時間：2023-06-05 09:58:07
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國古代文化，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
引言
建筑是一種文化，也是一種精神，是人類思想的寄托，更是人類進步的載體！它表現在地區的歷史，人文的環境之中，這是一個民族一個地區的人們長期生活決定了的歷史文化的傳統，讓我們站在今天回望一下中國古代的建筑文化。
一、儒家宗法觀念與古代建筑形式
儒家文化在中國一直占主流地位，它提倡以孔子所強調的“仁”和“禮”來治理社會。但隨著歷史的發展，為確保社會秩序的穩定，董仲舒在五倫的基礎上又詳細論證了“三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，這樣君臣、父子、夫婦不僅是人倫關系，更是主從關系。對君王的無條件效忠成了絕對的倫理要求和道德命令。這樣儒家文化其實是慢慢演變成一套具體實在執著于尊卑等級秩序的宗法軌制。隨著歷史的推進，尤其是作為中國傳統文化主流的儒家宗法倫理成為居室建筑的表現主題。宮殿是中國發展最為成熟、成就最高、規模也最大的建筑，是中國建筑的最主要的組成，鮮明地反映了中國傳統文化注重鞏固人間社會政治秩序，特別是強調統治者權威的特色。宮殿是帝王朝會和居住的地方，除了滿足帝王的物質生活需要外，更重要是以巍峨壯麗的氣勢、宏大的規模和嚴謹的空間格局，給人以強烈的精神感染，突出帝王的權威。為了表達宮殿的尊崇壯麗，很早以來，中國就發展了群體構圖的概念；建筑群向橫向生長，占據很大一片面積，通過多樣化的院落方式，把群中的各種各構圖元素有機組合起來，以單體的烘托對比、遠道的流通變化、庭院空間和建筑實體之間虛實互映。室內外空間的交融過渡，來達到量的壯麗和形的豐富，從而渲染出強烈的氣氛，跟人以深刻感受。它也同時做為一種文化深入到各個領域之中，影響著古代建筑的發展。
二、天人合一的宇宙觀與中國古代建筑
中國傳統民居的產生和發展為例，它既反映了人們的生產狀況，風俗習慣，民族差異，，同時又沉淀著人們的審美取向和社會意識。尤其是宗法倫理思想和陰陽五行學說對中國傳統民居的平面布局、空間構成與場景處理都產生了深遠的影響。天人合一的思想逐步滲入人類的思維，從而影響著中國古代建筑的發展。李約瑟曾經說過:“中國建筑總是與自然調和，而不反大自然”。這種看法 準確地道出了“天人合一”這一中國傳統建筑文化的審美精神意境。從本質上說，中國傳統建筑能形成有別于其它國家民族建筑文化的格局及體系，除受制于地域、 民族、氣候、制度及歷史等因素外，“天人合一”這個幾乎貫穿中國哲學乃至整個中國文化發展之始終的哲學審美觀念，則更是起到了決定性的作用。事實表明，遵法自然，追求“天、地、人”三者和諧為一，實際上成了古代中國人營構建筑的一種自覺意識和一種理想境界。但同時，另一種文化在社會的進步中相繼產生，便有了道家的自然觀。
三、道家自然觀與中國古代建筑
自然觀是人對生活中的可見的天然世界的認識。自然是自然而然的意思。老子以“道”為最高范疇，認為“道”是宇宙的本原而生成萬物，亦是萬物存在的根據，同時主張“大地以自然為運，圣人以自然為用，自然者道也”。后來，莊子繼承并發展了老子“道法自然”的思想，從自然為宗，強調無為。他認為自然界本身是最美的，即“天地有大美而不言”。。在這種自然觀的影響下，我們看到，在處理人與自然關系的營造活動（特別是園林）時，中國古代呈現出與歐洲迥然兩樣的設計思想。同為人工的經營，歐洲的主要造園要素時作為人的對立面的自然之物，在中國卻包容著更多的甚至作為主題與靈魂的建筑物，歐洲園林程度不同地顯示了人工管理、統治的特權的痕跡，而在中國，雖然樹木也經過剪裁，卻因不露痕跡和合于事物原來的特性與規律而被認為時“自然”的，“雖由人作，宛若天開”成了中國古代建筑環境追求的意境。可是，歷史總要前進，社會總在發展，于是中庸之道走進了中國古代建筑文化
四、中庸之道與中國古代建筑
中國傳統思想中，認為任何事都是不偏不倚，即所謂中庸之道。這種機制使得中國建筑在整體上不曾出現歐洲建筑史上那種跌宕起伏的變化，始終沿著漸變的方向走到了近代。表現在建筑形式上，就是居中的思想，正所謂以中為貴。
西漢的長安城，就體現出了居中的思想，在西漢的皇城 里，重要建筑物，建筑群與都城中軸線的關系。漢長安城的中軸線是西安門至橫門，再向南穿過南郊禮制建筑，宗廟與社稷分布其東西。都城中軸線的南段在未央宮 上，未央宮是西漢都城中樞，大朝正殿又是未央宮的主體建筑，大朝正殿即未央宮前殿，位于未央宮中央。都城中軸線南段即未央宮中軸線未央宮作為最重要的宮殿 就在其中軸線上。再如唐長安城，更進一步的體現了居中思想，而由于這種中軸線的設計，也使唐長安城達到了一種新境界。以至于其成為研究中國古代建筑的必要 材料。都城的主干道朱雀大街，是其中軸線，朱雀大街寬150米，是當時長安城最寬道路，它處于都城東西居中位置。而自南向北，依次有都城正門明德門，朱雀 門，承天門中軸線北端正對宮城南北排列的三大殿，太極殿，兩儀殿，甘泉殿。它不但突出了大朝正殿，宮城正門，皇城正門，郭城正門的突出地位，圍繞中軸線， 宮室，官府，宗廟，社稷，市場，里坊對稱分布于中軸線東西。并且其每個里坊設計也體現了居中思想。
中國建筑文化源遠流長，有豐富深遠的文化哲理，重情知禮，以人為本，創作思維上強調天人合一的整體觀。作為中國又是一個多民族的國家，各個地區的地理條件，經濟技術和建筑文化有明顯的地域的差異。中國的傳統文化正是由各個地區，各個民族各具特色的地方建筑文化所組成的。
綜上所述，中國古典建筑體系是一套與中國傳統文化相諧調的完備統一的體系，古典建筑體系處處體現了傳統文化的特征，甚至可以說中國的古典建筑就是中國傳統文化的表現。因此可得出結論古代建筑體系與社會文化之間存在密切聯系，對于他們之間關系的研究可以挖掘出兩者之間更多深層的聯系，以求對比當代社會文化狀況，對傳統建筑遺存進行理解和取舍；更重要的是，他們可以對我們當代的建筑設計以某種啟示，啟發我們對于發揚傳統建筑風格的精髓，指點我們對未來設計方向的探索。
總結
建筑作為一個文化形態，它既是人類文化大體系的一個組成部分，又與社會經濟，科學技術，政治思想息息相關，各種觀念，無時不在制約著建筑文化的表達和發展。隨著信息社會的到來，社會生活的方式，文化觀念，美學觀念，價值觀念都發生很大的變化。在一個強調人與自然生態環境協調，科技與人文同步發展的這一個知識經濟時代，建筑文化也呈多元化的方向發展，建筑要有一個整體觀和可持續發展觀，建筑創作要體現地域性、文化性和時代性卻是永遠的必然。
參考文獻
第二作者：孟顯芳，西南科技大學2011級刑法學研究生，
第三作者：張娟，西南科技大學2011級經濟法研究生。
摘要：我國古代法律文化作為幾千年歷史長河中各種經驗和傳統的綜合，其內容以及特征表現對于我國法制研究有著重要的作用，而隨著政治、經濟以及社會形態的發展、變更，我國法律文化亦進行了相應的發展與進步。
關鍵詞：中國 法律文化 特征 發展
一、 法律文化的界定
法律文化是指一個民族或國家在長期的共同生活過程中所認同的、相對穩定的、與法和法律現象有關的制度、意識和傳統學說的總體，其主要包括法律意識、法律制度、法律實踐，是法的制度、法的實施、法律教育和法學研究等活動中所積累起來的經驗、智慧和知識，是人民 從事各種法律活動的行為模式、傳統和習慣。①隨著政治、經濟的不斷發展，政治、經濟的不斷全球化，在未來世界競爭中，文化的競爭將是最為終局性和關鍵性的。法律文化通俗來講就是法律觀念或者法律意識，其所涉及的只是不同民族，不同地域，不同階層的人們對法律及司法機構、法律職業家等的態度，對于解決沖突方式的選擇、政府標準以及法律價值尺度等。其具有著比較明顯的特征：第一，法律文化是人類文化的組成部分；第二，法律文化是社會觀念形態、群體生活方式、社會規范和制度中有關法律制度的那一部分以及文化總體功能作用于法制活動而產生的內容；第三，法律文化是由社會物質生活條件所決定的法律意識形態本適應的法律制度、組織、機構的總和；第四，法律文化是一定社會對法或法律制度的觀點和態度的形態，包括法律意識及法律制度運行機制等方面。②通過以上的這些特征分析，法律文化其主要是社會實踐以及法律實踐所積累經驗的綜合，是所有人類精神成果的總和。
二、 中國法律文化的內容
我國法律文化，其屬于世界法律文化范疇，其亦是法律意識、法律制度以及法律實踐等幾千年經驗、知識、習慣、行為模式以及傳統的總和。但是其作為中華法系的精髓，從上古開始一直到清末，必然會存在著其獨自所有的特征。我國的法律文化大致內容可以概括為：德主刑輔的理論學說、傳統法律文化集體本位精神，無訟息爭的心理傾向，視法律為工具的價值判斷。③我國法律文化在其幾千年的積累過程中，逐漸形成了獨特的法律價值、法律理念以及司法傳統。
三、 中國法律文化的特征
我國法律文化作為與西方資本主義法律文化相對比的東方社會主義法律文化的杰出代表，其顯示出較強的穩定性與持續性，這與其自身所具有的獨特法律文化特征不無關系。
首先，“禮法合一”，“德主刑輔”。這種法律文化理念是我國古代法律文化所秉承的，“禮”在中國作為一種行為規則，在古代被作為治國的根本，“禮”包含了中國古代的所有意識范疇。同時，古代的法律中，對于法律的預防作用利用較小，其注重法律的懲罰與威懾作用。
其次，“皇權至上”，“家族權力本位”。中國古代強調國家權力本文，家族權力本文，君主的權力之大可以達到制約法律的地步。君主作為國家法律的最高來源，對于法律的支配與限制有著決定性的權力，在家庭中，家族的族長或者家庭的父親以及兄長視為家庭法律的制定者。同時，地方行政長官的權力集行政權力與司法權力于一身。
第三，我國古代的法律是公法與私法合一，實體法與訴訟法合一，這就形成了以刑法為核心的中華法系這一具有獨特特征的法系。
第四，“息事寧人，平爭止訟”。我國古代的法律心理是簡單解決事情，簡單解決人際關系，盡量避免不必要的、過大的矛盾產生以及激發。這種法律心理的生成，與“天人合一”的精神刺激以及“家族本位”的利益模式相關。人們認為其行為的好壞以及行為的對錯自然有上天對其作出判斷，同時家族利益凌駕于個人利益之上，均會形成簡單解決所有事情的行事心理。
最后，“國法、天理、人情、相結合 ”。在我國古代的審判中，在適用國家法律的同時，還要注重人情以及案件的正義性這些情節，而且在某些時候將這些情節放大。如“父為子隱，子為父隱，直在其中矣 ”，人情是避免懲罰的合理理由，當然“皇恩”在司法審判中也會產生一定的作用，這種“天之之理”也是審判的參照依據。對于人情作為裁量依據，筆者認為其是存在著一定理由的，就是東漢董仲舒提出的“儒術”，要求人人對其自身行為進行各自約束，這無形中就增加了人與人之間的禮教與倫理約束。④
四、 中國法律文化的發展
我國古代法律文化有著多種傳統，顯示出來多種特征，但隨著時間的不斷發展，政治、經濟以及文化的不斷變遷，我國法律文化也進行了不斷的發展與進步。
首先，以民為中心替代以刑為中心。隨著經濟以及人文的發展，僅僅以懲罰作為統治的手段出現較大的爭議，慢慢的，社會形態出現變更，加之經濟的不斷發展，權利的不斷深入，“民刑并重”逐漸取代了“重刑輕民”，法律不再是作為懲罰的工具，法律亦是保護權利的工具。
其次，司法開始逐步獨立。在我國古代司法權與行政權集于地方官員一體，司法權力的行使往往會受到行政權的干涉。但是，在政治、經濟的不斷發展，我國從制度、物質保證、職業資格等方面作出了司法獨立特別是法官獨立的相應規定。
最后，法律體系的開放性。我國古代的法律是比較封閉的，在早期，法律是只有統治階級才有權知道的，這是由于我國的自然經濟以及宗法制度決定的。但是隨著市場經濟的逐漸形成以及人民民主國家的建立，法律體系不斷開放，不僅人民民主化不斷加強，對于與世界其他國家的法律交流也不斷增加。（作者單位：西南科技大學）
參考文獻：
[1]閻輝：“中國傳統法律文化對現代法律意識的消極影響”，《法制與社會》，2013年第1期。
[2]于向陽：“中國傳統法律文化的現代價值”，《南昌教育學院學報》，2013年第2期。
[3]楊顯濱：“論當代中國法律文化價值的應然歸屬”，《河北法學》，2013年2月第2期。
注解
①百度百科：http：///view/231943.htm 。
②百度百科：http：///view/231943.htm 。
一、中國古代色彩的“青色”光學原理
中國古代色彩文化觀中存在著“尚青”觀念，這在中國古代色彩思維觀中是一種較為普遍的現象。讓我們先對“青色”的科學特性作一個分析。青色（以靛藍為典型）是490-440毫微米波長的“青光波’（藍光波），它在人眼視網膜上的成像位置最淺，在空氣中輻射的直線距離短。和紅色、黃色相比，“青色”是最能讓人眼久視的顏色。因此在色彩光譜中“青色”（藍色）是人眼的“親和色”。從中國古人生存的外在環境特征來看，“青色”是人類生存的自然生理和社會心理的一種物質與精神的反饋。中國古人的“尚青”傾向更是由大自然“青色”綠色生態而引發的。它是人類與大自然“天人合一”哲學的最高境界。“青色”它象征著自然生命和綠色生命。中國哲學的“道家”也是主張師法“自然”的。道家尚“青”、“靜”、“陰”、“隱”，以上這些現象正是于“青色”的文化品格相吻合。而以道家哲學為依據的中國傳統詩文書畫正是把“師法自然”作為藝術家追求的最高精神境界。由此可以看出道家也是最崇尚“青色”的。“青山綠水”、“我見青山多嫵媚”、“青山無墨千古畫；流水無旋萬古琴”常被用來形容文學家“詠綠”、藝術家進行藝術創作的最高審美與精神境界。
二、中國古代色彩哲學思維觀
中國古代哲學思想源遠流長，博大精深。形成了以先秦哲學、兩漢哲學、佛教哲學、宋明理學的四大哲學體系。中國古代哲學萌芽于殷商時代。早在西周初年的《尚書洪苑》就提出五行學說，以金木水火土五種元素作為構成世界最基本的事物。體現了樸素的唯物主義哲學思想。中國古代哲學屬于五行哲學，“五行”中的色彩象征，表現出中國古人以自發性哲理，從天地四方和自然物質基本屬性在四季變遷中宏大的時空變化進行傾向性色彩把握。中國遠古先民們從中國傳統的陰陽五行學說而衍生的對色彩的“尚青”傾向表明中國傳統的色彩屬于象征性的色彩表現體系。這種內在的色彩思維性質與外在的宏觀宇宙相對應的密切關系是中國色彩象征性表現性得以持久的重要原因。因為它深刻地揭示了宇宙萬物客觀物質運動的客觀規律。中國古代色彩觀屬于五色和丹青色彩體系，“五色”即青赤黃白黑，丹青即紅和藍色，它廣泛表現在中國傳統繪畫及中國工藝美術制造方面。《考工記》是中國古代先秦時期的一部手工藝制造的理論專著。其中就有記載中國傳統五色在織物練染技術和服飾運用的歷史文獻。《考工記》中的“設色之工五”即“畫、繢、鐘、筐、巾荒”五個工種，它們均與練染、紡織工藝密切相關。這種專業分工，標志著當時社會對服飾美化及服飾生產的專業化形成了比較完整的體系。除“巾荒氏”、“鐘氏”外，畫、繢、筐三工屬施彩。“畫繢之事，雜五色。”“畫繢”是在織物或服裝上用調勻的顏料或染料局部涂畫，或用彩絲刺繡，形成圖案花紋。東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃。可見《考工記》中對五色所代表的天地宇宙時空的方向已有了明確界定。人們賦予五色深邃的哲學內涵。到了唐代人們將服飾與中國傳統色彩聯系起來。并產生相應的哲學觀念。天皇氏尚青、地皇氏尚赤、皇帝氏尚黃、金天氏尚白、高陽氏尚黑，把金、木、水、火、土五行作為解釋宇宙生存的理論核心。并與白、青、黑、赤、黃相對應起來以表示西、東、北、南、中五方。把季節與顏色對應起來：把夏與赤、春與青、秋與白、冬與黑相對照。唐代人們把中國傳統色彩運用于服飾，規定天子、百官的官服用顏色來區分等級，用花紋表示官階。以上事實證明唐代人們已把色彩與宇宙時空聯系起來并與人們的精神世界貫穿在一起。色彩作為一種無聲的語言，成為我國歷代服飾尊卑等級的重要標志。我們再來看看中國古代的建筑色彩，中國古代建筑色彩南北方形成較大的地域差異。這和中國南北方氣候、地理環境不同密切相關。北方建筑強調色彩的對比，色彩具有鮮明活潑的特點。北方的古代建筑以朱紅和藍綠色為主要色彩基調；而中國古代南方的古代建筑色彩往往形成淡雅柔和的審美風格。以粉墻黛瓦、墨綠的梁柱為主要色彩的審美特征。這些色彩在中國古代建筑中的運用法則則具有“意象性”的審美特征。中國古代的文化思維有“意象性”特點，表現在色彩觀方面則具有意象色彩的審美與情感體驗特征，因之筆者將沿著意象色彩方面展開探究。從色彩的主觀屬性來講，色彩象征是東西方各民族運用色彩的主要精神內容和依據。而中國古代的色彩觀則屬于主觀和想象的色彩范疇，這種表現特點與中國傳統哲學的五行儒道家哲學特征有著一脈相承的淵源紐帶。
遠古時代的先賢們，更是用色彩來“抒情”、“言志”，他們深悟“歲有其物，物有其容，情以物遷，辭以情發”（《文心雕龍物色篇》）的哲學意蘊。同西方的色彩觀念相比，中國古代的色彩觀則更趨人類藝術精神深層次的超前表現性。他們在中國史前的原始的巖畫、崖畫、洞窟壁畫中普遍使用寓意性的色彩符號，表達了他們對遠古宇宙洪荒的審美情感體驗。中國古代畫家源于自然而產生的意象色彩思維觀表現出他們通過繪畫實現自我精神超越的審美價值取向。而作為意象色彩觀中“五色”色彩體系中，“青色”被排在“五色”之首。表明中國古代色彩畫家對“青色”有一種特有的鐘愛。“青色”作為一種特有的“青色文化現象”存在于中國古代文學藝術各門類中，并作為一種至高的古代色彩文化價值觀而受到當時人們的推崇重視。翻開中國古代美術史典籍不難發現：中國古代的青綠山水、青花瓷器、藍印花布、歷代平民的“青衣藍衫現象”；中國古典文學中對綠色的“吟詠”；中國古典園林中的青色人文景觀設計理念無不滲透著青色文化的觀念。我們再來考證一下中國古代的瓷器文化史。青花瓷器是中國瓷器中的大宗品種，也是單色瓷器流行時間最長的品種，堪稱中國“青色文化”的標志；藍印花布是花布中唯一的單色花布，歷史悠久且廣泛流行于民間，和中國布衣的“青衣藍衫”現象一同構成中國歷代服飾文化的主流。中國的山水畫自兩晉隋唐以來一直以青綠山水為主，且具工筆重彩風范。其色調直取大自然之青調。表明中國古人愛山水愛自然，也意味著愛綠色。《中國美術辭典》青綠山水條載：“清代張庚說：畫，繪事也，古來無不設色，且多青綠中國山水畫，先有設色，后有水墨。設色畫中先有重色，后來才有淡彩。”李思訓是唐代工筆山水畫的一位代表性畫家。他師承展子虔青綠山水畫風，創金碧青綠山水之先河。其畫境雋永奇偉，用筆遒勁；色彩明凈典雅工整富麗，富有裝飾性。他的代表作《江帆樓閣圖》堪稱是中國古代青綠山水畫史上的杰作之一。盛唐時期是中國山水畫由工筆山水轉向文人水墨山水的轉型時期，也是中國山水畫在中國山水畫史上走向成熟的重要階段。中國古代詩歌文學作品中也存在的無以數計的“青色描寫”，也體現出中國古人親和于“青山綠水”的審美心理傾向以及濃郁的“青色”觀念。其“青色”觀念與人類生存環境中的自然山水、古典文學中大量的“詠青詩句”和“青色描寫”（如：青青楊柳、草色青青、綠水青山、春風又綠江南岸等，數不勝數）一脈相承。以上現象足以表明中國古代的色彩觀中存在著明顯的“尚青”傾向。
三、中國古代色彩“尚青”傾向的文化淵源
色彩是一切視覺藝術、視覺文化的第一要素。人們從現實生活的平凡事物中發現色彩變化之美。并對色彩的物理特性和審美特性進行審視，從而喚起人們對色彩的情感體驗。賦予色彩以各種文學哲學寓意。我們從對中國古代傳統色彩的考證可以發現，中國古代色彩存在著明顯的“尚青”傾向。如常用詞“丹青”、“青史”、“萬古常青”、“青春”、“垂青”、“青睞”。“青史”之“青”固然與竹簡的竹片原色有關，但“丹青”乃取“丹青”顏色之不易推色之意，用它寫史可以表示永恒的寓意。古人認為“青色”是一切顏色的“標準色”（青，丹青之信必然）。“青色”是古人心目中具有色彩象征的隱喻。青字從丹，說明“青色”在五色體系中表現得尤為突出。把丹色歸入在“青色”觀念之中，“青”統攝著“丹”。這表明古人對中國“五行”色彩已有對立統一的意識了。依筆者所見，青可以代表色彩中的“丹青”之意，而丹青在古代又指一切色彩，于是“青”就成為一般色彩的代名詞。另外“青色”在古代“五色”中居五色之首（青、赤、黃、白、黑），中國古代色彩觀用“青色”來代表“中國古代色彩的標準色”也是合乎情理的。古人重視“青色”表明古人在色彩思維觀中“以青為主”、“以青統色”的獨特色彩觀念。“青色”在色彩思維中居于核心的地位。由此可以看出中國傳統的繪畫藝術在色彩表現上趨向于“質樸而單純”的原因所在。這和中國古人的色彩觀、哲學觀有著密切的淵源關系。再來分析一下“青”的衍生字。中國古代色彩觀是一種哲學觀，它和傳統哲學中“生”的范疇是分不開的。《說文解字》曰：“青，生也，象物生時色”。即認為“青”字從“生”。這表明古人從大自然植物生長時呈現的“青”色而賦予“生”（生命、創生、生生不息、生長、生活）的哲學內涵。“生”，是生命、生長、生發等意義，但它的意義恰恰也是從“青”顏色的啟示而得到的。“生”與“青”在象形色彩兩方面同出一源，都源于人類對植物的觀察和視覺思維、色彩思維。于此，形象思維與色彩思維同源，觀形和觀色同“源”。因之“青”，生也，“生”，青也。“青色”與一切生命之“生”的哲學意蘊水融；再來看“青，丹青之信必然”，說明古人把青色看成一切色彩的必然顏色。《說文解字》訓：“分極”，意即“標尺、標準”。也就是說：“青色”是一切顏色中“真實可信”的標準色。“青，丹青之信言必然”，無疑是古人叢觀察體驗色彩現象中的“青顏色”而得到的色彩經驗與視覺審美感受，也是一種對青色觀念的抽象表達。“靜”，是中國哲學中的重要范疇。“靜”與中國古代色彩現象中的“青色”觀念十分密切。“靜”，從“青”。“青”作為“靜”字的義符，無疑與青顏色相關。《說文解字》曰：“靜，審也”。徐鍇注：“靜，丹青明審”。王筠注：“彩色祥審得其宜謂之靜”。兩者訓義一致表明，中國古代“靜”的概念直接與色彩現象相關。“靜”字從青”，且“青”通“靜”，說明“靜”與“青”在顏色上有關聯之處。“采色祥審得其宜謂之靜”，更反映了中國古人能夠體驗到青顏色具有宜人眼的特性，并從中體驗到靜思的能動性“審”而得到的視覺審美感受。從而實現主體之靜與客體之靜的哲學高度統一――“靜”范疇。“靜”范疇在中國古代是一個較為寬泛的哲學概念，它有著深厚的哲學底蘊。
除“靜”字外，還有一組和“靜”字有關的字如“情”、“清”、“睛”、“倩”、“靚”等它們都以“青”字為部首。或用其聲，或涵其義，大多與“青色觀念”有關。“情”，據《說文解字》訓“人之陰氣有欲者”。“靜”通“情”，“青”通“靜”，因此“情”于“青”意義相通。“清”，作為哲學名詞指“沖和之氣”。“清”通“青”如王先謙《釋名疏證補》引葉德炯日：“清”、“青”古通。可見“清”與“青”有著緣淵關系。以上所舉的一組“青”的衍生字從字義上似乎相差較大，但它們確實給人們傳遞著類似于“青顏色”的色彩思維信息。古人由此而引發“青”，生也，丹青之信必然”、“采色祥審得其宜謂之靜”等觀點。說明中國古人已將色彩上升到一種哲學的高度。同樣表明中國古代色彩“青色”觀已于人類生命宇宙現象息息相關。
四、對中國古代色彩“尚青”觀的再認識
中國古代色彩的“尚青”觀是中國古代色彩中的一種特有的文化現象。文學家、藝術家們把這種現象視為他們自身追求的精神皈依。中國古代藝術家們一貫以丹青作為對色彩的形容，色彩被看作是一種影響人們心靈的力量。“青，丹青之信言必然”真是古人對“青色”作為“標準色彩”的普遍信念。“青色在中國古人眼里成為觀察和認識事物“不得不依、不得不歸”的理想價值標準。當然，應當指出，中國古人“尚青”，并不意味著他們對“青色”的偏執。在中國古代色彩通論中就有“色無一文、五色錯交而成文、色里膠青”的論述。中國古人以“丹青”、“五色”來形容色彩現象，說明中國古人對色彩的唯物辯證思維觀。只不過“青色”在“五色”中更具有理性與標準色的色彩意味。這正和中國哲學的“天人合一，出于自然而歸于自然”不謀而合，這也是中國老莊道家哲學思想在中國古代色彩通觀中的有力佐證。體現了中國古代色彩“尚青”觀在中國古代色彩觀中的核心價值地位。
[關鍵詞]古代社會 禮治秩序 法律文化 法社會學
中國古代文化的核心在于禮，反映在古代法律文化領域最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。周公歷經多次制周禮，形成一套完善的治理系統。前者指精神層面的親親、尊尊(后來發展為忠孝節義)，后者指“五禮(吉、嘉、賓、軍、兇)”或“六禮”。此時的“禮”就是現在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規范性、國家意志性和國家強制性。
中國傳統意義上的法不等同于現今意義上的法，僅指制度規范層面，而當然不包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述：“中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意。西方法既有制度規范又有學理學說之義，而在古代中國律多指制度規范，法的價值剝離為禮，于是禮就成為中國古代法律追求的目標。具體表現在以下幾個方面：
一、維護古代社會等級秩序
社會的穩定必須以秩序為前提，為了維護社會的穩定必須確定一定的社會秩序。禮對社會秩序的維護 ，是通過確立“別貴賤 ，序尊卑”的等級制度來實現的。強化社會政治的等級規范 ，是禮制的一個重要功能。中國古代社會歷史的一個顯著特征就是等級的長期存在和牢不可破。中國古代等級社會的等級系統復雜多樣，依據不同的標準可以劃分出不同的社會等級，中國古代的等級制度主要可以劃分為宗法等級、爵秩等級、官僚的秩品階位等，由此形成了中國等級制度多樣性的特征。禮就在于通過論證等級秩序和結構的合理性，并使之固定化、永久化，
以此來達到維護社會秩序，整合社會的目的。
二、人們日常行為的規范和評判是非的準繩
禮不僅是嚴格的政治等級制度，而且是一種嚴格的日常行為規范。先生說：“中國的鄉土社會就是一個禮治社會。在這種社會中 ，禮是社會公認合式的行為規范。合于禮的就是說這些行為是做得對的。”孔子為了使人們能夠自覺遵守禮的規范，就要求人們在日常生活中，真正做到“非禮勿視 ，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，孔子還指出了不懂禮的規范性的危害。
三、確認王權的特殊地位與權力的合法性
禮對王權的維護，一是通過郊祭、封禪等祭祀之禮，使當位之君的權力合法性一再得到天地等超社會權威的認可，從而確立王權的神圣性；二是強化社會政治的等級規范，確立君主的特權地位。禮制本身就是政治等級的產物。君主及其統治集團的等級秩序就是依賴各種禮制來維系的君主的特殊地位和權威也是通過禮制的規范予以保障的。
在古代中國 ，禮被視為“國家施政的標準 ，有禮則國家政治有軌可循，為治可期；無禮則施政無準 ，勢將導致昏亂。”禮既足以節制人欲 ，杜絕爭亂 ，又能促使貴賤、尊卑、長幼、親屬有別 ，建立儒家理想的社會秩序。因而，中國古代的思想家和政治家都非常重視禮在治理國家、維護社會秩序方面的功能和作用。
四、納禮入律，禮法融合，法律倫理化
“禮樂不興，則刑罰不中”，善良的人情，高尚的道德是治理社會的前提。在家天下的條件下，家是國的基礎，國是家的擴大。儒家的“在家行孝，出門盡忠”，“忠孝一體，忠為大義，孝為小義”，以及“尊尊”、“親親”的倫理觀，便是封建統治階級治理國家的最好精神武器，儒家的道德觀融入到立法、司法活動中，納禮入律，使古代法律倫理化并表現為天人合一，崇尚自然、圓通、和諧的特征。綜上所述，禮由氏族社會一般的祭祀習慣，演變為中國古代法的精髓是古代由具有極強血緣關系合為一體的家國相通統治模式的結果，也是數千年立法、司法的實踐、選擇的結果，“禮”蘊涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圓通、和諧的特征。
五、以國家強制力為后盾，維護“家國天下”統治秩序
首先，古代中國國家的形成，原始的氏族結構沒有瓦解，親屬血緣關系沒有削弱反而以國家統治的新形式得到加強。所以，古代中國國家是以宗法制度為核心的“家天下”。在這樣的歷史條件下，當時社會的主要規范――“禮”，自然是反映了宗法制度的精神。所以，為了使宗法制國家的統治得以鞏固，“禮”就必須尋求維護其所體現的宗法倫理精神的手段。其次，既然“禮”在未然之時對社會所需要的秩序進行了預設，那么在已然之后，對實然的狀態進行干預，以回歸其應然的秩序，即所謂維護預設的秩序，這也是“禮”的預設功能的自然、合理的延伸。基于以上兩點，“禮”就需要尋求維護其所預設的秩序(在宗法國家來說，是維護宗法等級統治秩序)的方法。這時，“禮”就需要外在化，從其自身以外的世界尋求強制執行力。刑罰，這種曾被原始部族戰爭所利用的暴力手段，就被“禮”所吸收了。
古代中國國家的形成，原始的氏族結構沒有瓦解，親屬血緣關系沒有削弱反而以國家統治的新形式得到加強。所以，古代中國國家是以宗法制度為核心的“家天下”。在這樣的歷史條件下，當時社會的主要規范――“禮”，自然是反映了宗法制度的精神。以禮為主，禮法結合是中國古代剛柔相濟的管理模式。在實踐中，中國古代管理者發現禮治并不是完美無缺.禮治必須得到法治的配合，才能剛柔相濟，相得益彰，相輔相成，二者成為中國古代管理的兩根支柱。同時強調禮治居于主要地位，是仁治的基礎，法治位于次要地位，是以彌補禮治不足。所以，禮是一種“序民”的“度量分界”，是一種所謂“不以規矩不成方圓”的“經緯蹊徑”。刑體現禮的基本精神原則，受禮制約，禮指導刑的運用，是刑的統率，禮是積極的規矩，禁惡于未然，刑是消極的處罰，懲惡于已然。凡禮所許，刑之不禁，禮所不容，刑必禁之。禮與法同時為人的行為規范，其實質迥然，禮表現為治“內”的規范，法表現為于“外”的規范。禮法結合是中國古代管理社會的基本模式。社會安定，政治穩定，則偏重于禮治；若社會動亂，政治不穩定時偏重于法治。禮治是基礎，是前提，禮治必須有法治的配合。禮由氏族社會一般的祭祀習慣，演變為中國古代法的精髓是古代由具有極強血緣關系合為一體的家國相通統治模式的結果，也是數千年立法、司法的實踐、選擇的結果，“禮”蘊涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圓通、和諧的特征，至今閃現理性的光芒。
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一、中國古代私家藏書的發展沿革
我國藏書歷史延綿千年，商周時就有了收藏檔案、簡冊的官方機構。私家藏書相比官府藏書出現得晚，經歷了長時期的發展沿革，大體可分為三個階段：
第一階段，我國私家藏書始于春秋戰國時期。孔子廣搜文獻。“定禮樂，明舊章”。但早期圖書的載體多為笨重的竹木簡，貯藏、書寫、攜帶均不方便。靠手抄復制，成之不易，聚之更難，私藏者寥寥。還有部分載體為成本昂貴的帛書。這些在一定程度上嚴重限制了當時藏書活動的發展速度。
第二階段，古代私家藏書的發展時期，從魏晉南北朝到隋唐時代。藏書數量規模上有明顯的增加。這不僅得益于這個時期的學術文化的大發展，更有賴于東漢末年蔡倫對造紙技術的改進突破。紙比竹木簡易于收藏、攜帶、書寫，比帛書的成本又低廉，對典籍的復制流通起了革命性的作用。
第三階段，古代私家藏書的興盛時期，由宋代到清朝末年。兩宋尊文抑武，文化的繁榮使得藏家人數激增，私人藏書作為一種社會文化形式得到了社會的普遍贊同與仿效。加之宋代印刷技術的快速發展，出現了一些世代藏家，像新喻劉氏、安陽韓氏、宋城王氏等：同時也出現了很多部各有特色的私家藏書目錄，對中國目錄學的發展有深遠的影響。
二、中國古代私家藏書文化
文化是人類所創造的一切物質和精神成果的總稱。中國古代私家藏書作為一種文化現象，在藏書活動過程中有著許多的圖書、藏書樓等實體文化，藏書措理之術和藏書習俗、風尚的行為文化，還有藏書家們主體的心態文化等，可以從文獻收藏文化、學術傳承衍生文化、書樓營造文化進行初步的解析。
(一)、文獻收藏文化
私家藏書收藏文獻，不僅數量多，種類遍及自然、經濟、政治、文化、社會等各個領域；而且系列互補，價值較高。對于辯證和考實提供詳實的幫助，有著官藏有時無法達到的質量和利用價值。同時，突破地域限制，不限于本地而面向全國跨域搜求和收藏。
歷代藏書家都非常注重對收藏的文獻典籍進行整編，認真嚴格的沿循整修、鑒別、勘誤、補缺、編目等流程。他們也很重視與其他藏書者，官府藏書和書院、寺觀等其他藏書機構互通有無。這些為中國古代藏書事業的健康發展提供了必要的物質基礎。
(二)、學術傳承衍生文化
私家藏書本因學術所生，為治學而藏。藏書家和學問家往往合二為一，以達到對收藏的典籍實現學術傳播衍生的目的。尤其是世家藏書，既以文獻收藏傳承為己任，更以學術編纂傳衍為使命。如明代海鹽好古堂胡震享，出身書香門第、藏書世家，畢生搜求和修治唐詩，編撰了《唐音統簽》和《唐音癸簽》兩大鴻篇巨制。胡震享去世以后，兩書仍陸續刻印流傳社會。清代朝廷《四庫全書》和《全唐詩》，都是以《唐音統簽》為底本集編唐詩。藏書家們校正輯佚、編總刻印、自撰著述，形成了一種學術的傳承衍生文化。
(三)、書樓營造文化
私人藏書家們對于藏書的處所偏愛有加，從外部選址到內部布局，甚至樓院匾額名稱都匠心斟酌，形成一套獨特的文化景觀。
藏書樓的構筑、造境、匾名都獨具匠心。在擬象構筑方面，私家藏書樓形而下的務實技藝和形而上的虛道超越，交感相滲。互妙相生。如寧波“天一閣”樓下六間，一字排開。一一隔斷；樓上六問，合而為一，中間用書櫥隔開，用以藏書。在園林造境方面，如清代朱彝將后花園改建為私家藏書園，不僅累石壘山，而且引水為澗。
三、發揮中國古代私家藏書文化的積極作用
私家藏書文化，既有如藏書風尚、習俗、藏書心態和有關整理、研究典籍的知識等屬于意識形態領域的內容：又有如圖書、藏書樓、藏書印，圖書的交換和流通等屬于社會存在領域的內容。盡管這些物質和精神的形態不同，但它們同屬于人們精神生活和精神生產的范圍，能夠影響社會經濟的發展和生產技術的提高。因此，應充分發揮私家藏書文化的積極作用：
(一)、繼續發揮保存中華傳統文化的作用
綿延數千年的我國藏書文化是中華民族彌足珍貴的優秀傳統，藏書文化對保存中國傳統文化的作用很大。我國私家藏書有大量的私藏書目留存，采用不同時期或不同地域的私藏書目進行計量上的描述和分析，可以較為直觀而準確地說明某種文化風氣的流變。由于私家藏書相對于官府藏書更具有韌性，使它保存下來一些官府藏書沒能保存或根本不可能保存的書目，為其他學科的發展提供最有力的文獻佐證。
(二)、給現代圖書保護技術有益的參考
在長期的藏書活動中，為了減輕各種因素對圖書的破壞，私人藏書家們在學習官府藏書經驗和總結民間智慧的基礎上，歸納出了一整套行之有效的保護圖書典籍的措施。這些技術仍可以為現代圖書館印刷型文獻的保存提供指導。
(三)為現代圖書館提供建筑、藝術等方面的借鑒
【關鍵詞】陶瓷器；特點；影響；源遠流長
陶瓷陶瓷 china，大寫China，其意則為中國！我們的祖先和世界上一些國家和地區，如埃及、印度、希臘、波斯、西南亞的先民們，在長期的實踐中發明了陶器！陶器的制作也有近萬年的歷史，陶孕育了瓷，瓷生長于陶，古代中國的陶器就是隨瓷器飄洋過海楷傳播華夏文明，揚名世界的！，
1.我國古代著名的陶瓷主要有哪些，各有什么特點
1.1唐三彩
在我國陶器里面，最迷人的是唐三彩，一直到文明的今天還受到廣泛的喜好與收藏！唐三彩是陪葬的陶器，色彩亮麗有黃、綠、青三色鉛釉，故名唐三彩，但不一定每件唐三彩都三色俱全，但可利用三色交叉混合的上釉技術來制造出美麗的花朵，以及先在坯體上刻花成暗色圖案，變化無窮，彩色斑斕！唐三彩分布在長安和洛陽兩地，在長安的稱西窯，在洛陽的則稱東窯！唐代盛行厚葬，不僅是大官貴族，百姓也如此，已形成一股風氣！唐三彩種類很多人物、動物、碗盤、水器、酒器、文具、家具、房屋，甚至裝骨灰的壺壇等等！大致上較為人喜愛的是馬俑，有的揚足飛奔，有的徘徊佇立，有的引頸嘶，均表現出栩栩如生的各種姿態！至於人物造型有婦女、文官、武將、胡俑、天王，根據人物的社會地位和等級，刻畫出不同的性格和特徵；貴婦面部豐圓，梳成各式發髻，穿著色彩鮮艷的服裝，文官彬彬有禮，武士剛烈勇猛，胡俑高 深目、天王怒目威武雄壯氣概，足為我國古代雕塑的典范品！古人常說唐朝女子“以肥為美”！實際上那種健壯的美，更接近男人的端莊之美、渾厚之美！所以，唐朝的美，本質上屬于陶的美！唐朝所有的藝術只要有一尊唐三彩，就會把唐朝所有的美都凸出來了！
1.2東漢的青瓷
具有女子屬性的瓷器最早也愛披青釉之紗，如東漢的青瓷，當陶器被唐三彩窮盡絢麗輝煌之后，便悄然隱退讓位于瓷器！
1.3北宋的五大名窯里的汝窯
后周趙匡胤奪取政權，建立宋朝定都開封，歷史上稱為北宋！宋代的陶瓷氏我國的鼎盛時期，也是聞名世界！定窯、汝窯、官窯、哥窯、鈞窯為五大名窯，形制優美，高雅凝重，不但超越前人的成就，即使后人仿制也少能匹敵。中國古瓷最閃亮登場實際上已到了北宋！北宋的五大名窯里的汝窯瓷器卷伏著東方女性最迷人最含蓄的靜態美，那種淡雅極致的青色，悠悠閃出女性般的光輝！再說一個“汝”，本身就說明女人似水！所以，宋朝的美，本質上是屬于瓷的！宋朝所有美感，只要有一件汝窯碗，就可以把宋朝所有的美都凹括進去了！宋朝五大名窯之后，青花開始在元朝登常猶如民間村姑從鄉村選美被選進皇宮！
1.4明清宮廷里紅釉、黃釉、藍釉、五彩、粉彩瓷器
明清宮廷里后來出現的紅釉、黃釉、藍釉、五彩、粉彩瓷器等全都帶有女性美的特征！因為深宮之女特別有時間打扮，皇上就命督瓷官唐英等燒制了一批又一批適合宮廷皇后、妃子、貴人們喜歡的美麗瓷器取悅她們！到了明清宮廷，瓷器的女性化的美被完全形象化了，被耀艷、張揚著，飄逸出高墻深鎖的宮外！最典型的例子就是康熙（豇豆紅釉）美人醉柳葉疲楷那嬌小又站立不穩的外形，猶如著三寸金蓮的踏著碎步婷婷玉立的美人！所以，還可以說，一件康熙美人醉柳葉疲楷把女性化的瓷器的美發展到了極致！明清官窯瓷除了王公貴族最偏愛外就是從古到今的商人了！因為在商人眼里，瓷器與美人一樣，除了是藝術品之外，更是保值增值商品，這就是中國瓷器發展到清末年間最大的悲哀了！
2.我國古代的陶瓷是怎樣分類的
陶瓷有多種分類方法，一般分為以下四類：
2.1按用途來分
可分為日用陶瓷，藝術陶瓷，衛生陶瓷，建筑陶瓷，電器陶電子陶瓷，化工陶瓷，紡織陶瓷，透氣陶瓷等等。
2.2按是否施釉來分
可分為有釉陶瓷和無釉陶瓷兩類。
2.3根據陶瓷的性能
可分為高強度陶瓷，鐵電陶瓷、耐酸陶瓷，高溫陶瓷、壓電陶瓷，高韌性陶瓷，電解質陶瓷、光學陶瓷（即透明陶瓷），磁性陶瓷，電介質陶瓷，磁性陶瓷和生物陶瓷等等。
2.4可簡單分為硬質瓷，軟質瓷、特種瓷三大類
3.陶瓷器的發明對我們的生活有什么影響
3.1人類自從開始懂得制作陶器，各方面都發生了深刻的變化，正如恩格斯所說的那樣“野蠻時代的最低級階段――是由制陶術的應用開始的”。在制陶技術不斷發展和提高的基礎上，中國人發明了瓷器。陶瓷器的發明不僅解決了人們生活問題，如生活用具、建筑材料等，還提供藝術的享受。
3.2陶器是粘土經過成型、干燥和燒制的一類制品。在陶器發明前，人們盛物用瓢、凹石、蚌殼等天然盛器。人類為了加熱食物，只能用灼熱的石塊不斷投入有食物的水中，一直到水沸料熟為止。因此，當時人們急需一種能耐熱、輕便而堅固的盛器。只要把粘土做成不同形狀毛坯放到火上燒烤，使粘土中的礦物起化學變化后，能生成一種新的物質――陶。中國進入新石器時代，開始了定居生活，盛水、蓄物等日常生活的需要，促使了陶器的發明。
4.陶瓷為什么能夠在我國五千多年的歷史文化中源遠流長
關鍵詞: 中國古代文化遺址翻譯理論跨文化
屹立于世界東方的中國,自然和文化遺產十分豐富。例如:黃山、泰山、萬里長城、北京故宮、敦煌莫高窟、秦始皇陵及兵馬俑坑、承德避暑山莊、都江堰……中國古代文化遺產是中國人民共同繼承與擁有的具有“突出普遍價值”的共同財富。瑰麗的風景、悠久的文化,吸引了眾多外國游客到中國參觀瀏覽,由于文字的差異,因此需要大量的翻譯工作。就現狀來看,此項工作差強人意,尚需著力加強。下面筆者就遺址名稱的由來、遺址翻譯的不到之處、遺址翻譯的五種方法談一下自己的見解。
一、中國古代文化遺址名稱的由來
隨著中國文明的發展,許多美麗的景點和歷史遺址,在這塊古老的土地上得以形成和保存下來。而它們的名稱是有獨特的來源的。有的名稱有著深遠的歷史淵源,如我們熟知的萬里長城、秦始皇兵馬俑;有的有著濃郁的宗教文化,如甘露寺、觀音閣、樂山大佛;有的遺址因其外觀而得名,如玉筍巖、鴛鴦泉等。在觀賞風景名勝與文物古跡的同時,人們不僅可以通過對中國文化遺址名稱的認識、了解和探究我國的風土人情和文化歷史傳統,還可以進行有意義的學術交流、藝術交流和商談貿易。
二、部分遺址的翻譯不到之處
雖然我國古代文化遺址受到各國游客的關注,但是其翻譯工作卻沒有引起足夠的重視。因此,景點名稱的翻譯值得好好推敲。就目前而言,景點名稱的翻譯現狀很難令人滿意。
首先,在翻譯選詞時應該注重漢語中的一詞多用現象。例如:“園”這一字在英語中有多個對應語,并不能隨便調用。“御花園”應譯為“Imperial Garden”,而不是“Imperial Park”,“頤和園”應譯為“Summer Palace”,而不是“Summer Garden”。同樣為漢語中的“壇”,在英語中“天壇”應譯為“Temple of Heaven”,而“祈谷壇”卻應譯為“Altar of Prayer for Grain”。其次,有些翻譯家沒有考證有關的歷史事實,例如:“三老石室”有人譯為“Three Old Men”。“三老”不是三位老人,而是“古時掌教化之鄉官”,譯名可根據“名從主人”的原則將其譯為“Sanlao”,所以應譯為”Sanlao Stone Chamber”。
由此可見,古代文化遺名址的翻譯存在著諸多問題,就此筆者提出了一些有關古代文化遺址的翻譯方法。
三、遺址翻譯的五種方法
1.音譯法
音譯法是用發音近似的漢字將外來語翻譯過來,這種用于譯音的漢字不再有其自身的原意,只保留其語音和書寫形式。在遺址名稱的翻譯中,音譯就是指譯者根據漢語拼音,將景點名稱直接用拼音標注。例如:“貓兒蹲”譯為“Mao’er Dun”,“楚天臺”譯為“Chu Tian tai”。音譯只是單純地通過發音讓游客知道表面的文字信息,卻忽視了遺址本身所具有的深厚的文化內涵。因此,音譯很少在翻譯中單獨運用。
2.意譯法
意譯是指根據原文的大意來翻譯,不作逐字逐句的翻譯(區別于“直譯”)。通常在翻譯句子或詞組(或更大的意群)時使用較多,意譯主要在源語與譯語體現巨大文化差異的情況下得以應用。從跨文化語言交際和文化交流的角度來看,意譯強調的是譯語文化體系和源語文化體系的相對獨立性。例如“迎客松”譯為“Greeting Pine”,“迎賓池”譯為“Guest Welcoming Ponds”,“萬里長城”譯為“The Great Wall”,“紫禁城”譯為“the Forbidden City”,“御花園”譯為“Imperial Garden”,“頤和園”譯為“Summer Palace”,“天壇”譯為“Temple of Heaven”,“寶鏡崖”譯為“Magic Mirror Cliff”,“望郎峰”譯為“Lover watching Peak”,“三疊泉”譯為“Three-step Fall”,“鴛鴦泉”譯為“Lover Spring”。
大量的實例說明,意譯的使用體現出不同語言民族在生態文化、語言文化、宗教文化、物質文化和社會文化等諸多方面的差異性。意譯更能夠體現出遺址的特有的文化特征。
3.音意雙譯
音意雙譯就是漢語拼音與英文翻譯并用,專名音譯,通名意譯。這主要是考慮專有名稱只是一個名字而已,沒有特殊意義,因此沒有必要按照中文字面意思翻譯成英語。例如:“北海公園”譯為“Beihai Park”,“龍門石窟”譯為“Longmen Stone Cave”,“保和殿”譯為“Baohe Hall”,“坤寧宮”譯為“Kunning Palace”,都江堰譯為“Dunjiang Damp”。一般的,自然文化遺產的名稱,比如:“山”(mountain,hill)、“池”(lake,pond)、“溪”(stream)、“洞”(cave)、“崖”(cliff)、“湖”(lake)可以采用音意雙譯的方法。同樣的,一些人文文化遺址的名字如“陵(tomb)、“亭”(pavilion)、“齋”(house room)、“廟”(temple)、“塔”(pagoda)、“寺”(temple)、“閣”(hallpavilion)、“故居”(former residence)也可采用此種方法。
4.音譯加音譯加意譯
音譯加音譯加意譯即專名音譯,通名視作專名的組成部分,先音譯并與專名連寫之后再意譯為另一詞,例如:“恒山”譯為“Hengshan Mountain”,“淮河”譯為“Huaihe River”,“黃河”譯為“Huangheriver”,“巢湖”譯為“Chaohu Lake”,“渤海”譯為“Bohai Sea”,“廬山”譯為“Lushan Mountain”。
5.音譯加解釋
音譯加解釋就是用漢語拼音給遺址命名的同時又加以英文解釋便于受眾全面了解。例如“中和殿”譯為“Zhong He Dian(Hall of Complete Harmony)”,“盧溝橋”譯為“Lu Gou Qiao(The Marco Polo Bridge)”,“貓兒蹲”譯為“Squatting Cat(Mao’er Dun)”,“堆秀山”譯為“Duixiushan(Rockeries of Piling Prettiness”。
總之,為了使世界各國旅客更好地了解中國古代遺址,譯者們要做好翻譯工作。其中,譯者必須了解中西語言文化差異,注重傳達遺址名稱的文化內涵,靈活運用各種翻譯技巧。還須了解翻譯是一種跨國界、跨文化、跨社會的宣傳活動,翻譯工作者起著舉足輕重的作用。因此翻譯得好,會喚起外國游客心中的美感和向往,有助于他們領略華夏千古文明的醇厚魅力。譯得不好,則會有損游客的興致,影響我國旅游事業的持續發展。因此,針對中國古代遺址的翻譯,學者和翻譯家應從各個角度研究遺址名稱的翻譯,擴大中國文化在世界的影響。
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關鍵詞：室內設計；中國文化；傳統；藝術發展；重要影響
隨著時代的發展人類的不斷進步，室內設計成為了一個新熱點。同樣室內設計也是一種文化，不論是在現代還是古代，人們對居住環境的需求是沒有改變的，然而中國古代的室內設計它的結構以及造型都形成了一種藝術體系。我國擁有著五千年年的歷史其文化也是博大精深，而這些傳統的藝術也深深的影響著現代設計。在現代的室內設計中我們仍然能找到流傳至今的文化，中國的傳統藝術文化深深的扎根于室內空間。
一、中國的文化底蘊
1.文化精髓
中國的文化博大精深，這個擁有著五千年歷史的文化古國擁有著獨特的魅力。中國的傳統文化包括：儒、道、佛三個大教。這三家形成了中國傳統文化的主要組成部分，它們自身獨特的文化特征影響了中國的文化；這三種思想也深深得影響著我們現代的生活、社會文化和藝術的傳承。也正是如此古代的中國室內設計風味，大概也分為三種類型，也就是三種氣質的表現。其藝術的靈感也來源于此，注重內在不做表面，其藝術家的內心和精神也是脫俗的。我國注重的美是現實與超越的關系。其次，文化還具有民族性、社會性以及地域性，一方水土養一方人。中國五十六個民族其文化也是各有千秋，能做出讓大多數人都能接受的設計其實也是一門學問。
2.傳統文化的影響
早在中國古代人們就開始注重室內的設計，室內設計師社會文化的重要組成部分，無論現在的發展如何，老一輩傳承下來的精神是沒有改變的。傳統文化是人類在創造文化的過程中被保留和遺傳下來的對今天能產生巨大影響的人類文化精髓。現如今我們的家裝設計仍然有人喜歡中式風格的設計。從而側面反映出文化對人的影響，所有的設計都來源于文化。任何時代的設計理念都與所處的環境和當時的文化息息相關，傳統文化中蘊含了大量的精髓和理念。我要做的就是更好的詮釋這一切。
二、藝術的傳承的重要性
1.藝術的價值
我國傳統文化極其豐富多彩，比如：書法、繪畫、詩歌、曲藝、建筑、園林等等。這些有著上千年的藝術能流傳至今一定有它的道理。這些都是中華民族的寶貴財富和不可或缺的精神財富，是其他國家無法復制的藝術。如今的中國已是文明大國，其發明與創造都是位于世界領先位置，所以我們首先做的不是專注于外國的文化，而是先研究中國藝術。其中的奧秘會令人無法自拔，同時中國傳統的藝術其濃郁的氣息厚重的內涵，越來越受人們的喜愛。
2.藝術的發展
藝術其本身具有發展性，中國的藝術源遠流長，這是我們作為炎黃子孫的驕傲。傳承不是一成不變；而是需要我們的不斷創新不斷完善，讓藝術融入我們的生活。古人曾說過：“取其精華，去其糟粕。”同時，學習和交流也是必不可少的。從遠古到現代，藝術得到了空前的發展。比如：明代的家居空靈到清代的華麗，這正是不斷發展的結果。
三、傳統文化對室內設計的影響
目前有一部分現代設計師尤其是具有前衛的設計師，聲稱要拋棄任何傳統，打破常理，認為自己的作品是完全“無傳統”，但實際并非如此。即使最“反傳統”的設計師，他也得以“傳統”作為反面參照物來定義與詮釋自己的設計思維。無論什么風格，都有它的內涵，肆意的改變是不對的。
設計從來不是可以肆意妄為的純個人行為。從語言、表現手法、媒介等方面的顯性傳統到對文化心態、思維方式、審美觀點等隱性傳統，都無形的影響著每一個室內設計師。室內設計無時無處不受傳統文化的影響。
四、古代室內設計對現代的影響
1.室內的風水
風水文化也源于中國，是中國傳統神秘文化的重要組成部分。它博大精深，源遠流長，幾千年來一直閃耀著神秘的幽光。中國人歷來是相信風水的。“天、地、人合一”是中國風水學的核心組成部分。中國古代科學家仰觀天文，俯察地理，近取諸身，遠取諸物，經上下幾千年的實踐、研究、歸納和感悟。它和環境密不可分，和室內設計也息息相關，無論是古代還是現代。風水是中華文化的哲學部分，是華人的環境觀。現代受過高等教育的人也會在室內設計中充分的考慮到風水。它是中國歷史悠久的一門玄術。
2.現代中式設計
在我們現代的生活中，鐘愛中式文化的人居多。文房四寶、屏風、茶海、都成為了重要的擺設。這些都是我國流傳至今的文化。細致的木質雕刻和現代的金屬材質形成完美的結合。這才是發展。這種風格最能體現出我們中華民族的家居風范與傳統文化的審美蘊意。其空間的概念也是相當實用的。中式的設計風格，一般都是指明清以來逐漸形成的以中國文化傳統風格的設計。
五、結語
室內設計中傳統文化以及藝術的傳承是要不斷發展的。我們擁有了高科技的設備和現代的思維，所以我們要推進一個新的臺階。所謂的中式設計不是把所有的文化元素都堆在哪里，其實它更加強調的是一種精神。是現代設計和中國文化的完美結合。
中國由于地理環境的復雜多樣，從而使得經濟、文化、政治、社會發展出現不平衡，形成了不同的區域特征及社會意識，在此基礎上衍生了具有自身特色的地域文化。文人將一個區域內的風土人情、地理環境、社會背景融入到文學中，從而形成了具有個性氣質的地域性文學，而《史記?貨殖列傳》言中山地薄人眾，猶有沙丘紂地余民，民俗急，仰機利而食。丈夫相聚游戲，悲歌慷慨，則充分體現了中國古代文化與地域文化的關系。
一、《詩經?齊風》，齊風與其地域的文化關系
齊文化是從周文化中衍生出來的將夏商文化和東夷文化與其相融合的一種文化風格，具有鮮明的地域文化風格。《齊風》以描繪齊國的社會生活為主，因此，談及“齊風”，一般與齊俗并提，其囊括了齊國的軍事、婚姻、經濟、政治等內容，其中尤以婚姻較為鮮明。齊國女子地位較高，對愛情以及婚姻的態度較為直接、大膽，這就直接影響了其文化風格，如《齊風?著》：
俟我于著乎而。充耳以素乎而，尚之以瓊華乎而。
俟我于庭乎而。充耳以青乎而，尚之以瓊瑩乎而。
俟我于堂乎而。充耳以黃乎而，尚之以瓊英乎而。
詩中沒有羞澀因素，全詩體現了喜悅和盼望，生動而鮮明的表達了新娘的心理活動，充分體現了齊國女子對愛情、婚姻大膽而熱烈的憧憬與向往。而這是同時期其他國家不可比擬的顯著特色。
二、《詩經?秦風》，秦地地域文化影響下的秦風特點
秦文化是以西戎文化和東夷文化為主，深受商、周文化的影響而形成的具有地域性的文化。西戎、東夷文化以狩獵、畜牧、采集和游牧為主，而秦國的文化特點則以集權性、功利性、實用性為主，且秦地對于其他文化有很大的兼容性、吸收性，是以形成了其強烈的地域風格。《秦風》雖然也有《蒹葭》、《終南》等雅致情詩，但是《無衣》、《黃鳥》、《駟》、《小戎》等戰爭、出獵、反抗之類具有陽剛性質、雄放之氣的作品更具有秦風的特色，同時這也是其他國風作品中少見的特點[3]。秦風這種壯美之秀的文化特征，正是秦地的地理特點和地域文化精神所造就的。秦地剛健質樸、豪放奔逸的地域風格，促使《秦風》形成了悲壯、慷慨的鮮明文化特點。
三、楚辭所獨具的文學形式
楚辭作為一種文化載體，其通過對楚地的方言聲韻、文學樣式，對其歷史風情、人物生活與及地理風貌進行描繪，具有濃厚的地域色彩，在表達形式上與北方詩歌具有明顯差異。楚辭具有其濃厚的地域文化特色的另一個原因就是其是在楚國民歌的基礎上發展而來的，因其地理位置、語言環境的差異性及其歷史的悠久，楚國“巫風”盛行，保存了大量的神話，楚國人民多以歌舞娛神，而楚辭受楚地民歌的熏陶，因此，在楚辭中有較為濃厚的原始宗教氣息，這就形成楚辭特有的文學表現方式。而楚辭最為顯著的一個特點是文學表達句式不是整齊的四言體，而是語句參差，一唱三嘆，且多以“兮”字結尾。但是需要注意的是盡管楚辭是從楚地民謠中演化而來，卻又存在著很大的不同，也正因為楚辭去除了民謠的格式，其才能夠以華麗的言語容納豐富的情感，形成想象綺麗、風格絢爛、文辭華美的浪漫主義文學風格。尤以《離騷》與《九歌》為代表。楚辭所具有的這些特點使之容易辨析，而這正是其他地區文化所不具備的。
四、總結
《草木子》：“每肖各有不足之形焉”而“猴無臀”
所謂十二生肖，即鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬等12種動物。對于這12種動物為什么能入選十二生肖，歷來說法多多。
漢族中有一種說法是，猴子能入選十二生肖是因為老虎幫的忙，猴子曾救過老虎，因此與老虎的關系不薄，老虎下山覓食時，山里的大事小事均交由猴子打理，故留下了“山中無老虎，猴子稱大王”的歇后語。
另一種流傳更廣的說法是，十二生肖是中華人文始祖黃帝創造的，當年選用哪12種動物有分歧，只好采取“比先后”的辦法，誰領先誰入選。傳說牛跑在最前面，哪知老鼠跳上牛背，在牛即將到達終點時，一躍而下，巧得第一，牛屈居第二，隨后是虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬。其實，“比先后”只是一種文學式的想象，像“龍”這種動物根本就不存在，如何“參賽”？如果真賽速度，猴子就是比不過老鼠，也不會輸給牛吧！類似純屬想象的傳說，在中國民間也存在。
對于十二生肖的來歷，古人還有一種“不足之形”的說法，流傳頗廣。南宋曾三異《同話錄》“十二辰”條稱：“十二辰，屬子午卯酉丑，行死處，其屬體皆有虧，如鼠無膽，雞無腎，馬無角，牛無齒，兔無唇之類，惟三物配附不合耳。”曾三異認為，十二生肖是根據每一種動物特有的生理特征（缺陷），即所謂“虧”來選擇的。
猴子“虧”在哪？《同話錄》中沒有說清，明葉子奇在《草木子·鉤玄篇》中給點了出來：“每肖各有不足之形焉。如鼠無牙，牛無齒，虎無脾，兔無唇，龍無耳，蛇無足，馬無膽，羊無瞳，猴無臀，雞無腎，犬無胃，豬無肋。人則無不足也。”
“猴”為什么與“申”連在一起？
《七修類稿》：“申為三陰，陰勝則黠，以猴配之”
然而，這種“不足之形”的說法其實也經不住推敲。以猴子來說，它不是沒屁股（無臀），而是屁股沒人類的肥厚罷了。如果說兔子、蛇、羊等有“不足之形”倒還說得通，因為兔子“三瓣嘴”，蛇沒有腳，而羊白眼珠多。其他“無牙”、“無齒”、“無脾”、“無耳”、“無膽”、“無腎”、“無胃”、“無肋”的說法，顯然是緣于古人缺乏基本的動物生理解剖常識。
與葉子奇同為明朝人的郎瑛就曾提出過質疑，他在《七修類稿·天地類》“十二生肖”條中指出：“地之肖屬十二物，人言取其不全者，予以庶物豈止十二不全者哉！”郎瑛就此提出“足趾說”：這12種動物之所以能夠入選是因為它們的足趾數的不同和特別，足趾數結合“陰陽理論”，便形成了現在的十二生肖。
古人認為，偶數為“陰”，單數屬“陽”，據此分析出12種動物的陰陽之別：“鼠前足四爪，象陰，后足五爪，象陽故也；丑屬陰，牛蹄分也；寅屬陽，虎有五爪；卯屬陰，兔缺唇，且四爪也；辰屬陽，龍乃五爪；巳屬陰，蛇舌分也；午屬火，馬蹄圓也；未屬陰，羊蹄分也；申猴五爪，酉雞四爪也；戌狗五爪也；亥豬蹄分也；此或庶幾焉。”
郎瑛在“足趾說”中，解釋了將老鼠排在十二生肖之首的原因：老鼠的前后爪分別代表陰陽兩面，集陰陽于一身，而子時正是陰陽轉換的時刻，所以將老鼠排在“子”時最合適。
查古人筆記發現，在郎瑛之前已經有人提出此觀點。如宋洪巽在《旸谷漫錄》中就說過，十二屬相是以動物足爪的偶奇數與“六陽”“六陰”相配而成的：“子、寅、辰、午、申、戌俱陽，故取相屬之奇數以為名，鼠、虎、龍、猴、狗五指，而馬單蹄也。丑、卯、巳、未、酉、亥俱陰，故取相屬之偶數以為名，牛、羊、雞、豬皆四爪，兔兩爪，蛇兩舌也。”
但這種說法也有問題，郎瑛認為：“予又思蛇、兔且取唇舌，他物之足爪亦豈無如十二物者哉？”他推斷，這12種動物入生肖還是由陰陽變化所決定的：“夫十二支固屬陰陽，皆于時位上見之，易封取象亦然也，惟理義之存焉耳。”
為什么猴在十二生肖中排第9位？
《松霞館贅言》：“日落而猿啼，且申臂也”
生肖中的12種動物，與古人記時所用的十二地支即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等相配，便有“子鼠”、“丑牛”等的概念。“猴”與“申”相配，形成“申猴”，處于十二生肖中的第9位。
猴為何排第9位，還要從時辰概念上解釋。申時相當于現代24時制中的下午3點至5點。郎瑛稱：“申為三陰，陰勝則黠，以猴配之，猴性黠也。”意思是，申時陰氣盛重，氣氛狡黠，而猴子天性狡猾，所以要讓猴子來代表這個時辰。李長卿在《松霞館贅言》中也從動物習性和晝夜活動規律角度解釋了十二生肖的排序問題。清劉獻廷《廣陽雜記》引述了李長卿的說法：半夜子時，正是老鼠最活躍的時候，故安排老鼠在第1位的“子”時，即所謂“正鼠得令之候，故子屬鼠”。而猴安排在第9位的“申”時，則是因“日落而猿啼，且申臂也，譬之氣數，將亂則狂作橫行，故申屬猴。”
但從生肖起源上看，郎瑛、李長卿等所提出的觀點均是一種附會，上世紀70年代的考古新發現已推翻了郎瑛的“足趾說”。1975年12月，從湖北省云夢縣睡虎地一座墓主為秦國官吏“喜”的墓葬中，出土了1100余枚竹簡，此即通稱的“睡虎地秦墓竹簡”。這批秦簡里有《日書》兩種，其中一種《日書》背面的《盜者》一節記載有十二生肖：“子，鼠也。丑，牛也。寅，虎也。卯，兔也。辰。巳，蟲也。午，鹿也。未，馬也。申，環也。酉，水也。戌，老羊也。亥，豕也。”
這份迄今發現最早的十二生肖記載，大體與目前流行的相同，“蟲”即蛇，“環”即猨，即猴；“水”即雉，即雞。僅“龍”抄落下了，而“狗”被“鹿”替代，但序位上有變化。吳裕成《十二生肖與中華文化》就此分析：“若按足趾偶奇的講法，馬蹄圓，論趾為單數，肖午屬陽；羊趾為偶數，肖未屬陰；戌位屬狗，狗趾奇數為陽。睡虎地秦簡生肖，馬居未位，老羊居戌位，與足趾之說對照，未之馬、戌之老羊均系陰陽錯位。”
猴與“三皇五帝”有什么關系？
《說文》：“夒貪獸也，一曰母猴，似人”
除了“比先后”、“不足之形”、“足趾說”、“習性說”等，古人還從民俗學的角度提出，生肖文化是動物崇拜、圖騰文化和原始天文學、陰陽五行理論、干支紀年紀時法等互相利用和交替開發后形成的。具體到猴崇拜、猴圖騰，可追溯到中華人文始祖“三皇五帝”。
顧頡剛、楊寬等已故當代史學家認為，中國上古英雄圣賢們大都不是人，而是被人崇拜的動物，后被“神化”和“人化”了。如治水英雄大禹便非神非人，顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》一文認為，“禹是一條蟲”，伏羲、神農、黃帝、堯、舜、伯益等原本也都是動物。楊寬在《序<古史辨>第七卷因論古史傳說中的鳥獸神話》一文稱，舜是大象，而秦人的先祖伯益是燕子。
作為早期人類所崇拜的動物之一，猴子被認為是“五帝”中的帝嚳高辛氏。著名史學家郭沫若在民國二十四年（1935年）年底寫的《先秦天道觀之進展》一文中稱：“在我看來，帝俊、帝舜、帝嚳、高祖夒（náo），實是一人。”他提出高祖夒是殷人祖先的看法，并進一步分析：“夒字本來是動物的名稱。《說文》說：‘夒貪獸也，一曰母猴，似人。’母猴一稱獼猴，又一稱沐猴，大約就是猩猩。殷人稱這種動物為他們的‘高祖’，可見得這種動物在初還會是殷人的圖騰。”因為是殷人圖騰，猴子在殷商時代享受著最高禮遇，后世古人在設計十二生肖時，自然不能落下猴。
事實上，上古時這樣的“猴情結”相當普遍，有的一直以故事的形式流傳至今。如在漢族版中國創世女神女媧“摶土造人”的神話中，有一種說法是，女媧在造人時就是按照猿猴的樣子，造出了五百童男、五百童女，這下才有了中華兒女。而在四川簡陽出土的一塊畫像石上，女媧和伏羲是蛇身猴面，他們本身就是猴子。諸如此類的傳說還有藏族的創世紀神話，現仍收藏在布達拉宮的一幅《人類起源圖》，反映的就是經觀世音菩薩點化后的一只獼猴與巖洞中的女妖婚配生育了人類這一神話內容。此外，據郭沫若在民國十八年（1929年）所寫的《釋干支》，印度、希臘、埃及等東西方文明古國的“十二生肖”中都有猴。
古“申”字是兩只猴子相望嗎？
《甲骨文字典》：“《說文》說形不確”
對于“申”與“猴”為何相配？從殷墟出土的甲骨卜辭“申”字或許比“十二辰”的說法更有力。徐中舒主編《甲骨文字典》引文字學家葉玉林的觀點認為：“甲骨文‘申’字像電耀曲折形”。但筆者的理解是，如果從象形來看，甲骨文中“申”字更似舒展、活動中的猴子。因為在古陶文中已發現“申”字至少有3種外形，均像兩只猴子爬在一棵樹或豎起的長桿上互相對望。有的學者還分析稱，這是兩只母猴子，因為有夸張的母猴生理特征。由此可以推測出，“申”字從一開始出現便與猴子相關聯，在十二生肖中“申猴”相配也就比較好理解了。
東漢許慎的《說文解字》稱：“申，神也，七月，陰氣成，體自申（伸）束，從臼，自持也。”李翰文譯注《說文解字》分析，所謂“從臼，自持也”，從“臼”取自持之意，而陶文中的“l”，象征向上的陰氣。許慎說的準不準？《甲骨文字典》認為：“《說文》說形不確。”
從“猴”字原意來說，“猴”與“申”也能扯上一點關系。早期的猴寫作“矦”，讀（hóu）或（hòu），即現代“侯”字。“侯”是“候”的本字，古時這兩個字是通用的，上古的《矦人歌》的歌詞“矦人兮猗”，就是“那個等候的人啊”之意。
“矦”字的出現與早期的射禮有關。所謂“矦”，依晚清俞樾《兒笘錄》的說法：“矦者，射矦也。人所望而射也。故矦字即有伺望義。”意思是“矦（侯、候）”是望著射箭。而“矦”之所以是這種字形也與猴有關。古人獵猴時會設機關，用食物誘捕，但猴子聰明，恐有詐，往往爬到樹上觀望，覺得沒有危險后才下來取食。古陶文“矦”字上頭的“刀”就像一只站在上面觀望的猴子。可見，早期的“猴”與“申”都有“望”的含義。從這個角度來說，十二生肖中的“申猴”組合當然順理成章。
生肖猴為何又被稱為“金猴”？
《淮南子》：“庚辛申酉，金也”
“申猴”成為固定的紀年組合后，意思又有了進一步的引申。古人在將生肖賦予“陰陽”內容的同時，又從“五行”學說層面進行發揮，將其與天上星宿對應起來。古人將萬物分為五類，《尚書·洪范》稱：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”據西漢劉安《淮南子·天文訓》十二生肖與五行：“甲乙寅卯，木也；丙丁巳午，火也；戊己四季，土也；庚辛申酉，金也；壬癸亥子，水也。”因為猴和雞都屬“金”，所以才有了“金猴”、“金雞”之說。
事實上，生肖猴并不都是金猴，年份不同五行也有區別。如2016年是農歷丙申猴年，對照流傳下來的傳統說法，丙申猴五行屬“火”，為“高山之猴”，故丙申猴年又稱“火猴年”。而其他四種猴的屬性則分別為：甲申猴屬“水”，為“樹間之猴”；戊申猴屬“土”，為“獨立之猴”；庚申猴屬“木”，為“食果之猴”；壬申猴屬“金”，為“精靈之猴”。
屬猴和猴年的迷信說法是怎么來的？
《論衡》：“火勝金，蛇何不食獼猴”
根據“生肖五行”原理，生肖配合遂出現了“宜”與“不宜”等迷信說法。據唐敦煌本《推十二時人命相屬法》：屬猴的人“宜著白衣，有病宜服白藥；大厄寅申之年，小厄正月，七月；春秋生富貴，秋冬生自如；再娶妻子，五子上相，三子力（立）。”意思是說，屬猴的人“命”不錯，本人有財運官運，還會交桃花運，兒子將來也都有出息。但屬猴的人也有“不宜”，如穿衣服要穿白色的；到了寅申這個本命年還要格外小心，否則有災；就月份而言，每年農歷一月、七月，屬猴的人會有小麻煩。此外，在方位也還有禁忌。據《推十二時人命相屬法》，屬猴的人“一生不得向西南方大小便”。古人認為屬猴者的保護神白帝住在西南方，對著保護神大小便是冒犯神靈。
在古人眼里，盡管屬猴的人“命好”，但“猴年”卻似乎不那么吉祥。過去農諺有這樣的說法：“牛馬年，多利田，防備雞猴那二年”、“雞猴年，不收田，要吃好的等狗年”。
顯然，這些說法在今天看來都屬無稽之談。尤其是在“生肖五行”中，男女婚配上的禁忌更為詭異，比如“豬猴不到頭”、“烏豬怕猿猴”、“豬見嬰猴淚長流”。與此相反的則是“紅蛇白猴滿堂紅”等，認為屬猴與屬蛇的相配大吉大利……對于生肖五行的這些荒唐說法，東漢學者王充在《論衡·物勢篇》中曾批駁道：“巳蛇也，申猴也。火勝金，蛇何不食獼猴？獼猴者，畏鼠也。嚙噬猴者，犬也。鼠水，獼猴金也。水不勝金，獼猴何故畏鼠也？戊土也，申猴也。土不勝金，猴何故畏犬？”
“孫猴子”原型是土生土長的“無支祁”還是印度神猴“哈奴曼”？
《齊民要術》：“常系獼猴于馬坊，令馬不畏，辟惡”
猴子在古人心目中的形象一直是多元的，常常被人格化，有時是愛心猴，有時是孝心猴，偶爾還會使點小壞。東晉干寶《搜神記》中提到的一只母猴，因幼猴被人捉去而“哀腸寸斷”，顯示出了強大母愛；古代流傳下來的“白猿偷桃”的故事，則表現出了孝心：一小幼猴為給猴媽治病，冒險去孫臏看的桃園中偷桃……猴子在中國猴文化中最優秀之處是它的機智、靈巧和剛正不阿、不畏強權奸佞。中國古代四大名著之一《西游記》中的“齊天大圣”孫悟空幾乎將這些優點集于一身，但民國以來對其身世一直有“土猴”與“洋猴”之爭。
“土猴說”認為，孫悟空的原型是古代神話中的水怪“無支祁”，是土生土長的中國猴。唐代韋絢的傳奇小說《戎幕閑談》稱無支祁“形若猿猴，縮鼻高額、青軀白手，金目雪牙，頸伸百尺，力逾九象，搏擊騰踔疾奔，輕利倏忽”。魯迅在《中國小說史略》中也持“土猴”觀點。
“洋猴說”則稱，孫悟空的原型是印度古史詩《羅摩衍那》中的神猴“哈奴曼”。這一觀點的代表人物在《西游記考證》中稱，神猴哈奴曼“大概可以算是齊天大圣的背景”，季羨林也支持的說法。
關鍵詞：科舉文化；古代文學；研究意義
中國古代科舉制是選官制上的新發展，是中國封建政治的一項偉大創舉。科舉制作為制度文化現象，確實在中國歷史上發揮過積極作用。這正如余秋雨先生所說：“科舉制度給過我們一種遠年的浪漫，一種理性的構想，似乎可以用一種穩定而周全的制度長年不斷地為中華民族選拔各級管理人員。盡管這種浪漫的構想最終不成樣子，但當二十世紀的人們還沒有構建起一種科學的選拔機制，那就還沒有資格來嘲笑它。”[1]這無疑是一種較為客觀而通達的認識。在我們已經諳盡以嘲諷和批判一切傳統文化為己任的虛妄與創痛之后，在以理性精神和科學態度重新梳理、認識和借鑒傳統文化的同時，認識、研究中國歷史上的科舉制度，其必要性已無可置疑。
科舉是一種制度，但更是一種文化，我們把它稱之為“科舉文化”。對于科舉制度，當然可以作多方面的研究和討論，但我們在更多地對它作制度方面的關注和析說的時候，卻相對忽視了對它的文化關注。以往的一些學人由于重在科舉制本身的研究，或兼及與文學的關系，但并未對科舉的文化意義作足夠的理解和拓展，而往往出現許多偏狹的認識。科舉文化包容了內在與外在的兩種文化屬性，并由此對文學產生影響，而于林林總總的士人精神存在與文學現象中得以表見。所謂科舉文化的內在屬性，指的是科舉考試內容具備了儒學的與文學的性質，即狹義的文化特質；而科舉文化的外在屬性，指的是由科舉而形成的政治導向性與社會、文化等價值觀，即具有了廣泛的文化特性。科舉文化的內外屬性的湊泊，構成了科舉文化的整體。這一整體又營造了文人及文學賴以成長的文化氛圍與環境。
科舉制度是在中國古代特定的政治、思想及文化背景下逐漸產生、發展、成熟的，并因而形成了獨特的內涵與形式特色。它所顯示出來的精神觀念和特異色彩，又深刻地影響乃至再造了中國文化。世界上還沒有哪一種制度造就了如此龐大的文官隊伍。黃仁宇先生曾經把秦漢以降“二千年而弗能改”的中國封建社會結構，作了一個通俗而又形象化的比喻，說是好像美國的所謂“潛水艇加肉面包”，“上面是一塊長面包，大而無當，此即是‘文官集團’；下面也是一塊長面包，大而無當，即成萬上千的農民，其組織以純樸雷同為主；中層機構簡單，傳統社會以尊卑男女長幼作法治的基礎，無意增加社會的繁復。上下的聯系，倚靠科舉制度。”[2]以文官集團為核心的文官政治的形成，使得統治機構中集中了一大批有高度文化修養的文化人。作為一個民族、一個社會的文化代表的知識分子的面貌、精神，在很大程度上都是由科舉制度塑造出來的。因而，從科舉與文學關系審視和研究中國古代文人及文學現象，就無疑會更能鮮活和切實地貼近文人及文學本身，把握他們的生活道路、思維方式和感情形態，展現他們賴以活動的文化背景，從而在更深廣的范圍來認識古代文學及其發展狀貌。
科舉文化與文學的關系是復雜的。不管古代的文人是出入于科舉，抑或是遠離科舉，甚至否定科舉，但最終都無法逃離這一文化氛圍的籠罩。歸屬與反叛其實都是一種“影響”，雖然其價值評判大相徑庭，但“對象”畢竟是同一的。由此，我們想到文學研究上應該建立一門“影響學”，來進行科學的理論探討或實踐批評，以避免文學研究上的簡單、片面。
我們覺得，從科舉文化的視角來審視文人及其文學現象，其學術意義非常重大。
首先，可以突破時代背景、作家小傳、作品評價的板塊格局，揭示創作主體與作品的直接聯系。
在文學研究領域，方法與觀念的更新轉變，顯得愈來愈重要。以往的時代背景、作家小傳、作品評析的研究格局，固然有它的意義，也解決了文學中的一些基本問題，但劃界太清，使三者之間的關涉令人有懸隔之感，失之于籠統汗漫、游談無根。時代、作家、作品究竟是怎樣緊密聯系起來的，恐怕這在實際上是非常復雜的。而文學的文化研究方法，為解決這一問題提供了可能。作為文化的科舉，它是聯系世風、士習的最佳中介，也與文學創作建立了較為切近的聯系。如杜荀鶴，為了科舉及第而積極行卷，幾乎行遍天下，這不能不影響到他的生活、思想和創作。再如蒲松齡，他一生科場失意，到老鄉試未能通過，其孤憤狂癡寄寓筆端。可以說，《聊齋志異》所展現的就是這位落魄秀才眼中的世界。當然，科舉只是研究古代文學的切入點之一，并不能說它是打破時代、作家、作品板塊格局的唯一途徑。然而，似乎可以這樣認為，它確是一種最切實、最重要的文化視角。
其次，追索營造特定歷史階段的文化時空，透視作家的整體精神風貌。
中國古代的作家都生活于特定的歷史文化時空當中，在這一特定歷史文化時空中思考、創作。由于時代的睽隔、歷史的變遷，白云千載，哲人其萎，我們想完全置身于那一時代的現實中以古人特有的情感去感受周遭的一切已成癡想。我們已無法完全復活一個唐朝，去繁華的長安街上領略磊落唐風；我們也無法完全復活一個宋朝，去不夜的汴京城里觀賞萬家燈火。然而，這一缺憾可以通過對當時的歷史文化的考察及對文學作品的文化說解獲得一定補償。科舉制度驅動無數文人負笈遠游、求學應舉，這無疑造成了文士的大量流動。譬如唐朝舉子紛紛來到長安，穿著白麻衣行走在長安街市上。他們的大多數帶著強烈的科舉仕途欲望聚集到這里，懷著新奇與激動打量著這座繁華雄偉的帝都，登第的喜悅與落第的沮喪形諸歌吟，春風得意與鎩羽還鄉決定了他們人生的不同去向。唐詩中即反映出這些文士的情感潮汐，頗堪吟味。這不是文學的懸想，而是歷史的真實。在充分占有材料的基礎上，進行理性演繹，認真切實地把握每個作家的生活空間，這無疑會更能充分了解和發掘作品的思想內蘊與情感內蘊。
如上所說，科舉不只是一種制度，它更是一種文化。在某種程度上，這種制度文化塑造出了不同時代的文人的精神風貌。唐代科舉制度初創，這一新的選官制度刺激了廣大庶族寒士從政入仕的強烈欲望，使唐代文人昂揚奮發、豪邁奔放；宋代科舉幾乎成為文人唯一的入仕之途，且出路更優，使宋代人飽讀詩書、博雅風流；元代科舉幾經廢立，且極不平等，使元代文人整體沉淪，他們充滿絕望、憤懣，與倡優為伍，以浪子自命；明清科舉以八股取士，科舉成為牢籠志士、驅策英才的專制工具。這時的文士多在一燈如豆下寫作或背誦八股時文，空疏而迂腐。當然，這里所描述的只是某一時代的總體傾向，但一代文學風貌，莫不與此相關。
第三，可以深入拓展對作家群體、詩派及文派的研究理路。
現代文學理論為我們研究古代作家群體及流派提供了宏觀方法，給予了科學的理論指導，其作用不容抹煞。然而，如果一味作架空的分析，而不結合中國古代作家群體或流派的特殊生成狀態來考慮問題，就不免空泛，或得出不合文學實際的錯誤結論。科舉制度的建立，在一種新的方式上加強了文人隊伍的聚合。如座主與門生的關系、同年關系、師弟子關系，等等，這些關系都有可能導致文學集團或文學流派的衍生。這是具有原生態的文學現象。它可能在某些方面不合于現代的文學理論模式，但確是古代文學發展的實際。
在這方面，歷史研究似乎走在了文學研究的前列。何冠環先生有一本小書，其題目為《宋初朋黨與太平興國三年進士》。作者從宋太宗太平興國三年胡旦榜進士這一角度切入，析論了他們與宋初朋黨的關系。[3]這一視角頗為獨特，也頗具眼光。這種考察符合北宋朋黨的真實面目，這種切入角度對文學研究也有啟示意義。由此，我們來看古代的文學集團或流派，有些情形就與科舉密切相關。就唐宋古文運動看，它在文學史上的巨大貢獻和作用，已為許多學人注目并加以研究。那么，唐宋古文運動何以能夠興起，其組織方式是什么，原因可能很多。但我們覺得，一個最直接的因素就是科舉。韓愈不顧流俗的排侮非笑，而以師道自任，成就了一批“韓門弟子”，這些人大都成為古文運動的中堅。所謂韓門弟子，就與科舉行卷之風相關。以師弟子關系為組織形式，是韓愈倡導古文運動的關鍵。他著《師說》要恢復古代從師之道，其用心也就十分顯明。有意味的是，這一組織方式為北宋文人所承繼，宋代的許多古文家都強調師道，就是一個明證。此外，如明清科舉的鄉試、會試與文學集團的形成也有著一定的關系，這方面已有人做出研究。這種視角與取向，無疑會促使我們以更為切實的態度，拓展思路，獲得學術的新視野與新思維。
第四，有助于加強對創作主體的自我文化關注的考察及以科舉文化為題材的文學作品的系統研究。
傅璇琮先生就一再強調要加強古典文學研究的文化意識，提出了歷史文化研究方法。他指出：“人們認識到，不能孤立地研究文學，也不能像過去那樣把社會概況僅僅作為外部附加物貼在作家作品背上，而是應當研究一個時代的文化背景及由此而產生的一個時代的總的精神狀態，研究在這樣一種綜合的‘歷史——文化’趨向中，怎樣形成作家、士人的生活情趣和心理境界，從而產生出一個時代以及一個群體、個人特有的審美體驗和藝術心態。”（《日晷叢書》總序）傅先生自己也正是這樣進行學術研究的，他的《唐代科舉與文學》就是采用歷史文化研究方法的范例。他有意識地溝通歷史與文學，在充分考察那一時代的文化背景上來研究唐代士子的生活道路、思維方式和心理狀態，以及相聯系的時代風貌與社會習俗。[4]這種研究實際上是以人為軸心的文化研究，它所關注的是作家的生活方式、文化心理、情感狀態，并使這種生活方式、文化心理與情感狀態在某種歷史文化背景上得以凸顯。科舉制度是切入文人核心的最佳視角之一。“科舉制度產生于7世紀初，一直存在到20世紀的頭幾年，足有1300年的歷史。有哪一項政治文化制度像科舉制度那樣，在中國歷史上，如此長久地影響知識分子的生活道路、思想面貌和感情形態呢？……研究中國封建社會，特別是研究其文化形態，如果不著重研究知識分子的歷史變化，那將會遇到許多障礙。”[5]知識分子的歷史變化與科舉制度的聯系如此緊密。通過科舉制度，可以考察知識分子的生活道路、思想面目和感情形態，這確實是歷史文化研究的一種最佳方式。
然而，這只是問題的一個方面。從知識分子對科舉制度的認識、態度中，又可以看出創作主體的自我文化關注，以更進一步透視文人的精神世界。這種自我文化關注，主要表現在科舉文學當中。對這一大宗文學作品，我們以往似乎未給予足夠的重視。這些作品除表現士子功業意識、濟世情懷外，更重要的是由此可以窺見士人的自我情感體驗及對自身的文化思索。譬如唐代落第詩很多，有自陳落第的，還有慰人落第的，情調大多黯然，由此可透視唐代文人情感世界的另一面。戲曲小說中對士人自身的展示更加充分。如唐傳奇中，往往表現士人“婚”與“仕”的矛盾，揭示出當時進士階層普遍的悲劇心理，是士人意識的集中體現。明清時期，對士文化的描寫與反思之作出現，其思想內蘊更為深刻。總之，如果對科舉文學系列進行全面清理，有一完整認識，那么，我們對一些文學現象本身的研究可能會更為深刻而切實了。
參考文獻：
[1] 余秋雨，《山居筆記》，文匯出版社，1998年。
[2] 黃仁宇，《放寬歷史的視界》，生活·讀書·新知，三聯書店，2001年。
[論文摘要]五千年華夏文明，中國古代學者以其豐富的思維智慧提出的各種管理思想對我國乃至世界的企業管理都產生了深遠的影響。隨著全球經濟一體化進程的加快，中國的經濟發展引起世界各國的關注。吸取中國傳統文化的精華，應用于生產實踐，同時與世界的先進管理理念接軌，已是目前企業所需要探討和考慮的問題。
一、企業管理需要對中國傳統文化進行理解和把握
企業管理是在西方文化基礎上產生的，它不僅是一門純粹的技術科學，更是一種文化，盡管中國古代學者并沒有正式提出過企業管理這一概念，但其思想卻蘊含著豐富的管理思想。例如，“以人為本”“貴和尚中”理念等，管理者應將這些積極思想應用于現代生產管理過程中，當然，傳統文化中也必然有不適合現代管理的思想，比如平均主義思想，重傳統輕創新等管理者需要避免或盡力消除這些消極影響。我國的企業管理還處于不成熟階段，需要學習西方先進理念，更需要將這些先進理念與傳統文化的精華相結合，以便為將來形成我國自己的企業管理理論打好根基。
二、中國古代傳統文化對現代企業管理的影響
1.儒家文化
中庸之道是儒家文化的核心，而整體和諧性是中庸之道最本質的特征。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。”意在強調應該時時能做到適中，既無過，也無不及。
不將文化貫穿其中的管理是一種工具性，機械化的管理，而中國企業注重“情”，因此就需要不僅在技術、制度方面逐步完善，更要融入情感理念，這樣才能達到更理想的效果，但是管理者更需要把握“情理”的適度。中國有許多企業人情風盛行，崗位的安排設置，職權的大小有很多取決于人情。這不僅揭示了這些企業法規制度的不完善，也阻礙了它們的進一步發展。因此，適度應用“情理”觀念，才能更好地發展中國本土企業。
儒家思想倡導整體主義理念，認為人的生存發展應該基于群體的發展，強調“己欲立而立人，己欲達而達人”，而該理念恰好是現代企業提倡的“團隊精神”，并且在企業管理中得到廣泛應用且取得良好效果。然而集體主義觀念一旦發展到極端，會對個體產生貶斥作用，對標新立異的個體產生孤立和攻擊，從而導致個體對群體的畏懼和依賴心理，其結果是扼殺了個體的創新動力，阻礙了企業的發展。
孟子曰：“君子之守，修其身而天下平。”大至一個國家，小到一個組織，其領導者必須從修養自身開始，然后再去影響他人。作為一個企業的領導者，首先要有自己明確的價值觀念，在眾人思想的匯集下，形成企業的價值觀，一個企業的價值觀指明了企業的發展方向，決定了企業的成敗。
孟子曰：“民為貴；社稷次之；君為輕。”將孟子的這個觀點應用于企業中，企業的成功并非領導者一個人的力量所能實現的，必須有其追隨者的幫襯與努力。因此，企業的管理者在提升自己，獲得組織成員信任的同時，也必須重視“人本思想”，體恤成員，信任自己的成員，管理者需要把企業變成一個充滿活力的地方，讓成員認為企業是實現自身價值的地方，讓成員甘心情愿為實現企業的目標而努力。
2.道家文化
道家思想的主要內涵是“道法自然”和“天人合一”，是一種自然哲學，強調辦事要遵循自然規律。
老子曰：“上善如水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。局善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時，夫唯不爭，故無尤。”老子通過指出水的具有滋潤萬物卻與其他事物不產生沖突的本性，旨在對領導者提出的要求，這與現代企業管理中提倡的“以人為本”有異曲同工之妙。隨著全球化競爭的日益激烈，企業管理者也意識到人才的重要性，以人為本，一切管理活動必須以調動人的積極性和創造性為基礎，通過人力資源管理來維持自身人才的競爭優勢。
3.《三國演義》
《三國演義》是一部兵書，其連續不斷的軍事戰爭是這個時代的突出特點，各國傾盡人力斗智斗勇，盡顯其政治，軍事才華，其中的戰略計謀堪稱為經典。盡管三國時代軍事管理與現代市場經濟下的企業管理存在很大的差別，但是其中有很多管理思想史通用的，管理者可以將三國時代的戰略管理融會貫通于現代企業管理。
管理者要有強烈的求才欲，以及豁達心胸，廣納百言，融匯眾智。這種理念在三國時代的軍事管理中體現在多處。以曹操為例，其求賢若渴的形象深入人心，他運用各種手段網羅各類人才，委以重任。選拔人才，使用人才是企業成功的關鍵，管理者要善于與員工進行溝通，調動員工的積極性，使得組織成員能夠人盡其才，才能是企業協調運營，各方面共同發展。
企業要取得成功，必須明確目標，并集中于這一點，全力以赴，在實施計劃實現目標的過程中適當地予以激勵，以便更快更好地實現組織目標。諸葛亮的“隆中對”中就蘊含著保證重點，避免四面出擊的思想。企業的發展過程中，必須首先解決重中之重，而不能像劉備那樣，戰線過長，目標太散，必然導致失敗。
世界上最有力的論證莫如實際行動，最有效的教育莫如以身作則（塞涅卡）。企業管理者應該從各個方面做出榜樣，使組織成員心服口服，甘愿追隨。例如孫策在戰場上一向沖殺在前，士兵紛紛效仿于他，個個奮勇，爭先殺敵，攻無不克，戰無不勝。因此，管理者如果不能有效的管理其成員，大多時候是因為他的行動不足以服眾，沒有凝聚力，使成員不能盡心盡力。
由上可知，中國傳統管理思想的兩面性。因此，在現代企業管理中，既要學習國外先進管理經驗的優點，實施組織化，科學化管理，又要不斷地吸取中國傳統文化中的管理精華，“古為今用，洋為中用”。然而，中國幾千年的傳統文化及倫理理念根深蒂固，至今影響著國人的價值觀念和行為取向。如果一味的照搬外國管理模式，必然會使員工產生抵觸心理，因此要兩者并用，取其精華，去其糟粕；并且要在此基礎上不斷地進行創新和改革，以便能形成符合中國國情的，具有中國特色的現代企業管理模式。
參考文獻:
[1]馬銀春，吳學剛.讀三國學管理.北京：中國物資出版社, 2005.120- 313.
[2]唐藥隱.儒家語錄.重慶：重慶出版社, 2007.43-50.
[3]巨天中，李放.孟子智慧今說.北京：民主與建設出版社, 2009.62-63.
