的名分、數目都有了明確的規定?！抖Y記·昏儀》記載：“古者天子后立六宮娶十二女、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻?！薄洞呵锕騻鳌f公十九年》記載：“諸侯一娶九女，天子娶十二女。”《白虎通》中：“天子、諸侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女。”可事實上遵守規定妻妾數的貴族并不多，如齊王田常為了奪取姜氏天下，娶了一百多個健壯的女子充當后宮，生了七十多個兒子。在民間，富有者也不是嚴格執行一夫一妻制，《孟子》所記“齊人有一妻一妾”。除了這種實質上的一夫多妻制外，在春秋時期，貴族中還有一種明確的滕妾制度。《春秋公羊傳·莊公十九年》：“滕者何?諸侯娶一國，則兩國往滕之，以侄、娣從。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。諸侯一聘九女。”《左傳》記載成公八年到十年，魯國嫁伯姬于宋，就有“衛人來滕”，“晉人來滕”，“齊人來滕”三起。另外，在春秋前期還實行過搶婚和蒸報制，“燕”是貴族間男女直系親屬間發生的超越輩份的婚姻結合；“報”指娶自己叔伯、叔父的妻為妻。到戰國時期需報婚制遭到非議，逐漸擯棄。
（二）古希臘——名義上的一夫一妻制
古希臘，男子不僅可以娶一個合法的妻子，而且還可以納妾，光顧妓院，與女奴私通。正如德謨斯提尼筆下的阿波羅多洛斯聲稱：“我們有為我們提供快樂，有妾滿足我們的日常需要，而我們的妻子則能夠為我們生育合法的子嗣，并且為我們忠實地料理家務?！薄?】這實際上也達到了“多妻”的目的。但相對起來，先秦男子的“多妻”途徑不僅得到社會認可，并且形成一定的制度，較古希臘更典型，更能名正言順的享受“多妻”。而古希臘男子宿和與女奴私通，屬于非正式的“多妻”，在合法妻子面前還要有所掩飾，表面上要顯出某些尊重。
二、婚姻禮儀的異同
父系氏族代替母系氏族后，隨著生產力發展和社會制度的不斷健全，兩性的結合進入建立個體家庭的重要階段，先秦和古希臘社會都流行一套較為完整的婚姻禮儀，將婚禮看成是向社會宣布婚姻關系的手段，實甚于法律的認可。同時，婦女在遵循這些婚姻禮儀的過程中。在男權的統治下喪失了對婚姻的自主權，在婚姻的選擇上都取決于父母的意愿，自我意識較弱，甚至被完全剝奪。
（一）古希臘——一種契約婚姻
在古希臘，訂婚儀式是指待嫁新娘的監護人和未來新郎之間訂立的契約，假若新郎較小，則由雙方的監護人決定。雅典法律明確規定：“被其父親或同父的兄弟或祖父通過婚約出嫁的女子將成為合法的妻子，她的孩子將是合法的?！?】如果婦女在結婚時自己做主，等于自貶為妾，如果沒有新娘的男性親屬將新娘交給新郎，它只是男女的結合不是結婚，因而不能得到城邦的認可，其子女不能擁有公民權。從先秦的聘娶制和古希臘的契約可見，女子在婚姻中處于被動的地位，只能等待男方來提議婚事，本身沒有主動權，以男性為本位的婚姻觀念占了主導地位，這從一定程度上反映了婦女地位的低下。
（二）先秦——買辦婚姻
先秦在周以前曾有掠奪婚，買賣婚的事實，但到了周代就基本實行聘娶婚了，即在訂婚之前，先要取得父母的應允并請來媒人，所謂：“父母之命，媒妁之言。”【6】“娶妻如之何?必告之父母??娶妻如之何，匪媒不得。”【7】《白虎通義·嫁娶篇》：“男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁，可遠恥防佚也?！钡綉饑鴷r期，婚姻更重視“媒妁之言”。“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴縫相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！薄抖Y記·內側》：“聘為妻，奔則為妾?！笨梢?，在先秦，婚姻禮制已經形成，在一定程度上成為人們普遍遵守的制度，甚至以是否有聘禮作為區分妻和妾的標準，而妻和妾的身份則意味著名分、地位等一切的不同。
三、婚姻選擇權的區別
（一）古希臘——男人們選擇婚姻
但同時．我們也必須看到古希臘和先秦婦女在婚姻選擇權上有一定的區別。在古希臘，婦女決定自己婚姻和選擇丈夫的權力相對先秦婦女要小些。古希臘婦女的婚姻是由男人們依據經濟和政治考慮而做出的，雅典婦女不得不同意與男性親屬為其挑選的男人結婚。她的監護人與未來新郎訂立婚約時，至于做新娘的女子在訂婚時是否在場，是否同意，甚至是否知道要結婚，在法律上是無關緊要的。【8】婦女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻確定時，他們還彼此不相識“作為未來的新娘，一般來說，只是通過步行中倉促地看他一眼，或在節日里了解指定給她的丈夫。”【9】男女之間不可能做到經常見面或者相互了解，柏拉圖的思想已經證明了這一點。他提倡簽立婚約的男女雙方要有更自由的接觸，以盡可能避免相互之間的欺騙行為，如果在實際上男女雙方能經常見面而且能深入了解對方，那么這一要求就是多余的?！?0】因而，古希臘婦女對自己的婚姻幾乎喪失了權利，完全昕從于監護人的控制，毫無自由可言。
(二)先秦——自由戀愛到家長制婚姻
先秦時期的婦女，尤其是西周婦女較之古希臘婦女有著更大的自主權。雖然先秦婦女要受到父母和媒人的制約，但由于當時社會禮教初成，婚姻制度相對松弛以及婦女還未完全禁錮于禮教之下，因而男女還未像后世想蘇的那樣完全隔離，尚有一些接觸的機會和戀愛自由的風氣?！吨芏Y·地官·媒氏》說：“以仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁；若無故而不用令者，罰之，司男女之無父家者而會之。”這就是所謂的非正規的自主擇偶，后人稱之為“野合”?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d，孫子之父叔梁紇“與顏氏女野合而生孔子”，而孔子并未因這種明顯的“非禮”家世而受到當時社會的歧視。相反這種野合還受到法律的保護，決不像后世那樣是不光彩的事情。盡管宗法制度下的婚姻極力強調家長的權力，認為子女的婚姻要完全聽從于家長的決定，但我們仍可以在《詩經》中看到一些男女自由相戀的例子，女子的意愿一定程度上還是可以得到表達的?！对姟ほ癸L·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎洪之上矣?！薄对姟む嶏L·子衿》：“挑兮達兮，在城闕兮；一日不見，如三月兮。”這些美麗的詩句都描寫了男女相戀的情形，還有描寫反抗父母的安排，耍自由地追求所愛的女子，《詩·郝風·嬡竦》：“女子有行，遠兄弟父母，乃如之人也，懷昏姻也，大無信，不知命也!”這都出自國風，皆采自民間，具有一定的代表性?？梢?，當時女子尚有一些婚姻自由，但我們也不能將其看成是毫無約柬的?！对姟ばl風·氓》中男予“匪來貿絲，來即我謀?！倍訁s推脫說：“匪我愆期，子無良媒?！薄稇饑摺ぱ嗖摺罚骸疤幣疅o媒，老且不嫁?！蔽覀儾浑y從中看出，一方面女子雖有一定的戀愛自由，但總的來說，在婚姻的自主上，道德輿論更多的是從女性角度出發來做人身鉗制，當時的婦女也逐漸將這種約束內化為對自身的要求，從而更陷入了被壓迫和不平等的深淵。
四、離婚權的異同
婦女不平等待遇也同樣反映在離婚上，離婚是男子的特權，“一夫一妻制和對偶婚不同的地方，就在于婚姻關系要堅固得多，這種關系現在已不能由雙方任意解除了。這時通例只是丈夫可以解除婚姻關系，離棄他的妻子。破壞忠誠這時仍然是丈夫的權利”【11】
（一）古希臘——男人掌握離婚權
在古希臘，離婚權基本操縱在男子手中，但古希臘婦女也有一定的離婚主動權，可在氣象和條件上遠遠不能和男子相比，但相對先秦來說，擁有的權利要大些。雅典人離婚比較常見，它可由雙方協議離婚，也可因為配偶任何一一方的行為而離婚。但對于婦女來說，離婚總歸是不榮譽的事，而男子在離婚上享有更多的特權。根據雅典法律，男子可以隨時把妻子逐出家門，不必申明理由，手續及其簡單，即所謂離婚自由。而妻子要求離婚時就不同了，她必須有充足的理由，交給執政官一份書面聲明，詳細陳述離婚的理由，如果丈夫反對離婚，執政官可能不接受離婚聲明。麥克道爾認為這種手續是給丈夫一個干涉的機會?！?2】這種說法有一定的道理，在伯羅奔尼撤戰爭期間，希巴格里特想與當時任雅典統帥的丈夫亞西比德離婚，她離開丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接著，她向執政官登記離婚，結果在法庭上被亞西比德抓住，并被強行帶回家中。【13】而在先秦時期，婦女的離婚權有一個從強到弱，最后完全喪失殆盡的過程。
（二）先秦——由出夫權到出妻權
西周的婦女還有出夫權，《說苑·尊賢》：“太公望，故老婦之出也，逐夫出夫者，以贅嫁。”《史記·管晏列傳》齊相晏嬰車夫之婦，因其夫自傲，不思進取而主動提出離婚。但到春秋戰國時期，婦女這種出夫權幾乎被剝奪了，婦女一旦結婚就很少有主動提出離婚的，縱使夫妻不和，也只能忍氣吞聲?！对姡躏L．中谷有獾》說：“慨其嘆矣，遇人之艱難矣，”又說：“條其嘯矣，遇人之不淑矣，”后又說：“啜其泣矣，何嗟及矣?！眿D女的悲苦就可見一斑了。而丈夫卻可以任意“出妻”，為了使丈夫出妻合法化，周代出現了“七出”，給予丈夫“出妻”的自由，許多婦女因為色衰愛弛而被拋棄，事實上，婦女被出的理由往往不僅僅局限于“七出”之條例，有的甚至是毫無理由的。不論去與不去都是站在男子的立場上對女子單方面的限制和要求，反殃了婦女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之間的雙重標準。
五、結語
綜上所述，無論是在古希臘還是在先秦時期，婦女都是處于被壓制的地位。處在同一時代，不同的的區域，但是婦女都遭受幾近相同的命運。由于社會發展和政治體制、文化傳統等因素的影響，古希臘和先秦婦女在婚姻制度上存在一些相同和相異的現象。她們都沒權決定自己的婚姻，要聽從于家長的安排，在家庭生活中要受到各種各樣的禁錮，被要求要順從，聽從于丈夫的支配，僅局限于家庭范圍中，完全喪失獨立的人格和自由。但相對起來，在婚姻選擇的自由度以及社會對婦女貞節要求上來看，先秦婦女比古希臘婦女所受到的制約要少些。而在離婚權和對家庭事務的管理和支配權上，古希臘婦女比先秦婦女擁有更大的權力。但總的來說，在那一時期，由于父權制取代母權制以及社會生產的發展，婦女的地位被逐漸降低，逐漸受到男性社會的各種約束和禁錮，淪為男性的附庸。
參考文獻
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一、前民法時期的意志———“神意”
(一)前民法時期的界定
前民法時期，是指民法誕生前的時代。民法何時誕生，盡管我們不可能給出一個明確的時間表，然而，由于近現代民法是以羅馬法為繼承衣缽，羅馬法事實上成了所有大陸法系進行民事立法的理論闡釋淵源，因而，我們可以以羅馬法的誕生為民法誕生的標志。根據有關學者研究，羅馬法大致以《十二銅表法》為劃分點:在此前是以習慣為主要法律形態的習慣法時期，在此后是以書面立法為主要法律形態的制定法時期。因此，我們以公元前451年為標志，大致可以把這之前的時期稱為前民法時期。當我們把眼光聚焦在公元前5世紀以前，去審視“意志”這種抽象的形而上的概念時，我們會發現，意志，并不是像今天這樣理所當然地理解為“人的意志”(“人意”)。這里的“人”有兩層含義:一是整體的概念，即是“人類”;二是具體的概念，即是“個人”。無論作何種理解，意志最初都是被理解為“神意”(“神的意志”)。民法誕生前的時代，人們能夠討論到的“意志”話題主要有兩個領域:一個是宗教，一個是哲學。
(二)“人淹沒于神”
在宗教視閾，無論是信奉多神教的古希臘，還是后來信奉一神教(基督教)的古羅馬，神—人關系中人的形象都是匍匐在神的權威下的羔羊，人以神的意志為“最高指示”，任何人不得違背，否則將受到神的懲罰。在公元前12世紀到公元前8世紀的荷馬時代，也即是《荷馬史詩》中記載的英雄時代中，我們可以找到很多叱咤風云的希臘英雄被命運操控、一生都逃離不了命中注定的劫數。不僅如此，古希臘人長期受到宗教意識形態的侵潤，逐漸“習慣于用神的意志和好惡來解釋各種事物，宗教神話觀念逐漸成了人們維系社會秩序的準則。國家大事常求教于德爾婓神所傳達的神諭:公民大會的開幕、軍隊的出征等，都在公開的宗教祈禱儀式下進行;社會等級秩序由神確立，國家法律為神制定，對破壞傳統體制行為的懲治被視為神的懲罰;城邦之間的條約和公民私人之間的契約，通過對神起誓作為保證”［1］。因襲古希臘宗教神話的古羅馬早期(前基督教時期)，也是一個多神教的國家，羅馬主神大都來自于希臘神，如朱庇特自來希臘神話中的宙斯、朱諾來自希臘神話中的赫拉、維納斯來自希臘神話中的阿芙洛狄忒、密涅瓦來自希臘神話雅典娜等。所以，“古羅馬人除了接受古希臘人的文化以外，幾乎全盤接受了古希臘的宗教和神話。結果，羅馬神話完全喪失了古羅馬式的特點，只在相應的神祇頭上保留了系統而又古老的羅馬稱謂?！保?］總之，“人淹沒于神”。
(三)“人淹沒于物”
在哲學視閾，公元前6世紀的早期希臘哲學都是自然哲學。這時的希臘哲人主要包括米利都學派的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼，以及畢達哥拉斯、塞諾芬尼和赫拉克利特等。這個時期希臘人的主要興趣集中于人的周圍世界，即宇宙。他們探尋的是世界的起源、演變和生成。盡管早期自然哲學家認為他們研究的自然是包括世界一切事物的，人當然也在其中，但是他們首先直面和詫異的是變化萬千、奧秘無窮的自然界的事物，對人自身的認識十分淺薄。因此，自然哲學的主題是關于客觀物質世界的范疇:世界的本原、宇宙的生成與演變等。這樣，哲學家們在認識和理解世界時，客觀物質世界是他們首要的認識對象，人是被看成自然界的一分子，以自然屬性來解釋人的屬性。這種物我一體的自然觀決定了“人淹沒于物”，“人”都沒有，何談“人的意志”!
二、“人的意志”的出現
(一)自然哲學的轉向
前文已經述及，在公元前5世紀以前，是一個諸神并存并取得了對人的絕對支配地位的時代，由于人對神的頂禮膜拜和絕對的服從，造就了人要么淹沒于神，要么被物化為自然物，人的意志蕩然無存，人處于一個非常卑微的地位。然而，他卻蹣跚地走起步來，一點一點地直立起了腰身，開始凝望和審視自己與神的關系。推動這一重大人類歷史進步的不是宗教，而是被馬克思譽為“時代精神的精華”的哲學。與神話時代的自然哲學不同，這一次哲學成功轉型為人文哲學。在自然哲學時期，哲學研究的中心是探究世界萬物的“本原”或“始基”，試圖解釋宇宙的生成與演化。這時的哲學家其實大多是杰出的自然科學家，如泰勒斯是天文學家，曾預測了公元前585年5月28日的日食，測定了太陽從冬至點到夏至點的運行歷程等;阿那克西曼德發明了日晷指時針，第一個畫出陸地和海洋輪廓地圖的人;阿那克西美尼用自然科學的原因解釋了云、雨、雪、冰雹的形成;畢達哥拉斯發現的“勾股定律”等。正是由于自然哲學家的這種樸素的自然科學研究方法，決定了自然哲學是一種具有過渡性的哲學。首先，這種哲學以形式思維為主，缺少抽象思維能力。盡管他們用自然的方法(不是用神學的方法)提出了萬物的本原、事物的動因、事物的對立等思想，奠定了后來哲學發展的方向盤，但是“他們只用某種元素的物態變化說明宇宙萬物的復雜生成，在解釋天體的結構時有相當大的猜測、想象成分”。這就決定了他們對事物的認識只能以描述為主，缺少邏輯證明。其次，這時的自然哲學家們對社會問題也進行了哲學思考，但限于當時的人文認知的淺薄，對人類歷史發展的解釋還沒有完全擺脫神話傳統的束縛，往往不能對社會現象進行論證，反而受到宗教和神話的支配?？傊?，自然哲學把探尋萬物的眼光關注在人類身邊的事物，忽略了人類自己。因此，哲學要向前發展，就必須改變自然哲學那種“重物輕人”的研究范式，確立起以人為中心的人文主義哲學理論。
(二)最早的人文主義哲學派別———智者學派
在公元前5世紀中葉，希波戰爭結束后，雅典成為提洛同盟的霸主，稱霸整個希臘，這時希臘的經濟、政治、文化中心從希臘殖民地向希臘本土轉移。希臘各城邦都相繼建立起了各具特色的城邦奴隸制度，如雅典實行民主政制、斯巴達實行貴族寡頭政制等，特別是雅典出現了希臘歷史上的“黃金時代”。這時，一批自稱智者的職業教師出現了，他們收費授徒，傳授修辭、辯論、訴訟、演說、訴訟等技巧以及城邦治理和家庭管理的知識。在哲學史上，他們被稱為智者運動或智者學派。智者學派的主要代表人物有普羅泰戈拉、高爾吉亞等人。普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”的著名哲學命題，提高了人對世界的認知水平，標志著人的認識問題由客體轉向主體，為認識論的出現提供了可能。事物的存在與不存在，一切都由人來裁定，表達了智者學派的感覺主義和相對主義的哲學原則。如果說普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”彰顯了人類首次在神面前作出自己確定性的判斷的話，那么高爾吉亞第一次在神面前表達了人類的否定。高爾吉亞提出了三個否定命題:第一，無物存在;第二，即使存在物，也不可能把握;第三，即使把握了，也無法表達出來，告訴他人。高爾吉亞的否定論是作為獨斷論的對立面而提出的，是對自然哲學的消極反應而產生的。普羅泰戈拉把人的認識解釋成為人的瞬間意見，從而提出了“人是萬物的尺度”;高爾吉亞進而以辯論術提出否認認知可能性的上述三個命題。他開創了懷疑主義的先河。智者運動終結了以研究宇宙生成論為主要內容的自然哲學，拓展了以研究人和社會為中心的新的哲學領域。因此，智者運動是西方最早的人文主義啟蒙運動，他們提出了有關人類社會、人的本性、人的價值、人與神的關系等全新的觀念。他們的哲學思想已經沖破了神主宰人的傳統，認識到人是社會的人。他們主張社會進步論，認為城邦是保障人身安全、提高人們生活質量的手段，是通過人的意志以約定、法律等方式建立起來的?？傊?，人文主義哲學的出現，動搖了神的統治地位，人的意志受到了哲學家的關注，開創了此后西方哲學至今長達2500年的傳統。
(三)人文哲學的燦爛曙光:古希臘古典哲學
經過智者運動的洗禮，古希臘哲學到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的時代，史稱希臘古典哲學時代。這三位古希臘圣哲繼續著前輩們開創的人文哲學的道路，以更加符合哲學思辨的思維方式，用充滿理性、邏輯嚴謹的哲學語言，共同表述著哲學的人文關懷。蘇格拉底的“認識你自己”的號召穿越時空，至今回響在哲學圣神的殿堂，啟迪著今人。蘇格拉底主張，人的目的在于追求幸福，幸福來源于掌握善惡這門科學知識。為善的程度取決于掌握知識的程度，無知會導致作惡;知識在于使人獲得幸福。他反對普羅泰戈拉的道德相對主義，主張哲學的目的在于認識自己，找到達到至善的途徑。柏拉圖把社會等級、階級劃分和德性聯系起來，提出了針對不同的階級或階層，其德性的表現形式不同:對統治者來說，其德性就是智慧;對城邦保衛者來說，其德性就是勇敢;對被統治者來說，其德性就是節制;各個階級或階層各司其職、互不干涉，其德性就是正義。他設計的《理想國》震古爍今，其討論的哲學王掌握國家政權成了人們至今難以企及的理想政體;《法律篇》提出的法治精神和混合政體思想，成了今天正在積極踐行的治國策略。所有這一切，都是為了讓人過上有德性的城邦生活。亞里士多德明確提出了“人類自然地應該是趨向于城邦生活的動物”的命題。他把人看成動物，不是為了貶低人，而是為了在與動物的相同中找到不同。在亞里士多德那里，人與動物(當然也包括植物)的最大的相同點在于都有靈魂，最大的不同點在于靈魂種類不同。人的靈魂是理性，動物的靈魂是感覺(植物的靈魂是營養)。這樣，亞里士多德一下子把人提高到不同于動物的精神層面上來，人是為了追求善而存在的:“人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現活動?！保?］為此，亞里士多德分析了德性的表現:勇敢、自制、正義、友愛等。那么，人怎樣才能實現德性的善呢?亞里士多德號召，“過城邦生活”。
三、“人的意志”的首次出現對古代民法的影響
上文分析可以看出，從智者學派開始，人逐漸成為被關注的對象，人的意志受到肯定，這無疑是一大歷史進步。然而，由于受到當時人們對城邦、對社會認識的局限，人被限制在城邦—家庭的二元社會結構中。要么在城邦中生活，要么在家庭中生活，成為當時人們的不二選擇。在古希臘羅馬的城邦早期發展歷史上，城邦與家庭處于共存共榮、相互獨立的狀態，他們都是社會的兩個基本結構單元。城邦的對外防衛或進攻和對內秩序的維護是早期城邦的核心職能。而家庭是原始氏族社會進化的自然產物，是城邦之外的另一個自治世界，由此決定了“它有著自己獨特的秩序，而這一秩序的中心環節是‘家父權’，即家父在家庭內部對人、對物絕對的支配權和在家際關系的自和平等權”［4］。所以，在古羅馬，基督教誕生前，羅馬法已經發展得比較完備了，但由于當時是城邦—家庭的二元社會結構，交易主體表面上看是作為個人的家父，其實質是家父代表著家庭行使家父權力，因為家子被剝奪了交易資格;不僅如此，連家子結婚的意志都要通過家父的同意。所以，羅馬法描述的法律主體形象其實是代表家庭從事交換的集體主義形象，家父的這種“集體形象”在交易中僅僅具有形式意義上的平等。個人(更廣意義上包括家子和奴隸)遠未走出家庭，活躍于社會。所以，歐根•埃里克說:“對羅馬社會而言，只存在一種類型的法，它調整家庭之間的相互關系，由執法官和法官作為法來加以執行。”［5］這樣，個人(除家父外)被牢牢地束縛在家庭之中。更為重要的是，由肯定城邦的重要性導致了對個人權利的壓制。厄奈斯特•巴克認為:“在希臘的政治思想中個人概念并不突出，權利則似乎幾近于從未形成過?！保?］古希臘羅馬社會之所以沒有出現權利的概念，關鍵在于這些古代社會仍是一個整體主義的社會。正如《西方社會的法律價值》所說:“羅馬法和早期英國法都不知道什么叫做‘個人的權利’?！保?］庫朗熱在《古代城邦》一書中指出:“認為古代人有自由的權利，這是近人誤解中的一種特別誤解。就是關于自由的觀念，古人也未曾有過。在城邦及神的權利跟前，他們不認為自由應有什么權利。”在該書中，庫朗熱詳細分析了城邦對個人權利的壓制:沒有人身自由，身體屬于國家，對國家負有保護義務;私人生活不能擺脫城邦的支配;城邦不寬容殘疾人的權利;為維護城邦尊嚴顛倒人們情感;城邦不容許人們漠視它的利益;城邦教育不自由;城邦壟斷教育;個人無信仰自由。在列舉了城邦的種種不是之后，庫朗熱總結道:“古人不知道什么私人生活自由，什么教育自由，也不知道什么信仰自由。在這樣的一個可以說是神權的國家之下，個人算不了什么?！保?］隨著基督教的誕生和逐漸成為一個具有普世意義的行為規范后，盡管家父權力崩潰了、家子或奴隸走出了家庭，但走出來的個人卻又由“凡人”轉變成了“教徒”。在整個中世紀，強大的教會權威以信仰的力量統治著蕓蕓眾生，人都需要由上帝拯救，是等待的羔羊，哪里還談得上“個人的意志”!所以，從總體上講，古代民法中的人是集體形象的人，個人作為一個真正獨立的個體尚未出現。這個時候人的意志是整體意志、群體意志或社會意志。
論文摘要：針對“體育與智育并重、力量與知識并舉”的完人教育理想既促成了古希臘競技體育的繁榮，又維護了古希臘競技體育的純潔性的說法，通過對完人教育理想的本體溯源以及在古希臘競技體育發展中的轉變過程，發現古希臘競技體育發展的現實選擇是完人教育理想的破滅與重塑，而能夠與其保持一致的“非功利性”和“非職業化”的古希臘競技體育獨有特征只不過是古希臘競技體育發展與完人教育理想矛盾對立的產物，直至柏拉圖等哲學家從理論上解決了這個矛盾，古希臘競技體育的獨有特征亦隨之喪失，與現代競技體育也就相差無幾了。
古希臘競技體育的起源有多種說法，如:宗教祭祀、祈福避禍、紀念英雄、政權更迭、戰爭和外交等等，由于年代久遠，文獻遺失，如今已經無從考證了。不過，與此相關的另一種說法，即古希臘的體育旨在施行體智并重，心身并舉的完人教育的說法卻廣為流傳，日益深人人心。這是由于現代競技體育存在的一些弊端與惡習，諸如職業化所帶來的過度訓練，功利化所帶來的只重視成績，商業化所引發的暗箱操作、金錢交易等，一些學者據此證明，現代競技體育已經偏離了古希臘競技體育的正常軌道，喪失了古希臘競技體育的精神，要想克服這種弊端，必須復興希臘奧林匹克競技會的精神，重塑體育與智育并重、力量與知識并舉的完人教育理念。
事實上，我們對古希臘競技體育和完人教育理想的理解存在偏差。因為，這種理想在古希臘從未成為現實，而且在這種理想指導下的古希臘競技體育，也沒有像我們想象的那么完美無缺。應該說，古希臘競技體育的進一步發展，使其與完人理想的矛盾進一步激化，是柏拉圖等哲學家從理論上解決了這個矛盾，此后，古希臘競技體育的獨有特征亦隨之喪失，與現代競技體育也就大同小異了。
1古希臘競技體育的特征與思想基礎
1)非功利性?？脊诺陌l現與相關的研究不斷證實，古希臘的體育競技與今天大不相同。其中突出的一點就是非功利性，不但競技的承辦方不會從活動中牟取任何收益，就連競技的優勝者，亦不會從中獲取某種物質好處，而更多得到的是精神獎勵。這種非功利性一定程度上維護了古代奧運會的純潔性，因為，功利性因素的涉人，難免會帶來一定的腐敗機率?，F代奧林匹克的創立者顧拜旦對此亦深有感觸，因而主張抵制奧運會的商業化，并把商業化與奧運會的變質腐化聯系起來，而力圖維護其非功利性。但別具諷刺的是，第1屆現代雅典奧運會因為出現了資金緊張，雅典政府為此不得不進行商業操作，靠民間募捐和發行紀念郵票等方式才勉強度過了難關。可見，所倡導的非功利性只是古希臘競技體育的一種理想禮。
2)非職業化。古希臘奧林匹亞競技會在很長一段時間一直堅持業余化原則，拒絕接受職業運動員的參與。業余化的好處非常明顯，首先，運動員無需僅僅參加某一項或某幾項運動，因而不會導致體育技能的畸形發展;其次，運動員參與比賽的目標在于娛樂性和參與性，而不必過分在意比賽結果;最后，非職業化可以吸納更多的體育愛好者參與比賽，彰顯古希臘競技體育的基礎。不過有一點需要指出，古希臘競技體育在其初始階段，更多是貴族精英內部的自娛自樂，而極少吸收平民階層的參與，貴族階層的閑暇亦是促成這種非職業化的重要原因。
3)完人理想。一般人認為，現代競技體育的諸多弊病與不足，主要發端于商業化(功利化)和職業化(專業化)因素。因此，為了克服現代競技體育的弊端，有必要復興古希臘的體育精神，倡導古希臘的“完人”教育理念。古希臘人認為，要將競技體育教育與知識教育一道，作為培養完善人格的必需環節;形體美和心靈美對于造就個人的美德同樣重要。所謂完人理想就是體育與智育并重發展的理想，而這種體育與智育并重的“完人”教育理念在價值層面上體現為古希臘崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和諧發展的體育精神，于競技體育活動中表現為“非功利性”和“非職業化”的特征，可以說古希臘競技體育的繁盛，離不開古希臘人對完人理想的無限追求。
2《荷馬史詩》與完人教育理想的幻覺
古希臘歷史因其結構復雜而令人眼花繚亂，僅就現今考古的發現已經證明，它至少是克里特、邁錫尼、希臘城邦以及東方古代4種文明交錯混合而成的結果，因此，詳細考證其“競技體育”和“完人理想”的各自的發展史及兩者的關系是非常困難的。但是，從《荷馬史詩》中可以約略地看出“完人教育理想”與“古希臘競技體育”的基本形態?！逗神R史詩》是以古希臘邁錫尼時期的特洛伊戰爭為背景，塑造了古希臘的一大批英雄人物。他們可謂是古希臘完人教育理念的最初起源與標準樣板。本來，把完美人格作為教育的榜樣，這在古代是通行的做法，是無可厚非。但是古希臘人的獨特之處在于，他們不僅把這種完美人格作為榜樣，而且把這種完美人格作為現實的目標，期望通過一定的教育手段與培育程序，把每一位希臘公民都塑造成這種完美人格范本一樣的人。不過，因為伴隨著競技體育和智育的各自發展深化，這種完人的教育不是在體育與智育之間顧此失彼，就是對兩者淺嘗輒止，因而既不能造就真正的運動員，也無法培養偉大的哲學家，雅典教育的實際結果是只培養了運動員，而無法在智育方面取得大的成效。
之所以會產生這樣的錯位，根本原因在于希臘人未能分清《荷馬史詩》是介于半神話與半史實的作品，從而以信史的態度完全接受了《荷馬史詩》中虛幻的“完人”理想。古希臘人一旦接受其為信史，同時把其中的“完人”理想貫徹到現實之中，就有混同想象與現實之虞。換句話說，如果泛泛地講體能與智慧并重，可以并行不悖，相得益彰。但是如果把體能提高到以一擋萬，把智慧說成了神人不及，那么這樣的兩相并著，在現實中是很難實現的。因為古希臘人為自身設定了一個太過高遠的目標，因而導致其在實踐之中，不是過于注重了體能的培養，就是太過偏向于智能的提高，而很難在二者之間保持平衡。所以古希臘人對《荷馬史詩》的盲目推崇，導致其確立了過于高遠虛幻的教育理想。
3完人理想的幻覺與古希臘競技體育發展背道而行
從古希臘競技體育的特征及完人教育理想的來源考察來看，古希臘競技體育的“非功利性”和“非職業化”兩大特征，正好可以映襯“完人”教育理念，并與這種幻覺保持一致性。但從歷史上來看，應該說古希臘競技體育與完人理想之間的根本矛盾，使得這些特征失去了不斷發展的土壤，不可能在現實中長久存在，即使存在也只是在古希臘競技體育的初創階段。因為，古希臘人較早確立的身心并重、體智并舉，培養卓越之完人的教育理念，有更深刻的內涵。他們所謂的體育，并非我們現代泛泛所講的身體運動，而更多地特指競技運動，也即體育比賽;他們所謂的智慧，也并非今天所說的文化教育，而更多的是指智慧教育、哲學教育。按照這樣的考證，真正的完人既是運動競技場上優勝的運動員，亦是學園中通曉智慧的哲學家。這種理想的設定是很高的，也只有在少數貴族，才可以做到這種既研究哲學，又進行競技的體智并重。這就難怪在公元前500年至480年期間舉行的奧林匹亞競技會上，優勝者或都是貴族，或都是職業競技者，而真正的業余競技者實際上就是這些貴族，他們之間才真正體現著“非功利性”和“非職業化”的競技體育理念。 伴隨著古希臘的競技體育活動越來越被重視，獲勝者的獎賞越來越豐厚，體育與智育各自的專業化程度越來越高，競技體育的職業化與專業化就再所難免，競技者要想獲得競賽的勝利，必須很早就跟從專業教練，進行相應的訓練;訓練的種類幾也從以前的無所不包，變為專門修習其中的一兩種;而訓練的方法，則愈加專業化。其中既包括具體的競技技藝，還包括相應的飲食學、衛生學等知識;因而一些優勝者為了提高自己的成績，不斷提出新的方法、發明或改進鍛煉規則，接受特殊的飲食制度，遵守衛生條例。比如，公元前460年和456年兩屆奧林匹亞競技會長跑冠軍德洛麥就發明了肉食食譜，以補充競技者的營養。所有這些均進一步促進了競技體育繼續朝向職業化和專業化發展。
另一方面，隨著優勝者所獲獎賞的不斷提高，古希臘的競技體育亦愈加難以保持早期的非功利性。競技體育的功利化傾向不斷增強。比如，雅典的梭倫就曾經頒布了一項法律(元前580)，規定每個奧林匹亞競技優勝者可獲得五百德拉克馬的獎勵，折桂的競技者免除賦稅，且終身由城邦供養，僅此一點，就足以斷送雅典長久以來在競技體育方面所維持的非功利性特征。此外，商業化操作跟著也興盛起來，最初是商業廟會與節日慶典，其次是負責供應事務的婦女或，再次，競技學堂及競技館，也如雨后春筍，遍地開花。在這種情況下，體育不斷強大，智育不斷孤弱，所謂體智并重、身心并舉的完人教育理想已經名存實亡了。
因而，古希臘競技體育的繁盛，根本稱不上是其完人教育理念的必然結果，應該說是競技體育本身與完人教育之間固有矛盾的特有產物，而始于古希臘競技體育草創階段的“非功利性”和“非職業性”特征也只能在古希臘競技體育發展中如曇花一現，隨著競技體育專業化程度的提高，商業化傾向增強，這些特征便愈加岌岌可危了。
4完人理想的重塑與古希臘競技體育發展的相向而行
在古希臘競技體育職業化與商業化之后，非功利性和非職業化的理想已名存實亡，但希臘人仍然對完人理想不離不棄，并根據這種完人理想的幻覺對新興的職業化競技體育加以指責，認為古希臘競技體育的職業化過分強調了體育的重要性，而忽視了智育的必要性，背離了完人理想的初衷，因而必須加以遏制。這樣的要求層出不窮，卻從未得到實現。法國歷史學家瓦諾耶克指出，“從色諾芬尼時起，體育課和思想文化課的苛求似乎是二律背反的”，但是，這種矛盾一直延續下來，卻始終未能得到克服。
過去在談及古希臘的體育與智育并重的完人教育理想時，論者經常引述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德相關的論斷，柏拉圖r5，曾說:“神賜給人兩種藝術:音樂和體操。神不是賜給靈魂和身體的……而是讓它們在靈魂和身體之間融合，達到張弛有度。因為，單方面沉迷于體操的人難免失之粗野，只注重音樂的人則會流于柔弱。”就表面來看，柏拉圖似乎同樣是在強調智育的重要性，要求增加智育在教育中的比重，以便復興古典時期的完人教育理想。但這只是表面而已，究其實質，柏拉圖等人的批判在實際上非但沒有扭轉，反而促進了古希臘競技運動職業化、專業化的進程。就他們的理論而言，他們業已放棄了古典時期的“完人”教育理想，轉而主張“專業人”的教育理念。具體來講，柏拉圖所作的工作大體可分為以下3個方面:
1)他區分了競技體育與一般體育。古希臘競技體育的目標是成為奧林匹亞運動會的優勝者，獲得物質利益與精神榮譽;一般體育的目標在于強身健體，為精神活動奠定物質基礎。大體說來，柏拉圖所作的這種區分類似于我們今天所說的職業競技與大眾體育的區分。這在今天來說已成為常識的區分在古希臘卻極有重要意義。正因為缺少這種區分，古希臘人在很長一段時間內把完人理想的內容規定為競技體育與智育兼舉并重，要求教育在這兩者之間實現兼收并蓄，然而，正如前文所述，古希臘競技體育的專業化，使得這種并重化為一紙空文，結果造成教育對競技性體育的單方面強調，而忽視了智育的重要性?；蛘哒f由于競技體育的專業化，使得教育無法在體育與智育之間維持應有的平衡。所以柏拉圖對競技體育與一般體育所作的區分，一方面部分地挽救了古典希臘的完人理想，另一方面也促成了競技體育的獨立化與專業化。古希臘競技體育從此擺脫完人理想的束縛，無需再在體育與智育之間藏頭露尾，也無需理會外界的指責，走上了與現代競技體育相似的發展道路。
2)他區分了完人與職業人。柏拉圖在《理想國》中把人分為衛國者、戰士和農民，這3類人的分類，實際上是在向專業化作妥協，前文之所以說他只是部分維護了古希臘的完人理想，原因即在于此。承認單個人不能既是智力突出的衛國者，同時又是擅長體育的戰士，即承認衛國者與戰士必需由不同的人分別擔任，必須進行職業化與專業化。但是要想具體地在同一個體身上，把體育和智力活動均達到極至，即既要在競技賽場上成為佼佼者，又要在課堂中堪比哲學家，則始終是不可能的。柏拉圖關于3種人的分類，恰恰解決了古希臘長久以來所面臨的難題，把古希臘競技體育從完人理想的束縛中解放出來，有利于推動古希臘競技體育的專業化與職業化進程。當然，由于柏拉圖對智慧或智育的偏愛，造成其對古希臘競技體育的評價不高，甚至有時過激地主張取消古希臘競技體育，但是這些并不能抹殺其理論在客觀上促進了古希臘競技體育的獨立發展這一事實。
3)他提出智育高于體育。蘇格拉底明確把知識等同于美德，這在古希臘是第一次。在此之前，希臘人更多地是把力量與知識并重的人稱為具備美德。柏拉圖繼承了這一發明，進一步提高知識在美德中的比重，認為衛國者、國王的美德全在于智慧，在于懂得如何治理國家。衛國者固然也需要進行體育訓練，但這種訓練更多的是出于健康方面的考慮，而非出干美德和競技方面的要求。就這一點而論，柏拉圖不僅否定了完人教育的理想，確立了專業人的方向，而且在3種不同的專業人之間確立了在智育、美德和競技體育3方面選擇上所表現出來的高下優劣關系。
蘇格拉底是西方哲學的奠基者。
蘇格拉底，古希臘著名的思想家、哲學家、教育家、公民陪審員。蘇格拉底和他的學生柏拉圖，以及柏拉圖的學生亞里士多德并稱為“古希臘三賢”，被后人廣泛地認為是西方哲學的奠基者。身為雅典的公民，據記載蘇格拉底最后被雅典法庭以侮辱雅典神、引進新神論和腐蝕雅典青年思想之罪名判處死刑。盡管蘇格拉底曾獲得逃亡的機會，但他仍選擇飲下毒堇汁而死，因為他認為逃亡只會進一步破壞雅典法律的權威。
（來源：文章屋網 ）
一、兩希文明融合的歷史契機
聞一多先生在《文學的歷史動向》中指出，希伯來民族是“對近代文明影響最大最深的四個古老民族”之一，與中國、印度、希臘。在差不多同時猛然抬頭。邁開了大步”。希伯來這個多災多難的小民族，地處中東地區的中央，亞、歐、非三洲的邊緣，受到四鄰古文明大國如埃及、巴比倫、亞述、腓尼基、敘利亞、波斯以及希臘、羅馬人的折磨，同時又接受了四鄰各文明古國的文化優點而加以消化、創造性地發展，自成系統，用優美的文字，較完整地保留下來。
在世界文明發展史上，古希臘文明起步較晚。公元前八世紀“荷馬時代”終結，開始跨入文明時代的門檻。到公元前五世紀，它在經濟、政治、文化等方面都處于當時世界的領先地位，超過了比它早二三千年進入奴隸社會的一些東方文明古國。那么。古希臘文明出現的條件除了政治、經濟之外，獨特的地理歷史為其文明的出現創造了重要的條件，產生了重要的影響。
希臘文明最早起源于愛琴海地區，它包括希臘半島、愛琴海諸島和小亞細亞半島西岸，位扼歐亞非三洲交通之要沖，地理環境特色為地少山多，海岸曲折、島嶼密布，有溫和的地中海氣候，發達的航海業便于和東方先進文明建立聯系。黑格爾曾說：“東方世界是希臘世界的基礎?！边h在西方還處在原始社會的時期，東方的兩河流域、埃及、印度等地都已建立了強大的國家。隨著東西方貿易的發展，戰爭的不斷發生和大規模的移民，地中海沿岸各族人民在一定程度上互相融合。促進了東方文化逐漸傳入希臘。希臘人從東方汲取了拼音文字，吸取了埃及和巴比倫的天文學、數學和醫學等自然知識，也吸收了他們的農業、手工業和航海、鐵器制造技術，還從東方各種原始宗教觀念中吸取了很多東西，從而產生和豐富了自己的文化。
在東方文化的影響下，希臘文明形成并涉及諸多領域，如：政治、經濟、軍事、文學、史學、哲學、宗教、體育、藝術、科學、技術、婚姻、家庭、教育等，匯成希臘化文明，實現了人類歷史上首次文化大匯合。
二、兩希文明融合的歷史原因
東方的希伯來文化和西方的希臘文化，開始時各自由不同的道路發生和發展：但到了雙方的晚期。卻接觸頻繁起來，互相斗爭又互相吸引，終于結合而產生了一種新文化――基督教文化。
從兩希文明融合的表面看，其原因有兩種顯性的因素，即散居、斗爭與滲透，通過這兩種形式實現了文明的融合。而究其深層原因，則為兩種文明從宗教、哲學、倫理等方面尋到了契合點，從而使得兩種文化得以相會、碰撞、妥協乃至結合，形成西歐文明的內核。
1.散居與滲透
散居是希臘化世界的特征。亞歷山大東征后，希臘人和馬其頓人在整個近東建立了廣大的散居地，而各民族通過散居進行種族和文化的交融也很普遍。猶太人的散居(dispora來自希臘詞，意思為分散或散布)則更為突出。自摩西出埃及和巴比倫之囚以來，散居成為其民族的歷史特性，在希臘化時代。以猶大王國為中心，猶太民族的散居更輻射至廣闊、遙遠的地區。早期的猶太人并不是一個從事貿易的商業民族，大部分人口從事農業與畜牧業，也有在軍事或行政部門任職的。當時亞歷山大里亞作為希臘化文明的思想文化中心，人口總數達50萬，其中1/5是猶太人，有著當時世界上最大的猶太社區，在整個埃及猶太人數高達100萬，他們和希臘人、埃及人、波斯人、敘利亞人、阿拉伯人、黑人混雜居住，而始終能保持本民族的同一性。希臘化的帝國制度和對多元文化的寬容。為猶太人在異教城市定居提供了有利的法律、政治和文化保障。許多猶太人在希臘化城市中獲得公民權，猶太教是完全合法的，猶太人因信奉猶太教而保留某些堅守宗教法律的權利?！妒ソ洝返恼浠仟q太散居區得以保持民族同一性的最重要的原因。通過《圣經》，猶太人作為一個與上帝簽約并必須遵守其誡命的民族，保持了共同的信仰、價值觀和民族特性。
伴隨猶太人的散居，希臘文化和希伯來文化相遇，有所交融。當時一些希臘化的猶太人潛心研究希臘傳統智慧和當時流行的希臘哲學。在《舊約圣經》的后期作品中。如《亞里斯提亞書信》、《馬加比傳》、《所羅門的智慧》等篇中，我們可以發現猶太作家已用希臘哲學為自己的宗教辯護，稱希臘哲學家從摩西那里獲得唯一上帝的一神觀念：他們還吸收了柏拉圖論主要美德和斯多亞學派關于世界理性、神圣智慧和自制節欲的思想。另一方面，希臘人對希伯來文化也不斷加深了解，要求猶太學者將圣書譯成希臘文。亞歷山大最早的重大成就是將《舊約圣經》譯成希臘文，這不僅讓希臘人得以理解希伯來文化的核心部分，而且使希臘人得以獲悉《舊約圣經》的全貌。
2.斗爭與滲透 希伯來人原是閃族的一支。起初是逐水而居的游牧民，他們在三次大規模北征中。吸收了人類文明搖籃的各種文化，釀成了有自己特色的希伯來文化。第一次北征中產生了古巴比倫文化；第二次北征中休養生息：第三次北征中，征服了許多貝都英人，經過百余年的斗爭，進入迦南，并漸漸和當地人同化、融合，受到了迦南文化、腓尼基文化、敘利亞文化、埃及文化以及巴比倫文化的影響，還有從地中?？死锾貚u嶼進入的非力士人的文化，他們的文化是希臘系統的。希伯來人在迦南和復雜的民族、語言、文字、宗教、藝術和風俗習慣打交道，在斗爭中融合，創造出了獨特的希伯來文化，把人民口頭創作的神話、傳說、史詩、歌謠、諺語等成果筆錄下來，把自己民族的一神教教規、教律以及民族發展、斗爭的歷史記錄下來。并創造了他們獨有的“先知文學”和“騎士文學”等。從猶大王國到最后一次反抗羅馬失敗時。七百多年的死亡線上的掙扎，卻使希伯來的文化得到良好的發展。歷史文獻的整理、猶太教的成熟、波斯、希臘文化的新影響，使希伯來文化發生新的變化，產生了基督教文化。影響及至全世界。
關鍵詞: 公民社會 公民道德 倫理責任
一
“公民社會”及其研究在西方有歷史淵源,但是,九十年代“公民社會”(又稱之“市民社會”civil society)研究自從西方掀起熱潮后,迅速在東方國家引起了反響,東方國家的學術界也出現了探討公民社會的熱潮。有的學者認為,這是東西方文化交流、西方文化對東方國家影響所致。固然這是一個理由,但還不是根本的原因。文化交流可能會引起異地學術界對某些問題的關注,但不可能形成熱潮。某種文化或研究熱必然有其深刻的社會因素。公民社會研究之所以在九十年代大范圍的尤其在東方國家熱起來,與九十年代以來經濟全球化的浪潮不無關系。筆者以為,公民社會形成是有條件的(公民社會形成的趨勢是公民社會研究的前提),一是經濟條件,一是文化條件,①兩者缺一不可。其中經濟條件是根本的,僅有文化上的理念,公民社會是無論如何建立不起來的。但另一方面,如果具備了經濟條件,而缺乏文化條件或文化資源支持不充分的話,那么,公民社會或許也會緩慢地推進,然而,不僅進度緩慢,而且可能出現畸形發展的情況。其實,公民社會研究的目的,也正是試圖從文化上對其發展作理性的合理引導。這一論點可以從歷史和現實得以證實。
“公民”概念在西方出現比較早。公民一詞最先用于西方的古希臘,古希臘究竟在何種意義上使用公民這個概念?在古代希臘,公民與當時的城邦政治制度有密切的關系。城邦是古希臘一種比較特殊的國家形式:國家主要以城市為基礎而建立起來,因而有城市國家之外稱,這是產生公民的環境條件;但是“希臘城邦的本質特征在于其獨特的社會政治結構,尤其在于其公民的身份、地位和作用?！盵1](p29)作為奴隸制國家,希臘城邦存在大量的奴隸,除了奴隸以外,就是自由人。自由人不同于奴隸,在人格上他們是獨立自由的,然而并非所有自由人都擁有政治權利。只有公民才獲有政治權利,其他如外邦人、婦女等自由人則沒有政治權利?？梢?公民體現的是一種政治身份,表明公民是城邦的主人。在希臘文中,“公民”(polite)一詞由“城邦”(polis)一詞衍化而來,意為“屬于城邦的人”。[1](p32)城邦因公民而存在,同樣,公民因城邦而存在。其中,城是地域概念,邦是公民團體概念。強調公民與城邦的緊密聯系,更能看出公民在城邦中的地位。公民既然是城邦的主人,那就決定了他在政治上的權利,并且所有公民在政治上是平等的,共同決策城邦的重大事務。城邦公民除了政治權利以外,還擁有土地的權利,當然與這些權利對等的是公民要承擔保衛城邦的義務。
但是,古代希臘盡管有公民,以及與此相聯系的城邦政治制度,但卻沒有公民社會。古希臘的城邦政治制度可以看作是政治文化,其中合理的因素如公民所具有的自由權、政治權,和公民內部的平等權成為后人所追求的普遍權利,被延續下來。西方近代資產階級則把它奉為革命的口號和資產階級建國的思想基礎,意為城邦的“polite”(公民)在英文的“burgher”、“citizen”里則包含著公民內在的自由、平等的涵義。古代希臘的公民政治之所以沒有形成普遍意義的社會現象,是因為古希臘的公民僅是一小部分人,整個社會的本質還是奴隸經濟基礎上的奴隸制社會,不具有公民社會形成的最基本的條件。因此,古希臘有關于公民政治乃至公民道德的論述,但沒有公民社會的理論。
在西方社會思想發展史上,關于公民社會的討論有兩次。這兩次討論也能折射出西方公民社會發展的兩大。一次是近代資本主義發展的早期。其理論形態表現的是資本主義原初狀態時的自由主義思潮,是西歐資產階級思想家為了反對封建主義國家觀念而提出的社會理論,目的是為了維護和推進資本主義經濟,進而維護和推進資本主義的社會秩序。公民社會討論的客觀依據是西歐公民社會產生的經濟條件已經具備且公民社會正悄然形成。追溯歷史,城市的崛起以及市民階層的形成無疑是公民社會產生的條件,“從各個城市的許多地方性居民團體中,逐漸地、非常緩慢地產生出市民階級?！?[2](p60)市民階級的出現是公民社會形成的主體條件,而市民隊伍的擴大與城市的發展聯系在一起的。然而,所有這一切卻都是大工業市場擴張的結果。沒有資本主義市場經濟的發展是不可能有西歐近代意義的公民社會,當然也產生不了以英國洛克為代表的自由主義公民社會思想,和以德國黑格爾為代表的國家學說。而他們的理論則不僅在于反映發展中的公民社會,更在于引導公民社會朝他們設想的理想方向發展。
另一次討論就是九十年代以來的公民社會的討論。前已述及,這一次討論與世界現代化過程中經濟全球化浪潮的迅猛發展而引發的政治社會的激烈變化直接相關。與前一次不同的是,參與公民社會討論的主體遠遠超出了歐洲地域而帶有世界性,討論所涉及的范圍之廣、內容之深刻、概念之新也是前所未有的,甚至提出全球公民社會的概念。[3](p124)然而,雖然這次討論帶有全球性(意味著世界大多數國家都面臨公民社會發展的問題),但各個國家公民社會的發展還是不平衡的,發展的內涵也有很大的差異,特別對現代化后發的東方國家,其公民社會的發展不僅受制于不夠現代化的經濟因素的制約,而且還受到公民文化資源欠缺的影響。尤其是后者,其制胕的副作用更大。
以西方國家為主的兩次公民社會的討論都證明了現代化與高度發展的市場經濟是現代公民社會形成的物質條件,各個國家公民社會發展的程度差異根本上就是現代化程度的差異。任何國家公民社會發展的進度都將受制于其經濟現代化的水平。
二
如果說市場經濟與現代化是公民社會形成的必備條件(西方資本主義國家是最有力的證明),那么公民文化就是其不可缺少的要素。西方公民社會的形成過程中始終伴隨著公民文化的催化劑,盡管文化的催化劑是由經濟發展提供的?？梢哉f,公民觀念的提出本身是文化的現象,而對公民社會的種種界定和設想更強化了公民社會的文化色彩。因此,公民社會不僅僅是人類社會的自然過程,更是人類社會的建設過程,具有極強的主體意識。
公民、公民社會從其提出之日起,就是與權利相聯系的概念。近代,從城市發展中成長起來的平民提出城市自決權開始,到全面提出自由、平等、民主權利的價值訴求,無不是圍繞權利而展開的。公民,既意為獨立的,又表明享有權利的。但是權利從何產生或者誰來確定是個關鍵的問題。十七、十八世紀英法思想家的“自然人權”奠定公民權利的應然之理,而更富實質意義的是“契約論”。因為天生的權利無法說明公民與國家的關系。涂爾干認為權利天生論是矛盾的,“假設個人權利是先天的,那么國家沒有必要介入進來構造這些權利,也就是說,個人用不著依賴于國家了。如果個人不依賴國家,如果這些權利外在于國家的能力,那么在國家越來越使事物遠離個人的情況下,具有這種能力的部門怎么能夠得到拓展呢?”他提出,應當“反駁認為個人權利是先天的前提,指出有關這些權利的制度的確明顯屬于國家的任務?！盵4](p62)“契約論”表明公民的權利來自國家。過去的國家統治者擁有無限的權力,民眾的權利很少,或者說沒有國家承認的權利。契約論的實質是削弱國家一部分權力,并承認和賦予民眾應有的權利,使民眾可以按自己的意愿去從事各種社會活動?？梢?權利是理解公民和公民社會的核心概念,市民因權利而獲得公民資格,公民因權利而與國家建立關系,公民社會因公民權利活動而形成與國家相對應的社會共同體。當然強調權利的核心作用,并不是說無視義務對公民及其公民社會存在的重要性,托馬斯認為:“公民身份是個人在一民族國家中,在特定平等水平上,具有一定普遍性權利與義務的被動及主動的成員身份?！盵5](p11)但是權利與義務相比較,權利是首要的?，F代的公民社會也因權利領域的擴大而使其本身獲得許多新的內涵。例如“第三部門”理論所提出的公民社會,不僅與國家公共部門相對應,甚至與私人經濟部門相對立,其獨立性、組織性更強,表現為民間性、非營利性、自治性、志愿性和集體性的特點。而全球公民社會理論則使公民社會擴展為跨國性的國際社會組織和活動。[3])p124)
然而,如果權利在公民社會中的核心地位而無視義務確實是不合適的,也是行不通的。但是公民權利理論一邊倒的傾向是存在的,現實生活中只要權利不談義務的現象比比皆是。這種觀念和做法只會損害公民社會的發展。而“契約論”對公民權利的設定則是:公民的權利不是完全的,必須有一部分權利交給國家,同時也要承擔國家和社會的義務。其實,權利和義務的共生在古希臘的公民概念中已經存在。在古希臘,公民權被看為一種榮譽,同時也意味著責任。被授予公民權的人必須宣讀誓詞,表示捍衛一切圣物,不污辱神圣的武器,不在戰斗中拋棄伙伴;服從圣約,尊崇祖國、增強祖國的力量和榮譽;服從國家的法律,與破壞法律的行為作斗爭等等。顯然,義務與權利相伴相生。自然,當權利被剝奪太多,義務變成沉重的枷鎖,爭取權利的重要性就突出了,但是到了一定的程度又必須尋求兩者的平衡。
現代契約文明的興起與西方的契約文化傳統不無關系，契約這一民法上的名詞在全世界力行法治的國家中扮演了重要的角色。契約理論與社會學說的結合，終于使契約原理所隱含的自由、平等、正義和理性的原則成為當今法治文明的基礎。另一方面，今天的中國在法律制度建設上大量移植西方有關法律制度，但中國與西方在法律演進、法律文化和法律傳統上截然不同，因此在很多法律問題上的認知、視角也不相同，這在當今中國常常造成公眾、學者甚至立法者的不適和困惑。當今中國法律制度現代化不斷邁進的同時我們有必要回頭看看，特別是我們的傳統和文化，這樣才不會在前行的道路上迷失——簡單的肯定或否定自我或他人。
【關鍵詞】
契約；法律文化；差異；思想；信守
在人類的歷史上，不同的地域，不同的民族，不同的社會環境和不同的經濟條件，常常發展為完全不同的法律文化。根據根據勞倫斯·L·弗里德曼《法律文化的概念：一個答復》中，對法律文化給出了明確的界定，即“法律文化是指那些為某些公眾或公眾的某一部分所持有的針對法律和法律制度的觀念、價值、期待和態度。”契約誕生之初在中西方世界并沒有太大的區別，隨著歷史進程的不斷推進，如同其他領域一樣，中西方在契約制度，契約精神等方面呈現出越來越大的差異，而這種差異正好是中西方法律文化差異的集中表現。
1 中西方對契約外延理解的差異
不管古代中國還是西方，在“契約”一詞中都有信守合意之意。契約，作為物品交換媒介，從本質上說在中西方并沒有差別。但中西方所處自然環境，經濟發展模式不同，由此產生不同的文化和思維方式，從而導致對契約外延的理解產生差異。
在中國，契約由“契”和“約”二字構成。根據《淮南子》中所記錄，“上古之民，刻木為信”，指的是上古之人將刻有文字的木塊從中間一分為二，由當事者雙方各執一半，將來二者合二為一，以為憑信，“契”字由此而來?！凹s”根據《淮南子》記載，意為“上古之民，結繩記事”，此處已有合意之意。連貫起來可以理解為，為保證合意效力，輔之以書契，這就是中國的“契約”的由來?！墩f文》中所謂“書契，符書也”，即用來證明出賣、租賃、借貸、抵押、雇傭等契約關系的文書。
西方對契約范圍的認識較東方而言要寬泛得多。有學者梳理了西方歷史上的 4種契約概念：（1）作為經濟法律概念的契約，主要見之于羅馬法；（2）作為宗教神學概念的契約，主要見之于 《圣經》；（3）作為社會政治概念的契約，主要見之于中世紀末的反暴君派理論家和近代霍布斯、洛克、盧梭等人的著作，其最早發展還可見之于古希臘羅馬思想家；（4）作為道德哲學概念的契約，主要見之于康德、羅爾斯。
2 中西方在契約思想的差異
中國階級國家的早產，原始氏族內部的血緣關系并未被徹底破壞，氏族制度與國家之間的臍帶并未完全切斷，自然宗法關系在階級社會中積淀下來。這表明即使國家出現了，人仍然作為家族和血緣關系網絡中的一個環節而存在。國家是一個放大的家庭，家庭是一個縮小的國家。因此，在中國傳統社會，宗法關系是社會關系的主導。中國傳統思想歷來十分重視倫理道德教化，中國古代契約思想也不可避免地打上了道德烙印。大體而言，體現在以下幾個方面：（1）重義務輕權利。自漢武帝時期董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家居于正統地位，儒家的思想不斷被強化和全面推行。子曰“君子喻于義，小人喻于利”。儒家認為，作為君主而追求自己的利益，臣子和百姓就會效仿，全國上下皆追求利益必然發生爭斗。如果君主追求仁義，全國上下就會按照仁義的原則，安于自己的地位，國家就會穩定有序。所以儒家主張應該把追求仁義作為目標，而不應該追求利益。遵循天理去做，不追求利益，利益自然會來。聽從人欲的指導，追求的個人利益未必得到，危害就已經來到。這種思想和命題的進一步演化，導致在人際交往中，處處謙卑、溫柔敦厚、道貌岸然，就會被捧為君子，反之，心直口快、主張才能、爭取利益等，就會被責為小人。（2）誠實守信的道德化。中國傳統倫理思想認為，人無信不足以自立。守約重信不僅僅是對契約及其效力的認可和信守，更被視為一種道德人格和道德境界，甚至被作為區分君子和小人的標準。守約者被稱為一諾千金的君子，毀約者則被視為背信棄義的小人。（3）契約感性理性合一的混沌認識思維。古代中國有發達的農業技術，人民生活相對穩定。他們所崇拜的是社會之內的實實在在的人。這個人就是創建部落、拯救國家的權威人物——祖宗?；诖?，在中國人的精神世界里宗教始終沒有占據主要位置，取而代之的是倫理。在這以倫理維系的農業社會里，中國人逐步發育了一種陰陽互補式的思維模。在這種思維模式中，陰陽兩個元素是界限模糊，彼此共生、互不獨立、功能互補。如果將這兩元素也視為感性和理性的話，不難看出，在中國人的精神世界里感性和理性分裂的不夠徹底。感性中有理性，理性中有感性。體現在契約上就形成了權利感性和義務理性混沌一體，情感感性與規則理性合一，具有濃厚倫理色彩。反映在現實生活中，就如先生所指出的，中國傳統社會是一個 “沒有陌生人的社會”，在這種熟人社會中，契約也常常會在基于血緣或地緣關系的熟人間形成。這種熟人間的契約并非一種單純的買賣交易關系，而是包含著一定的人情關系，體現熟人之間的互愛、互助、互惠，可謂是中國傳統社會契約殊的倫理蘊涵。
古希臘時期，思想家伊壁鳩魯就提出了社會契約學說，認為人生而有約定之權。之后斯多葛學派的代表人物芝諾最早提出了歷史上的自然法思想，強調人有自然權利。近代霍布斯、洛克、盧梭、康德等人從不同角度對西方契約思想作出精辟的闡述：（1）契約的理性認識思維。地中海文明的古希臘文化是西方社會演進的基礎，古希臘人不像古代中國人那樣擅長農耕，而是擅長航海。在與大海的抗爭中錘煉出他們富于冒險和探索的精神。海上貿易的發達使古希臘進入打破了血緣氏族關系的商業社會。在這樣的社會結構里發育了其特有的民族思維模式——因果思維模式。這種思維模式結構開放，因果二元素相互獨立，二元素之間具有單向性。在契約認識上體現為，抽象出法律人格，將人與人之間的契約關系解構為權利與義務關系，在契約中排除情感因素。（2）泛契約化思想將契約關系范圍不斷延伸。洛克、盧梭、霍布斯等人以基于理性準則（霍布斯、洛克）或道德情感（盧梭、康德）的自然法作為契約的基礎（這種自然法實質上是體現契約倫理精神的道德法），認為國家及其所調控的社會秩序是人們訂立契約的產物。在霍布斯看來，沒有社會規范以及保障規范的組織結構的所謂 “自然狀態”是可怕的，“社會契約 ”正是為避免這種狀態而形成的 “每個公民都是其當事人”的約定。盧梭在其著名的《社會契約論》中更加明確地提出，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”，而要使這種個體自由與社會良序不發生沖突，就必須 “要尋找到一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使得每一個與全體相聯合的個人又只不過在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”。（3）個體本位、地位平等、獨立和財富正義等皆為西方契約思想所具有的精神特質。在對契約的理性思維基礎上，誕生了法律人格。作為交換的基礎，必然要求當事雙方人格獨立，法律地位平等。交換目的的達成勢必凸顯雙方當事人的權利。古希臘時期發達的商品經濟就使得人們并不排斥對財富追求的渴望，同時亞里士多德詳細闡述了交換正義理論，更使得古希臘人認為追求財富是理所當然的。
3 中西方契約信守觀念的差異
對于契約本身，中國人始終認為這只是一個達到目的的手段。契約的信守是基于倫理道德的要求。在中國傳統法律文化中，誠信屬于一種由人格信任、親緣信任所構成的倫理道德范疇，強調行為人的自律與操守。中國古代先哲認為，誠信是人之所以為人的一個道德標準，沒有誠信一個人在社會上就無法立足。但另一方面，契約既然是一種手段，因此當手段與目的沖突的時候，目的更為重要，也就是說手段在這種情況下是可以犧牲的，即對于契約的破壞。因此，在古代中國人的眼中，為了達到某種更高的道德追求或為了實現某種目的，契約是可以暫時作為一種權宜之計，但最終可以被撕毀。縱觀古代經典文獻，破壞契約而不守信的例子有很多，而諸葛亮恰恰是其中的典范：諸葛亮的“謀”中大多有不守信用的成分。例如赤壁之戰以后，周瑜親自拜訪劉備，問他是否會乘火打劫南郡。劉備按照諸葛亮的吩咐說：“聞都督欲取南郡，故來相助。若都督不取，備必取之?！敝荑さ挂菜欤斨斆C與諸葛亮的面，與劉備立字為證：如果我周瑜取不了南郡，任憑你劉備隨便去取。接下來便是周瑜與南郡守將曹仁的一場殘酷大戰，周瑜傷亡慘重，而且周瑜還被毒箭射中。不出所料劉備、諸葛亮還是食言了，他們乘周瑜與曹仁激戰正酣時一舉拿下這兩個周瑜一直想圖謀的城池。周瑜氣得大叫一聲，金瘡迸裂。這就是《三國演義》中所描述的“孔明一氣周公瑾”的經過。即便契約違反的情況下，按照中國的傳統習慣，當事人往往不會訴諸法律，而是求助于當地德高望重之人的調解，契約得以履行更多的是基于調解人的個人權威，而非當事人雙方自覺信守。同時在調解中，常常會做出對原有契約的修改，從某種意義上說，也是對原有契約的破壞。
對西方契約信守的觀念要從內在和外在兩方面來認識。（1）從內在方面來說，在西方當事雙方將契約（法律）視為一種信仰，從而保障契約的信守。宗教對契約的肯定強化了人們對契約的信仰。在《圣經》創世紀第二章第十五和第十七節我們可以看得到，既然天神愛人，那么人就應該信仰自己的天神，但是它有一個引喻，或者是有一句話它沒有說出來，神不愛人，我就可以棄神，如果神不能給我們帶來恩惠的話，我們可以換一種神來信仰。這一種情形下，西方的契約信仰有了一個重要的來源。無論是我們剛才看到的古老的天主教、猶太教以及后來的拜占廷，或者說現在希臘信奉的拜占廷教，我們都能看主體和客體相互之間的一種約定、一種契約。另一方面，在西方，契約常常被視為當事人之間的法律。西方人對法的信仰也具有宗教崇拜的色彩。《圣經》中耶穌曾說過“莫想我來要廢掉律法和先知，我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法一點一畫也不能廢去，都要成全?！币虼耍ㄖ沃髁x幾千年來在西方社會經久不衰，其精神之源就是人們對法律的宗教徒般的信仰和崇拜。西方社會就有了這樣的法律格言：“國王在臣民之上，但在上帝和法律之下”；“ 若不是法律許可，國王一無所能”；“風能進，雨能進，國王不能進”。（2）從外在方面來說，在嚴格遵循法律的基礎上，訴訟成為保證當事雙方信守契約的外在機制。古羅馬人在從契約關系中抽象出權利義務后，從外在方面為權利的實現提供了一個渠道——訴訟，通過訴訟使權利得以實現。西方歷來認為，訴訟是保護權利和制裁違法行為最有利的手段。因此，西方人熱衷于訴訟，當發生糾紛時，往往通過爭訟的途徑來爭取自己的權利。他們之所以不以爭訟為“恥”反以為榮，正是亞里士多德倡導的交換正義理念，賜予了西方人健訟的信念。
4 結語
任何民族的法律文化都不是十全十美的，可謂中國有中國的問題，西方有西方的難處。因而我們在法律上學習西方不可能也不應該是全盤西化。事實上，中國傳統法律文化也有許多人類積極優秀成果。即使是西方法律文化在其發展進程中也不同程度地吸收了中國傳統法律文化的積極成份，比如西方的公務員制度就吸收和借鑒了我國古代科舉制度的積極因素。我們應該發揚傳統思維中的陰陽互補的優點，將本土資源與外來法律文化有機結合，這才是我們的出路。
【參考文獻】
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人類歷史發展過程中，我們看出，西方歷史、文化從淵源上就與古希臘文明一脈相承，繼承了古希臘文化中拼搏、進取、追求個性解放的自由精神。競技體育首先產生于西方，所以西方文化對體育的影響顯而易見，這種競技體育完美體現了這種自由、進取的文化精神，體育中的競，就是強烈的競爭，是生命個體外在力的體現，直觀地再現生命的本質。西方哲學把矛盾的對立、沖突在各種競爭中達到否定和新的平衡。強勁的外在力量被西方體育視為生命的本質，是個體靈與肉、身與心的統一，這種關系的構成對體育價值觀產生了巨大影響。
在西方的文化舞臺上，科學是主要角色。西方文明在發展的進程中，各種價值觀念相互影響、交錯，傳統的價值觀念受到了新的價值觀極大的沖擊和反思。隨著科學技術發展的日新月異，傳統的科學精神與新興人文素養相互對立，導致西方20世紀初不能對以往的思想做出科學的解釋，不能對現在做出合乎理性的診斷，也不能對將來的所有進行展望。
科學和人文精神的分化直接影響了當時西方文化發展，歷史證明人類各種文化理應同時包含人文和科學文化，唯科學主義或極端的理性主義從很大程度上歪曲了近代思想和文化的形象。西方社會越來越注重物質財富的享受，把資本積累當作終極目標，將物質利益置于一切利益之上，及時行樂，忽視人文價值。這種極端的個人價值觀表現在體育競技運動上，就是只關注競技比賽的結果，忽視比賽過程，極大的異化了奧林匹克競技的運動價值觀。故拜旦所倡導的奧林匹克思想就是要與這種競技比賽忽視過程，注重結果之間的決裂，這也是導致奧林匹克運動危機四伏的根源之一。
2.西方體育文化的特征
功利性追求是西方文明在開始階段就表現出的訴求，人們期待在平等、自由的基礎上憑借個體的能力展開競爭，從這種競技過程中獲得最大利益和幸福。早期的西方統治階層就已經形成了功利主義的雛形。強調所謂的“道德原則”“競爭意識”和對“力量的崇拜”，并且統治者也通過社會法則灌輸給人們。西方國家由于地域狹窄，城邦眾多，各個城邦都有屬于自己的道德規則和法律條文，這使得他們都在為自身的生存、地域的發展竭盡全力，加上當時周邊的國家，如小亞細亞波斯帝國的強大軍事和宗教壓力，競爭精神在古希臘各個城邦都表現的十分明顯，競爭意識的存在和強化是古希臘體育運動充滿競爭精神的最主要原因之一。
古希臘文明發展史就是一個以工商業為主的海洋文明史，在各城邦的發展過程中無不保持著開放的態勢，這種開放使西方民族從一開始就形成了開闊、包容的心胸。古希臘民族精神從崇拜力量到崇拜體現力量的完美肉體，同時推崇知識、智慧和技術，推崇高大、健美、強壯的體魄，并愿意為此付出各種艱辛的努力。古希臘社會對競爭精神和對力的崇拜和升華直接影響了西方文化注重自由精神。這種開放的意識使得西方文化始終把目光投向城邦以外的世界，從不同的外來文化中汲取自己需要的養分，以此促進了自身文明的繁榮和發展。西方社會文藝復興運動后，社會上層更加注重技術革新，超越過去成為一種社會時尚，西方追求張揚的文化品格使更高、更快、更強成為當時奧林匹克體育的主導精神。
2.1強調以個人為社會本位
作為西方文化的發源地，古希臘地域位置十分優越，它三面環海，氣候溫和，丘陵起伏不斷。他們選擇了生機勃勃的生活方式，具有向大自然挑戰的永恒信念，這種信念逐步養成西方社會開闊的胸懷和敢于進取的注重競爭的民族性格。另一方面，舒適的氣候條件也為古希臘提供了十分便利的郊外活動的條件，他們以徜徉戶外活動為生活樂趣，是一種社會上層價值的體現。與古代雅典崇尚成熟、享受的社會文化精神相比，古希臘社會更加倡導個性的世俗化與人格化，凡事從個人原則和人格意識出發，構建了以個性發展、個體生命能力弘揚為主體的西方體育文化精神。到了中世紀，宗教和教會逐漸凌駕于西方社會的王權，宗教幾乎控制著西方社會的各種意識形態，自由的人性在宗教神權的壓抑下逐漸消亡，個體的世俗價值從根本上被否定。隨著各種激烈的競技體育活動被禁止，體育運動幾乎只剩下極少的戶外騎士運動和游俠體育。文藝復興運動后，社會進步推動了宗教、神權的改革，確認了靈與肉的統一關系，掃清了競技體育發展的思想障礙，確立了身心全面發展的原則，為競爭、博愛、平等思想打開了通向現代體育的大門。
2.2多元的文化價值觀
中國文化自成一體，源遠流長。自周始，宗法已備，其后商君，始皇封疆設陌，使中華文化世代相承，雖多次歷經文化的整合和外來文化的入侵，但均以融會貫通和發展為最終結果。堯舜禹的宗教改革，奠定了奴隸制，也為中國古代政治的統一、文化的整合奠定了基礎；殷商之時，“巫師文化”盛行不僅對中國人思維方式的連續起到了穩固作用，還成為隱含于中國傳統文化的重要內涵；而后，儒道互補的思想與秦漢大一統的統治也都為兩千年封建傳統文化的延續起到了主導建筑作用。所以，中國的文化是遵循一條主脈絡，以累積或疊加的途徑發展的，是統一連續的。
西方文化源于古希臘、羅馬，而古希臘文化的產生又源于對古埃及和美索不達米亞文化的借鑒。基督教產生之后，將上帝、人和自然分離，形成了與古埃及、羅馬文化的宇宙整體論不同的宇宙觀。此外，西方文化以生產技術與貿易輸入的積累為基礎，最終促成了西方走向現代化的工業文明，并在歷史進程中形成文化的破裂性與階段性特質，而科學的方式也使自古希臘以來的西方文化一直以一種圓心的發展模式向外逐漸擴散。
對比中西不同的文化模式會發現，中國傳統文化的思維模式追求合二為一，把宇宙視為一個統一的整體，是綜合的一元論；西方傳統文化的思維模式則以分析為手段，把世界視為不同的部分，追求一分為二，是解析的二元論。
在中西思維模式發展過程中，西方形成了注重邏輯推理的思維方式，并結合古希臘的理想主義和科學主義為雕塑藝術的典范奠定了重要基礎；中國則強調直觀意象，通過感覺來直觀體驗、感悟并把握對象的特征，由此形成了儒、道、釋三家合一的理學思維，促成了中國古代藝術創作的基本觀念和表現方式。這種直觀、意象的思維方式側重從特殊、具體的直觀領域中去把握真理，它超越了概念、邏輯，成為一種創造性思維，顯示了中國人在思維過程中活潑不滯、長于悟性的高度智慧。因此，也就形成了與西方注重分析、偏重抽象的思維方式所不同的文化特質。表現在造型藝術上，就形成了中國雕塑注重意和象的融合，注重通過意象之后的表現，營造寫意藝術的觀念。這種偏重象征、表現、寫意、追求美與善統一的獨特思維方式異于西方藝術注重比例、解剖、透視的精確、追求美與真的思維模式，造成了中西雕塑的差異。
二、弘揚個性，追尋真實――自由國度下對美的探索
在古希臘的藝術長廊中，幾乎所有的作品都深深地打上了追求個性的印記，這自然離不開古希臘的社會背景。然而，藝術家們在雕塑創作中對藝術個性的刻意追求則起著直接的作用。羅丹認為：“在藝術中，有性格的作品，才是美的”。我們現在所看到的古希臘雕塑作品幾乎都是個性鮮明的例證。在這其中，對人體美的發現與贊美既是古希臘偉大的藝術成就，也是顯著的藝術特征，并成為表現個性的審美意識和傳統。因為，大多古希臘的雕刻家們都精于解剖，他們對人體的比例、骨骼、肌肉的起伏，都諳熟于心，所以雕塑時才能得心應手。
雕塑家們在注意面部表情的同時更注重描繪人體動態構成的曲線美，觀察受到感情影響的運動中的肉體的真實反映。他們感到面部動作往往會破壞和扭曲頭像單純的端正感，因此，把人體理解為活的肌體、通過肌肉的運動來表現人物復雜的性格。羅丹說：“實際上，沒有一條人體的肌肉不表達內心的變化，一切肌肉都在表示快樂和悲哀、興奮和失望、靜穆和狂怒，……。伸著兩臂、斜倚的軀干是和眼睛與嘴唇同樣能溫柔地微笑”。古希臘的雕刻家把這種技藝運用得出神入化。
《拉奧孔》被譽為是“希臘化”雕刻的典型代表作。在這個雕塑中，拉奧孔神情處于極度的恐怖和痛苦之中，正在極力使自己和他的孩子從兩條蛇的纏繞中掙脫出來。他抓住了一條蛇，但同時臀部被咬住了；他左側的長子似乎還沒有受傷，但被驚呆了，正在奮力想把腿從蛇的纏繞中掙脫出來；父親右側的次子已被蛇緊緊纏住，絕望地高高舉起他的右臂。三個由于痛苦而扭曲的身體，所有的肌肉運動都已達到了極限，甚至到了痙攣的地步，表達出在痛苦和反抗狀態下的強大力量和極度的緊張，讓人感覺到似乎痛苦流經了所有的肌肉、神經和血管，緊張而慘烈的氣氛彌漫著整個作品。該雕塑中人物刻畫非常逼真，表現了雕塑家對人體解剖學的精通和對自然的精確觀察，以及純熟的藝術表現力和雕塑技巧。這是一組忠實地再現自然并進行美的加工的典范之作，被譽為是古希臘最著名、最經典的雕塑杰作之一（見圖1）。著名的米洛斯的維納斯雕像也是通過女神那豐腴飽滿的軀體和端正大方的容貌，體現著內在的教養和美德（見圖2）。帕特農神廟外部回檐上的飾帶浮雕《向雅典娜獻新衣》，全長160米，高1米，約刻繪三百五十余人體和二百余五十動物。畫面有坐著交談的，有肩負祭品而行的，有策馬而驅的，畫面錯落有致。即使是騎馬的，每匹馬都各有姿態，絕不雷同（見圖3）。這樣的例證不勝枚舉，充分顯示了希臘雕像作品的個性和其對人體美的探索。
古希臘是西方文明的搖籃，人類智慧的象征。作為西方文化的淵源之一，它以獨特的風采和卓越的成就享譽世界，以至于“言必稱希臘”。古希臘文化和作為希臘文化繼承者的羅馬文化，啟迪了14―17世紀的歐洲文藝復興運動，對西方文化的發展起了巨大而深遠的推動作用。古希臘雕塑藝術的高貴單純和靜穆美麗同時也在整個西方美術傳統中占據著十分重要的地位。西方美術崇尚的典范模式，莊重的藝術品格和嚴謹的寫實精神，都是從古希臘開始的。多年來,這種藝術精髓滋潤著西方的美術精神生生不息。
三、氣勢浩蕩，顯示威德――帝國統治之初地位的象征
在中國，一直有“事死如事生”的傳統。古人認為，人死后其靈魂是不朽的，在陰間也會有在陽間的各種需要，也會有你爭我斗。因為不同的經歷、不同的世界觀、不同的社會地位，個人都會對自己在另一個世界的生活進行不同的安排。作為至尊無上的封建帝王，秦始皇為自己死后建立的是一個君主專制的帝國。這個帝國的布局和設置，完全模擬生前的王國，有衣食住行之備，更有保衛這個地下王國的部隊――秦兵馬俑（見圖4）。
兵馬俑是帝王陵墓的陪葬品，雖是用以慰藉死者的在天之靈，但其更重要的是宣揚帝王威德。這支被埋于地下兩千余年，具有鮮明性格特征的秦代軍人，是秦始皇的精銳部隊。站在這氣勢浩蕩的軍陣前，我們似乎可以看到秦始皇當年指揮千軍萬馬統一六國的磅礴氣勢。工匠們按照秦始皇的意志，以寫實的手法塑造了這批對皇帝盡忠盡力的軍人，整個軍陣給人以威武、雄壯之感，無處不顯示著秦始皇強權的存在和豐功偉績。
“在古希臘人看來，美是造型藝術的最高法律”。一方面，進行雕塑制作活動就是美化生活、追求藝術享受的過程；另一方面，在創作活動中，美是凌駕于一切之上的創作準則。即便是對神的塑像，也是人格化了的，體現著善與美。而秦俑的創作目的是建造一支為帝王守靈的衛戍部隊，以顯示帝王個人及其皇家的威嚴。在制作過程中，受皇權的支配，反映帝王意志的目的是高于藝術性的。古希臘雕塑與秦俑的一個明顯差別就是前者以弘揚個性為本，后者表現氣勢宏偉以及整體上的協調統一。可以說，古希臘以弘揚個性見長，秦俑以表現宏大取勝。
在塑造秦俑的過程中，工匠們只有執行嚴厲的命令而無表現和創造的權力，統治者的目的就是他們的目的。嚴格的寫實是建造秦俑軍陣的最高標準，這一標準貫穿始終。大到軍陣的排列、小到發絲、甲釘都充分體現了寫實精神（見圖5、圖6、圖7）。但是，由于工匠們是被動的在實現帝王的目的，這種目的性沒有也不可能成為他們創作中的行為自覺。而藝術自有政治權力所不能替代和左右的規律，它總是在深層發揮著其本質作用，帝王的目的最終還是要通過工匠的創作才能實現，工匠們進行藝術創造所固有的目的曲折含蓄地流露出來并潛伏在作品的深層，這種矛盾對立的結果是帝王的目的不能真正實現。統治者的本意是讓俑陣守靈，而不是贊美秦軍。秦俑在這里不是為它自己而創作出來的，只是宗教的一種工具，它對自己所創造的感性形象更看重的是它的意義而不是美。然而，工匠們在創作秦俑的過程中，在寫實的要求下，仍然堅持了美的準則。盡管創作目的不是表現美，但藝術規律即美的規律仍然發揮著作用，這成為秦俑高度寫實性藝術成就的一個重要組成部分。
四、古拙樸厚，意在形先――社會發展期對美和生活的追求
漢代也是中國雕塑藝術史上一個非常重要的階段。這一時期的雕塑藝術，是建立在統一的政治基礎上，以及繁榮的經濟生產基礎上的，它出色地繼承并發揚了前代的優良傳統，使各種類型的雕塑創作都取得了輝煌成就。漢代雕塑成就首先表現在紀念碑式的群雕上，如霍去病墓石刻群雕在中國雕塑史上就有著十分重要的地位，它打破了漢代以前的雕刻模式，建立了更加成熟的中國式紀念碑雕刻風格，具有劃時代的意義?，F存霍去病墓石刻共有14件，均以花崗巖雕成，以動物形象為主，雕塑風格質樸自然，氣魄沉雄博大，是西漢大型石刻的代表作。又如《馬踏匈奴》，作者運用了浮雕與線刻相結合的手法，造型古勁樸拙，風格沉著渾厚，尤其是象征手法的運用使之極具藝術感染力（見圖8）。而《躍馬》的作者非常熟悉馬的造型，他更善于利用巨形原石的自然形態，籌劃馬的圖形于開動刀斧之先，并能在關鍵處施以斧鑿，結合圓雕、浮雕及線刻等手法，去粗取精，以精湛的表現技巧刻畫出高度提煉概括的漢代駿馬形象。石馬腿下部并不鑿，客觀上強化了躍馬的雄渾與厚重（見圖9），值得一提的還有《伏虎》、《石人》以及各種動物的石刻。
霍去病墓紀念性石刻的重要特點是因石而得形，因形而造意，因意而施工。雕刻工匠們充分利用石塊的自然形態，稍加雕鑿，充分調動觀者的想象力和創造力。這其實主要是道家的思想，不破壞自然本身，要天人合一，要順乎自然，融為一體，這點和古希臘傳統截然相反。他們都是把石頭雕成人所需要的樣子，而我們保留天然的形狀，稍微人工雕鑿，意在保留自然美，這個原則一直貫穿于整個中國雕刻藝術史。
此外，“漢承秦制”，秦俑殉葬之制，也被漢代繼承下來，雖是承襲前代傳統，但在手法的多樣化、藝術視野的拓展、時代特有的審美傾向上，無不展示出兩漢陶俑的獨特藝術特征。漢代的陶俑種類除兵馬俑、侍者俑（見圖10）、說唱歌舞俑外，還有家禽、家畜等動物陶塑和倉灶、井、磨、樓閣、田園等模型明器。雖較之兵馬俑形制大大縮小，但形制精巧，面部表情自然生動，姿態更為豐富，并更貼近生活現實，具有濃郁的生活氣息。這其中尤以“說唱”、“雜耍”俑尤為突出（見圖11）。
四川省出土的東漢“說唱俑”（見圖12）， 這件陶塑在人物動作及面部表情的刻畫方面十分杰出，以大幅度的動作和豐富的表情展現了說書人的幽默神態。此說唱俑身材作短胖處理，頭冠軟帽，上身，兩肩微上聳，腹呈鼓狀，下著戲裝。左赤足曲蹲，右足赤著翹起，腹部前伸，背部向后傾，臉部顱圓額高，額前數道皺紋，眉眼呈似閉還睜之狀，嘴半張，微笑吐舌。在夸張的眉宇間，蘊含著一股栩栩如生般的樸實和善的詼諧滑稽，似正說到一段極為精彩之處，臉部的表情顯得眉飛色舞，極富想象力和感染力。整體塑像毫無繁瑣雕琢，簡約流暢、神形兼備、氣勢非凡，其絕妙之處便是漢代雕塑師善于抓住人物的瞬間動態，并配合以夸張的肢體動作，加強了人物的神態動勢，刻畫出說書人典型的瞬間情感特征，重在傳神，質樸自然。在動勢中表現人物的內在神韻，傳達了古代先民對生活樂觀豁達的人生狀態。古代雕塑師借助酣暢淋漓的線條把人物形象塑造得如此逼真傳神，當屬漢代藝術家的杰作。
關鍵詞： 公民社會 公民道德 倫理責任
一
“公民社會”及其研究在西方有歷史淵源，但是，九十年代“公民社會”（又稱之“市民社會”civil society）研究自從西方掀起熱潮后，迅速在東方國家引起了反響，東方國家的學術界也出現了探討公民社會的熱潮。有的學者認為，這是東西方文化交流、西方文化對東方國家影響所致。固然這是一個理由，但還不是根本的原因。文化交流可能會引起異地學術界對某些問題的關注，但不可能形成熱潮。某種文化或研究熱必然有其深刻的社會因素。公民社會研究之所以在九十年代大范圍的尤其在東方國家熱起來，與九十年代以來經濟全球化的浪潮不無關系。筆者以為，公民社會形成是有條件的（公民社會形成的趨勢是公民社會研究的前提），一是經濟條件，一是文化條件，①兩者缺一不可。其中經濟條件是根本的，僅有文化上的理念，公民社會是無論如何建立不起來的。但另一方面，如果具備了經濟條件，而缺乏文化條件或文化資源支持不充分的話，那么，公民社會或許也會緩慢地推進，然而，不僅進度緩慢，而且可能出現畸形發展的情況。其實，公民社會研究的目的，也正是試圖從文化上對其發展作理性的合理引導。這一論點可以從歷史和現實得以證實。
“公民”概念在西方出現比較早。公民一詞最先用于西方的古希臘，古希臘究竟在何種意義上使用公民這個概念？在古代希臘，公民與當時的城邦政治制度有密切的關系。城邦是古希臘一種比較特殊的國家形式：國家主要以城市為基礎而建立起來，因而有城市國家之外稱，這是產生公民的環境條件；但是“希臘城邦的本質特征在于其獨特的社會政治結構，尤其在于其公民的身份、地位和作用?！盵1]（p29）作為奴隸制國家，希臘城邦存在大量的奴隸，除了奴隸以外，就是自由人。自由人不同于奴隸，在人格上他們是獨立自由的，然而并非所有自由人都擁有政治權利。只有公民才獲有政治權利，其他如外邦人、婦女等自由人則沒有政治權利。可見，公民體現的是一種政治身份，表明公民是城邦的主人。在希臘文中，“公民”(polite)一詞由“城邦”(polis)一詞衍化而來，意為“屬于城邦的人”。[1]（p32）城邦因公民而存在，同樣，公民因城邦而存在。其中，城是地域概念，邦是公民團體概念。強調公民與城邦的緊密聯系，更能看出公民在城邦中的地位。公民既然是城邦的主人，那就決定了他在政治上的權利，并且所有公民在政治上是平等的，共同決策城邦的重大事務。城邦公民除了政治權利以外，還擁有土地的權利，當然與這些權利對等的是公民要承擔保衛城邦的義務。
但是，古代希臘盡管有公民，以及與此相聯系的城邦政治制度，但卻沒有公民社會。古希臘的城邦政治制度可以看作是政治文化，其中合理的因素如公民所具有的自由權、政治權，和公民內部的平等權成為后人所追求的普遍權利，被延續下來。西方近代資產階級則把它奉為革命的口號和資產階級建國的思想基礎，意為城邦的“polite”（公民）在英文的“burgher”、“citizen”里則包含著公民內在的自由、平等的涵義。古代希臘的公民政治之所以沒有形成普遍意義的社會現象，是因為古希臘的公民僅是一小部分人，整個社會的本質還是奴隸經濟基礎上的奴隸制社會，不具有公民社會形成的最基本的條件。因此，古希臘有關于公民政治乃至公民道德的論述，但沒有公民社會的理論。
在西方社會思想發展史上，關于公民社會的討論有兩次。這兩次討論也能折射出西方公民社會發展的兩大。一次是近代資本主義發展的早期。其理論形態表現的是資本主義原初狀態時的自由主義思潮，是西歐資產階級思想家為了反對封建主義國家觀念而提出的社會理論，目的是為了維護和推進資本主義經濟，進而維護和推進資本主義的社會秩序。公民社會討論的客觀依據是西歐公民社會產生的經濟條件已經具備且公民社會正悄然形成。追溯歷史，城市的崛起以及市民階層的形成無疑是公民社會產生的條件，“從各個城市的許多地方性居民團體中，逐漸地、非常緩慢地產生出市民階級?！?[2]（p60）市民階級的出現是公民社會形成的主體條件，而市民隊伍的擴大與城市的發展聯系在一起的。然而，所有這一切卻都是大工業市場擴張的結果。沒有資本主義市場經濟的發展是不可能有西歐近代意義的公民社會，當然也產生不了以英國洛克為代表的自由主義公民社會思想，和以德國黑格爾為代表的國家學說。而他們的理論則不僅在于反映發展中的公民社會，更在于引導公民社會朝他們設想的理想方向發展。
另一次討論就是九十年代以來的公民社會的討論。前已述及，這一次討論與世界現代化過程中經濟全球化浪潮的迅猛發展而引發的政治社會的激烈變化直接相關。與前一次不同的是，參與公民社會討論的主體遠遠超出了歐洲地域而帶有世界性，討論所涉及的范圍之廣、內容之深刻、概念之新也是前所未有的，甚至提出全球公民社會的概念。[3]（p124）然而，雖然這次討論帶有全球性（意味著世界大多數國家都面臨公民社會發展的問題），但各個國家公民社會的發展還是不平衡的，發展的內涵也有很大的差異，特別對現代化后發的東方國家，其公民社會的發展不僅受制于不夠現代化的經濟因素的制約，而且還受到公民文化資源欠缺的影響。尤其是后者，其制胕的副作用更大。
以西方國家為主的兩次公民社會的討論都證明了現代化與高度發展的市場經濟是現代公民社會形成的物質條件，各個國家公民社會發展的程度差異根本上就是現代化程度的差異。任何國家公民社會發展的進度都將受制于其經濟現代化的水平。
二
