時間：2023-06-05 10:17:33
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態主義文學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、維吾爾生態文學概述
從遙遠的古代起，維吾爾族先民在天山南北的高山草原，過著追水草而居的游牧生活，他們發祥于大自然的懷抱中，在那里生息繁衍，度過了漫長的年代。公元840年回鶻人被迫西遷，從此以后，他們在塔里木盆地逐漸定居，開始了農耕生活。在這漫長的歷史過程中自然而然的養成了適應自己生存條件的生活方式和環境意識，而且其文學自誕生以來，作家就開始關注自然與人類的關系。正因如此，維吾爾族古典文學還是現當代文學，其作品內容蘊含著濃厚的生態意識，環境意識。
維吾爾文學在內容和形式上各階段有著獨有的特點，這由獨特的自然環境和不同的歷史社會背景而產生的。如古典文學時期，維吾爾文學中生態觀是由原始的宗教、圖騰文化背景下產生，以自然崇拜方式表示維吾爾先民的生態觀――“天人合一”意識。如史詩《烏古斯傳》、民間神話故事《輕?吐米日英雄》等古典文學作品都表達了維吾爾先民“自然界萬物同為一體”的生態意識。現當代時期，面對新疆伴隨著西部大開發的浪潮而隨之出現一些生態問題，現代文明的涌入和工業化社會的推動，讓維吾爾知識分子意識到所面臨的生態危機，文學作品中反映人類要反省自己的行為，在繼承和發揚古典文學中的生態意識基礎上，批判人類自私自利，感激大自然為人類生存提供的資源，提倡愛護大自然，維持生態平衡，建立美好家園。
新時期以來，維吾爾文學中以生態文明思想為主題的文學作品不斷涌現，這類作品中通過人與自然中的地位，表達與人類命運關系的生活話題。艾合買提.伊明、詩人庫爾班.把拉提、買買提.巴哈拉西、艾合塔木.吾買爾、托合題.阿尤福、努爾買買提.托合提等作家用各種題材寫出很多優秀的生態文學作品，如《春季之氣息》、《心靈之聲》等散文，《被砍到的胡楊》《綠色生命》等詩作，《瘸腿的鹿》、《心山》、《大地，看看你的子民吧》、《干涸的澇壩》、《狼母》、《被沙漠掩埋的海》、《大漠之子》、《明亮的眼睛》等長篇小說都產生了較大的影響，還有女性作家哈里達.斯拉依、熱孜萬古麗?玉素甫的作品也豐富了生態文學作品的內容，其作品《鴻雁湖》《狼的命運》等生態環境為題材的長篇小說，大部分是以人與自然是同為一體為內容，提倡人類要熱愛、保護大自然的生態自然觀。，這些作品有的表現自然環境中發生的奇跡，有的表現人與自然界生動感人的場面以及悲劇故事，展現了新疆本土所面臨的生態環境問題和人類生態意識。
二、維吾爾生態文學作品中生態女性主義的再現
維吾爾生態女性主義文學作品“女性美德”和“生態原則”作為衡量文學價值的新標準，以解放女性和拯救自然為使命，從“自然”和“女性”雙重視角再現其作品中生態意識和女性意識，解構男人與女人、文化與自然、理智與情感、精神與肉體等傳統文化中的二元對立思維方式。
（一）維吾爾當代生態文學在繼承民族傳統，提倡人文主義的基礎上，建立并注重高度的人文精神。如努爾買買提.托合提的作品《大漠之子》中，主人公父母離婚后，跟著父親到了一個偏遠的鄉村，從小跟自然界的動物、鳥類一起生活，由于沒有得到母愛，主人公把周圍的鳥類，動物看待親兄弟，愛護它們。他喂著自己救護的黃羊長大，把黃養當自己的親“母親”，當黃養被害時用自己的生命來保護，反抗城里來的官員們對自然界的沖擊。作品中表現了強烈的生態意識，弘揚人與自然和諧相處的同時，揭示自然與女性必須要被男性所保護，愛護，因為自然女性都為人類造福付出貢獻。強調了愛護這人類的共同家園是人類不容推辭的責任。
（二）強調人與人，女性與男性，男性與自然的和諧，反對人類自私自利，把自然界所有生物共同生存生態原則作為其作品的美學標準。維吾爾生態女性主義提供了一個解決環境問題、社會問題的新視角，解決環境問題要運用女性視角，從女性視角去看待人與自然、人與人之間的關系。買買提.巴哈拉西的中篇小說《瘸腿的鹿》作品一方面贊美大自然;另一方面強調了人與自然諧相處的根本性問題。作品中巧妙地用傳說故事， 熱愛大自然、保護大自然的觀念貫穿于作品主人公伊希克亞爾，表達了尋根自我、歸根溯源的思想。
（三）維吾爾生態女性主義文學作品通過探析生態危機的社會文化根源涉及啟蒙教育作用。它認為人類道德與精神上的衰退、腐敗是出現生態危機的一個重要原因。《狼母》中，作者以真、善、美的觀點作為標準，生動和細膩地再現了人類與自然界萬物的密切關系，矛盾沖突等生態問題一方面通過描述作品的主人公尤麗提孜和凱塞爾的愛情及遭遇，另一方面描寫大自然中的野生動物被人類獵殺，失去了幼狼的雄狼的悲劇性經歷，揭示了盲目開發資源違背生態環境的行為，使草原的生態環境受到破壞，以及出現大面積的自然災害的社會根源人類疏遠自然界和失去本性、踐踏人類精神不僅是人類精神異化的起點，也是自然界和社會生態環境破敗的起點。
（四）維吾爾生態女性主義作品中，除了揭示女性受到男性的壓迫，更多的表現女性受到男性壓迫后，人格尊嚴受到損害而被社會拋棄，連自己親人都不能包容的情況下，女性就選擇投奔大自然懷里尋找救贖，連自己的父親，自己的男人無法接受的她被大自然包容，大自然維護她，《狼母》中的尤麗提孜被人格踐踏后選擇自己一個人在草原度過，也不接受凱塞爾的愛情;在《干涸的澇壩》中，女主人公努斯熱提被受到父親，鄉親們指責未婚就懷孕，沒能得到他們的信任，最后選擇跳"澇壩”尋死，與自然同為一體。
三、總結
維吾爾文學在漫長的歷史時期，在其發展過程中，由于受著特定的諸多因素的制約，加之不斷受到東西方文化，內部和外部文化因素的澆灌以及眾多的影響，從而不斷發展、豐富，形成了自己鮮明的特色。具有獨特綠洲文化的維吾爾人來說，生態意識是維吾爾族人文主義觀念重要部分，同時，現代文明的發展過程中和近現代城市化過程中人與人之間感情越來越淡薄，人在社會中得不到歸宿，人的精神世界需要更開闊的天空，因而深入大自然“尋找溯源”。因此，維吾爾生態女性主義文學更注重的是應該人與人，人與社會，女性與自然的關系。
維吾爾生態女性主義文學以新特的生態環境與維吾爾女性之間的同呼吸，共命運的關系作為中心思想，提倡維護自然，愛護女性，表達了人類生態意識、人文主義、道德觀念。維吾爾族女性生態文學以生態文明、傳統生態道德和女性道德兼并的文化現象，研究其前衛的創作風格和現代文明與生態意識相結合的生態觀念，研究此文化現象在維吾爾文學中的地位，文化價值，審美特征，對維吾爾族生態文學批評，女性主義批評具有一定現實價值。
參考文獻：
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［關鍵詞］生態女性主義；倫理文化；文學倫理批評
20世紀是西方文學批評理論大發展的世紀。受索緒爾語言學理論的影響,文學研究過多地局限于語言和文本現象,熱衷于對形式、文體、技巧等實證、實用性的研究,而忽視了文學的道德教化功能。環境問題、社會問題乃至人類的精神問題的復雜多樣化促使文學研究重新關注人與自然、人與人的關系以及人類自身的精神訴求。20世紀80年代,西方文學評論界開始逐漸由集中注意研究語言本身及其性質的能力(內部研究)轉移到注意研究語言同上帝、自然、社會、歷史等被看作是語言之外的事物的關系［1］。20世紀90年代,作為生態批評支流的生態女性主義批評迅速成為西方文藝評論界的“新星”。
一、生態危機:生態女性主義的發展契機
現代工業的發展帶來的環境問題早在19世紀已經引起人類的注意并開展形式多樣的環保行動。20世紀50年代中葉,以“公害事件”為代表的環境問題,引起世人的更為廣泛關注,人們意識到環境污染嚴重損害公眾健康,并帶來一系列的社會問題,從而爆發了一場新的社會運動——生態運動。生態主義者反思人類行為,質疑啟蒙時代以來的理性至上論,揭示人類中心主義才是生存危機的根源。為探求人類的出路,生態主義圍繞非人類的道德身份展開爭論,形成形式多樣的環境倫理。
生態女性主義是環境倫理中的最新發展,是女性主義和生態主義的結合。一百多年以來,女性主義經歷19世紀中葉到20世紀20年代的以要求平等的政治經濟和受教育權利為特征的自由女性主義，和20世紀20—60年代的以爭取女性社會文化身份為特征的激進女性主義的洗禮。在生態危機和環保運動的激勵下,在婦女參與環保運動的實踐基礎上,生態女性主義于20世紀80年代在歐美蓬勃發展起來。它借助解構主義,深入挖掘當下生存危機根源——父權制的男性中心主義觀并進行顛覆性批判,力圖構建一種新的環境倫理文化,為人類的持續謀求出路。
二、新倫理文化的建構:生態女性主義的活力源泉
人類社會經歷了從人類初始階段對自然界的尊崇、恐懼、依附的生存意識(即自然倫理階段),到對自然的改造而使自然環境從人類生存視野中逐漸隱退后的對社會利益的關注(即社會倫理階段),再到現今環境問題帶來生存危機而反思后的尊重、愛護自然,尋求人與其他萬物平等依存(即環境倫理階段)的倫理認知和革新過程。可以說,人類社會的發展過程是倫理道德的修整重構過程。生態女性主義正是生態語境下倫理革新的表現形式之一。它廣泛借鑒其他流派思想,特別是生態思想和傳統女性主義思想,批判父權文化體制下的二元對立價值等級思維模式和工具理性主義傳統,以顛覆西方主流的父權——男性中心主義倫理觀,并形成一系列具有自身特點的倫理價值體系。
首先,它追求整體和諧和生命解放，反對壓迫。對“各種形式的統治和壓迫相互交織”［2］的認同是生態女性主義的理論基點。在肯定自然界獨立的內在價值,賦予所有非人類(如動植物、河流、山川等)同等的道德地位,關注所有與自然——心理、性、人類和非人類——有關的統治同時，生態女性主義反對各種社會統治形式(種族、階級、年齡歧視及軍國主義、殖民主義等),將所有被父權文化貶為他者的邊緣弱勢群體如女性、黑色人種、同性戀、酷兒(queer)等視為盟友,認為沒有自然的解放,沒有其他邊緣群體的解放,就沒有真正意義上的婦女解放,從而將其倫理關照的對象擴大到最廣闊的領域。
其次,它吸收生態批評的整體性觀念，尊重差異,贊美多樣化,認為差異、多樣性是生態系統和諧穩定的保障。其多樣性既包括生物物種的多樣性,又包括人類個體的個性和社會生活風格及地方風俗的多樣性等。人類對自然的掠奪,對物種的侵害控制,致使生物簡化。現代商業社會的技術和競爭將人異化為失去生氣和個性的生產機器。在技術和利益的驅使下,統一的文化觀念和文化方式無孔不入,誘導現代人的拜物心理,泯滅人的個性,使社會生活風格“齊一化”,文化也因簡化失去其多樣性魅力。
第三,它呼吁建立一種基于互惠和責任原則而非統治原則的生態倫理觀，強調感性如關愛、尊重和公正的倫理價值。生態女性主義關注人類與非人類存在物的關聯性,從女性與自然在生理、心理和體驗上的關聯出發,提出重新界定人類自我的身份,拋棄以人類——男性為中心的抽象獨立自我的主人身份形象,代之以生態的關聯自我［3］。生態女性主義認為,人類只有意識到自己與世界萬物千絲萬縷的聯系,才能從根本上關注“他者”,以平等的道德權利持有者身份修正自己的不良行為和思維方式,還“他者”公正,尊重和關愛“他者”。唯如此,人類和自然才能和諧相處。
生態女性主義者不僅多角度解構父權制思想,還多層面建構新倫理文化。一些女性主義者以恢復對月亮、地球等的女神崇拜儀式來贊美女性與自然的聯系,并用人類學家對史前期的母系社會的考古發現論證女性文化建構的可能。普魯姆伍德提出重新闡釋大地女神蓋亞,認為認可地球的母親身份有助于人類尊重和關愛地球及其上的所有存在物,有利于形成新的倫理道德觀。一些激進的女性主義者對基督教神學進行改造,把上帝理解為母親或女性。溫德爾把上帝稱為我們的母親,因為“上帝的父親形象適用于父權制社會中的人格形成”［4］。沃倫根據IrisYoung對傳統分配模式的社會公正性的剖析,探討基于該分配模式的環境公正性,指出由于傳統的分配模式是靜態的物質傾向的,不重視社會進程中的社會關系,因而無法對生態群(如物種、數量、自然棲息地等)的狀況給予足夠關注,無法建構“生態的關聯自我”,也不能充分重視并體現關愛和尊重的重要價值,只有非分配模式語境才是適合生態道德生長的土壤［5］。這些頗具理想主義色彩的倫理文化設想,為文學創作和文學批評開拓了新空間。
三、生態女性主義:文學倫理學批評的新視角
文學作品是現實生活的某種反映,是人類理解自己的生產勞動及世界的一種形式,是為滿足人類道德情感或觀念表達的需要而產生的“一種富有特點和不可替代的道德思考形式”［6］。因而有人認為“真正的藝術和批評服務于一種道德目的”［7］。以反思人類思維方式、規范人類行為并以最終解決人類生存危機為己任的生態女性主義思潮,其倫理特性必然從社會層面延伸到精神層面,從對現實社會中的道德現象的評價和規范及對其倫理根源挖掘延伸到文學批評領域,形成具有自身特色的文學倫理學批評。它遵照生態女性主義倫理道德觀念,將性別(女性)和自然結合起來探討文學。它在關注人倫道德的同時注重弘揚生態倫理道德,成為文學倫理學批評的新視角。
生態女性主義文學批評是對文學與女性及自然環境關系的研究。大體而言,生態女性主義文學批評是透過生態女性主義理論和實踐的棱鏡來閱讀文學文本,使文學文本中那些以前忽視的要素凸現甚或更為顯眼,促使文學批評家對文本的傳統要素如風格、結構、修辭和敘述,形式和內容有新的發現,加強探討文本中不同角色——人類與自然之間,文化與自然之間,不同種族、階級、性別、性取向的人之間——的聯系與差別，探討影響人類與自然,人們相互之間關系的差異與聯系的因素［8］7。在文學批評實踐中,批評家必然會提出這樣一些基本問題:自然和女性在這部作品中是如何再現的(是次等的、低級的、破壞性的、缺乏理性的還是美麗的、充滿慈愛溫情的、不可缺少的),自然和女性在作品中扮演著何種角色(是受貶抑的、受支配的、工具性的還是平等的、受尊重的、具有自身獨立價值的),自然和女性之間的關聯性是如何在作品中體現的，以及作品中表現的倫理價值觀與生態智慧是否一致等。而一部具有生態女性主義意識的作品,往往符合如下標準:即是否體現整體的關聯性;是否體現對男女、人與社會、人與自然之間整體和諧、多樣而相互依存關系的追求;是否反映對兩性之間、人與人之間以及人對自然的征服、支配、壓迫和統治等問題的探討;是否有助于重新認識人與其他萬物的關系;是否有助于人類重返和重建與自然及其他存在物的和諧關系;是否有助于警醒世人,倡導生態智慧,喚起人們的生態意識等。
生態女性主義在從文化哲學領域切入文學批評的過程中,文學批評家和人文學者承擔文學批評的責任,以發展一種文學批評體系來反映和促進生態女性主義運動的政治目的，這一責任是以文本閱讀為基礎的。首先,通過閱讀各個時期的文學文本,揭示文學作品中反映的自然與女性的關聯,探尋在文學領域中對女性對自然兩種統治和壓迫的歷史文化根源。生態女性主義神學者對《圣經》進行對抗性閱讀,批判它借上帝之口確立男性對女性和自然雙重統治和奴役的地位而成為父權——男性中心思想的始作俑者。其次,通過重讀文本,得出新的結論,以改變傳統的文學史,重建文學經典。一方面，將被忽視的被埋沒的體現生態女性主義思想的文本,尤其是女性文本重新評價,納入經典之列,如一些寄情花草而被貶為閨閣之作的女性文本得到認可,曾被嘲諷為無病的美國女海洋生物學家卡遜的《寂靜的春天》更是以其女性的細心觀察和細膩描述被譽為文學、女性、自然三者完美結合的典范;另一方面，重新審視以往經典文本,頌揚體現整體關聯的、洋溢著關懷同情、慈愛溫情的作品；抨擊體現父權中心的、工具理性的、擴張性的、彌漫著男性支配和控制欲望的作品,否定其經典地位。如:被奉為個人英雄主義經典的《魯濱孫漂流記》體現崇尚權力、征服、統治和男性工具理性而被批判;而珍妮·斯梅雷的《千畝農田》、斯坦因貝克的《憤怒的葡萄》等，因其探索了科技在人類貪欲支配下給土地所造成的損失，以及人的身體、特別是女性的身體與土地的緊密聯系,揭示了女性和自然受男性控制和征服的悲劇局面,體現了生態女性主義思想。
生態女性主義批評家在文學批評實踐上,努力發掘該文類的寫作特征,總結和建構生態女性主義批評理論,從而修正傳統文學的價值取向［9］。這一方面可以帶領文學創作者認知、關照、表現社會生活、世俗人生,進行文學創作,深化文學的審美價值;另一方面引導讀者的文學欣賞,通過發揮典型人物的啟示作用和“揭丑”文學的警醒作用,影響人們的文學乃至文化“消費”觀,改變人們行為方式,從而實現文學的社會教化功能。
生態女性主義批評并非否定所有其他形式的批評。它以新的批評尺度為文學倫理批評提供了一個新視角。它借助文學宣傳生態女性主義,倡導生態智慧,強化環境意識;它不僅重新釋義文本,還積極推動社會和人生的建構;它弘揚關愛、平等公正、聯系依存的生態倫理觀,不僅有利于促進建立人與自然、男人與女人自然和諧關系,也有助于推進各“亞”文化群,如有色人種文學、黑人文學、少數族裔文學、流散文學（diasporicliterature）等從邊緣走向被關注的中心,使人類聽到不同的聲音,從而最終建立“一個免除了有害物質和生態災難威脅的社會……一個免除了壓迫和毒害的社會,一個免除了種族歧視、性別歧視、帝國主義和資本主義毒害的”［10］)生態社會。
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究其本質，“生態整體主義”仍舊只是“人類中心主義”外沿擴張后的結果。因此，生態整體主義要為文學批評提供世界觀或意識形態的理論，其自身面臨著諸多問題。它否認了人類在整個宇宙發展過程中的應有的積極位置，而將自然賦予某種意志，使之來約束和規范人類活動。將這種價值觀或理念引入到文學創作過程中去，無疑是本末倒置。因為在人類的發展歷程中，文學和生態對于人類來說，都只是人類過程中的一個部分，因此，生態思想影響下的文學創作并不能出現在一切文學作品中去。將這種思想牽強附會地引入到文學評判中來，不僅拒斥了人的中心地位，而又想強行介入“人學”的一切文本的理論，必然導致文學批評陷入一種進退維艱的尷尬境地。生態批評與其他的文學批評類型（如社會批評、心理批評、道德批評）相比，社會批評、心理批評、道德批評等只標明了范圍和方法，生態批評則更清晰地提出一種主張。在文學被視為“微觀政治學”的后現代語境中，“主題先行”在一定程度上為生態批評的合法性帶來了一定的困惑：生態文學批評試圖將一切文本都納入生態文學批評中來，從而使得所有文本都披上生態化的外衣。基于此，為了讓生態文學批評不再是單純生態意識的傳聲筒，生態文學批評不僅要具備生態文學外觀，而且還要在文學創作理論上涉及生態文學文本的形式和內涵，即觀念的傳達方式，并形成自己的審美批評原則，這樣就面臨如何抽取、形成生態思想的審美內涵的問題。因此，構建新型的生態文學批評理論必須是文學文本與生態批評的契合，從而使得所構建的生態文學批評理論獲得范式意義，這就要求其理論思想內涵必須區別于現有的各種文學批評理論的模式、方法和知識系統特征。同時，新型的生態文學批評理論必須認同傳統的審美原則和標準，否則，其理論必將陷入由觀念主導的偽感性文學批評漩渦中去。
生態審美原則作為生態批評用以進行審美判斷和評價的尺度，應當是當代生態哲學思想對“人與自然關系”再認識。生態審美的生態哲學基礎的主要層面包括：生態智慧的構建張力，拓展了生態審美觀的哲學視野及思維品質；生態世界觀作為踐行原則，促成生態審美的現實的美學實踐和藝術實踐；生態倫理作為運行軌跡，通過生態審美化的生命體驗，促發人們深度感受生命的機能及生命活動的意義；生態價值的意義指向，推進并致力于實現生態審美那種充蘊、活化生命價值的能力。生態美學是對人類生態審美觀念反思的理論。從這個層面上來說，真正的生態文學批評中的審美原則不能單純的停留在文學文本所描述出來的環境污染、植被破壞等顯而易見的層面上，而應該將生態的審美本質深嵌于自然美的存在狀態或者人與自然關系的狀態中去，與此同時，生態文學批評過程中的生態審美研究還應該廊括人類社會生存的生態問題，讓人們告別“祛魅”的世界，重新回到人類棲居的“詩意”的大地上。并且，我們還應該從傳統的審美觀念中找到與生態審美原則的契合點，以此來避免為迎合新型生態文學批評理性認知而強行制造一種審美意識，從而為人們所詬病。如果這樣，則新型生態文學批評理論就是構成對審美活動的根本背棄，注定不會為人們所接受而遭到唾棄。因此，生態批評理論將生態整體主義作為指導文學創作和批評的原則是有諸多不妥的，它所提供的理論資源遠遠不能生存一種生態批評，它不能肩負起給生態觀念以及生態批評提供一個思維方式上的革命的重擔。在此基礎上構建的生態批評理論，注定成為一個似是而非的理論構想；生態批評必須吸納并整合其他理論資源進行自我建構。
生態思想與文學文本的兼容困境
“生態批評”的生成和興盛有著其特定的歷史性淵源和發展性過程，同時它也有著其多樣性以及本質性的含義界定和研究模式②。重新框架文本是美英生態批評的一個重要策略。生態批評將文本對象設置于“環境語境”中，在關照文本的文化語境時，也強調人類發展史與環境史的互動。從生態批評研究的多種“環境文本”可以看出，生態批評試圖召喚一種閱讀語境的根本性轉換———從“人類中心主義”的語境轉換到一個“地球大生態圈”視閾中的環境語境。科學知識的單向度增長并不代表文化進步本身，而只不過是人類的“天真”從“幼稚”走向“深刻”而已，必然給人類帶來災難性的后果：加劇“人—自然”與“人—社會”關系的緊張；消解人的主體性、創造性和否定性維度。克服科學知識異化的最好辦法便是以“敬畏生命”的倫理精神作為科學知識的航船之舵，從而使科技非理性主義理性化，科學知識人性化、科學進步倫理化和科學知識的潛在威脅虛無化。只有樹立敬畏生命的倫理信念，人類才能從消極自我否定轉變為積極的自我肯定，科學知識和人的價值才能得到真正的實現，倫理學史上的“不對稱”與“后果論”問題才能得到真正的揚棄。生態批評所研究的文學文本視域一度相當狹窄③。早在上個世紀的90年代初期，生態文學批評的倡導者仍然堅持認為：文學創作者和研究者要徹底抵制以往的人類中心主義觀點，以“生態為中心”批評代替“人類為中心”批評，生態文學批評要完成這一轉變，其前提條件就是重寫文學史、重建經典。因此，從某種意義上來說，由于生態危機引發的生態反思與文學文本批評的兼容性問題，必然涉及生態思想如何介入文學批評的問題。從過去生態文學批評的研究對象來看，生態文學批評的研究范圍不斷擴充，甚至于在某個時候將所有文本都納入其研究范疇。從最經典的文學文本向民間文學擴展，直至覆蓋所有文學文本，以此來考察經典的文學與民間文化之間的影響與共生關系，從而建構起生態文學批評理論體系，然而，由于生態文學批評理論自身的生態思想與文學文本的兼容困境使得這一理論體系不夠完善。值得肯定的是，就其研究范式而言，是從規律文學文本到特殊文學文本，從追求具有普適性的認識擴展到發現活態的多樣性特征；就研究方法而言，從書齋到田野，以參與、同情、體驗和對話為方式的研究文化差異。在此層面上，符合思想，這也為其完善理論體系提供了可以著力的附著點。生態批評所運用的生態理論，是指向文本之外的生態事實的理論，而不是一種以文本為目的的批評，生態批評認為文本的生成是“個體”與“群體”創作意識形態闡釋文學作品的生態意蘊的體現④。文本中的“自然”與生態批評中的“自然”是兩個不同的概念，或者說概念發生了游移，這從另一個角度說明了生態批評自身理論的窘迫：它是生態危機日益嚴重下的各種理論的拼接，試圖從生態的角度對文學文本中的“自然”進行批評，從而喚起人類對環境危機的重視。然而，如果這種理論成立，那么它又是一種“他治”的理論，生態批評僅是目的論的藝術觀的復活。因此，生態思想與文學文本的兼容困境所帶來的問題造成了生態文學批評在學理層面全面倒退的批評模式———文學批評找了比反思、批評文學更重要的目標。因此，生態批評理論本身的缺陷與文學文本批評理論的相互不兼容，仍然是困擾文學批評理論發展的障礙。
生態批評的對象困境
生態批評是在全球生態危機日益蔓延的情況下對人類活動進行的全面思考，生態文學批評是在生態主義和生態整體主義的指導下，探討文學文本中關于自然與文學文本關系的文學批評。它所要揭示的是文學文本中關于生態危機的思想根源，同時在生態主義的指導下，研究文學文本的審美特性及藝術表現形式。生態文學批評的研究對象不僅僅局限于生態文學，也不限于直接描寫生態自然景觀的作品，而是利用其生態主義和生態整體主義思想以及生態審美標準重新審視所有文學文本，特別是對人類產生過重大影響的經典作品。其目的是為豐富現有文學文本的生態意義，分析現有文學文本的生態局限性，從而讓人們認識到生態危機的所帶來的災難性影響，從而推動人們建立起生態的文學觀念和生態美學，促使人們形成并強化生態意識，推動生態文明建設。生態美學與傳統美學的本質區別，在于它摒棄了人類中心主義、二元論和工具理性而以生態整體主義作為其哲學基礎；進而它的審美標準也由以人為尺度轉向以生態整體為尺度；生態美學的研究范圍與批評對象也因此而擴大到由自然、人類社會和意識形態組成的統一體———整個世界，其介入性和實用性的強化為美學發展提供了契機⑤。生態批評的批評對象并不僅限于當代意義上以“生態”為主要表現對象的生態文學。生態批評可以發揮其闡釋功能，重新分析和評價古今中外歷史上描繪、反映大自然之美以及人與自然關系的經典文學作品。對經典文學的生態闡釋應該把握好兩個關鍵：一是要堅持“生態優先”，深入挖掘經典文學的“自然”內蘊；二是要正確把握闡釋的“度”，避免過度闡釋。生態批評，作為一種新興的文藝研究方法，其理論研究還處于建設與嘗試的狀態，尚存在著某些方面的研究盲區和不足，亟需實現新的突破。整體生態場是生態人類學的研究對象和核心范疇，它的邏輯結構與歷史結構的統一展開，構成生態人類學的理論體系；它走向審美生態場，洞開了生態人類學的理論新境。從當前國內外相關研究和前面的論述可知，生態文學批評的研究對象由最開始的經典文學文本逐步擴展到任何文學文本，這一趨勢所帶來的理論體系本身的不穩定性使得生態文學批評陷入進退兩難的境地。“環境取向”是導致這一趨勢發生的內在邏輯。“環境取向”使得生態文學批評下的文學文本具有了環境倫理傾向，它要求研究者和文學文本創作者承認環境的自身利益和人類對于環境的責任。環境作為文學文本的背景，不僅引導文學創作者進行文學創作的方向，而且還塑造人的情感和行為。“環境取向”文學文本視環境為進程，重視神態環境的演變與人類社會發展的關系。“環境取向”這一內在邏輯給生態文學批評帶來了重大影響：“環境取向”促進了生態倫理觀得以在最短的時間內進行建構；“環境取向”影響下的價值觀通過對情節和人物的影響，使得日益惡化的生態危機的危機不斷深入人心，從而使當下的環境生態危機成為影響文學創作者的重要因素，從而使文學文本內部獲得文學性；“環境取向”將單純的環境描述與人類社會發展危機相結合，展現生態環境與社會、文化及人類活動的相關性。“環境取向”這一內在邏輯的存在，使得研究者不斷地將所有文學文本都納入到生態文學批評中來，生態文學批評研究對象的擴充表明生態批評不斷吸納新的理論資源以擴充自身闡釋能力的企圖。但是，生態批評批評的對象一旦越過文學文本的界限，生態批評即不再是一種文學批評，而成為政治、意識形態或倫理觀念的宣言書，這將把生態批評帶入進退維谷的尷尬處境。鑒于此，從理論構建角度來看，生態批評的理論根基還相當薄弱，在批判“人類中心主義”自然觀的過程中提出的觀點比較片面。生態文學批評試圖超越當下其他的文學批評對文學文本的關注，轉而向“人與自然”進發，將生態審美意識的建構為手段來改變人與自然的相處模式。但是，生態文學批評由于其學理困境、兼容困境、對象困境的存在，使得研究者們不得不重新審視這一理論體系。同時，由于文學批評不會為了迎合生態批評而撬動自己根深蒂固的文本中心，傳統審美原則也不會因為生態觀的介入而發生顛覆，因此，從生態文學批評的研究對象來看，生態批評的困境陷入絕境。
生態文學批評建構
生態批評面臨諸多困境，其本質并非源于文學的自身要求，而是源于全球環境所面臨的生態危機的緊迫性，生態批評為了迎合文學文本所屬的生態性，未經嚴格論證倉促“上馬”的批評形態。隨著生態問題以生態危機形式凸顯，人們的生態危機意識日益增強，生態學也逐漸成為國內哲學界研究的“熱點”和“前沿”內容之一。在生態批評領域引入生態理論，這是一個全新的嘗試。“生態學”強調人是自然的一部分，人和自然的關系應該是積極、和諧的建構關系，二者相互依存，缺一不可，是一種良性關系，而不是被動、消極的索取關系。“生態學”強調，在人與自然的關系中，不論是在人類保護自然生態環境還是在生態環境反作用于人類，人的主體地位都是不容忽視的，人類永遠是一種具有主體性的存在。通過人類的主體能動性可以有效的改善與自然的關系。人類與萬物的關系應該是整體和諧的關系，這種關系不僅不是破壞性和控制性的，而且是一種通往理想的渠道，是一種認知、體驗、面對、促進與演進。在“生態學”看來，生態批評既是文學批評，也是文化批評⑥。它的產生既根植于當前生態危機日趨嚴重這一現實基礎，也充分吸收了生態學、解構主義和女性主義等學科及文藝批評流派的一些理論話語和批評模式。生態批評家期望通過研究文學與自然的關系以發掘造成生態危機的根本原因，并尋找一種與人類中心主義思想相對立的有機論自然觀。生態人類學的研究對象是立足于全人類與民族文化的差異，去探索和總結人類生態行為的差異，及其生態后果的差異，揭示生態災變的成因及形成機制，以便從中找到既能高效利用生態資源，又能確保人類社會生態安全的對策。如果能夠在生態批評中引入“生態學”，則可使文學批評借用社會批評、歷史與邏輯相統一的理論形態重新審視人與生態的關系，將文學文本中的生態審美作為研究對象，這可能是化解生態文學批評學理困境、兼容困境、對象困境的可能途徑之一。
“生態學”視域下的文學生態批評強調在“文學與生態”問題域中呈現出一種體現人本主義立場和社會批判視角的文學批評方法，即：利用思想中的自然觀和社會觀來觀察和思考文學文本的生態批評，同時，以社會—歷史批評、意識形態批評、文本形式批評和文化批評方法，展開對文學活動中有關生態問題的研究。在當前全球遭遇生態危機之時，生態價值觀的確立就顯得尤為重要。在確立當代生態價值觀時，理性智慧比詩性智慧更加重要；中心論的話語模式是一種語言陷阱。“生態文學批評”理論中包含了當代生態哲學觀念，“生態文學批評”中重視人的主體活動性，并承認人類的主體性活動對生態危機有能動作用。基于此，“生態文學批評”針對生態文學批評的理論困境，提出以生態理論為指導的解決之道，即在“生態文學批評”框架下，堅持以人為本的生態文學批評，構建以人為本的生態自然觀。這個觀點與“生態整體主義”框架下的批評有著本質的不同。“生態文學批評”讓生態文學批評更加注重人學立場的回歸，更加重視人類利益。“生態文學批評”針對生態思想與文學批評的兼容性困境的問題，文學批評者應該借用思想中的社會—歷史批評、意識形態批評和文化批評方法，對傳統文學文本中有關生態環境的描述進行研究，同時，從新匡正人與自然的關系，具體到文學文本的研究過程中，研究者切不能把文學文本中相關的生態問題看做是創作者的偶然為之，而應將生態問題置入整個文學文本的背景中來考量，從而發揮文學批評的社會分析和社會批判優勢，尋找生態問題的現實根據和社會制度及文化根源。再次，“生態文學批評”針對生態批評的對象困境，研究者應汲取生態從社會制度、生產和消費方式來認識生態問題的理論資源，擴大對生態問題的關注范圍。“生態文學批評”以及“意識形態與話語分析”方法的引入，可能是化解生態文學批評學理困境、兼容困境、對象困境的可能途徑之一。從而使得“生態文學批評”成為一個全新的文學批評模式，從而使文學作品在人學品格上闡釋文本的生態意義成為可能。（本文作者：譚東峰、唐國躍單位：南京信息工程大學）
對于西方文學批評理論來說，女權批評可謂是一個不能不提及的文學批評思想，而生態批評誕生于20世紀末，且從誕生之日起，就受到了眾多人的關注，故而筆者以這兩個文學批評思想來探討西方文學批評理論在英美作品中的運用。
(一)女權批評理論20世紀，西方文學批評理論可謂百花齊放，百家爭鳴，不僅批評內容發生了重大的改變，就連批評方法也發生了重大的改變，但是不管西方文學批評理論多么的波詭云譎都不能忽視女權主義，因為其在當代西方文學批評理論中，影響最為廣泛，活力最強。女權主義文學批評理論是隨著婦女運動的開始而開始的，朱麗婭•克里斯蒂娃將西方的婦女運動分為“自由女權主義”“差異女權主義(激進女權主義)”和“平等與差異”這樣的三個階段，可以說女權主義的興起，是隨著社會的改變而改變的。左金梅認為，作為婦女運動在學術領域的延伸，女權主義也可以相應地分為三個階段，這三個階段分別為:抨擊男性的性別歧視，揭示文學作品中對女性形象的歪曲(《為女權辯護》，1792);將女性文學作品作為一個特殊的領域，分析其文學作品的情節結構和作品(《女性奧秘》，1963);女性主義思潮與后現代思潮想碰撞———“后現代女權主義流派(《她們自己的文學》，1977)”。就文學領域來說，女權主義文學批評理論有社會女權主義、符號學女權主義、心理分析學女權主義、女權主義、女性同性戀女權主義、黑人女權主義、生態女權主義、后殖民女權主義以及后女性主義。可以說女權主義覆蓋了西方文學作品的每一個領域。
(二)生態批評理論“生態批評”理論產生的時間相對于女權主義來說較晚，其出現于20世紀20～60年代，它一出現便引起了廣泛的關注，并在20世紀末成為了一套極為系統的理論，不下于任何一種西方文學批評理論。相對于其他西方文學批評理論來說，它的內容有著根本的轉變，那就是從“以人為中心”變成了“以自然為中心”，其主要是為了喚醒人的生態意識與保護環境意識，打破了以往的文學理論研究傳統。“生態批評”理論脫胎于“生態倫理”思想，其主要的精神食糧是史懷澤的“敬畏生命”倫理與利奧波德的“大地倫理”。“生態批評”理論以生態系統的角度來研究各種文學作品的創作和各種文學文本，以此來探索人類生存方式和人類文明的發展方式，并且在這個過程中，對于各種發展過程對生態所造成的影響進行反思，尤其是對于“現代性”的反思，得出了人與自然必須和諧發展的生態系統，以此作為追求的終極目標。雖然“生態批評”理論出現的時間較晚，但是也出現了許多關于生態理論研究的里程碑式的著作，比如1996年佐治亞大學出版了有格羅費爾蒂與費羅姆主編的《生態批評讀者:文學生態的里程碑》，1999年洛蘭•安德森和斯科特•斯洛維克主編的《文學與環境:自然與文化讀本》，這些著作都推進了“生態批評”理論的研究。
二、女權批評理論與生態批評理論在英美作品中的運用
文學批評理論在文學作品中的運用，主要是利用相應的文學批評理論去分析文學作品，在文學作品的人物或者文本之中，找出其與文學理論的相應因素，并以此為視野，對文本進行解讀。
(一)女權主義批評理論視野下的《簡•愛》《簡•愛》是19世紀英國女作家夏洛蒂•勃朗特的著名作品，她因為童年與少年時代在約克郡荒原的生活，所以她的作品中充滿了生命力，并且將這生命力賦予了她筆下的人物，因而其人物也具有鮮明的生命力，這種生命力成為了他們追求自我意識的心理原動力，體現出了女權主義文學批評理論的因素。《簡•愛》之所以具有如此獨特的藝術魅力，是因為其開啟了文學作品(尤其是小說)的一個新的女性類型，在西方小說史，尤其是英國小說史中，出現過美貌、忠貞、溫順為特征的“淑女”形象，也出現過“傾國傾城”卻又的“婦”形象，還出現過“悍婦”和“女巫”這樣冷血的形象，可是在這之前卻沒有出現過簡•愛這樣追求自我的形象，因而《簡•愛》成為典型的女權主義文學作品。簡•愛這個形象，具有典型的女權主義因素:
(1)在生活上追求平衡，比如簡•愛被里德舅媽關在一個空房子里的時候，她想到了自己受到的虐待，發出了自己內心深處的呼喊:“約翰粗暴地打了我，卻沒有人責備他。而我，為了叫他以后不再干出這么荒唐的暴行，卻受到了眾多人的責難。”
(2)簡•愛雖然相貌平平，但是她的情感世界豐富，始終堅持獨立，把女性的人格尊嚴看得高于一切，鄙視金錢、門第、美貌，她所要求的愛情，在于男女彼此真正地相愛，這就是她對于羅切斯特的愛，他們的愛就是這樣的愛。
(3)在經濟上獨立，這也是當代女性極為重要的一個標準。簡•愛從小在里德舅媽家長大，受盡了歧視與虐待，因而她畢業之后，就尋求經濟上的獨立，做起了家庭教師的職務。
(4)宗教上的反叛。簡•愛在西方小說史中是一個特別的人物，她是一個沒有經過基督教化的人物，因而沒有宗教上的皈依，表現出來的是反叛，比如她為了自己爭論，堅決地回擊里德表兄與里德舅媽的虐待，她身上的表現，可以說是完全與基督教相悖的，比如當勞埃德先生問她是否愿意降低自己的身份去換取自由的時候，她毅然地拒絕了，因為她不愿意成為窮人，她當然也不知道，在基督教中，窮人是受人尊敬的。這些因素集中體現在《簡•愛》中，可以說是女權主義小說的先河。
(二)生態批評理論視野下的《老人與海》《老人與海》是海明威53歲時創作的作品，它體現出了現代文明給人造成的異化現象，表現出了作者面對兩次戰爭之后，對于人生與社會、人與自然的思考，他看到了他所經歷的人對自然造成的危害，于是決心回歸自然，以此來抗爭戰爭的創傷、異化、虛無和絕望。海明威是一名熱愛大自然的作家，他的筆下一直表現出對大自然由衷的熱愛，他花了大量的筆墨對大自然的壯麗與美景進行了描繪，如《最后一片凈土》中的原始森林，《永別了，武器》中的蒙特爾山林，乞力馬扎羅山的雪以及非洲的青山，《喪鐘為誰而鳴》中的青山，《老人與海》中的大海，等等。生態批評理論認為，文學自然觀的價值論，是在人們對自然的審美感觀中所形成的，它表現于對山水樹木的情感，而這種情感作為審美認識，和道德價值、情感價值、理念價值融于一體。比如海明威的《老人與海》中將這種價值展露無遺，“陸地上空的云塊像山岡一般聳立著，海岸上剩下一長條綠色的線，背后是灰青色的小山。海水呈深藍色……它那膠質般的浮囊呈紫色，具有一定的外形，閃現出彩虹般的顏色”，這樣美不勝收的景色，其實是老人的心情，也是海明威對自然的熱愛，老人在這樣的環境中，過著極為古樸而恬淡的生活。生態批評追求的終極目標是生態和諧，而這也表現在《老人與海》之中，在這里，自然環境表現得極為和諧，各自都為自己的生命表現出強大的拼搏狀態，展現了自然的力量之美，比如早上來臨的時候，老人所聽到的飛鳥出水的顫抖之聲，軍艦上的鳥在空中飛翔、盤旋，俯沖或者從水里躍出，還有大氣泡的水母拖著長長的觸須在水里游動等，這一切都表現出了大自然的力量之美與和諧之美。
關鍵詞：生態批評；人文主義；后現代；精神圈：主體間性
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1004－0544(2012)04－0047－05
在上世紀90年代初期的文壇曾經有過相當轟動的一幕，就是王曉明等學者掀起的關于“人文精神”大討論，這種局面比起文學界曾經的顯赫固然算不了什么，但在文學日益邊緣化的當下，那種盛況之后再也難得一見。但面對此情此景，我們似乎還想追問，曾經被諸多作家學者牽腸掛肚的“人文精神”今天怎么樣了，它比起當初“大討論”時是發展壯大了還是日暮途窮了?圍繞這個問題，我對當下的文學寫作和文學批評的現狀作了研究整理，我認為，生態主義批評是當下“人文精神”存在的主要狀態之
一、生態批評的現狀
文學的生態主義批評實質是思想批評，它最關鍵、最重要的本質特征是其生態整體論思想。它的崛起應該是近幾十年的事情，至于確切從什么時候開始圈內似乎并沒有達成一致，王諾認為“生態文學研究或稱生態批評從20世紀70年端，并迅速地在90年代成為文學研究的顯學。”魯樞元先生認為生態文藝學是“始于20世紀90年代的美國”的一門學科，是“繼女性批評、后殖民批評之后的一種新的理論思潮與批評方法，是日益嚴峻的生態困境、日益高漲的生態運動在文學藝術領域的反映”。
可以肯定的是，生態批評(eeoeritieism)這個術語自2002年被引進我國之后，短短的幾年里，已經引起學界高度的重視。曾繁仁、魯樞元、王寧等知名學者發表著述對其進行探討，《文學評論》、《文藝研究》、《文藝報》、《新華文摘》、人大復印資料《文藝理論》、《中國社會科學文摘》等重要刊物都刊發或轉載了相關的專題論文。王諾對生態批評給出的定義是：“生態批評是在生態主義、特別是生態整體主義思想指導下探討文學與自然之關系的文學批評。它要揭示文學作品所反映出來的生態危機之思想文化根源，同時也要探索文學的生態審美及其藝術表現。”這點上當下生態學批評界也基本上是認同的。王諾等還認為其具有跨學科性和現實功能，跨學科性主要體現在方法論的科學取向：即結合科學研究的新發現，尤其是從生態學的發現出發，以生態學的生物多樣性、復雜性以及萬事萬物共生、共棲、相互關聯的整體主義原則為基礎，批判性地研究人類中心主義思維定勢下人與自然關系的張力，批判性地研究以人為中心的人文主義傳統中對自然的信念、審美、以及倫理關系的樣態和走向：現實功能則體現在對西方現代文明的傳統價值觀念的反思，即借助生態環境科學的認識，以文學文本為對象，反思工業文明發展對人類生存環境的破壞，從而重新審視人類本體、人類生存本體、以及本體意義上人類進化與自然關系中的自我實現的智慧，反思人類在自然中位置、人類在自然中的行為意義，反思人類文化與自然的關系，從而作用于人類對自然的情感、態度、想象與觀念。
曾繁仁指出，生態批評的核心特征和主要價值決定了它的主要任務――探尋和揭示導致生態危機的思想文化根源。結合西方的生態思想和我國古代生態智慧，生態批評應當深入探討以下最基本的思想問題：生態整體主義與人類中心主義、和諧共享與征服占有、整體合一與二元對立、生態發展觀與唯發展主義、人格完善動力與欲望滿足動力、簡單生活觀與消費文化、生態正義與社會正義、綠色科技與科技至上等。
每一種話語的發生都有其深厚的社會背景，生態批評引起普遍的關注是因為生態危機確實已經成為當下不容回避的、最大的人類危機。如果一切都以人當下的利益而出發，最后不只是影響環境與生態，也會影響人自身未來的發展甚至生存。因為人總是把當下看得高于一切，尤其在一個人類不再相信上帝的世俗社會，也不再有理想和夢想，所有的努力只是為了當下的生活舒適，對于之外他者無暇旁顧。很難想象，如此下去，人類在破壞了環境、破壞了生物生長的環境之后，還能在人類間和平共處。那些提倡肆無忌憚的與狂歡，毫無節制、紀律與倫理的個人中心主義，如果作為反叛曾經的壓制而作一時的矯枉過正尚可以理解，如果長期如此，沒有人知道人類前途路在何方。我不認為人對于宗教、對于神的虔敬一定束縛人的快樂。大自然的力量是人類無論如何都不能抗衡的，對于大自然的尊重，是人類生存所必須的。人類只能在遵守自然的游戲規則的前提下才能幸福生活，當下有悖于這種“生態整體觀”思想和行為亟待轉變。
二、生態批評的后現代性
庫伯認為生態批評在原初意義上已經被置入后現代主義話語譜系中，并且是作為其構成因素生長起來的：第一，它以后現代主義話語譜系的基本理念解構現代性中的人類主體特權(人類中心主義)，為生態主義的文學批評奠基；第二，它運用后現代主義的去中心化方法，在歷時l生的建構過程中不斷消解自身殘存的中心主義、整體主義、本質主義，使理論創造走向圓融和自覺；第三，它為后現代主義文學批評增加了生態學維度，對后現代主義文學批評從單純解構走向建構有推動之功。庫伯等人強調生態批評與后現代主義思潮的歸屬關系，說明其已發現了這個線索并試圖用它來強化生態批評的解構力度。在上述這些意義上，生態批評全面走向了生態美學的論域。
現代社會打著“為人”的旗號消解了神話，用知識代替想象，用理性主宰世界，拋棄了有機論、目的論，通過對世界的還原以及機械的數學、物理解釋，宣判了自然之死――自然失去了目的、價值、意義，制造了世界的祛魅。于是“自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規范。人類生命變得異化和自主了”，從而造成了人與自然的對抗，引發了生態危機。事實上，不止是生態危機，當各種建立在感性的基礎上的人類情感也在隨著知識理性和科學理性消失，靠感性維系的一切傳統道德情感，仁義理智信，都行將崩潰。當下這種過于理性的社會給人帶來物質的充實和發展的同時，卻給人的“精神圈”以及整個“生態環境”造成破壞。
生態批評的后現代性主要在于它倡導的“生態整體論”解構了“人類中心主義”，特別是“中心”這個詞匯，因為歷史上一切罪惡與戰爭都是圍繞著這個“中心”展開的，因為有了這個中心，似乎周圍的非中心都是次要的了，都要為中心服務了，或者可以為中心作出犧牲了。出于這個理由，希特勒大量的屠殺猶太人，美國人歷史上也長期把黑人邊緣化，強國更可以以此來要求弱國服從自己的利益需求、男性也可以奴役女性等等。這種中心主義，固然倡導一種主體性的釋放，而這種個人主體性的張揚勢必遮蔽他者的主體性，也是偏頗的。
生態批評的后現代性甚至不僅僅消解“人類中心主義”，“在去中心化活動中，生態批評不斷擴展主體理念適用的場域，在將有生命個體理解為主體之后又嘗試著恢復靈性主體概念，承認萬事萬物都是中心和目的，以便最終消解生命(生態)中心主義。”這種精神符合人文主義精神。人道主義與人本主義可能更接近于人類中心主義，但人文主義不是，盡管它的目的也是人，但它的眼光投得更遠，為人類的終極幸福而不是眼前的利益，所以它會發現并批判一個看似健康發展社會的弊端。我們習慣于在理性指導下所作的一些不符合長遠利益的事業，特別是科技理性極端化后，這種理性便出現了偏頗，成了“偽理性”。此時“理性”本身也是一種遮蔽，特別是經過啟蒙階段，工業革命階段，“理性”成就了實證主義偉大的成功后，人們開始對“科技理性”迷信，狂熱。由于實證主義在拒斥形而上學的同時，也拒斥了對世界統一性原理及其發展原理的考察，形成“管中窺豹，只見一斑”的局面，“理性”此時已經迷失，失去了自我矯正的能力，人們只看到當下的物質利益，而忽視了這種產出的過程對生態造成的破壞，以及這種破壞最終可能會危及所有人的生存。以人為本，不只是為這一代人，而應該為了子孫萬代。人文主義就是保持自己的這種“人文理性”，重新矯正被扭曲和遮蔽了的“理性”和人文精神，在新的時代下，不惜采用解構的策略實現其真實理性的復歸。
生態哲學的后現代性還在于它主張運用系統綜合的思維方式，倡導多元對話的價值觀念，倡導均衡協調的實踐理念。在生態世界觀的指導下，社會發展將不再矛盾重重、危機重重，而是可持續的，是充滿和諧與詩意的。正是生態學和生態學思維，提供了一種全新的認識世界和思考問題的方法，從而使生態學成為“顛覆性科學”。1969年，保羅?謝帕德和丹尼爾?麥金利出版了一本書名為《顛覆性的科學》的著名論文集，認為生態學涉及人類的最終極的義務，最先將“生態學”與“人類道德”聯系起來，提出了生態倫理學問題。接著，學者們主張將科學精神與人文精神相結合，認為科學同樣需要人文關懷，必須用人文精神制約科學技術的力量及其應用，從而把生態學與政治、經濟、文化等一系列科學聯系起來，誕生了生態哲學、生態社會學、生態政治學、生態文化學、生態經濟學、生態批評、生態文藝學、生態美學，等等。
但自從生態主義批評進入中國后，在引起普遍關注的同時也一直受到一些人的詬病，其中有相關利益集團。也有部分學者，他們認為倡導生態主義就會影響社會的發展，認為生態主義或生命主義試圖顛倒“以人為本”的普世價值觀，使之成為以“動物為本”或以環境為本，是反人類的，并因此對生態主義大加撻伐。他們認為只有人類才有可能調節生態的平衡，必須堅持“人類中心主義”地位。換成動物為中心，就更不可能了。其實上他們是誤解了生態主義。
三、生態批評也是一種人文批評
生態批評也是一種人文批評，是人文精神在新的時代和歷史條件下對人類生存環境作出判斷和回應。王諾認為“生態美學”是一門有著狹義和廣義之分的“符合生態規律的當代存在論美學”：“狹義的理解是指建立一種人與自然的親和和諧的生態審美關系；而廣義的理解是指建立一種人與自然、社會、他人、自身的生態審美關系，走向人的詩意的棲居”。王寧認為，“作為一種文學批評方法，生態批評的出現從根本上改變了文學批評界長期以來占統治地位的以人(社會、作者和讀者)為本和以文本(作品)為本的既定批評定勢，使得以(文學中的)生態環境指向和(文學文本的)自然生態閱讀占據了批評家的批評想象和理論話語。”
二人的觀點表面看是要解構“以人為本”的傳統價值觀，而本質上都是在圍繞著“人”展開，意在為人類保留一份“詩意的棲居”地，在一個商品泛濫、銅臭彌天的時代給人保留一份精神的憩園。只是生態批評認為，既然文學是一種人學，那么文學作品就應該以描寫人為主，不僅要描寫單個人的過去，更要著眼于整個人類的未來。當下建構一種有利于人類社會健康發展的生態文明體系，就是人類最大的理想。這就要求我們“首先要擺正人與自然的位置，平等地善待自然，與自然為鄰，與自然為友，在發展人類自身的同時，充分尊重自然的客觀規律，一切以自然的需要為主，而不是把人類的主觀愿望強加于自然，這樣便可構建人與自然的和諧關系，使得一種可持續的發展目標得以實現。只有這樣，我們才能取得雙贏：既造福于人類，同時盡最大可能維護自然生態環境，從而確保我們的子孫后代能夠繼續繁衍下去。
這點上于文杰表述得更明確，它認為，“生態人文主義是一種獨特的人文主義。其獨特性有四：其一，歷史淵源深厚：其二，文化內蘊豐富；其三，涉獵范圍廣闊；其四，影響意義深遠。”他不但認識到生態主義就是一種人文主義。還認識到人文主義寬泛性和機變性，“在現代化的歷史進程中，人文主義不只是一種文化傳統，也不只是一種社會思想，還不只是一種文化思潮或歷史運動，它更是一種具體的社會實踐與人文關懷。”認為生態主義理應包含在人文主義之中，這是符合當下人文主義在后現代時期的現狀的。
他的論述為人文主義發展到生態主義階段基本上勾勒出了一條輪廓：“人文主義經過古典時期的奠基和近代早期的復興之后，從宗教文明的背景中走出，部分獲得了自由”，但這里面也存在一定的隱憂，其中就有“生命欲望的過度張揚”。如布羅代爾所說，“人文主義是朝向逐步解放人的戰斗歷程。不斷關心著它可以變更和改善人類命運：同時他也認為人文主義夸大了人性，削弱了上帝的作用”。對上帝的排斥和放逐，使這種和世俗醞釀了現代文明的危機。再加上技術意識的異化，直接影響世界文明的正常發展。民族意識的膨脹，也為極端民族主義的形式帶來了隱患。在近代社會里，民族意識和愛國情感成為人文主義的組成部分，是有其合理性的。然而，由于工業技術文明的萌芽、海洋爭霸的角逐，和商業貿易的崛興，在民族國家不斷形成的背景下，民族意識不斷膨脹，工業文明為背景的科技理性又以更強大的力量，限制人的來自文化傳統中的信仰道德與理想等，人文主義品質面臨更為嚴重的危機。
在18世紀50年代以后，人們已經開始反思工業文明的弊端。由此開始人文精神的理性和批判性再次發揮功效，“應該說，富有理想色彩的人文主義，不僅是社會發展進程中安全、穩定、和諧的重要因素，同時對于現代社會諸多弊端的消除也起著十分重要的作用。更重要的是，這些理想不僅有益于調整現代社會的發展方向，同時重視人的信仰與德性不僅是人類文明的核心問題和重要依據，而且是人類政治與經濟的靈魂，同時也是世界文明由發展走向幸福的最終目標。”生態主義就是人類反思工業文明弊端并為療救這種弊端而提出的新的學說體系。
翟永和則從另一個角度肯定了生態主義就是人文主義而不是反人文的：“一切破壞生態環境的行為，從根本上來說都具有廣義的‘殺人’性質。因為它破壞了人的生存所需要的潔凈空氣、天然的水源、安全的食品、寧靜舒適的環
境，促使扼殺生命的“現代病”的蔓延滋生，反常地和“殺人不見血”地結束了許多無辜的生命。”
現代西方“生態中心論”倫理學創始人利奧波德認為，我們不應該把自然環境僅僅看作是供人類享用的資源。而應當把它看作是價值的中心。生物共同體具有最根本的價值，這應當成為人生倫理和道德情感的指導，以便把社會良知從人類擴大到自然生態系統和大地。這點上或許令“人類中心論”者不滿，但根據系統價值觀的觀點，人類作為生態價值系統內要素之一，與自然價值共同構成統一的價值系統，在這個系統內部，人類價值與自然價值這兩大要素之間存在著互為因果的雙向互動關系。人類若想使自己居于其中生態體系統穩定和諧，便不得不考慮自然的價值。但“生態哲學的實踐向度并不在于追求‘至善至美’的純粹理想王國，而是在反思和祛除工業文明的環境災難中，探尋和推進后工業時代生態文明的多種可能性路徑，在全面清掃工業文明的環境災難的基地上，呼喚徹底轉換經濟增長方式，發展生態產業、綠色產業、動植物救助產業等，因地制宜地推進后工業時代綠色環保產業和農耕文明的復興。”
生態意識是后現代文化的核心理念，它主要包含如下內容：其一，熱愛自然、關愛生命的環境意識。其二，從生態危機的貧瘠土壤中滋生出憂患意識和人類良知。其三，摒棄生成物質化和生活物欲化傾向。其四，呼喚人的全面需要與適度消費，追求人真正的幸福。“揚棄工業文明，建設生態文明，需要從根本上調整產業結構、改變經濟增長方式，尊重人的真實而合理的需求選擇，建設資源節約型和生態友好型社會，這就不僅需要制度和法律的保障，同時需要人文精神來豐富人的生活內涵，提升人的生存境界。”可以說這些內容都是人文精神的本質所在，科學精神必須與人文精神相結合，才能真正成為推動社會文明進步的內在動力。
我們反對絕對的人類中心主義，提倡相對的、善意的、溫情的“人類中心主義”，這樣的“中心主義”兼顧人類利益和生態整體利益，強調兩者的并存共榮、協調發展。我們國家提出的“科學發展觀”、“資源節約型”、“環境友好型”、“節能減排”等生態理念，所體現的正是相對人類中心主義的要義，也理應成為生態批評的理論基礎和立足點。這就是人文主義在生態方面的表現，一方面祛魅“人類中心主義”，另一方出發點仍然是人。這種生態整體論世界觀包含了對人的基本權利的充分尊重，同時又將這種尊重擴大到生命環鏈中的其他物種。
正是出于“為人”的目的，生態學者往往在一些問題上徘徊俳惻。生態主義者一方面作出生態平衡方面的努力和呼喚，可是面對著人類的欲望，托馬斯一方面站在宗教與道德的立場上抨擊了人類屠戮動物和掠殺植物的罪行；另一方面又慨嘆“人類優于動物界、植物界，這畢竟構成了人類歷史的前提條件。”他從人類優越性的神學基礎人手，對圣經故事中的人類中心主義進行了質疑。但是，又有誰能夠抵擋得住許多人類中心主義論者的理論沖擊與誘惑呢，尤其是弗朗西斯?培根的沉思：“如果我們注意終極因由，人類可以被看作世界中心，因為如果把人類從這個世界抽取出去，余下的就會亂套，漫無目的。”是的，你可以憐憫和同情一切動物與植物，可是你能指望他們和它們來主宰這個世界的和平與和諧嗎?!他還提出了令他困惑的，也擊中了人類與自然世界之間難以和諧共處要害的四個悖論：“要城鎮還是要鄉村?”“要耕耘還是要荒野?”“要征服還是要保護?”“要殺生還是要慈悲?”
四、人與自然如何共處
關于人為什么要與自然和諧共處及如何相處的問題，當下的人文學者也提出了自己的學說，除了西方引進的諸如“生態整體主義”理論，國內學者楊春時提出了“主體間性”理論，他認為“人類近現代史是主體性凱旋而歌的歷史，然而主體性的勝利也造成了人與自然、人與世界的割裂和對立，這種局面反過來影響了人類自身。”
人和自然的關系其實也是自我和他者的關系，對于如何處理人和自然的關系，自我和他者的關系，“只有把現實存在的主體與客體的對立轉化為自我主體與世界主體之間的平等交往，建立一個主體間的生活世界，才能達到本真的存在。這就是說，現實主體必須放棄片面的主體性地位，改變對世界的主人態度，把異化的、現實的人變成自由的、全面發展的人；同時，將現實的、異己的客體世界也當做有生命的、與自我主體平等的主體世界。兩個主體通過交往、對話、理解、同情融合為一體，成為自由的、超越的存在。”在這種情況下，“在主體間性美學體系中，主客二元對立的格局被打破，主體不再局限于有感知、有情感、有理智的人，而是擴充到萬事萬物；世界不是作為無生命的、缺乏能動性的客體存在著，更不是作為人類認識、改造的對象存在著，而是作為人之外的另一個主體存在著，這樣，世界主體才能夠與人平等對話、和諧共處。”
海德格爾的“詩意的棲居”與這種主體間性理論相似，也是一種生命主義或生態主義。但這里的主體間性不只是人與自然，與其它生命之間，也包括闡釋者與文本之間，前者具有主體性，但后者亦有限定性，都不能隨意的展示所指，由此實現尊重“主體間性”前提下人與自然的和諧。
魯樞元則提出“精神圈”概念。他認為應當有一種“低物質能量運轉的高層次的生活”，這就是“詩意的生存”。從消費的角度說，即以藝術消費取代一部分冗余的商品消費，“以精神資源的開發替代對自然資源的濫用，以審美的偷悅取代物質揮霍的享樂，以調整人類自身內在的平衡減緩對地球日益嚴重的壓迫”。同時，對于生活在信息時代虛擬世界中的人們來說，“文學藝術是‘精神繁榮’中最容易顯示成效的一個方面，高揚‘文學藝術’的精神價值，也許是我們規避‘計算機統治’、‘數字化風險’從而‘化險為夷’的智慧的選擇”。
在人文精神生態主義階段后人類應該如何生活，魯樞元等于說在這方面給出了答案：即人類在減少向自然的索取之后，如何扭轉當下這種能源消耗性生活，就是轉向審美的愉悅，精神的繁榮。魯樞元認為社會生態學對地球生態系統的劃分有意無意忽略了地球生態系統中人的心靈性的、精神性的存在。因此指出，在巖石圈、大氣圈、技術圈、智能圈之外，還應該有一個以人的信念、信仰、理想、想像、反思、感悟、追求、憧憬為內涵的圈，這就是“精神圈”。與其他圈層相比，精神圈對地球生態系統的影響更大，更深遠。也可以說，對自然、生物、生命的關懷，其實上是人“精神圈”健康發展的需要。人需要大自然、草原、海洋，及其生物對人類精神詩意的喚起，而不是豎立在視野內的煙囪、廠房對人的壓抑。
在《生態文藝學》中，把文藝生態放在地球生態系統中考察它的序位，定位于精神生態，因而指出：“人類的文學藝術活動是與人類的整體存在狀況密切相關的，它既是一種幻化高蹈的精神現象，又是一種有聲有色、緊貼自然的生命現象，……但若要對它做出較為貼切的解說，或許需要新的學問，需要一種與自然、與生命、與人的存在更為貼近的學問，一門更有利于從整體上、系統上解說的學問。”
一、生態批評的內涵
生態批評是研究文學與自然環境之間相互關系的批評，是由生態視野觀察文學藝術的一種批評模式，是生態文藝學的批評實踐，或稱生態文學評論。由于生態批評的對象首先是揭示自然生態危機的文學作品，如果從表面上看，很容易誤以為生態批評的對象只是環境危機與自然保護，而將生態批評淺層化為“環境批評”。其實環境并不能代替生態。環境是指外在于人的周圍世界，是以人為中心來說的，含有與人對立的意思。而生態指生命體的生存狀態。把人與自然作為一個整體來認識，這正如馬克思所說的“人是自然界的一部分”，而人的本質是“一切社會關系的總和”。因此，生態批評的對象不能窄化為環境，而是研究文學與自然、自然與人、人與社會的生態關系。
文學是人學，它應當為人的生態本性和生態環境的進一步優化而存在。20世紀以來， 以人本主義為基礎的“非理性轉向”使文學批評陷入了人類中心主義的泥潭不能自拔。隨著現代生態意識的覺醒，人類中心主義思想在不同學科領域遭到生態中心論的廣泛挑戰，“回歸自然”是一個被生態主義學者廣泛提倡但又內涵模糊的理念。在這種背景下，生態批評肩負起以文學研究促進實現人的內部自然回歸的使命。生態批評的理論內涵是：重新闡釋文學作品，挖掘文學作品中體現出來的生態意識和生態智慧，重新鑄就一種生態文明時代的生態人文精神，即以人為本，尊重人，愛護人，保證人的心里的健康發展，關懷人的情感世界，促進人的感性、知性、理性的全面發展，從而建立一個人與自然和諧相處、物種平等、生態平衡的社會，以實現可持續發展。
二、我國生態批評的研究現狀
生態批評作為一種文學和文化批評傾向，在中國與西方大致同步崛起，并且體現出良好的發展勢頭。它的魅力和開放性吸引了許多批評家參與討論，發表各自的觀點。我國學者也以自己獨特的文化背景加入這場爭鳴，并出現了許多專著和論文，不過還未成燎原之勢。縱觀近十多年來的文學批評成果可以看出，目前我國生態批評主要體現出兩種傾向：一部分學者仍然停滯于對自然環境危機的記錄與批判上，主要致力于描寫生態災難與環境保護，如作家徐剛的《伐木者，醒來》、李青松的《最后的種群》、梅潔的《西部的傾訴》、哲夫的《黑雪》、郭雪波的《大漠魂》等等，都生動的展現出生態危機的嚴酷事實，表現出真誠的生態意識和人文關懷，的確十分可貴。另一部分學者大都不從文學研究出發立論，而是致力于文化品格與生態環境關系的探討，如曹順慶的《中西比較詩學》，以農業性的內陸地理條件和商業性的海洋氛圍為依據來論述由此帶來的中西藝術的本質、起源、思維等方面的不同特性；張廣年的《綠色生活》，通過對北京海淀區數百年來自然風景逐漸喪失的敘述，闡明優美的生態環境是一種文化載體；余謀昌在《生態文化的理論闡釋》中，從歷史政治經濟的層面分析了生態文化的內涵，并相應的提出了從精神、制度、物質等層次建設生態文化的策略；曾永成的《文藝的綠色之思：文藝生態學引論》，以哲學來闡釋文藝生態問題，其他的還有魯樞元的《文藝生態學》，張全明，王育德的《中華五千年生態文化》，李培超的《自然的倫理尊嚴》等等。這樣一來，就使我國生態批評總體上呈現出一種無詩意、反詩意的社會學批評傾向，對于生態文學作品的解讀更注重文學方面的批評，而缺乏生態視角的關注；對于生態文學創作的總體現狀與發展也缺乏宏觀深入的研究；更缺少有關中國生態文學研究學術著作的出版。
三、生態批評文本視閾的拓展
我國文學作品中蘊涵了豐富而深刻的生態思想，因此在生態批評的獨特視角下，許多文學經典將不可避免的被重讀或重構。早在先秦時期，莊子的作品就體現出了“天人合一”的生態思想。他認為，自然界有其自身的客觀規律，而人不過是大自然的一個組成部分，與大自然本是一體，“天地與我并生，萬物與我為一”；“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”因此，人的一切行為都應與天地自然保持和諧統一，人只有與大自然融合在一起才能體會到真正的自由和滿足；自古以來，“自然”經常是人們失意而退居的一個場所，在這里，修身養性、著書立說、療傷并奮發，起初是無可奈何的吟唱名山秀水，繼而在山水之中獲得心理的平衡和安定，如王維的山水詩，陶淵明的歸園田居系列作品等；當人類進入20世紀以后，很多時候，只有在遙遠而偏僻的山區，在野蠻落后的村莊部落才會保留著自然生命的星星之火，這是人類的精神之根。如沈從文的《邊城》以及80年代的“尋根文學”等代表了這一傾向。
當然，要想提高生態批評作為學術批評的可接受度，就應當證明它具備詮釋一切文本的能力。因此，我們不僅要注重對于生態文學經典作品的解讀，而且還要將生態批評的方法用于“遠離自然”的作家和文本：如劇作家的《雷雨》很少有人從生態批評的視角進行闡釋和分析：作品中畸變的母子，夫妻的對立，女性的悲劇都體現出了鮮明的生態女性主義思想和環境倫理問題。再如蕭紅的《呼蘭河傳》，作品中描繪的景物是蕭條的，人物命運是凄涼的，這顯然和作家當時身處異鄉，感情疏離而形成的異常孤獨寂寞的創作心境有關，如果從精神生態的視角進行分析，就會挖掘出其中所蘊涵的獨特的意義和價值。
四、我國生態批評的發展與走向
我國的生態文學批評不是舶來品，而是植根于中國本土的“綠色作物”。生態批評在中國的發展已經走過了萌發、草創與學理探索階段，正在深化、豐富，走向成熟。生態批評的隊伍正在繼續擴大，不同學術背景的文學研究者用生態批評的眼光重新審視文學和文化。生態意識與文學研究的整合為處于困境的當代文學研究注入了新的活力。我國生態批評文本視閾的拓展史無前例的為中國人文學科提供了一個與西方學術接軌的良好機遇。因為這一思潮中研究的客體是全人類需要共同應付的，決定全人類未來出路的問題。同時，我國文學中具有豐富的生態文明的本土資源，有著自己的優勢與廣闊的發展空間，我國學術界完全可以藉此來參與國際對話，與國際學術爭鳴。
目前西方的生態批評也尚未成熟，我們如能抓住機遇，以獨特的生態批評視角重新闡釋文學現象和文學作品，重寫文學史，重構文學經典，就能實現雙重超越――超越自己的文化遺產，超越西方，真正走到國際學術界的前沿。
關鍵詞：《呼嘯山莊》；生態批評；精神生態；和諧生態
引言
《呼嘯山莊》是19世紀英國著名作家艾米麗?勃朗創作，其自出版以來便引起評論界的廣泛關注。這部小說的主體線索是凱瑟琳和希斯克利夫之間充滿悲劇的愛情，然而這段愛情當中卻摻雜著諸多的仇恨與報復。100多年來，學術界分別從主題、寫作技巧、女性主義等角度對《呼嘯山莊》加以研究，自從二十世紀生態批評的興起又為研究這部小說開辟了嶄新的視角。
一、生態批評理論
生態批評是由美國學者在20世紀90年代面對嚴重全球環境危機的情況下提出的，其目的是在探討文學的自然環境之間的聯系。生態文學批評理論可以追溯到上個世紀七十年代。1972年，著名作家約瑟夫?米克在《生存的喜劇：文學生態研究》一文中第一次提出 “文學生態學”的概念，主要是研究文學作品中出現的生物主題。在1993年科羅拉多州的福特科林斯舉行的第一屆全美生態批評研究會中，就探討了有關生態批評理論的相關問題。以此同時，《文學與環境跨學科研究》屬于當時第一份生態文學研究刊物，其標志著生態批評流派得到了學術界的認可。1996年，佐治亞大學出版社出版的由格羅費爾蒂主編的《生態批評讀者：文學生態里的里程碑》，這本書主要討論了生態學及生態文學理論和生態文學的批評。而2000年由勞倫斯?庫帕主編的《綠色研究讀本：從浪漫主義到生態批評》，主要從“綠色理論”、“綠色傳統”和“綠色讀物”三個方面來對生態文學批評的淵源和發展進行闡述。2006年，魯樞元出版了《生態批評空間》并以此為標志將生態批評理論正式引入到文學批評當中，主要是將人類的視野從人類自身逐漸引向整個宇宙自然。
生態批評家們認為，生態批評理論發展的前提就是人類文化和自然世界的緊密相連。人類文化與自然世界是相互作用、相互影響的關系。其研究的主題也被認識是一種自然與文化的相互影響關系。但是面對文學和文化批評時，生態批評理論的主要目的又是借助文學來重新定義人類文化，然后對其進行文化批判，通過研究社會發展模式以及人類思想不僅可以了解人類對自然的行為和態度，而且還能了解導致生態環境逐漸并威脅人類生存的原因。因此，生態批評會對于研究文學作家的作品賦予上生態意義，并運用生態思想的角度對作家的作品予以重新審視。
然而，文學生態批評理論尚且處于不斷發展和完善過程中。其對文學作品中所涉及的自然與人類的關系進行辯解和闡釋，同時希望能夠依靠該方式來喚醒迷失在理性思維和科學中的文學精神。其終極的目標就是達到人與自然和諧相處的格局。當今世界對于生態的破壞越來越受到人類的關注，許多生態保護者希望通過自己的實際行動來改變人類生存環境逐漸趨于惡化的現象。因此，可以說生態批評理論的提出和興起是人類發展歷史進程中的必不可少的階段。盡管城市繁華的生活不能被落后的山村生活所替代，但是人們對于田園生活的向往、對于荒野的呼喚越來越重。
生態批評與其他文學批評理論的審美標準和審美原則并不相同。在文學作品當中，生態批評主要倡導將自然作為審美的對象，突出自然本身所具有的美，而不是通過自然本身來體現作者的人格力量或思想情感；文學作品當中，生態的審美不僅僅相對于個體而言的，還要將其個體放入整個生態系統當中來考察對于生態系統整體的影響；生態的審美原則更多的強調了主體與客體的對話，并全身心地投入到大自然之中，這樣可以更好的與自然融為一體。
二、《呼嘯山莊》內容概要
小說的創作背景主要是十九世紀前半葉的英國，這期間的社會屬于非常典型的男權主義社會。在整個社會當中，不同階級之間的矛盾是非常明顯的，人們自覺地在這個社會制度下生活。而社會當中的許多女性也服從于社會當中的男性，甚至是淪為男性的。
《呼嘯山莊》小說當中，大家族的女管家艾倫?迪安是整個小說的敘述者。歐肖乃是呼嘯山莊的原主人，歐肖不知從哪里帶回一個身份未明的男孩，也就是希斯克利夫。希斯克利夫受到歐肖的寵愛以及重視，卻受到亨得利的仇視。在歐肖去世之后，亨得利為了報復希斯克利夫就將其貶為下人，并多次進行迫害。可是，希斯克利夫卻奪得了凱瑟琳的熱戀，但迫于現實，凱瑟琳不得不嫁給其他的男青年。希斯克利夫不得不懷著悲痛的心情離開了呼嘯山莊，并到其他地方謀生。三年之后，希斯克利夫成為富有的人并回到了家鄉，看到凱瑟琳過著痛苦的生活，就開始展開了瘋狂的報仇計劃。
首先，希斯克利夫設計用賭錢的方式將亨得利的錢財騙到手，而亨得利用酗酒的方式離開了人世。并且亨得利的兒子哈利頓成為希斯克利夫的奴仆，希斯克利夫還娶走了埃德加的妹妹伊莎貝拉，埃德加就是凱瑟琳的丈夫，最后凱瑟琳在痛苦中死去。
希斯克利夫非常痛苦，所以決定在十年之后繼續報復這些人。十年之后，希斯克利夫強迫將埃德加的小女兒小凱瑟琳嫁給即將死去的孩子林頓，最終結果林頓和小凱瑟琳都死去了。但是，希斯克利夫在復仇的過程中并不幸福，最終在不吃不喝中結束了自己的生命。小凱瑟琳與哈利噸相戀，并變賣了呼嘯山莊所有的財產，在畫眉山莊定居。
三、自然思想在《呼嘯山莊》中的體現
在中國古代的哲學和文化傳統中，蘊含著豐富的生態思想。“天人合一”的思想觀念占據了中國哲學的重要地位，是我國古代生態思想形成的理論基礎。“天人合一”思想體現的是人與自然的和諧相處的思想。
艾米麗運用細膩的文筆和靈敏的女性心靈感受著自然生態悠遠的呼喚，將《呼嘯山莊》中的人物充分的融合于廣袤大自然之中。在小說的最初部分，洛克伍德就將其比喻為“厭世者的天堂”和“一個與塵囂隔絕的地方”。從春季描寫的充滿生命力的生物到秋季消逝的花朵無一不是大自然的杰作。然而，在這些生動的畫面之中，人類的思想與大自然的喜怒哀樂息息相關。由于希斯克利夫很難忍受凱瑟琳的背叛一事，從而決心出走。當希斯克利夫決定和伊莎貝爾私奔之后，凱瑟琳的心情逐漸好轉，其景色描寫“在整片原野上......，百靈鳥唱著歌，天空是蔚藍色的，山澗和小溪都漲滿了水。”小凱瑟琳出世的時候，“戶外陽光燦爛，令人神清氣爽，早晨的陽光透過百葉窗進入了靜悄悄的屋內，輕柔地灑落在臥榻和人身上”。這樣的描寫無一不是傾注了人物的情感因素，人的情感與大自然息息相通，正是體現了艾米麗的自然思想。
四、棲息靈魂場所的探尋
《呼嘯山莊》是人們精神的棲息之處，不管人們出于怎樣的狀態，只要投身于大自然的懷抱，釋放自己，總會覺得心曠神怡。兒時的希斯克利夫和凱瑟琳一起在荒野中奔跑，向往大自然，向往自由，當心情不好時，總會到荒野中尋求慰藉。當凱瑟琳到畫眉山莊養傷之后，就和希斯克利夫產生了距離感。而希斯克利夫一時接受不了凱瑟琳變得世俗，就到大自然中尋求解脫，將一切煩惱都置之度外。而當希斯克利夫出走的那天晚上，凱瑟琳不顧惡劣的天氣，一直將自己浸泡在暴風雨當中，仿佛只有這樣才能夠減輕自己的痛苦。當凱瑟琳快要去世的時候，她才幡然醒悟，只有大自然才是棲息自己靈魂的地方，才能夠擺脫自己的煩惱。甚至到凱瑟琳死后，她的狀態也是一片安詳，那是因為她早已回到了自己的靈魂氣息地――大自然。
文章作者所處的年代正是資本主義蓬勃發展的時期，資本主義價值觀逐漸滲透到英國的各個地方。而隨著工業革命的不斷開展，人類在自身欲望的驅使之下，逐漸產生了戰勝自然的想法，正是由于這樣，人與自然和諧的局面逐漸被人類打破，甚至出現了生態系統失衡的狀況。隨著工業文明的逐漸展開，人類對于物質的追求極度膨脹，推動了享樂主義、拜金主義和利己主義的發展。物質主義極度膨脹造成了人際關系的冷漠，伴隨自然異化的發展人類異化也在同時發生。在《呼嘯山莊》中，一般將人群劃分成兩派相互抗爭的局面，即以亨得利為主要代表的資產階級價值觀和以凱瑟琳、希斯克利夫為主要代表的封閉世界。前者主要代表資產階級的一些價值觀念，主要維護傳統的價值觀念；而后者主要對工業文明則保持著相對的距離，更多的體現追求自由的荒原精神。
少年時的希斯克利夫有著諸多優點，崇尚自由，具有人性美。而當他接觸到工業文明時，卻使用文明人的方式剝奪了亨得利的財產，并以文明人的手段折磨著他的敵人。在伊莎貝爾眼里他是一個惡魔，小凱瑟琳則詛咒他死后沒人會哭，這些都是因為希斯克利夫被仇恨蒙蔽了自己內心的良知。由于受到當時社會的迫害，在小凱瑟琳內心形成了頑強堅貞的性格，其中的堅貞就是對愛的執著。他所向往的生活僅僅就是能夠和自己所愛的人在一起，那些榮華富貴都是浮云。但是，文明社會卻破壞了他這小小的愿望，眼睜睜看著自己心愛的人嫁給了別人。面臨凱瑟琳的背叛，他痛苦地離開了呼嘯山莊。三年之后在文明的浸禮之下，希斯克利夫變得富有，變得有心計，從前那個富有諸多人性的少年一去不復返。他開始利用文明社會的成果開始復仇，將亨得利的財產利用賭博的手段讓他傾家蕩產，甚至十年之后還不放過呼嘯山莊的那些人。文明對于人類具有極大的摧毀力量，但是割裂的文明會在一定程度上影響人類對生命的感受，面對自然不會再有那種怡然自得。
在小說的結尾處，天性相似的小凱瑟琳和哈利頓結合在了一起，并一同搬至畫眉山莊，而將呼嘯山莊留給了凱瑟琳和希斯克利夫。這樣的結尾代表了作者對于寧靜與和諧生活的美好追求，對于重歸人與自然和諧的美好愿望。
結語：
統而言之，《呼嘯山莊》中少年時的希斯克利夫具有諸多人性美，但是在文明社會的摧殘之下人性變得極度扭曲。這樣的人物設置不僅表達了作者對于自然的認識和思考，而且還提醒文明社會的人類切勿被工業文明帶來的物欲蒙蔽雙眼，做出以破壞生態環境為代價的所謂文明的行為。
參考文獻
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論文摘要：生態文明時代到來之際文學理論的內在變革已提上日程，與之相關的文學理論教學也需適時而變。總體來說教學創新之處有三：一是教學理念上倡導塑造“天人舍一”的整體生態文論觀；二是教學范式上提出以生態學視角展開研究型教學；三是教學延伸環節上，教學前提倡細讀與生態文學相關的文本，教學后啟發學生進行自主式的生態批評。
當下全球性的環境問題日益嚴峻，催生著生態文化的迅速崛起。和以科學主義為主導的人類中心主義的價值觀相比，這無疑是一種深刻的文化轉向。在這樣的時代背景下，作為思想學術前沿敏感領域的文學理論界，20世紀90年代初就提出要探索“生態文藝學”、“生態美學”和“生態批評”，并對此進行了持續的研究，提出了一些有影響的理論范疇、命題，并以當代中國生態美學的理論建構為依托，對中國古代文論的生態智慧進行了別開生面的清理。文藝學研究中的生態維度，對文學創作、對建設當代中國的生態文明產生了積極影響，同時也成為更新文學理論的教學內容、提升文學理論課程的時代特色的推手，并為文學理論的教學改革提供新的理論資源。
一、塑造“天人合一”的整體生態文論觀
當代著名的非人類中心主義生態哲學家霍爾姆斯·羅爾斯頓創建了意義深遠的自然價值論，并在此基礎上建構了生態整體主義的世界觀。他認為自然是生命的系統，是呈現為完整、美麗的生命共同體。自然之美具有關聯性，起于人與世界的交感中。這種從人與自然關系的角度來觀察世界、解釋世界的觀點和方法，不僅與馬克思、恩格斯恪守的把人、社會和自然的相互關系作為理論研究出發點的原則相一致，而且也暗合中國傳統文化中源遠流長的天人合一的觀念。 基于此，在文學理論教學過程中，無論是立足于宏觀層面，引導學生理解把握文論的體系框架、學科品格、研究視角等基礎性問題，還是從微觀入手，引領學生學習若干基本知識要點，如文學的語言特性、詩歌的韻律節奏、文本的二度創作等等，都需樹立一個核心的教學理念，即：通過塑造“天人合一”的整體生態文論觀，向現代社會和未來培養一批著眼整體、承續歷史、善待自然的具有濃郁生態情懷的知識分子。
如何幫助學生在文學和文論的領域里自覺運用生態的意識去審美，如何使他們在文學審美的層面上認識到人即自然、自然即人，天人合一的境界實則就是自然與人和諧共存的至高之境?方法自是眾多，其中的一種“無法之法”是最佳途徑之一。具體來說，“無法之法”中的“無法”當然不是毫無方法，作為“法”之一種，它是更高層次的方法，通過多種教學方法、教學手段靈活有度的協調綜合，打造理論學習的自由空間。譬如美國當代文藝美學家m.h.艾布拉姆斯提出的文學四要素及其相互關系是一個十分重要的理論知識點，教師可采用多種方法教學：
(1)以先聞道者的身份，結合多媒體教學手段介紹學生多了解我國古代儒家人體天道、親善和諧的主張，道家向往回歸自然的志趣，歷代文人在詩文中表達出的對天人合一真諦的體悟。多閱讀馬列文論中與此相關的章節內容。多接觸當代生態環境、生態哲學、生態文學的熱點問題和相關見解，在全方位多層次了解人與宇宙生態關系的基礎上再回到四要素問題本身時，學生的知識視野已極大開闊，對問題的縱橫維度的理解必然深刻許多。
(2)以伙伴者的身份，啟發學生結合個人見聞和閱讀、寫作實踐，通過以己及人、以人觀理的過程，以臻“以理觀理”之境，這樣的思考過程因結合個人體會而更易產生超越于書本知識的獨特的切身之感。
(3)以組織者的身份，發起學生之間的交流討論，若條件許可，還可組織學生就此問題專訪某位作家或批評家來加深理解。這種從課堂之內的知識傳授向課堂之外的實踐課程的轉換，將帶給學生新鮮活潑的學習樂趣和生動感受。
(4)以上三種具體方法綜合運用，“獨語式”、“對話式”、“互動式”教學模式交叉使用，授課形式因人制宜、因事制宜、因時因地制宜。既將“無法之法”化為無形，又使它真正落到實處。
二、以生態學視角展開研究型教學
在當今大力推進素質和創新教育的時代背景下，研究型教學范式是相對于以往以單向性知識傳授為主的傳統教學范式提出的一種全新理念。以生態學視角展開研究型教學范式的現代價值不局限于教學方法的創新，而是通過其課程教學過程中塑造“天人合一”整體生態文論觀的核心理念，將教學和科研統一起來，使教學和研究自由的思想滲入課堂內外，從而實現教學目標的創新設計、促進生態文論知識的有效生成。據此，以生態學視角展開的研究型教學范式在結構特性和課程價值方面至少具備以下三點：
(1)教學和科研統一于教學身份的雙重性上。研究型教學實踐中，教師和學生都兼有雙重身份：教師既是教學者，又是研究者，從事的是研究性教學：學生既是學習者，也是研究者，從事的是研究性學習。教學過程不是一邊倒的灌輸知識，而將學生視為平等對話的伙伴，一則有計劃的培養學生的質疑本能和問題意識，比如從根本上質疑：生態文論與過去文論的區別何在?是否所有的生態學原則都能解釋文學藝術現象?二則有步驟的培養學生主動探索和研究的精神，比如啟發學生由淺入深的思考人們在文學藝術中如何表達了他們的生態意識?怎樣勾勒文學表現生態意識的歷史過程?怎樣解決文學在表現生態意識時所體現出來的與社會之間的矛盾沖突?如何確立生態文論和生態批評的一般理論標準?諸如此類的重要問題不是一時一地憑一己之力所能解決的，這項事業注定了教學與科研的不可分離。只有教師和學生通力合作，在研究型教學范式里，教學和科研的有機統一中才能逐步得以解答。
(2)獨立與創新孕育于教學平臺的民主性中。學術自由是高等教育活的靈魂，民主的教學平臺上，學生擁有充分的話語權和表達權，師生之間可以平等的進行教學溝通和學術討論。正是在這種和諧開放的教學環境中，學生才能養成寶貴的創新精神和獨立思考的能力，才有足夠的學術勇氣去解構一直奉為圭臬的人本主義和人類中心主義，才有足夠寬廣的學術胸襟去建構天人合一、心物交感的中和協調的生態觀。
(3)互動與合作貫穿于教學形式的協作性里。聞道求知是大學的獨特學術品性，開展學習協作是達到這種品性的必要途徑。個人化的閉門式學習和研究，必然具有一定的片面性。只有懂得與人互動，才能使個人的研究成果與他人的研究成果形成對照，從而在更高層面上探求新知；只有懂得與人協作，才能從更深立意上懂得萬物共生、并行不悖的生態智慧。
三、倡導文本細讀，啟動生態批評
建構整體的生態文論觀，除了必要的以生態學視角切入的研究型教學之外，還需要在課堂教學的前后環節有所延伸。具體來說以下兩個方面不容忽視：
(1)教學之前倡導學生多讀、細讀與生態文化相關的文學文本。生態文論是對生態文學的理論觀照和規律總結，是“文學研究的綠色化”。因此在進入系統的生態文論學習前，對生態文學文本廣泛閱讀、積累充分的感性體驗是十分必要的。與生態文學相關的文本可分為兩類：一類是凸顯生態意識的經典之作，如被譽為西方乃至全球“綠色圣徒”的美國作家梭羅，其代表作《瓦爾登湖》從一部不受人重視的普通浪漫主義之作，一躍成為人類生態文明史上最偉大的杰作。除此外還有不少值得關注的優秀文本，如享譽世界文壇的《與狼共度》(莫厄特)、《寂靜的春天》(卡森)、《訴訟筆錄》(勒克萊齊)等，我國的生態文本如《懷念狼》(賈平凹)、《水中的黃昏》(蔣子龍)、《拯救大地》、《守望家園》(徐剛)，《只有一條江》(岳非丘)等。另一類是傳統意義上的經典文本，在現實的生態語境下，可以轉換現代生態視角，重新進行解讀，如《白鯨》、《魯濱遜漂流記》、《浮士德》等一系列文學名著。如何在當下呼吁生態環保、可持續性發展的冷靜期重新審視此類文本中表現出的人對自然的征服?如何歷史的、公允的全面評價?這樣的思考有賴于相關的文本細讀，而有所思，才能有所學。
(2)教學之后啟發鼓勵學生展開自主式的生態批評。立意高遠的生態批評，是一種深刻的文化批評，它根植于誠摯的現實關懷和深切的憂患意識，從來不是困囿于象牙塔中、顯擺深奧理論的文字游戲。因此，課堂之外教師啟發鼓勵學生展開多種形式的生態批評，不僅有利于培養學生運用理論、駕馭理論的實踐才能，更有利于培養學生寬廣開闊的生態理論視野，在多維度、多層次的生態觀照中，養成一種難能可貴的生態意識、理性精神和詩性思辨。通過展開自主式的生態批評，使理論的學習有了切實的用武之地，有所學，是為了有所用。
參考文獻：
一、母性的天賦道德：作為審美愉悅之源的存在
中國現當代文學創作不乏自然主義的生命觀照，但總是與生態環境保護緊密相連，在這方面少數民族文學創作的自然意識流露則如實地顯示了在“少數民族與自然真實交往過程中逐步建立起來的可信的自然”，丹麥文學史家格奧爾格•勃蘭兌斯將其區分為“自然教化思想”與“自然母親的隱喻”兩類本質差異，即中國現當代主流文學創作歸屬于大眾文化的自然主義崇拜，人們渴望從自然生態中去尋找認同，其自然抒寫蘊含著對現代社會失意人的安慰，“通過喚醒人們對自然親和印象的感知，達到社會教化功能”，匯入了“生態批評”、“生態責任”的現代概念，少數民族文學創作的生態自然內涵卻截然相反。首先，少數民族文學創作從古至今都蘊含著自然主義的神秘特質，并通過歌頌自然傳遞非同一般的隱喻色彩。例如蒙古族草原題材文學常常將未開墾的草地比喻為“處女”，隱喻女性與自然的關系，那些蘊藏著珍貴礦物的土地形象都是友善的，仁慈的，大自然在蒙古族文學中以哺育生命的母親象征出現，認為它們“集溫柔與堅定、激情與秩序、幼稚與成熟為一身”，神秘莫測、不可捉摸，需要善加保護。此類身體化的體認在少數民族文學創作中比比皆是，回族文學《疙瘩山》中的自然抒寫以母親的道德使命指代自然延續物種的母體責任，描寫了回民黃土地膨脹、受孕、分娩、隱退、死亡的全過程，表達自然支配人類的“第二性征”，歌頌自然被動的、服從的、被使用的天賦道德，成為少數民族生態倫理文學的代表，其母喻范式的益處在于通過自然的無私服務，化解男權社會的極端控制，號召人類承擔起對母性自然的責任義務。古語有云：“近取諸身，遠取諸物”，通過原始自然意象的人格類比來完成人類自身行為的抑制是少數民族文學創作的慣例，而90年代以后的少數民族文學“對生態自然的理解與其說是一種態度與精神，不如說是一種審美風格”。
我國現當代主流文學創作將自然生態內涵視為反對工業主義的存在，當自然成為現代人心靈的庇所時，少數民族文學創作卻天然具備自然主義的啟蒙性，九十年代以后的少數民族文學創作中看不到絲毫對自然主義的消費，而是作為一種審美的愉悅之源而存在。例如土家族文學講究返璞歸真的情性自然，視“無執著”為自然的本質狀態，代表名著《梯瑪神歌》展現了土家族人面對死亡的豁達；納西族民間歌謠的審美對象覆蓋了宇宙星空與山川風物，專注于平凡小事，力求呈現人與物的自然性靈，傳遞物我合一的思想；苗族古歌充滿了對客觀自然的模擬，將真實之美視為自然之美，早期的《中麻歌》、《楓木歌》是自然物象的真實；中期的《鑄日造月》、《栽楓香樹》是自然境遇的真實；后期的《遷徙歌》、《神子神孫》則是自然情感的真實。雖然少數民族文學創作對自然的審美體驗各不相同，但均取法于天地，立象以盡意。正如榮格所說，自然不能成為人們面對世界工業化的安慰劑，更不能化身文學炫耀的產物，我們可以如此理解少數民族文學創作的自然主義精神，即“它是一種不以自然為自然的創作精神”，對于少數民族作家而言，并沒有將自然創作對象與其自身鮮明區分，少數民族文學的自然主義精神物我不分，不是建立在對自然的虛擬想象與征服之中，相反是人化的、神性的、對生命自然的確證。
二、詩意言說方式：作家最高體的性靈之光
少數民族文學創作最擅長的是對自然的詩意言說，原因在于真切可感的大自然不僅存在于少數民族生產生活勞作中，還存在于少數民族的民族命運之中，是民族命運中的一切自然之物給予了少數民族文學創作的特殊驅動，使之相較大眾文學的自然言說多了一分猶如小兒蒙昧未開又天真無邪的詩意。首先，少數民族文學創作天然具備自由野性的特質，云南佤族的《西崗里》意為從山洞走出來的人，描寫了“獵頭祭谷”、“生食動物”的部落生活，但對自然的傾心塑形卻達到了中國文學的極致，佤族的河流、山崗、陽光在文中自由穿梭，即使是最可怕的“人頭祭祀”也因為“山神的節日”隱去了血腥與荒誕，取而代之的是山里人的歌、大峽谷的驚天濤聲，以及作者在秋天的轉彎處看見的一座座哀傷的石頭。漢族作家遲子建形容他為“最生動的身姿、最沉著的氣度、最遼遠的包容”。此類自然的抒寫在少數民族作家的眼里“既是基于生存厲害關系的表達，又是對人類自然存在的訴說與感情依附”，因此少數民族文學創作的自然主義情懷源自作家的原始沖動，他們沒有對自然強大的控制欲，依靠自身與自然命運的深刻聯系來反映人與自然的依存。其次，少數民族文學創作的自然主義思緒是無目的性的自發抒情，傾向于表達人的內在和諧性以及對土地、生命的真實感知。無目的性是自然主義文學的精髓，即意識到自然外物對身體的作用都是為了讓心靈獲得生而為人的各種影像，布依族文學《洪水潮天》中的砍柴翁在餓死的時候莊嚴地致謝天地讓他看到了神的力量；維吾爾族的《中國土地上的圣戰》雖然是描寫伊犁少數民族反抗封建壓迫的作品，但卻對戰爭做出了超越性的解釋，指出是自然的意志教導我們主宰民族的生命，依靠感覺、快樂以及思想來活著才不會被混亂不堪的心神困擾，對人的自身自然做出了經典的詮釋，絲毫看不到人處于殘酷戰爭中的心理失衡以及與自然的緊張對立關系，自然早已進入了創作者的意識，成為文學思維的高級形式促使作家內化自然與社會的關系，而作為心靈的造景者，少數民族作家的創作使命仿佛就是對自然無止境的觀想涌現，始終保持著最適當的姿態，其恬然閑適的距離化、人文情懷以及審美空間彌漫著浪漫與古典的詩意，“那并不是對生活的短暫溢出或調味，是面對自然真正的謙卑與敬畏”。
從二十世紀開始，我國文學創作接受了西方的心身學說，體現為對哲學的二元論檢閱，在主張物質與思維的同時，大量地參入了對文學功能性的貫徹，對此少數民族文學創作卻游離于外，閃耀著最高本體的性靈之光。嚴格意義上來說，中國現當代自然主義作品都是“科學化的自然主義”，以探索自然資料與感官證據來反映世界的合理性，而少數民族文學創作卻是體悟性的自然主義，例如拉祜族《扎努扎別》對作家童年田園生活細致入微的描繪，抒發“哪里有自然哪里就有黃金”的吶喊，表現作家經由自然凈化后對生命價值的沉思，質問讀者人死后會再生嗎？除了穿衣吃飯你還操心些什么呢？土家族《母船》、《百合》寫游子在千里之外懷想故鄉寧靜古樸的生活，展示了土家族人恬淡、和諧的生存樣態，是作家立足于鄉土自在生命的精神回歸。可見，少數民族文學創作的自然主義情懷處處蘊含著作家主體在場的心靈表白與叩問，少數民族文學創作對自然詩意的表達，是詩意的自然對少數民族作家心靈塑造的結果。根據20世紀西方文學理論的靈魂學說對文學創作進行的補充，文學既是服從現實物質實體的形態表征，又是“對作家心身探索中無廣延的、不朽的精神力量的感性解構”，少數民族作家正是受到了自然有形體與無形體的知覺影響，從而塑造了自身的自然觀念、思維以及欲望。
三、結束語
少數民族文學創作的自然主義情懷最初源自少數民族對自然恐懼的體驗，這是大多數文學研究承認的基本事實，但卻忽略了少數民族文學創作的衍生發展同樣也是對自然恐懼的承繼。本文引入集體無意識的心理學概念對少數民族與自然對話的文本語境做出了全新的闡述，旨在揭示隱藏在現代心靈之中的古代特征，說明了這種自然恐懼的精神復現蘊含著非同一般的隱喻色彩，它并不是主流文學所提倡的生態環境保護，而是通過更為深沉有利的天賦道德，吸引人們享受自然抒寫的古典詩意，并對作家創作的心靈影像有所發現，認識到人類無廣延的、不朽的精神寓所是歷史文化、自然生態、社會關系的協調和統一。
作者：王曉翌單位：西安文理學院幼兒師范學院
論文關鍵詞：《蛇》；生態文學批評：人；自然
深受浪漫主義思想影響的現代主義作家D·H·勞倫斯于192年完成的詩集《鳥·獸·花》以隱喻和象征的手法勾勒了大量豐滿的動植物形象，其中的樹木、花草、家禽、野獸均富于情感和靈性勞倫斯賦予自然以生命的血肉，通過將自然人格化，發現人與自然神秘的聯系方式。其中的名篇《蛇》寓言般地講述了文明人面臨大自然的困惑與躊躇，初始本能的敬畏與隨后心中敵意的“教化之聲”形成本詩的張力，詩人最終在贖罪與自省中呼喚與大自然和諧共存關系的建立。歷來評論家已采用原型批評和弗洛伊德心理分析等方法分析過該詩。本文采用生態批評視角，重新審視《蛇》中體現的人與自然的關系，并引發對人類文明與人自身的反思，從而挖掘出勞倫斯對“征服、統治自然觀”的批判和“生態整體觀”(hoistithought)的呼喚。
20世紀60年代，美國生態運動的導火索《寂靜的春天》(1962出版了，這本絕不“寂靜”的書，引發了美國當代轟轟烈烈的群眾性環境保護運動。1972年，約瑟夫·米克(Joseph Meeker)在《生存的喜劇：文學生態學研究》(TheComedyofSurvival：StudieinLiteraryEcology)中提出“文學生態學”的概念，即“對出現在文學作品中的生物主題進行研究”。到1993年，生態文學研究成為公認的批評學派。九十年代中期以后，一些生態文學批評的專著相繼出版。1996年佐治亞大學出版社出版了格羅費爾蒂和費羅姆主編的《生態批評讀本：文學生態學的里程碑》(Ecocriticism Reader：LandmarksinLiteraryEcology)，并在前言中指出生態批評“作為一種批評立場，它一只腳踩著文學，另一只腳踩著土地；作為一種理論話語，它協調著人類與非人類的關系”。國內學者則進一步詮釋為：“作為一種文學和文化批評，生態批評的主要任務是通過文學來重審人類文化，進行文化批評，探索人類思想、文化、社會發展模式如何影響甚至決定人類對自然的態度和行為，如何導致環境的惡化和生態的危機。并最終以弘揚關懷自然，與自然和諧相處的思想為歸宿。
英國著名的生態文學研究者喬納森·貝特在《大地之歌》中指出“環境已經完全變了，我們必須再次提出那個老問題：我們究竟從哪里開始走錯了路?”‘全球性生態危機的出現，具有深刻的認識論和價值論的思想根源。”海德格爾便把拯救地球生態危機、拯救人類社會的希望寄托在文學藝術上。在他看來，重整破碎的自然與重建衰敗的人文精神是一致的。而D．H．勞倫斯早在詩篇《蛇中對陷入迷途的人類文化發出了相同的探尋，并呼喚自然與人和諧關系的建立。
一、《蛇》中的人與自然
《蛇》作于1920年7月意大利西西里島，是根據勞倫斯個人的真實經歷寫成。在一個炎熱夏日的午后，蛇與“我”都前往“我的水槽”找水喝。他先到達，安靜、愜意地先喝起來，“我”站在一旁靜靜地等待。“我”很喜歡“他”，像一位安靜的客人；來“我的水槽”喝水，“這是我的榮幸”。而“我”的耳邊卻不斷地響起“教化的叮囑：“一定要殺死它!”，因為西西里島金黃色的蛇是有毒的盡管“他”舉止溫和，這條毒蛇仍可能威脅“我”的生命。當“他抽身離去時，“我”撿起一塊木材“啪地一聲砸向水槽”。變調的暴力之聲劃破了午后的寂靜，也打破了“我”與蛇之間的默契。“他閃電般地縮進了“黑洞”里，留下“我”為自己的卑鄙行徑懺悔、祈禱。勞倫斯的《蛇》寓言般地道出了人與自然的關系，并企圖喚醒人類及早為自己對自然犯下的“罪行”贖罪。
“蛇”在詩中是一個神秘、安寧、沉靜、優雅、有王者風范的“他者”，從“燃燒的大地內部鉆出來的“他恰恰象征著大自然披著大地的色澤，“他從暗處土墻的裂縫中爬下，／拖曳著黃褐色的松弛的軟肚子”，“他像土地一樣發褐，像土地一樣金黃，”，“黃褐色”“發褐”、“金黃”，這是大自然的顏色。他“拖曳著”松弛的肚皮來做客又“拖曳長長的、繞成曲線的軀體”而去，悠閑且自在；“輕柔地啜飲著”水，“靜靜地流入”長長的軀體，“沉思了一會兒又俯身去喝了一點”，“安靜地來到這兒做客，……然后平靜地、溫和地離開”，寧靜而優雅；“慢悠悠地轉動腦袋，／慢悠悠地，慢悠悠地”，“不慌不忙地進入黑暗”，“對我不予理睬”，“像目空一切的神”，莊嚴、冷漠、神秘。“他”正體現了大地、大自然的特征，沉靜又玄秘蛇與“我”同前往“我花園里的“水槽”喝水，仿佛伊甸園里的“蛇”和亞當一同前去領受“上帝的恩賜”。“蛇”與“我”到達“水槽”的先后關系正與上帝造物順序的先后相對應：“我”只是一個后來者，先有大自然，再有了“我”——人類。上天的恩澤是賜予大自然與人類雙方的，本應當像“蛇”那樣恬靜、知足地享用甘泉，而狹隘自私的人類“教化”遮蔽了人們的天性，置上天的恩惠(“水”)于不顧，-，只想消除“異己”，甚至不惜將恩賜與“他者”一同破壞。“我環視四周，放下水罐／我撿起笨重的木材／啪地一聲砸向水槽”。因而，《蛇》中反映的“我”與“蛇”的關系正隱喻了人與自然萬物的生存與利益關系——人類在征服、戕害大自然的同時也辜負了上蒼的恩澤。
全詩共有74行，l9小節；前l2節的節奏和諧、自然流暢，是大自然的韻律；第13節到l6節峰回路轉變得突兀、急促，是陰謀兇殺的變奏：結尾的3節在“我”的孑然而立中變得低調、陰郁。可即使在娓娓道來的前12節中，“我”內心仍然充滿了“殺還是不殺”(又一個哈姆雷特式的問題)“蛇”的沖突。人類的常識和“教化之聲”擾亂了、打破了、直至最終征服了“我”發自天性的對自然的友善和敬畏。“但我必須承認，我非常喜歡他”；“然而，又傳出了聲音：‘假若你不害怕，你就得把他處死!”’；“是否出于懦弱，我不敢把他殺死?／是否出于墮落，我盼望與他交談?／是否一種羞辱我競感到光榮?／我感到如此光榮”。心中的兩個聲音在交戰，“我”在躑躅、遲疑中被撕裂，舉棋不定。然而，對不能征服自然的恐懼最終占了上風，誘使“我”在“他”轉身離去時，放下“水罐”，拾起“木材”，“啪地一聲砸向水槽”。目睹無辜的客人倉惶而逃，“我的良知受到了極大的譴責，并意識到自己的“卑賤”、“粗暴”和“低劣”。在塞繆爾·柯勒律治《古舟子吟》中，老水手因宰殺了自然的象征一“信天翁”，致使全船遭到滅頂之災。“我”的恐懼與悔恨正是源于老水手的教訓。“我”意識到“自己的行為和老水手宰殺信天翁、背叛神圣的自然之神是多么的類似，而老水手的悲慘遭遇極有可能會降臨到自己身上。”…
“我”的困惑和掙扎源于內心深處兩種截然不同的聲音即兩個自我的沖突，“自然和諧的真我”最后還是被“獨尊文化的俘虜”說服了。在《蛇》中，開始“我”手持“水罐”，后來拿起“木材”(我環視四周，放下水罐／我撿起笨重的園木)，“木材”和“水罐”，實際上象征著人在處理自身和大自然的關系中兩種不同的認識論與價值觀。從生態文學批評視角看，即征服、統治自然觀與生態總體觀
二、“征服、統治自然觀
《蛇》中的“教化之聲”正是在人類漫長的文明進程中形成的以人類利益為萬物衡量標準的認識論與價值體系的反映，即“人類中心主義”世界觀的反映。而“我”既無法掙脫根深蒂固的文化思維定式，又逃不出“人類中心主義”的圖固。“我”只得聽憑“教化之聲”的誘導，一步一步由敬畏發展到不安，最后甚至企圖控制殲滅自然。而在“我”褻瀆了“我的蛇王”之后，會“立刻感到懊悔”，“憎恨我自己，憎恨可惡的教化之聲”。這時，勞倫斯對人類“征服、統治自然觀”的批判立場已經表露無疑了。
“蛇”在基督教語境下的文化內涵與詩中溫良、無辜的形象形成鮮明反差，并達到了良好諷刺效果。勞倫斯通過在《蛇》中渲染基督教文化氛圍來昭示猶太一基督教在人們思想中深遠影響力和控制力。《蛇》開篇便為讀者展開一副《創世紀》里伊甸園的畫卷，“蛇與亞當(“我”)的邂逅，似乎有著不祥的預兆。由于“在《圣經·創世紀》中記載了蛇在撒旦唆使下，誘惑了人類始祖亞當和夏娃[創III1-24]，毒蛇亦常致人于死地，蛇遂成為魔鬼、邪惡的象征。[太XXIIIt4；羅XV120；林后XI3]。”全詩兩次提及“蛇”是“大地軀體內燃燒的大腸”，暗示了地獄的意象。而從地獄來到地獄去的“他”(“冒出／回到地下”)也成了邪惡的撒旦一冥府之王的象征。加上金黃色的“蛇”又是“有毒的”，“我”似乎有了充足的“文化與“科學”理由去“懲奸除惡”。否則，“我”就不是男子漢，而是不能捍衛人類“尊嚴”的懦弱、墮落的膽小鬼。美國史學家林恩·懷特就在《我們生態危機的歷史根源》里指出，“猶太一基督教的人類中心主義”是“生態危機的思想文化根源”。它“構成了我們一切信念和價值觀基礎”，“鼓勵著人們以統治者的態度對待自然”。
對“蛇”的偏見的另一來源是“人類中心主義”的善惡觀，即“我”所謂的科學主義的理由一“因為在西西里，黑色的蛇是清白的，金色的／蛇是有毒的。”人類認定自身利益便是世界上最高的利益，評價善惡也完全以人類的利益為尺度，所謂的“益鳥”、“害蟲”、“毒蛇”都充盈著“人類中心主義”的思想。詩中的“蛇”只是安靜地來找水喝，喝好了就如“醉漢”般心滿意足地離開，對“我”都不多看一眼，更沒有對“我”吐芯形成威脅。然而，在人類利益的“法庭”上，“他”是條毒蛇這一事實，便已經構成了死刑的宣判，“我”最后還是沒有逃脫人類文明的“教化”，向“他”下了“毒手”。
“我”與“他”(“蛇”)一直是二元對立的主體與容體，名義上我們是主人／客人，而“我”內心深處卻一直認定“他”是入侵者，這正是勞倫斯要批判的“人類中心主義”的二元對立思想。《蛇》開篇第一句“一條蛇爬向我的水槽”，認定“他”是一個小速之客，侵犯了“我”的領土。“我”還反復強調“我的水槽”，“別人超前到我的水槽”，而我“必須等待，必須站住等待，”因為“他”比我先到“我的水槽”。“我”兩次用到“必須”一詞，充滿了懷疑與義憤。全詩中“我”一直難逃敵視、孤立“他”的聲音的教化，視“他”為異己，企圖控制、掌握甚至消滅。人類“邏各斯中心主義”二元對立的思想加劇了人與自然關系的敵對和陌生化。人類和自然的關系并非在地球生態圈的統一體中進行考察，而是被割裂了。白然也失去了獨立存在的意義，僅僅成為人類的對應物存在于宇宙中，為人們征服、利用、改造甚至消滅。特瑞·伊格爾頓在《文化的觀念》(TheIdeaofCulture)一書中強蒯人類文化與自然的關系并非二冗對峙的兩面，而是相互包容，互為彌補的一個整體。作為后現代主義思潮的一個分支，生態批評“其特點是強調……自然環境及其文化的內在關系，建構自我的同一性，并由這種內在聯系超越二元對立。“正如格雷恩·拉夫(Lovc，Glen)所指出的，生態批評的任務主要是通過提倡一種“自然導向的文學”，“重新估價自然”，這種文學是“對人類中心主義觀念和方法的必要糾正”。勞倫斯的《蛇》便不失為這種文學的典范。
三、“生態整體觀”
在勞倫斯的《蛇》中，“我”通過不斷的自我格斗獲得對自我的超升，并喚醒了自身的贖罪意識。《蛇》還啟示我們：惟我獨尊的文化思想只會蒙蔽我們渴望與自然融合的天性，給人們留下無奈與悔恨除了對“征服、統治自然脫”的批判，勞倫斯同時也呼喚著一種共存共榮的“生態整體觀”的確立。“我希望他能夠吲米，我的蛇呀。”這是詩人發自內心的對大自然的呼喚。貫穿全文的“他”最后變成了“我的蛇”，稱呼的轉變標志著“我”跨越了二元對的樊籬，將大自然(“蛇”)與自身視為一個共同體，一個共分享上蒼恩賜的同盟者。
盡管“我”對蛇下了毒手，最后“我”足在深深的自責中祈求“蛇”的復歸，以求得“與人生的君主交往的機會”。“我矗刻感到懊悔。／我想到我的行動是多么粗暴，多么卑鄙!／我憎恨我自己，憎恨可惡的教化之聲。／我回想起了信天翁的故事。／我希望他能夠回來，我的蛇呀。”不僅在結尾處“我”公開呼喚，實際上無意識中“我”早已有了“生態整體觀”的萌芽。
[關鍵詞]多麗絲?萊辛；生態女性主義觀；儒家“天人合一”思想
[中圖分類號]I561 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）06 ― 0091 ― 02
改革開放以來，中國經濟獲得長足進展。隨之而來的是在經濟增長的同時所付出的沉重的代價：環境污染、霧霾嚴重、資源耗竭、生態破壞；人與自然、人與人之間的矛盾日益凸顯。此類問題并非中國獨有，世界范圍內生態與環境問題隨著經濟的發展同樣愈演愈烈。針對生態與環境問題，西方出現了生態女性主義，現以多麗絲?萊辛為生態女性主義的代表，同時中國也開始向傳統的“天人合一”思想尋求理論支持與指導，兩者融合，勢必為今日日益嚴重的生態環境問題提供新思路。
1.萊辛的生態女性主義觀
生態女性主義注重人與自然的關系、反對人類中心論的觀念在西方文學中占重要地位。生態女性主義（Eco-feminism）是一種政治與社會運動。蕾切爾?卡遜于1962年出版《寂靜的春天》拉開了當代環境運動的序幕。麥茜特在20世紀80年代出版的《自然之死》一書認為：要將“自然歧視”與“性別歧視”聯系起來，開創對二元論的批判。在90年代至21世紀生態女性主義蓬勃發展。這一觀點批判人類中心論，反對男性中心論，希望維持生態平衡，建立和諧社會。多麗絲?萊辛生態女性主義觀著重探討自然歧視與性別歧視的內因。多麗絲?萊辛一直是生態女性主義思想的踐行者。萊辛反對人類中心論和男性中心論。在全球生態環境日益惡化的今天，萊辛展示了生態困境、人類生存困境。多麗絲?萊辛生態女性主義觀著重探討自然歧視與性別歧視的內因，但在試圖尋求解決途徑之時，遭遇困難。要解決生態問題、倫理道德問題或可在儒家思想中尋求理論支持。
萊辛關注人與自然地關系、關注生態可持續發展問題。萊辛的生態女性主義觀在很多方面與儒家“天人合一”思想相契合，如非人類中心論，這為二者相融提供了前提。如何在生態女性主義視角下擺脫困境，萊辛及其他生態女性主義者在解決此類問題時遭遇瓶頸，儒家思想或可為其提供理論支持與指導。
2.儒家“天人合一”思想
本文欲從三個角度說明儒家“天人合一”的思想內涵。首先，儒家思想持有有機整體的宇宙自然觀。“四時行焉，百物生焉”體現了孔子把萬物納為一體的自然觀。《孟子?盡心》里提出“親親”、“仁民”、“愛物”，強調以仁愛之心對待天地萬物。張載的“民胞物與”觀點表明其宗旨是和平共處、萬物一體。
其次，儒家思想強調非人類中心論。雖然儒家思想關注人的主體性，但其也強調人與天地萬物的整體性，強調萬物平等。張載“乾坤父母，民胞物與”說明人與萬物在天地中同樣渺小。儒家思想雖要發揮人的主體性，但其目的非征服自然、掠奪自然，而只為人類能夠尊重自然、養護自然。大禹曰：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。”周文王曰：“山林非時，不升斤斧，以成草木之長；川澤非時，不升網罟，以成魚鱉之長；……是以魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴其生。”由此可見，儒家思想更傾向于非人類中心論。
再次，荀子的性惡論及控制自身欲望的觀點在生態層面具有新價值。荀子提出“然則人之性惡明矣，其善者偽也。”對此，荀子提出了對待欲望的節制理論。荀子的節欲論，在今天人類為一己欲而大肆掠奪自然之時，無疑對人類的貪欲起到扭轉、糾正與指導的作用。荀子的性惡論及控制自身欲望的觀點體現了他的道德觀、倫理觀。荀子注重節欲、注重道德水準提升，可促進生態良性發展。
儒家思想的整體觀、非人類中心論與節欲論具有邏輯性、較為全面，這對“天人合一”思想在生態領域中的新發現具有重大意義。
3.生態女性主義與儒家“天人合一”思想的相似性
生態女性主義與儒家“天人合一”思想相融具有可能性。生態女性主義思想近年在中國得以接受為生態女性主義本土化提供了先決條件，可以預測生態女性主義在中國發展的新趨勢。2003年韋清琦在《生態女性主義文學批評訂的一枝奇葩》一文中介紹生態女性主義批評的現狀與依據、方法和實踐；2004年羅婷、謝鵬在《生態女性主義與文學批評》中就生態女性主義文學批評何以能成為文學批評、自然與女性的關系等加以述評。進入21世紀，越來越多的學者開始關注生態女性主義批評。中國儒家“天人合一”思想為生態女性主義理論的植入提供了先天土壤。多麗絲?萊辛作品及生態女性主義觀在中國得到廣泛回應表明中國對萊辛的研究是在自己的文化訴求中展開的。20世紀50年代，萊辛被譯介進中國，近年向麗華《多麗絲?萊辛研究在中國》，胡勒《多麗絲?萊辛在中國的譯介和研究》對萊辛做了綜述。八九十年代，研究多數從生態女性主義的角度切入，2005年，湘潭大學謝鵬發表的碩士論文《生態女性主義文學批評及其在中國的接受》一文說明了生態女性主義的發展脈絡及觀點、在中國的發展及意義。綜觀萊辛在中國的接受，其研究明顯體現出生態女性主義價值取向，中西方在探討道德修養、解決生態危機方面能夠相互借鑒。今日尚需進一步挖掘儒家“天人合一”思想的潛力，促進其在道德倫理修養方面的提升作用。萊辛的生態女性主義觀在中國得以接受顯示中國呈現生態女性主義本土化趨勢，儒家“天人合一”思想在克服其局限性后與之碰撞與融合，必為解決生態問題與道德問題提供支撐與指導。
生態女性主義與儒家“天人合一”思想在兩個方面具有相似性。首先生態女性主義與儒家思想皆有天人合一的自然觀。二者天人合一的自然觀表現在兩個方面。第一，二者認為萬物起源相同。儒家認為“天地者，生之始也”，即天地是萬物之本源，萬物皆以天地為父母，彼與此皆為天地之子，萬物如兄弟姊妹，平等共處，皆因自然萬物起源相同。萊辛在其作品《野草在唱歌》中，把自然與女性結合起來，認為自然與女性的相似處首先體現在二者為起萬物源，女性為母，繁衍后代，是人類的母親；大自然是萬物的母親，皆在自然中孕育成長。在世界本源的認識上，兩種思想的觀念是一致的。第二，生態女性主義與儒家思想皆有整體觀。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”儒家整體觀的發展順序是從個體出發，然后是家，然后發展至國、至天下，即從個體到整體、從人類到自然萬物皆為一體，此為天人合一的核心。
其次，生態女性主義與儒家“天人合一”思想針對自然資源皆提出可持續的發展觀。儒家在自然資源的利用方面提出了可持續的發展觀。孟子曰：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入闖兀魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”由此可見，古代的統治者及思想家及其注重自然資源的及時養護，之后才是合理的利用，以利于自然資源的可持續發展。儒家注重道德水準提升，可促進生態良性發展。
時移世易，人類以發展的腳步飛快走到今天，為滿足人類的私欲，人類對自然資源過度開發利用，造成了嚴重后果，萊辛在其作品中把生態問題作為重點向人們展示由此而帶來的困境。萊辛在作品中描述自然對人類的反抗與懲罰，對人類的過度開發敲起警鐘。生態女性主義者針對自然提出了合理運用自然資源的主張，當前的生態女性主義者在面對生態危機時，依然可以向古老的儒家思想尋求理論基礎，使之成為強有力的理論依據。儒家的可持續發展思想注重于防患于未然，生態女性主義者的主張是在自然資源遭到嚴重破壞之時提出，但二者的終極目的是尊重自然、愛護自然、合理利用自然，從而人類才能得以長久存在。
生態女性主義與儒家“天人合一”思想相融具有重大意義。儒家“天人合一”思想生態女性主義的深化發展提供新向度。隨著世界范圍內的生態與環境問題愈演愈烈，很多學者、作家試圖向古老中國的哲學思想尋求理論依據。儒家“天人合一”思想與西方的生態女性主義與有著高度的契合點，為生態女性主義的深化發展提供新向度。闡釋萊辛作品中的生態女性主義觀及其所遭遇的困境，揭示儒家“天人合一”思想對之所提供的理論支持，將理論論證與實質論證科學地結合起來，使結論具有客觀性，從而深化完善西方生態女性主義；同時我們也需要關注西方生態女性主義的本土化發展及其所帶來的現實意義與學術價值。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕傅華.生態倫理學研究〔M〕.北京：華夏出版社，2002.
〔2〕李銀河.女性主義〔M〕.濟南：山東人民出版社，2005.
〔3〕齊丹.多麗絲?萊辛獨特的女性主義視角〔D〕.濟南：山東大學，2011.
[關鍵詞]生態批評；海瑟；《地方感和星球感》；生態世界主義；去地域性
[中圖分類號]I109.9 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2013）02-0096-06
[作者簡介]張嘉如，女，美國紐約城市大學現代語言與文學系副教授，主要從事生態女性主義、生態電影等研究。
Title： Global Turns in Contemporary American Ecocritical Discourse： Ursula Heise’s Ecocosmopolitanism
Author： Chia-ju Chang
Abstract： This article examines twentieth-century ecocritical discourse and uses Ursula K. Heise’s ecocosmopolitanism as a case study. The increased environmental-crisis consciousness in academia has catalyzed some scholars to begin to criticize place-bound ecocritical thinking from within. In her book， Sense of Place and Sense of Planet：The Environmeneal lmuginaton of The Global， Heise criticizes a place-based thinking and identity， and suggests that we replace this version of ecocritical thinking and vision with a planet-based ecocosmopoliatanism. In order to do so， she uses many globalization and post-structuralist theories， such as concepts of deterritorialization， disembeddedment， time-space compression， and so on， to enrich her new vision of ecocriticism.
Key words： ecocriticism； Ursula K. Heise； Sense of Place and Sense of Planet； ecocospomolitanism； deterritorialization
根據《明日的星球》（Tomorrow's Planet）期刊《瀕臨絕種的動物：自然的911》一文，每天將近100種物種消失，即每15分鐘就有一個物種滅絕。而在1995年世界貿易組織開始運作后所帶來的經濟全球整合化，動物消失的速度有增無減。跨國資本家于開發中國家開設工廠以低工資雇員窮困的勞工，也更加深化世界不同社會、社區里的貧富不均現象，再加上大規模環境的破壞，最終導致生態系統與人文文明價值的全盤崩潰。此全球化跨國資本主義所帶來的種種破壞與危機促使當代生態文學文化批評家開始反思所謂的人類文明，并企圖建立一個具有全球視野的環境與動物正義和倫理論述。鑒于生態危機實為人類全球化、后工業、消費社會、科技“文明發展”意識形態之危機，也就是說當前上述主流的意識形態無法維續生態永續，若要逆轉此危機，人類必須全盤反省人類本身的偏狹的價值觀，并重建一個以非人類為中心、涵蓋大地萬物世界觀及秩序。在這里我來討論前任文學與環境研究學會（ASLE）的會長暨加州洛杉磯大學（UCLA）的英文系和比較文學系的生態批評學者烏穌拉?海瑟（Ursula K. Heise）教授對西方生態批評界內部的在地化論述之批評，并提出全球化視野的“生態世界主義”（eco-cosmopolitanism）論述之觀點，以供其他非西方生態批評學者作為參考。
一、早期美國生態批評論述里的地方認同
受到美國環境主義啟發而開展出來的生態批評有一個特點，那就是它的生態視野與實踐上的地方性與反現代性色彩。有意思的是，美國生態批評里的一種絕緣式或反全球化的地方主義本身與美國1960和1970年代環境主義的全球視野與國際觀背道而馳，如1972年阿波羅17號航天飛機在外層空間拍攝的“藍色彈珠”（Blue Marble）的照片和“全球性思考，在地性行動！”（Think globally， act locally）的口號等等。海瑟教授指出，雖然環境正義運動在美國文學文化研究起了一定的作用，其重要性甚至可與多元文化主義（multiculturalism）媲美，但是此政治抗爭之視野尚未從“次國家的”（subnational）層面提升至一個“超國家的”層面（supranational）。它的原因在于這些具有政治抗爭色彩的環境主義者從來沒將苗頭指向國家（nation-state）之層面，只停留批判某些現代社會的面向。同樣，學術界里的生態批評理論的視野，還有美國和其他國家的生態文學里的地方想象也背道而馳地傾向在地認同的地方主義（localism），而忽略當代全球連接性與跨國連接對當地（或異地）的生態影響。
生態批評本身的在地認同，若究其原因，還是得回到環境主義者本身對全球的連結（global connectivity）修辭和想象懷著一份不安與焦慮，因為全球化的想象總是與跨國資本財團企業那種表象和諧論調背后的陰謀論連結起來，而不管他們生態和諧論在某方面不斷強調全球整合的不可避免性與跨國視野的重要性。“從生態批評這樣的反全球化視角來看，”海瑟寫道，“任何一個擴大領域的跨國和其他更新的一些世界性現代化方法無法為其提供任何觀念及想象上的貢獻。充其量， 跨國越界的領域只將國家國族視為一主要的壓迫力量。”①其他不少學者也同樣地指出現今西方主流生態視野的地域性的偏狹思維。如Greg Garrard在《生態批評主義》（Ecocriticism）一書中指出，西方（尤其是美國研究領域里的）生態批評研究必須要突破的地方之一是全球化研究或跨國研究。他提到未來的生態批評將面臨的瓶頸是全球化與生態批評之間的關系。他認為此關系在二十一世紀之前很少被提出來。第二個關卡為“綠色人文主義與環境科學之間發展一個有建設性困難。”②另一位學者Simal Bego[n][～]a這樣寫道：“當代環境批評所缺乏的是一個對早期生態批評理論的一個修正與重估的世界觀，使得生態批評理論能夠適用在二十一世紀 ，那就是一個全球化、完全陷入跨國消費資本主義的世界，而其人民也顯現出環境意識的跡象的世紀。”最后，布依爾（Lawrence Buell）在他的重新評估他的《環境想象》（The Environmental Imagination）一書當中也曾這樣反省道：
我發現我自己的立場與那些認為自然寫作為最具代表性的環境文學文類這樣的視角太狹隘的看法一致。 我也同意一個成熟的環境美學、倫理，或政治必須將都會與內地相互滲透，以及人類中心主義與生物中心主義兩者間相交錯列入考慮。①
上述例子足以證明西方生態批評學者已開始意識到此研究本身的地域性及其視野的局限，而此局限難以應付當前的世界全球化所要面對的問題 。舉例來說，它不足以用來分析或提供一個整體性的視野來探討北太平洋環流的垃圾漩渦問題（North Pacific Gyre garbage patch）或其他氣候暖化、公共海域的污染和海洋、空中遷徙動物災難問題。正如布依爾（Lawrence Buell）所指出的：大規模的經濟、社會過程以及與全球暖化有關的自然現象如美國卡崔娜颶風，皆需要我們超越國家式的思考。
二、第三波生態批評思潮與具有生態意識的“世界主義”
后期“修正”的生態批評除了開始結合全球理論如環境正義、后殖民主義，企圖打破以國家、種族為單位的疆域思想的局限性，重要著作如Graham Huggan和Helen Tiffi合寫的《綠色的后殖民批評》（Green Postcolonialism）與《后殖民生態批評主義：文學、動物與環境》（Postcolonial Ecocriticism： Literature， Animals， Environment），此書結合后殖民主義批評與生態文學批評以進行跨地域性之文化研究以及文本分析。斯洛維克（Scott Slovic）則將此生態批評的新轉向稱為生態批評（或有時被稱之為環境批評的）“第三波”。有別于1980年代著重于自然寫作的第一波生態批評和1990年代擴展到其他非文學媒體、環境正義、都市生態和后殖民主義的第二波生態批評， 斯洛維克寫道：“第三波的生態批評主義以儼然被接受成為一個新的批評寫作形式。其范式超越了國家、種族的界限，并將不同人類文化將之比較。”他認為生態批評學者采用跨文化（transcultural）的方法來探索全球與地方之間的沖突。②斯洛維克和現任文學與環境研究學會（ASLE）的會長的亞當森（Joni Adamson）兩人共同為MELUS： The Society for the Study of Multi-ethnic Literature of the United States這一學術刊物合編的專輯，將此專刊之焦點擺在此“第三波”的生態批評關注的議題上，即在承認種族、國家的特殊性之下，也同時超越種族、國家之界限。 值得注意的是，此第三波的超越種族、國家之界限是超越后殖民生態的想象，而朝向網狀交錯重疊的不同的社區連結與想象取代。③
全球化的快速蔓延使得各國間的互動與交流已不再是按照傳統線性的那種由宗主國和殖民地的向外式，即“從中心到邊緣”的模式進行。全球化理論已逐漸取代后殖民主義，或者說，后殖民主義逐漸轉向過渡到后現代全球化多元中心、異質文化的多地認同與多地經驗（multiplicity of places and place experiences）。也由于此全球化網絡（或借用德勒茲“塊莖”/ rhizome一詞）現象之發展，學術界也開始出現“跨國主義”和“批判式國際主義”等論述， “世界主義”（cosmopolitanism）一詞也再度被提出。不少學者開始架構一個全球性，以非人類為中心的生態文明或生態世界主義之理論，鼓吹“全球市民社會” （Global civil society）、“全球公民權和身份”（global citizenship）。印度的生態女性學者與行動家席娃提出“地球民主”（earth democracy）。最廣為人知的還有貝克（Ulrick Beck）的“大都會宣言”和“世界主義化”（cosmopolitization）、海頓（Patrick Hayden）的“世界環境公民”、海瑟的“生態世界主義”，還有這兩年哈佛大學東亞生態批評研究學者唐麗園（Karen Thornber）教授提出有別于海瑟教授的生態世界主義論述 。最后順道一提的還有帕拉特（Mary Pratt）的宇宙想象，在她的 《行星渴望》（“Planetary Longings”）一文里，她將人類與地球置于宇宙星球體系內來點出人在浩瀚宇宙中的渺茫，進而質問人文主義的合法性。①這些都可以被視為是后期生態論述的全球想象：將全球化視為一個新社會的認同建構和想象社區的新方式。這些論述可以視為從地方論述出發的生態批評的國際化。
三、海瑟的生態世界主義
海瑟為美國生態研究領域里少數極力主張西方生態批評結合全球化理論的人物之一。海瑟提出的生態世界主義結合生態批評與全球化、跨國理論和世界主義理論（cosmopolitanism），其生態世界主義思想主要闡述于她的《地方感與星球感：全球環境想象》（Sense of Place and Sense of Planet： The Environmental Imagination of the Global）一書。在書中，她強調發展生態世界主義或環境世界公民的一個迫切性，認為我們應該將文化研究的領域里的世界主義理論重新拿出來討論 。她寫道：“一個具有生態取向的思潮仍需與現今的全球化理論協商：也就是說，地球的社會與社會間日漸連接在一起，此連結包括了一些新的文化模式，而這些新的模式不再固定膠著在地方上。這樣的一個新的過程，許多理論家如今已將之稱為‘去地域化’（deterritorialization）。”②雖然“去地域化”概念通常讓人聯想到后結構主義者德勒茲（Gilles Deleuze）和瓜達利（Félix Guattari），海瑟 的“去地域化”卻是從像吉登斯（Anthony Giddens）和哈維 （David Harvey）等人類學和社會學者而來的，其“去地域化”論述主要是在探討人類在現代化與全球化的影響下，他們的場所經驗（experiences of place）是如何隨之改變的。除此之外，對海瑟而言，“去地域化”指的是從地方的連結上抽取（detach）出來的一種社會文化實踐。這里她用吉登斯的“去嵌入”（disembedding）之概念來進一步解釋，也就是： 在現代化過程里難免會出現“去嵌入”的現象，因為現代化、全球化改變了治理者和掌權者的結構，從早先的鄉村小社區過渡到國家，然后再由國家過渡到更遠的地區或更大規模的社區。它促進了經由象征記號（如金錢）來做交換的網絡的興起。 最后，它也促進了執行大規模社會社區程序上所需的社會互信之網絡的建立。海瑟還借用哈維的“時空壓縮”（time-space compression）概念。哈維認為“時空壓縮”是二十世紀后半期后現代化的一個典型的過程。全球資本主義迫使遙遠的地區距離拉近，也促使地方開始同質化和異化。①
最后，海瑟引用克利福德（James Clifford）所寫的《路線》（Routes）一書來解構“根”（在地化/在地連結）的概念。《路線》的書名雖與英文的“根”（roots）同音，但是他選擇的字卻是“路線”（routes），其用意在指出整個文化雖然傳統上被視為根植于地方（place-bound），但是他們本質上還是流離的（diasporic），因為“他們的認同是來自許多不同地方的連結（“routes”），而不是膠著在一個場所（“locale”）。”②所以，一個地方性認同事實上是一個錯誤的認知與想象。
的確，從一個國際或非西方視角來看，此“流離”、“去地域化”世界觀與世界公民認同是有問題的，尤其是從底層或“第三世界”人們的角度。 如漢內茲（Ulf Hannerz） 指出，并不是所有在世界上移動（或旅行）的人都是一個“世界人”（cosmopolitan），因為在世界上移動的人不一定就是會與其他地方的“他者”打交道，就算與他者打交道也不見得構成一個“世界人”的條件。③基本上，漢內茲的觀點承襲并擴充了美國新馬克思社會學家和世界系統分析家伊曼努爾?沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein， 1930）的全球經濟宏觀理論，把他全球化理論中的“中心-邊緣”的不平等模式應用到經濟以外的文化互動上。根據漢內茲的觀點，文化流動是從中心流入邊緣（如好萊塢主流文化對邊緣文化的散播），在這里也同時暗示了世界文化系統的同質化與不對稱，從這里不難理解漢內茲對“世界人”這個概念之批判。漢內茲談到：首先， 移居國外的人不能算是一個世界人，他們并沒有參與其中；流亡人士或移居國外（expatriates）不能算是一個“世界人”，他們與其它文化的涉入是被迫的，而非出于自愿的；多數勞工移民也不能算是一個世界人，因為這個族群的人寧愿待在自己的家園，而在其他地方工作的薪資通常為最低工資。在漢內茲眼里，這些流離（diasporic）族群不能被稱之為世界公民。
對漢內茲而言，外在力量所造成的“去地域化”通常會產生一種失落感、被剝奪感，甚至是公民權褫奪的經驗，但海瑟對“去地域化”的流離身份還是保持著比較樂觀的態度。海瑟雖然承認“去地域化”里的一些問題，但權宜地認為這些“去地化”族群除了可以解構安德森（Benedict Anderson）所稱的“想象的社區”（imagined communities）（即以國家為單位之社區想象），從生態世界主義的角度下來看，這些的族群，不管被迫或自愿，皆具有的不同的寶貴的知識。她寫道：
那些沒有多余的休閑時間去追求地方性知識的個人，如從其它國家來的移民，可能對他們先前的家鄉的氣候和社會經濟有著很深入的了解；他們當中有些人可能是很富裕的，這個新進移民的族群可能就會對城市蔓延的下場有著比較敏銳的感受力……長時間坐在電腦銀幕前比跟那些在外面街頭可以當地核子廠的人可能知道許多關于全球農業生產、人口成長或經濟發展的最新統計數據”。④
在此，海瑟對全球化所持的態度比較傾向于阿君?阿帕度萊（Arjun Appadurai）的全球化觀點，她不認為全球化的過程為單一中心到邊緣之過程，全球化跨國交流之現象錯綜復雜超越早期傳統的中心-邊緣的關系。在這樣的視角下任何“去地域”的族群與個人皆有可能成為“世界人”。
還有一點值得指出：就算是世界公民里的公民權和責任義務里所涉及的世界知識，也可能冒著產生新的精英主義的危險。即便如此，另一位如海瑟一樣提倡世界主義的學者羅賓斯（Bruce Robbins）認為，如果美國公民具有此世界公民意識，他們就不會對其他國家動不動就發動戰爭。他認為，與其培育世界警察，我們更值得去做的是保存并傳遞此世界主義知識、教育未來的世界公民，這才是任何人文主義知識分子在知性與同情的想象中應該做的嘗試。①
