時間：2023-06-06 09:32:37
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇己所不欲勿施于人的啟示，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
肖復興
北京虐婦少年和成都捐衣大學生殊路同歸表明，文化并不能夠完全救贖于他們，我們過于重視的知識教育架構出現了問題。
這似乎是兩件不挨不靠的事情。
北京4名少年，僅僅無聊而為尋開心，竟然以極其殘忍的手段，把一位和他們無怨無仇的良家婦女虐打致死。成都11所高校愛心捐贈活動中，捐贈的8噸10多萬件衣物中，竟然三成亦即3萬件是舊內褲和臟球衣。
兩件事情的結果，北京4名少年被判刑，遭到輿論的一致譴責。成都捐出垃圾衣服的大學生卻有人為之辯解，說是愛心濫用、道德高標之下的無奈。
其實，兩件事情雖然看似不挨不靠，本質卻是一樣的，那便是道德底線的失守。所見諸于行動的，無論虐殺他人，還是捐贈垃圾衣服，雖都屬于極端，卻都不為人齒，只不過是兩種不同的表現方式，是一塊臟抹布的兩個側面。不應因為一邊是無良少年一邊是天之驕子，就有所寬容或偏袒。人們判斷的出發點和結果不一，恰恰是道德底線的尺度不一，或者說是道德底線向下的一滑再滑。
兩件看似不挨不靠的事情，恰恰在這一點上挨靠一起了，那便不僅是道德的重新建立，而且是道德底線的需要建立，是應該多么迫切的需要提到我們國人的議事日程上了。
也許，無論北京虐婦少年，還是成都捐衣大學生，都只是個案，都有著社會道德背景的依托，簡單的把所有的責任都推諉在他們的身上，也有些失之公允。但他們所表現出來的對他人從衣物到心理到生命的漠視與冷酷，已經超出常情常理，實在是驚人的相似，讓人觸目驚心。他們一個是對與自己無關聯人的毫無顧忌的施丑，完全置己所不欲勿施于人的傳統道德的基本水平線于不顧；一個則是專找弱者欺侮取樂的施惡，更是淪落為低等的動物行為。即使再低的道德底線，也不該出現如此兩種行為吧？
說他們淪喪于道德最基本的底線之外，還在于退一萬步講，你可以不去關愛他人，你甚至可以因無聊而找樂，但你不可以兇殘暴戾虐殺他人，尤其是無辜的弱者；你可以不講究贈人玫瑰手有余香，你甚至可以不捐贈任何東西，但你不能夠也不應該把垃圾當成贈品給予他人，這樣骯臟了別人，也臟了自己的心和手。
兩件事情給予我們的啟示，更在于他們的教育背景的強烈反差：北京虐婦少年都沒有良好的教育，職業高中沒畢業便輟學在家；成都捐衣大學生都擁有著良好的高等教育。他們為什么卻能夠殊路同歸，一樣視道德為兒童滑梯一般不加思索就輕車熟路地滑出道德底線之外？作為共和國特殊的一代，即作為被稱之為“小皇帝”萬千寵愛的獨生子女一代已經長大，無論他們之間教育背景何等的懸殊、低等與高等的兩極呼應，說明文化并不能夠完全救贖于他們。而說明他們的心理系統都出現了問題，說明我們過于重視的知識教育架構出現了問題，無論是精英教育，還是基礎教育，都出現了嚴重而值得警覺的問題。
面臨他們的道德教育，實際上是全社會面臨的教育課題，是作為整體的教育內容之一。因為這樣的獨生子女一代，不僅在中國，就是在全世界，都是絕無僅有的一代，說他們是空前絕后的一代，絕非夸張。而他們偏偏又碰上了我們國家從政治年代到經濟年代的變革動蕩時期，全社會的信仰、道德的價值系統的坍塌或失衡。上一代的惶惑與迷茫，一直在摸著石頭過河，不僅一時無暇顧及他們，而且在潛移默化影響著他們，正如坊間流行語說得那樣：父母的更年期，正好趕上孩子的青春期。如此嚴峻的教育課題，應該引起我們高度的警醒，應該有專業研究和專項資金的強大投入。知識的教育，我們有了足夠的重視，甚至在經濟與商業因素的侵蝕下都有了畸形的膨脹。但是作為獨生子女一代從心理到道德的整體教育，我們遠未有足夠的經驗和重視。而他們將是我們國家的未來，是我們眼前必須面對的既定事實和現實。這樣來看北京虐婦少年和成都捐衣大學生，我們便不會把他們看作僅僅是個案。
[關鍵詞]孔子 教育 思想
一、孔子教育思想側重于教育的實踐意義，對今天的教育教學具有指導意義。
孔子最早提出了教學過程的階段性，認為教學的終極目標是“行”，將教學劃分為“學、思、習、行”四個階段，使知識的學習、思考與應用形成一個統一的整體，孔子說“學而不思則罔，思而不學則殆，強調獨立思維的實踐意義。孔子說，“先行其言后從之”強調的是“行”，即實踐的重要性。
孔子德育思想也在于實踐性。儒家教育思想將人格的自我完善通過三個環節即“自省、克己、慎獨、中庸、力行”來實現。下面筆者將從其中的四個方面來分析孔子教育思想的實踐方式。
1.自省，即通過隨時的自我反省來認識自我、修正自我。《論語》有說：“吾日三省吾身”，“吾未見能見其過而內自訟者也”，講的都是人要進行內心自責，進行自我反省的道理。孔門大弟子曾參“吾一日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習乎？”，他反省的實際上是自己對工作是否忠于職守，對朋友是否信守承諾，對自己是否把學到的東西應用到實踐中去。這是通過自省是在實踐中去認識自我、剖析自我。
我們的德育也可以從教會學生自省為切入點，使學生通過自省來明禮誠信。
2.“克己”，即通過自我克制、自我約束來提高自身的素質，培養自身的能力。孔子的一句名言：“克己復禮為仁”，詮釋了人都有一定的欲望的這一思想。但如果不能克制欲望，人就會放棄道德底線，出現種種劣行。正如孟子所說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近乎禽獸”。孔子強調：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，是號召人們使自身一言一行都符合道德規范。
今天，我們在德育滲透中，也要對學生進行這種克制教育。只有克制住自己的不正常的欲望和沖動才能自覺遵守社會公德，加強自身修養。現在的孩子多數是獨生子女，從小到大都是以自我為中心，缺乏的恰恰是克制。而無“克制”勢力會出現社會不和諧音符，影響社會良性發展。所以對學生進行“克制”教育是必要的。
3.“慎獨”是儒家對個人內心深處的一種自律要求，是一種較高的境界。它是“自省”和“克己”的發展。今天我們對學生進行“慎獨”教育，使個人獨處時也能嚴格要求自己，可以起到防微杜漸、防患未然的作用。
4.“力行”就是重視“身體力行”，強調實踐價值。《論語》中有“學而時習之，不亦樂乎？”“時習”就是要經常練習，經常實踐。孔子強調衡量個人的優劣要“聽其言而觀其行”，更看重人的實踐行動。要求學生要言行一致，說：“言必行，行必果”。只有這種才能完善自我，成就不朽偉業。孔子堅持“力行”的教育思想在今天也是具有鮮明的時代特征。對學生進行“力行”教育，對改變學生不良習慣，進行養成教育具有現實意義。
我們的教育工作，應當注重實踐性，將新課程的理念與傳統的中華文化有機結合，走出有中國特色的，并根植于古老文明沃土的行之有效的德育之路。例如現行教育中普遍推廣的學生行為習慣的養成性教育，孝敬父母的“感恩”教育活動，提倡“創新思維”的新理念，都是古代教育思想在今天的新實踐、再演繹。
二、從孔子教育思想中提取精粹，從心理研究的角度去滲透德育功能，使德育更親切、自然，能夠達到“澗物無聲”的目的。
孔子很注意對學生的心理分析。他對學生的“由近及遠，推己及人”的教育方法就符合青少年與兒童的情感與認知特點，適應孩子對親人的情感需求更易于為孩子接受。與我們今天提倡的“寓情于理，以情動人”有相同之處。但這更人性化，也就更易于實施。今天，我們將這套方法繼承下來，古為今用，從最根本的孝敬父母做起，由親至疏，最后達到“泛愛”，要比干巴巴的教條與生硬的灌輸效果更好，也更符合人們的心理要求。
孔子將學習心理總結為三個層次：想學、好學、樂學，并認為“樂學”是最高層次。《論語?雍也》中：“知之者不如好之者，好知者不如樂知之，”說的就是這個道理。今天的新課改，要求引導學生改變心態，變“要我學”為“我要學”，就是孔子這一教育思想的再認識，再提高。我們如果將之貫徹到實際工作中去，就會起到事半功倍的教育效果。
孔子對學生的心理分析細致入微，并能夠從不同人、不同心理出發去“因材施教”，所以才能有“弟子三千，七十二賢人”的教育偉業。例如同是對“仁”的解釋，因樊遲魯頓，孔子只講最基本的概念“愛人”；司馬牛多言而燥，孔子告訴他：“仁者，其言也仞”，教育他說話謹慎；仲弓為人傲氣，孔子記：“出門如見大賓，使 民如承大祭。己所不欲勿施于人。……”教育他將心比心的道理；顏淵德行很高，孔子就說：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉……”以更高標準來教育他。而我們今天的教育往往千人一法，當然達不到教育目的。因此，關注每一位學生，科學分析不同個體的心理，研究他們不同的個性與特點，有的放矢進行教育，是踐行德育目標的有益之舉。根據學生的心理狀態和思維過程不同特點而施教，妙不可言。
〔關鍵詞〕荀子,榮辱觀,勢榮,義榮,啟示
榮辱觀自古以來就受到人們的重視,它是人類社會調整個體行為從而使之符合社會規范的重要手段在先秦典籍中“榮辱”一詞就已多次出現并且連用,這表明那個時代的人們就已對它進行了探討在先秦儒家那里,榮辱取決于自己的言行是否符合于道義,而荀子對何以為“尊”何以為榮的闡釋更有著豐富的內涵,對現代社會有著深刻的啟示意義
一
荀子的榮辱觀可以說是對先秦儒家榮辱思想比較系統的總結荀子認為,在現實生活中榮與辱可以分為兩種不同形態:“有義榮者,有勢榮者;有義辱者,有勢辱者志意修,德行厚,知慮明,是榮之由中出者也,夫是謂義榮爵列尊,供祿厚形勢勝,上為天子諸侯,下為卿相大夫,是榮之外至者也,夫謂之勢榮污亻曼,犯分亂理,驕暴貪利,是辱之由中出者也,夫是之謂義辱,詈侮扌卒搏,捶笞臏腳,斬斷枯磔,籍靡舌,是辱之由外至者也,夫是之謂勢辱是榮辱之兩端也”(《荀子•正論》)即,由個人道德高尚而獲得的榮譽為義榮,由個人不道德的行為而遭到的恥辱為義辱,這都是“由中而出”,取決于己而由權勢地位帶來的榮譽為勢榮,外界強加于己的侮辱為勢辱,這都屬于“外至”,與個人的善惡無關
荀子進一步說明,在實際生活中不同的人在榮辱的獲得上是不同的:“故君子可以有勢辱而不可以有義辱,小人可以有勢榮而不可以有義榮有勢辱無害為堯,有勢榮無害為桀義榮勢榮,唯君子然后兼有之;義辱勢辱,唯君子然后兼有之是榮辱之分也”(《荀子•正論》)也就是說,無德的小人雖有可能享受到勢榮,但卻永遠得不到義榮;有德的君子雖然往往得不到勢榮,但卻能取得義榮,且部分君子尚可兼得二榮小人雖可逃避勢辱,但卻無法擺脫義辱;君子雖有時會蒙受勢辱,但卻不會有義辱,且小人還有可能兼受二辱荀子進而又認為,勢榮雖然也是榮,但這種榮與德行才智無關,它并不能改變其小人的性質面目;勢辱固然為辱,但這種辱并非由自身無德所招致,它并不能改變其君子賢圣的評定,無損其為君子賢圣
這里需要強調的是,荀子雖然將勢榮勢辱也同樣地稱作榮辱,但他所看重的乃是義榮和義辱,認為這才是與個人德行有關的真正的榮辱因此,荀子的這一榮辱觀與其他儒者“由義為榮,背義為恥”的榮辱觀并不矛盾,甚至是對它的進一步充實和更深入的說明所以,荀子指出:“好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣”(《荀子•榮辱》)
荀子說:“榮辱之來,必象其德”(《荀子•勸學》)即,榮辱與一個人的德行相符,是由他的德行定的因此,一個人努力從事道德修養,行善行義,乃是求榮的唯一正確途徑事實上,孟子也曾說過,“仁則榮,不仁則辱,今惡辱而居不仁,是猶惡濕而居下也”(《孟子•公孫丑上》)就是說,要想避免辱則必須求仁;如果心欲免辱而甘居不仁,就不僅不能免辱反而要帶來新辱
由上述我們可知,荀子關于榮辱的看法,是對當時社會生活中復雜的榮辱現象所作的分類和界定說明這對于我們今天正確認識榮辱現象,樹立正確的榮辱觀,依然具有重要的參考價值
二
必須承認的是,現代市場經濟中的“求利”是合法的人們在創造財富的同時追求財富,追求生活的品質和品位,追求更高的社會地位,以荀子的話說就是追求所謂的“勢榮”,其行為亦無可厚非但是如果不能把勢榮和義榮統一起來,僅僅追求外在的表面的榮耀,就會變成不義不榮了在市場經濟條件下,由于市場的本性使得人們對利益的追求愈加公開化甚至極端化拜金主義,這個被馬克思痛撻的怪物,在當今中國似乎廣有市場如果進行歸類,荀子所說的“勢榮”現象在今天有如下諸種表現:
其一,以富貴為榮這是以對財富占有的多少來評價人,以地位的高低來衡量人的價值這種榮辱觀不問財富到底是通過誠實勞動技術創新合法經營誠信經營得來的,還是通過坑蒙拐騙逃稅行賄得來的;也不問富起來之后,到底是熱心公益回報社會,還是窮奢極欲,歧視鄙視坑害那些還沒有富起來的勞動者;有了一點社會地位,就忘乎所以,搭架子,擺闊氣,頤指氣使,而不知道社會地位權力以及各種獎勵和榮譽稱號,都來自社會和人民地位事實上意味著對社會承當更大的責任對人民對國家有更多的義務和自身對社會的以身垂范
其二,以奢侈為榮可以肯定地說,市場經濟使每一個自我生命對財富的創造欲和享受欲大大地激發了對這種生命之欲的張揚應該給予肯定,但由此要完全放棄艱苦奮斗的美德,走向驕奢逸的主義追求,那無疑是一種倫理上的迷誤在生命之欲問題上,主義的錯誤不在于首肯張揚個人諸如對財富享受的欲望,而在于把這種對財富享受的欲望的首肯和張揚置于不合理的地位事實上,在艱苦奮斗還是驕奢逸問題上的善惡不分榮辱不辨,已經成為黨風政風和社會風氣改善的一大障礙在現實生活中,許多已經發生或正在發生的事例已經充分表明,忘記艱苦奮斗的優良傳統,追求驕奢逸的生活方式,從來就是滋生腐敗的重要誘因;忘記艱苦樸素的美德,講奢侈比排場,更是導致社會風氣敗壞的不容忽視的根源
三
在現今的道德實踐中,以商品交換為主導的市場經濟與以道義為原則的道德建設的沖突是一個最基本的現實存在其實,對市場經濟與現代道德建設關系問題的思考,應該立足于這樣的前提下:正如走社會主義道路是近現代中國歷史的必然選擇一樣,建立與發展社會主義市場經濟體系同樣是當代中國的必然選擇因為歷史已用極為沉重的經驗教訓,證明著我們無法跨越市場經濟這一具體的社會經濟形態而要解決的真正的歷史課題,是如何有效地建立起有效的市場經濟條件下的道德規范在這個過程中,積極汲取那些傳統道德精華顯然是一條重要的途徑由于此,荀子的榮辱觀對增強個人德行修養就有頗多啟迪:
其一,荀子的榮辱觀對公共道德建設的啟迪公共道德又簡稱為公德,它作為人們在社會公共生活領域里自覺遵循的行為規范原則,對社會風氣的好壞起著最直接的影響與制約作用在中國古代倫理思想的發展中,包括荀子在內的思想家盡管有重私德而輕公德的傾向,但由于中國傳統倫理文化向來強調“家國同構”,強調群己合一,因而其私德規范也內在地包容了基本的公德要求其實,以荀子“以義為榮,以不義為辱”的思想為特征的儒家道德,在榮辱觀方面,千百年來形成了自強不息厚德載物的進取精神和博懷;“先天下之憂而憂后天下之樂而樂”,“天下興亡匹夫有責”的責任感和使命感;“殺身成仁”“舍生取義”的氣節追求;“富貴不能貧賤不能移威武不能屈”的人格操守;“己欲立而立人己欲達而達人”,“己所不欲勿施于人”的道德準則;提倡“博施于民,而能濟眾”的濟世情懷等等這一切構成了中華民族的傳統美德規范,對于我們在公德方面的行為規范顯然提供了境界頗高的原則
[關鍵詞]索洛維約夫；道德哲學；善的證明
[作者簡介]陳楊，廣東技術師范學院社會科學部副教授，博士，廣東廣州510665
[中圖分類號]B512 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2728(2010)12-0056-03
索洛維約夫的道德哲學思想主要體現在他的專著《善的證明》中。善的概念是索洛維約夫道德哲學的研究對象。善在索洛維約夫這里有三層含義：一是人性之善，二是上帝之善，三是貫穿于人類歷史中的善。索洛維約夫道德哲學的基本思路是：在人性之中存在著道德的最初源泉，即人性之善。人應當在這一道德本性基礎上保持、促進并且發展這種善的因素，通過人在歷史中的這種善的創造，最終達到最高的道德理想也是社會理想，這也就是絕對的善的完成，因此絕對的善應該成為個人和社會主體道德行為的目標。而道德哲學的任務就是“闡述被經驗所喚醒的理性在善的概念中所思考的一切，并且提供關于我們生命的應有內容或意義的主要問題的正確答案”。所以這種道德哲學被索洛維約夫稱作“善的證明”。
一、人性之善
索洛維約夫認為作為全人類道德之基礎，因而也是道德哲學之基礎的人的道德本性就是人的三種內在感受――羞恥、憐憫、崇敬。人的這三種內在感受是人類道德的本原。人的其他道德品質都可以作為這三種基本道德感的變形，或者作為三者與人的理性方面相互作用的結果。
1 羞恥感
羞恥感是人的道德的自然根源，是人性之善的基礎。“當一個人服從于某種較低級的或不完善的東西，同時又感到不能容忍這種服從，感到自己必須超越這種東西的時候，這樣的人的心理感受就是羞恥。”
羞恥感的作用之一，就是把人從其他自然物中區分出來并且與其他生物對立起來。動物或未開化的人類不會為自己的生理行為羞恥，而人會因為他的動物本性超過人的本性時而羞恥。羞恥感的作用之二，就是把人從自身的自然本性中劃分出來，成為精神的人、高尚的人。羞恥感在心理活動中把人本身從所害羞的東西之中抽離出來。當人在為自己的自然欲望和自身的機體本能所害羞的時候，同時也就表明他不僅僅是自然存在物，而是以道德而存在。索洛維約夫把人的存在意義劃分為兩個層次，即自然的存在和精神的存在。而羞恥感正是作為人由自然存在向精神存在超越的內在動因，由于人知道羞恥，使作為自然存在物的人得到了精神上的、道德上的自我確認。“理性在說明羞恥這一事實的時候，從中邏輯地得出了一個必要的普遍的道德規范，即人的自然生活應該從屬于精神生活。”
羞恥感作為人的一種感受，作為一種人對低級事物的態度，導致了禁欲主義。但是因為羞恥而禁欲是不合適的，因為羞恥而保持節制和正派是合適的。索洛維約夫給予羞恥感以極高評價，認為羞恥感是道德的，一般來說也是人道的最首要成分，因此他借用笛卡爾的名言說明羞恥心的重要性：“我羞恥，因此，我不僅以肉體而存在，更以道德而存在。”
2 憐憫感
如果說羞恥感能夠調節人對自己低級本能的倫理關系，使人保持自身的節制和正派，那么人對與他平等的他人的關系的善的態度和感受就是憐憫。這種憐憫被理解為一定的主體能以相應的方式感受到他人的痛苦與需要，從而自己感同身受，表現出自己和他人的或多或少的一致性。
索洛維約夫認為，憐憫不是人類社會進步的結果，因為動物也有憐憫感；憐憫也不是社會組織的需要，而是人的原始的道德本性，是個人應有的社會關系的精神之本。憐憫的最初級的和最根本的形式是母愛。在此基礎上產生和發展起來了一切復雜的外部和內部的社會聯系。例如仁慈、良心等特別的道德感。因此，索洛維約夫認為“憐憫是人與人之間道德聯系的個人心理本質”。
憐憫感的作用之一，就是把人同整個生命世界內在地聯系起來。憐憫感這種感受同時屬于人和其他一切生物，為生命世界所共有。一切生物都能夠和應當成為人所憐憫的對象。憐憫感的作用之二，就是喚起利他主義，憐憫感是利他主義行為規范的可能基礎。正是從利他主義原則中產生公正和仁慈這兩種道德規范。如果在現實生活中，我可憐所有的人，那么我，首先自己不會使他人痛苦或欺負他人；其次，當他人陷入痛苦或難處時，我會幫助他。利他主義的原則，一個是否定的，一個是肯定的：己所不欲勿施于人，己所欲施于人。否定的原則就是公正，肯定的原則即是仁慈。這兩個利他原則作為權利與道德、政治與社會的精神生活的內在聯系的根據是很重要的。利他主義原則不是要求物質的或數量上的所有主體的平等，而是要求個人存在和發展的平等權利。其真正的本質“不是把自己同他人簡單地等同起來，而是站在他人一邊，承認其存在和幸福的權利”。尊重這個權利我們應該對所有事件態度一致：殺害普通人所犯的罪應該與殺害天才或圣徒所犯的罪一樣。這個權利的本質就是：“每個人的意義都是作為自我的目的，而不是他人的手段”。
3 崇敬感
人類的第三種基本道德情感是崇敬感，它與羞恥感和憐憫感同樣是第一性的。崇敬感不是決定人對自身本性的低級方面的道德關系，也不是決定人與同類的道德關系，而是決定人對那種在他看來是高尚的東西的道德關系。面對這種高尚的東西，人無以為恥，也不憐憫什么，而是崇敬。人所具有的這種崇敬感或者對高尚的東西的崇拜，是宗教和世俗生活中的尊敬行為的道德基礎。
崇敬感的根源或個人心理基礎是子女對父母的崇敬。子女對父母的這種關系不是建立在平等、公正、憐憫基礎之上的，子女直接承認父母對自己的優先地位及自己對父母的依賴性，子女對父母的這種感覺就是崇敬感。子女對父母的這種崇敬感自然而然地復雜化，最后得以升華轉變成對那些高于周圍一切人并具有一種神秘的強大力量的人的崇拜。子女把父母作為先知的這種宗教崇拜關系是很復雜的，歷經數代對先輩敬仰，把先輩視為神物，這種體驗、崇敬已經具有虔誠性，因此，索洛維約夫認為，“對逝去的父輩和前輩的崇敬在人類的宗教道德和社會關系的發展中占有首要地位，宗教的最初萌芽不是拜物教，也不是自然神話，而是人對父母之愛”。
索洛維約夫把崇敬感視為宗教道德的基礎，把崇敬感歸結為對上帝的崇敬，他認為這種對上帝的崇敬有著巨大的現實意義。首先，這種崇敬使人們的一切行為都服從于上帝的意志，而上帝不是別的，正是最高道德準則的化身，是理性和良心的體現。其次，人們對上帝的依賴不是直接實現的。因為人類存在的直接決定者是繼承性，也就是人們的前輩及其所創造的環境。因此，對上帝的崇拜首先
要求對前輩的崇敬。最后，崇敬感雖被稱作宗教感，但是宗教感也完全可以具有世俗性：可以是對前輩、對把個人培養成為文明人的師長、家庭、民族和國家的崇敬。索洛維約夫說：“不能不感激和崇敬那些以自己的勞動和功績引領我們的民族由蒙昧無知走向現代文明的人們。”
4 人性之善在道德中的意義
人的這三種第一道德感，即羞恥感、憐憫感、崇敬感是人類道德的本原。“道德生活的其他規定性或者說其他一切美德，都可以作為這三種基本道德感的變形，或者作為三者與人的理性方面相互作用的結果”E2](P195)。人的理性從這三種實際存在的道德基礎中引出道德生活的普遍原則和必要規范。這三種道德感包括了人所可能具有的全部的道德關系：包括了人對比自己低級的東西、與自己平等的東西和比自己高級的東西的倫理關系。可以概括為對的駕馭、與生物的團結、對超人原則的內在服從。
二、上帝之善
道德在客觀存在的人性之中找不到自己的完善形式，人的道德領域不僅是實在，還是應有，人有道德責任和義務。但道德義務還只是一個任務，它可以被履行，也可以不被履行，所以，人的道德就要訴諸道德完整性概念。當我們由于履行了道德義務而達到生命完整時，我們也就恰好完成了向超人領域的過渡；如果義務總不被履行，那就破壞了完整性。但是可以設定一個情況，其中義務被完全履行，完整性牢不可破，這就是超越了人的現實，在這里。局部的和被損壞的實在被代之以普遍的和堅不可摧的存在，這也就是自上帝之善。上帝之善不僅代表著道德的最高形式，同時也是人追求至善趨向至善的具體過程。上帝之善本身就要求人與它的結合。
索洛維約夫認為，上帝之善是一個很具體的概念，因為人能夠感受到上帝之善的現實性，在這種現實性基礎上邏輯地形成了宗教感，即：(1)人類的不完善；(2)上帝的完善；(3)走向完善是人類的生活目標，從而生成了對上帝之善的崇敬，最終產生趨向它并與它結合的愿望。為了實現上帝之國，即完善的道德秩序這個最高目的，先是存在(無機界)，然后是有生命的(植物界)，然后是有意識的(動物界)，接著是有理性的(人的世界)，最后是完善的(上帝之國)。每一種類型，即從無機界、植物界、動物界、人的世界到上帝之國，在自身中都包含著低的一級，世界過程既是發展和完善的過程，同時也是吸納所有層次的過程。植物從生理上吸收無機物質的養分用以成長；動物則以植物為食；人除此以外，用理性把不能直接感覺到的存在吸收到自身；最后，神人實現完善的道德秩序。
這樣一來，由宗教感邏輯地發展出的絕對道德本原上帝之善不僅是善的完滿，而且找到了實現它的現實力量，創造出完善的道德秩序或上帝之國。在這里一切生命的絕對意義都被實現了。
索洛維約夫希望人們都信仰上帝，顯而易見，索洛維約夫的上帝不是哪個宗教流派的代表，而只是人心里的信仰，一種尋找完整美好世界的始因，一個人類得以道德永生的支點和依據。信仰上帝是實現絕對的道德秩序的條件，而神人和神人類則是實現上帝之國的途徑。索洛維約夫把神人基督的誕生稱作神人的過程。索洛維約夫還特別強調了基督不是出現在歷史過程的終結，而是出現在中間階段。這是因為世界過程的目的是建立上帝之國，上帝之國的建立是由來自神人的新人類來實現的，所以，顯而易見，作為個人的神人就應該出現在普遍的神人類誕生之前。索洛維約夫是這樣表達這種觀點的：“如果說基督教世界發展全過程的前一半歷史準備了基督個人誕生的外部條件或環境，那么后一半歷史則應為基督的普遍啟示或天國的出現準備外部條件……所以基督之后的歷史過程的普遍目的是這樣一個基督教國家，其中世俗成分(如國家)已不再孤立存在，而是融入了基督王國。”
三、貫穿于人類歷史中的善
關鍵詞：領導集體；倫理精神；思考
領導班子形成集體力量要綜合考量多個因素，這其中既有技術性的組織結構合理，也有科學有序的權利分配和運行的制度安排，還有起內在作用、在潛移默化中顯現力量的精神文化現象，其本質就是領導者個人的德性和由這種德性相互發生和影響而構成的整體倫理精神，并通過這種精神達到領導者個體與整體相統一、領導者個人之間共生共容、整體運行和諧有序的狀態。本文從建設和諧領導集體的角度，探討在現代社會條件下應該樹立什么樣的倫理精神。
一、倫理精神的內涵和價值作用
倫理精神是一個哲學概念，從倫理學元點出發，元倫理學的根本問題是“應該”與“事實”、“應該如何”與“事實如何”的關系問題，元倫理學的最基本的概念是“應該”，所有倫理學的概念以后都是圍繞“應該”來展開的，由此形成了倫理學的概念系統。“應該”的上位詞是“善”，下位詞是“正當”，“價值”是這個概念系統的開端，然后是具體于價值的“善和正當”，這也就是道德上的善，所以倫理學精神的實質就是個體通過對道德的價值判斷，發自于內心對社會倫理秩序的自覺認同而注重對“善”的追求。薛桂波、倪前亮在《科學技術與辯證法》2006年第五期《科學精神與倫理精神》一文中對倫理精神做了非常好的闡釋，“按照中國文化的理解與詮釋，倫理精神是社會的人倫精神，強調的是整體的和諧與秩序，體現的是社會內在生活秩序的精神。……根據德國古典哲學家的考察，‘倫理精神是個體與共體相統一的精神，是一種實體精神，它具有自在自為的特性，因為它不僅在本身內包含著作為其成員的個體，而且保持其自身于那些個體的反思之中’。而道德精神則不同，它是個體對其自身具有確定性的精神。在道德精神的領域，‘精神得到了恢復和愉悅（就精神是思想而且保持為思想而言），并且知道這種包含在自我意識中的存在（即思想）是完善的和獨立的本質。’因而道德精神強調的是個體對整體的自我確認，體現了個體的道德自我確證。”從內容上來講，倫理精神包含了道德精神，既具有道德理性，又具有實踐理性，具體而言，倫理精神指的是我們在涉及到處理人與人、人與社會、人與自然關系時，從“善”的追求出發，遵循理性的道德價值原則和規范，達到個人道德品質的自我完善和整體運行秩序有序性的有機統一。
以“善”作為價值判斷的取向具有崇高的個人精神價值和社會實踐價值。從個人價值上講，它指導我們在自身行為的選擇和評價他人行為時具有價值目標的一致性，解決了行為動機與效果不一致的矛盾，驅使我們每一個人向善、行善，從而實現道德品質的完善與提升，升華內在精神品質，達到自身的和諧，不斷接近圣人的至善境界。從社會價值上來講，依據倫理精神的概念而行動，個人具有自覺追求社會體系和諧有序的自覺意識，能夠以最理性的方式安頓自己和調節秩序，解決了個人的非理性沖動和社會約束的矛盾，達到了個體與整體、個人與社會的一致，實現了整體和社會的安定和諧。
二、對領導集體構建的倫理精神反思
盡管東西方文化對倫理精神的詮釋遵循不同的思維路徑，但是對倫理精神的本質理解卻是高度一致的，即倫理精神是個體與整體相統一的共體精神。以儒家文化為主要內容的中國傳統文化從整體、大局、集體、民族、國家等大的組織概念出發，強調整體利益至上，個人利益服從整體利益，強調個人對國家和民族的貢獻，然后是國家、集體對個人需要的滿足，在先予后取中達到兩者之間的平衡和統一，由此而衍生出了“先公后私”、“大公無私”的政治倫理規范，“重義輕利”、把講“義”與“利”作為判斷是君子還是小人的標準，形成了“義利對立”的經濟倫理觀，推崇“和為貴”、“己所不欲勿施于人”的推己及人的人際倫理觀等。而西方從個人主義的價值觀出發，在個人與組織的關系上，強調的是個人價值的實現，個人的自我需要和滿足，鼓勵和提倡個人奮斗，個人對金錢和權利的追求，在先取后予中達到兩者之間的統一，因而衍生出了充分尊重個人權利和自由的政治倫理觀，“時間就是金錢”、敢于言利并追求利益最大化的經濟倫理觀，公正與平等的社會觀，敢于思考、勇于突破的創新精神等。這兩種不同的倫理規范究竟哪一個真正體現出了倫理精神，更能夠促進社會經濟和事業的發展，我們不好做出單一的判斷，從表面上看來，中國傳統文化好像更容易創造和諧，西方文化更容易創造效率，因此有必要在處理個人與整體的關系上對我們中國的傳統文化做一個反思，才有利于豐富和發展我們中華民族倫理精神的內涵，彌合民族文化和精神的不足。
中國傳統的倫理精神是以儒家思想為主要內容的儒家倫理精神，這種倫理精神是自然經濟和封建宗法制度的產物，在處理人與人之間、個人與組織之間、個人與社會之間的關系上具有人倫親緣、人倫和諧、人倫等級等特征。
1、重愛講情
“仁愛”是中國封建社會最基本的倫理規范，崇尚“仁愛”原則，主張“仁者愛人”，并且把“仁”與“禮”結合在一起。孔子曰：“己所不欲，勿施于人”， “己欲立而立人，己欲達而達人”，強調“推己及人”，關愛他人。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”在論述什么是“仁”時，孔子曰“克己復禮為仁”，“孝悌也者，其為仁之本與”，意思是對父母盡孝、對兄弟講愛是“仁”的根本。孟子也強調：“親親而仁民，仁民而愛物。”荀子則強調“仁者自愛。”與儒家愛有差等不同的是，墨子提出了“愛無差等”、“兼相愛，交相利”的思想。如何為仁？孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，朱熹對孔子的為仁作了進一步的解讀：“仁者心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？”他們從心即主觀愿望、個人需要出發來講仁愛，具有很大的片面性、偏狹性。
儒家重愛講情的倫理價值取向的基本面是積極的。幾千年來，國人相互之間與人為善，推己及人，建立了友善互助的人際關系；中華各民族始終互相交融，和衷共濟，形成了團結和睦的大家庭，這也是中華文明得以延續的文化基因。在組織中，講情重愛的倫理價值取向，要求寬容人，諒解人，融洽了集體中人與人之間的關系，形成了團結和睦的工作氛圍，穩定了組織結構。但是儒家所提倡的先愛自己的雙親、再兄弟、然后是普通的民眾和世界萬物的“愛有差等”的思想以及“仁存吾心”、“我欲仁，斯仁至矣”價值判斷標準，模糊了倫理精神的理性價值，混淆了道德價值標準，引起了道德判斷的混亂。特別是過分強調講感情，淡化了原則是非，輕視了制度法律的作用，所以在孔子哪里，在回答如何為“仁”時，他本身也出現了邏輯上的混亂。孔子在和一個叫葉公的人討論什么是“直”時，葉公問他：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之”，這是“直”嗎？孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”父親犯了偷羊的錯誤，兒子應該隱瞞事實而不應該去舉證他，很顯然，這是混淆了是非觀念。這與我們現代社會既講愛人、講同情和關心，又講原則、講法理是不相容的。直到現在，在組織行為中還可以見到那些講原則的人私下受到指責和排斥，而拋棄原則講哥們義氣的人卻大行其道，很吃得開，被認為是很有本事的人；在社會生活中認為揭發違法犯罪是不講道義，檢舉人或者做證人往往被人誤解，認為這樣的人不可交，不可信，不可用，這些觀念和現象對我們建立法治文明的現代社會有很大的負面作用。
2、重和息爭
“和”是中國傳統倫理精神的核心內容，也是儒家所追求的理想社會的道德目標。孔子提出的“中庸之道”其本質就是“和”，在人生修養上主張的“執兩用中”、“致中和”的思想，強調的也是事物的度與和諧。其弟子有子曰：“禮之用，和為貴”，認為治國處事、內外交往，應該以“和”為標準，這就更加鮮明地肯定了“和”的價值。孟子提倡“人和”至上說,“天時不如地利，地利不如人和”，認為“人和”是取得成功的首要因素。荀子提出“群居和一”說，認為人只有生活在一起，才能團結一心，形成力量。墨子主張“兼愛”、“尚同”，他把人們“能相和合”作為求得社會安定的原則。墨子認為，和合是處理人與社會關系的根本原理，指出天下不安定的原因在于父子兄弟結怨仇，存有離散之心，所以“內之父子兄弟結怨仇，而有離散之心，不能相和合”，只有“和合”才能使家庭、社會群體凝聚在一起。
正是從“和”的理想道德目標出發，中國傳統倫理講究處事待人謙敬禮讓，不要鬧矛盾，爭短長。“恭敬之心，禮義也。”孔子曰：“不學禮，無以立”，還強調要克己復禮。君子無爭，是孔孟的一貫思想。“君子矜而不爭，群而不黨。”意思是君子矜持、自重而與人無爭，合群而不結黨。史書記述了孔子關于何謂君子之爭：“子曰：‘君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”譯成現代漢語大意是：孔子說：“君子對什么事情都不爭。如果說有所爭，那一定是射箭比賽吧！雙方互相作揖，謙讓，然后登場；射完箭走下來飲酒，這種爭是君子之爭。”顯然，孔子把“無所爭”作為君子的道德標準之一，也是針對如何處理人際關系而言。莊、老從天人合一的哲學觀出發，提出了“無為”的概念，引申論述做人要“怡養性情”、“清心寡欲”，達到“無為至極”的境界。莊子在《南華經》中《繕性》篇中寫到：“古之治道者，以恬養知……知與恬交相養，而合理出其性。”老子認為，人與人之間應該應該“無欲”、“無為”、“無爭”，彼此和諧相處，寬大為懷，人人“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，這更是消極遁世、回避矛盾的人生價值觀。
重和息爭的倫理精神，固然有利于培養國人的善良本性，形成和諧的人際關系，保證組織團結和社會的安定有序，但是容易造成“和稀泥”的態度，否認現實生活中的矛盾和事物的復雜性，不利于組織討論問題時相互之間展開充分的討論和爭論，求得對事物真理性的認識，因而造成組織缺乏活力和創造性，形成“不敢為天下先”的保守心里和明哲保身的人生態度，導致整個社會的死板和僵化。
3、節忠尚從
中國傳統倫理崇尚“忠義”、附從，這種思想文化產生于封建社會等級森嚴的制度并且為維護這種制度服務，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，強調的是臣子、百姓對君王的絕對服從。中國封建社會的自然經濟是以小農經濟為主體的經濟結構，以家庭或者再擴大一點以家族作為主要的經濟生產單位，人們交往狹窄，非常重視血親、姻親關系的作用，人的知識和生活的本領主要依靠上輩人的教育和傳授，因而這種生活方式反映到人倫關系和政治制度中就形成了宗法制度和家國同構、君權至上的封建專制和官僚體制，使得社會形成了寶塔式的等級制結構。在宗法制度下，最基本的人倫關系是父子、君臣、夫妻、兄弟、朋友等五倫關系。孔孟從“仁愛”原則出發論及了五倫關系，“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。”荀子曰：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是謂大本。”自從漢代確立儒家思想的統治階級意識形態地位，這種節忠尚從的思想不斷得到強化。系統闡述等級倫理的漢代大儒董仲舒說：“君臣父子夫婦之義，皆取于陰陽之道。均為陽，臣為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行”，從而確立了君權、父權、夫權的絕對地位，于是形成了以“三綱”，即“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”為核心精神的等級倫理精神。董仲舒還說：“王道之三綱，可求于天”，進而將“三綱”神學化。宋明理學家又提出“君尊臣卑”的觀點，并說：“父子君臣，天下之定理。”進一步將等級倫理理學化。在這種倫理精神支配下，封建宗法制和等級制固化了人們的地位，強調臣對君、子對父、妻對夫的絕對服從，由此衍生出了“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的宗教式的大眾教義，對女子強調“三從”，“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。”凡是忠于君、忠于父、忠于夫、朋友互忠的就是講“義”，就是講“德”。
這種強烈的等差觀念強調的是絕對的人身依附，“血緣基礎上形成的‘自然道德’的阻力就在于，它不承認人與人是平等的，它一定要‘愛有差等’”。從組織權利結構來講，君權至上，決定一切；下級權力絕對服從上級權利，各級官員惟命是從；普通百姓只能任由命運主宰。
這種節忠尚從的倫理精神對于上級命令的絕對執行，維護決策的嚴肅性、保證社會的穩定的確具有積極的作用。但是它也衍生出了盲從、官本位觀念、特權思想等，這種從上到下的縱向權力來源容易導致下級對上級的依附，下級為了保住官位盲目執行錯誤的決策；執行錯了的，則文過飾非，百般掩飾，推脫責任；為了升遷則阿諛奉承，溜須拍馬，甚至行賄營私，形成關系圈和利益鏈，更嚴重的結成朋黨，阻擋正常組織權力行使的通道，造成權力的異化。古代皇帝清除的朋黨，大多以“圈”的形式出現的。現代社會反腐懲貪，扒起蘿卜帶起泥，一打一大片，就是這種關系圈、利益鏈把他們捆綁在一起。
三、關于領導集體的倫理精神思考
領導班子作為一個有組織的集體，它既有團結，也有分歧，既有統一也有對立，既有肯定，也有否定，既有求同，也有存異，既講服從統一意志，也講個人心情舒暢，但不管是那一對哲學矛盾，他最終的目的是為了實現共同目標而達到“合”，即達到團結統一，這樣“從善如流”的領導班子始終充滿活力，富有積極性和創造性。如何樣保持這樣的活力，需要我們創造性地繼承和弘揚中華民族的優良傳統文化，又需要結合現時代的要求正確處理好幾種關系，構建現代領導集體的倫理精神。
1、講究真誠與友善，正確處理好肯定與否定的關系，樹立正確的情誼觀
領導干部要做“君子”。在《論語》中，提到“君子”一詞的有一百多處，什么是真正的君子？這就是要在講真誠與友善的基礎上，處理好贊成與反對、頌揚與批評、肯定與否定的關系，凡是認為主要領導說的話都是正確的，做的事都擁護，這樣的人不一定都懷著好心、真心，不是真正的君子。《論語》曰：“巧言令色，鮮仁矣”，《陽貨篇》、《公孫長篇》中對“巧言令色”的斥責還有兩次。曾子曰：“脅肩陷笑，病于夏畦”，意思是聳起肩頭做出討好人的笑臉，這就好比頂著夏天的毒日帶病在地里干活一樣。
孔子提出的君子標準有三條：第一有善良之心；第二“士而懷居，不足以為士矣”；第三“矜而不爭，群而不黨”關于第三點我們在下一個問題再論及。第二個標準意思是說一個人只想著自己的小家，想著自己的利益，這樣的人不是君子。孟子是從“居仁由義”的原則出發來論述君子的，在他那里，君子叫做“大丈夫”，“殺一無罪非仁也，非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”意思是說，殺一個無罪的人這是不講仁德的行為，假如一個人不是罪有應得而取了他的性命，這是不講道義，為何我們的居所、行走的路上有惡行呢？那是因為我們對“仁”、“義”理解、應用不當造成的，所以，我們講“仁愛”要看我們的行為是否符合“道義”，是否適當，這樣的話，你做大事的條件就具備了，這也是一個君子應該做的事情。后人進一步按照孔、孟思維的邏輯發展線索拓寬了君子的涵義，即品德高尚正直、與人為善、做事講道義且符合大多數人愿望的就是君子，不能以個人的好惡為標準來作為判斷君子的標準，即使是封建帝王也不能把反對他意見的大臣說成是小人。因而我們“不可以一時之譽，斷其為君子，不可以一時之謗，斷其為小人”這就需要我們因情而析，因事而斷，看其一貫的言行表現。
領導干部之間的關系要講“君子之交。”“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”，“君子與君子以同道為朋，小人與小人以同利為朋”，這個道就是道義、正義、真理、理性。那么，我們應該交什么樣的人，即什么樣的人才是好搭檔、好同事？孔子曰：“古有朋友，三益三損。友直、友諒、友多聞，為益；友便辟、友善柔、友便佞”，孔子告訴我們交正直的朋友，心胸開闊的朋友，博學多聞的朋友。不要去交那些脾氣暴躁的朋友，優柔寡斷的朋友，心懷鬼胎工于心計的朋友。“君有過則諫”，主張大臣對君王的過錯要加以勸阻。后梁拜安城王國侍郎周興嗣在《千字文》中寫道：“交友投分，切磨箴規”，“以文會友，以友輔仁”，君子交往應該以做學問、做好人來相互砥礪，增進彼此的仁德。《弟子規》寫道：“善相勸，德皆建；過不規，道兩虧。”當主要領導的要特別警惕下級中的諂媚者、阿諛奉承者、溜須拍馬者，因為這些人都有共同的目的，即都是奔權勢而來，奔利益而來，都想謀一己之私利。清朝山陰金先生在《格言醒壁》中論述對這種人的態度時說：“能媚我者必害我，宜加意防之；肯規予者必肯助予，宜傾心聽之。”盡管在“能媚我者必害我”之處有絕對化的傾向，但是對于領導干部有非常大的警醒作用。凡“以勢交者，勢傾則絕；以利交者，利窮則散。”我們要百倍警惕那些領導在臺上就百般獻媚奉承，領導離崗退休或者下臺失勢就態度冷漠、置之不理甚至還要踩上一腳的小人。馬克思說：“真誠的、十分理智的友誼是人生的無價之寶。你能否對你的朋友守信不渝，永遠做一個無愧于他的人，這就是你的靈魂、性格、心理以至于道德的最好考驗。”
2、講究團結與統一，正確處理好求同與存異的關系，樹立正確的和諧觀
領導干部還要做“群而不黨”的君子。一個領導班子的團結一致并不是說全體成員鐵板一塊，唱著同樣的音高，沒有矛盾。一個和諧的領導班子應該是在個人意見對立、展開充分辯論的基礎上求得相對正確結論，還要允許個人或者少數人保留不同的意見，這就是“。”據上所論，孔子提出君子的第三條標準是“矜而不爭，群而不黨”，意思是君子應該是“矜持”、內斂而不爭名奪利，與別人搞好團結而不拉幫結派與另外的人搞對抗。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，意思是道德高尚的人講團結、和諧，但他不一定對別人的意見表示贊同，而品質低劣的人表面上贊同你，但他在內心反對你，背后搗你的鬼。孔子把對“和”與“同”的不同取舍作為區分君子與小人的標準，體現出了孔子“重和”的價值取向，但從論述中國鮮明地看出孔子是主張“”的。又曰：“君子周而不比，小人比而不周”，即君子普遍地厚待人們，而不偏袒阿私；小人偏袒自己周圍的人，搞自己的小圈子，而不公正、普遍地厚待大多數人。
然而，“凡有血氣者，皆有爭心。”“爭”，不僅是動物的本能，也是人身上的動物性的表現，或說是人出于本能的一種情緒表現。墨子曰：“人之于就兼相愛，交相利也，譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”司馬遷曰：“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利忘。”這里講的“利”，有權利、利益、名譽、地位、威望等。前面講的，孔孟是不主張爭利的，孔子連射箭這樣的娛樂活動都主張不要分出勝負，執手登臺、退而飲酒不去算輸贏。孟子曰：“上下交爭利而國危矣。”但是世界沒有爭論是不可能的，特別是我們領導干部爭的大多數不是利，多數情況下是站在不同角度對問題的不同主張，沒有絕對的對與錯。有了爭論怎么辦呢？中國古代傳統文化的代表者都主張“調和”，孔子從人生修養的角度提出“執兩用中”、“致中和”，孟子的“人和”，荀子的“群居和一”等。宋代哲學家張載對中國的“調和”哲學做了很好的詮釋：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”調和的手段是什么，即以什么標準來調和矛盾？孔孟等主張從“義”出發，惟從是義。孔子曰：“君子之于天下，不逋也，無莫也，義與之比”，也就是說領導要做到不強求別人，不刻意去反對人，一切惟道義行事。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也”，“羞惡之心，義之端也。”董仲舒也說過，君子正其義而不謀其利，張載更是從上天賦予的理性觀念出發，把正與反、對與錯、是與非、分與合的檢驗標準看成是上天的意志。
但不管是將“心”作為原點的主觀唯心主義還是將“絕對觀念”、上帝意志作為標準的客觀唯心主義，都否認了“調和”的客觀基礎。但他們在主張調和哲學的思辨中都閃耀著辯證思想的光輝。例如如何行“義”？孔子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余；則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”作為具有決策權的領導，在碰到爭議的事情時，多聽聽大多數人的意見，不要先表態，這樣就少招致很多怨恨；多觀察和調查研究，沒有把握的事情先放一放，這樣做就少了很多失誤的地方，自己也少了很多后悔。在這里講的“行義”就不是按一個人的主觀好惡辦事，而是集中大多數人的意見和集體的智慧，就是哲學上講的“探索真理”和追尋事物的客觀存在性，也就是我們今天講的“求實。”漢武帝在位時的大學博士韓嬰曰：“與人以實，雖疏必密；與人以虛，雖密必疏，”也就是說領導決策只有尊重事實，把真實情況說清楚，才能夠消除隔閡，把人團結起來；如果靠虛張聲勢，以勢壓人，會使親密的人變得疏遠。王夫之后面在解釋張載的觀點時說：“內者，心之神，外者，物之法象，法象非神不立，神非法象不顯。多聞而擇，多見而識，乃以啟發其心思而會歸于一。”意思是內心為神，外為天地萬物，萬物之各種現象只有通過人的內心才能認識，人的認識能力也只有通過萬物才能表現出來。多聞多見，則啟發人的心智，增長智慧，最后萬物與人的認識歸于統一。在“多聞”、“多見”、求“實”的基礎上從義，“求同”和“存異”就統一起來了，領導班子之間的矛盾調和也找到了正確方法。
3、講究平等與尊重，正確處理好集中與民主的關系，樹立正確的權力觀
從整體上講民主平等思想沒有成為中國傳統文化的主流思想和主流意識形態，但其中包含了比較豐富的民權思想內容，從維護統治者的權利和地位出發，其主要觀點是：仁政愛民、齊之以德、君臣同心、用人唯賢等。怎么樣處理好統治集團內部的關系，如何樣行使權力，形成具有統治力的內部組織結構，中國古代思想家的論述充滿了哲學的智慧。孔子提倡君臣有等級的以禮相待，魯定公問孔子，“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”與孔子不同的是，孟子充滿了反叛的精神，提倡君臣有情誼的平等交往，君主要重視大臣的作用。多次提出“圣人之于民，亦類也，”“圣人與我同類”、 “人皆可為堯舜”，雖然他是從道德修養的角度來說的，但包含了人格平等的思想，所以發出了“如欲治平天下，夫當今之世，舍我其誰”的吶喊。“君之視臣如手足，則臣視君如心腹；君子視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如仇寇。”“君有大過則諫，反復之而不聽則易位。”在孟子看來，人天生就是平等的，當君主也沒有什么了不起的，必須要把大臣看成自己事業的一部分，重視大臣的意見，發揮整體的作用，否則大臣可以聯合起來罷免君主。墨子從如何“為政”的角度，論述了君王應該如何遴選大臣、對待大臣，認為“古者圣王之為政,列德而尚賢,雖在農與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令,曰:爵位不高則民弗敬,蓄祿不厚則民不信,政令不斷則民不畏,舉三者授之賢者,非為賢賜也,欲其事之成。故當是時,以德就列,以官服事,以勞殿賞,量功而分祿,故官無常貴,而民無終賤,有能則舉之,無能則下之,舉公義,辟私怨。”這里墨子提出了圣王不僅要舉賢，還要授權，關心大臣的生活，這樣做不是為了賢者本身，而是為了自己事業的成功的需要。西漢戴德、戴圣叔侄編撰的《禮記.祭統》強調“政事之均焉”,“貴者不重,賤者不虛,示均也。惠均則政行,政行則事成,事成則功立。功之所以立者,不可不知也。俎者,所以明惠之必均違,善為政者如此。故曰,見政事之均焉。”意思是，為政者不要厚此薄彼，要平等地對待每一個人，這樣才能取得事業的成功。
從樸素的平等觀出發，當領導的應該如何行使權力呢？一是仁者見仁，智者見智，傾聽于民。《周易.系辭上》曰“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。”要允許別人發表意見，各抒己見。孔子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，作為一個領導者，只要有寬厚之心，他就不怕別人給他提意見；善于聽取別人的意見，他就不會被蒙蔽，成為有智慧的人；勇敢的領導者要勇往直前，不要有什么擔心的。孟子是極力主張兼聽不同的意見的，特別是要聽取下屬和大多數人的意見，“左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之。”那些事情可以做，那些事情不可以做，不要只聽自己親信的話，也不要只聽班子成員的意見，要多聽一聽群眾的意見，這就是所謂的兼聽則明偏聽則暗。二是博采眾長，從善如流，傾聽于臣。封建社會的皇帝具有至高無上的權利，但是他要實現自己的權力也不是隨意所欲的，在他下面設立了三公九卿，明智的皇帝決策也是要聽取大臣的意見，決策之后還是要交由大臣們實施。中國古代的權謀之術是隱諱之術，沒有人論證過君臣如何行權。孔子只是從“為學”的角度來論述如何學習別人長處。孔子曰：“三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。”韓愈在《師說》中論述了如何“聞道”，“聞道有先后，術業有專攻”，所以，“吾聞道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。”作為領導者或者一個班子的首長，所見所聞畢竟有限，精力時間也有所不濟，要多“聞道”，然后“從義”，才能干好事情。三是見賢思齊，聞過則改。孔子曰:“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”作為領導者在自己內心里要建立起強大的精神支柱，要有自我批評的主動性和勇氣，惟賢者尊，惟賢者學，惟賢者用，用則予權，做到“勇者不懼”。孟子曰：“愛人者，人恒愛之；敬人者人恒敬之”，“貴德而尊士，賢者在位，能者在職；國家閑暇，及是時，明其政刑，雖大國必畏之矣。”要保證權力的正確行使，必須要敬賢哲，做到賢者有位，賢者有為。
當然，公正與平等、集中與民主是近代資產階級革命的產物，也只是到了十九世紀末二十世紀初才來到中國，在中國的封建社會是絕對沒有人敢提與皇帝講民主的，封建皇帝為了實現自己的統治只是自覺或者不自覺地與自己的統治集團分享了權力，但這種分享也是非常有限的，來自于皇帝的授權，這與我們現代社會所提出的尊重民意、提倡民主完全是兩回事情。
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