時間：2023-06-04 10:46:46
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇規范倫理學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[關鍵詞]進化 利他主義 規范性 倫理自然主義
（中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0010-09
道德在人類生活中占據一個至關重要的地位，在某種意義上可以比作人類社會的粘合劑：若沒有道德以及相關的正義制度，就不可能有持久穩定的社會合作，也不可能有值得想往的人類生活。但是，“為什么要道德”（why to be moral）這一問題始終困惑著人們，對它的探究也就自然地成為道德哲學的核心論題。之所以如此，主要是因為與其他形式的社會規則相比，道德規范被認為具有兩個與眾不同的特點：第一，道德要求是絕對的，不依賴于個.人欲望和傾向而對我們具有約束力；第二，我們對道德生活的體驗不僅涉及用一種不依賴于或者甚至對立于個人欲望的方式來選擇和評價行為，也包括一種具有正確欲望的意愿。哲學家們已經試圖從各種角度來理解這些特征。然而，大多數傳統進路都遇到了自己的困難。相比較，假若能夠從進化的角度來說明人類道德的突出特征，那么就不僅解決了一個長期令人困惑的根本問題，也表明人類道德可以從一種自然主義的角度得到說明。
從進化的角度來說明道德的本質和起源至少需要回答兩個問題。其一，為什么人類的道德能力存在？或者用進化的措辭來說，它們可能具有什么樣的適應作用？其二，它們是如何出現的？或者用進化的措辭來說，什么原始的道德能力、在什么樣的選擇環境中被修改來說明道德能力的系統發生學起源和認知起源？描述性的進化倫理學只是試圖從進化的角度來說明人類的道德能力和道德規范的起源，本身并不尋求為后者提供一個辯護。不過，為了看到這種倫理學是否對日常的道德經驗提出了一種令人滿意的說明，就需要將它與元倫理學聯系起來。本文的主要目的就在于探究這個問題。在第一部分，我將簡要地重構從進化的角度來理解人類道德的基本線索。第二部分和第三部分主要以喬伊斯的工作為基礎，看看進化倫理學是否能夠充分說明日常所理解的道德規范性，然后試圖反駁喬伊斯等人提出的一個論點，即作為一種倫理自然主義的進化倫理學并未把握嚴格意義上的道德規范性。
一、道德與進化
對道德的進化探討取決于對人類道德提出一種特定理解。進化生物學假設人類個體在如下意義上是“自私的”：我們所有人都受“自私的基因”所控制，把繁衍盡可能多的后代當作我們作為生物有機體的主要目的。如果我們稱為“道德”的那種東西主要是圍繞社會生活（尤其是社會合作的可能性）而產生出來的，那么進化倫理學的主要任務就在于表明自然選擇如何產生了社會合作的規范，并讓人們有動機按照這些規范來行動。進化心理學家克雷布斯很好地總結了進化倫理學的基本觀念：
對于“什么是道德”這一問題，我的回答是由一系列思想構成的，這些思想關系到生活在群體中的人們為了用合作的方式來滿足自己的需要、發展自己的利益而應該如何行動。道德的觀念關系到人們有權從與他們發生互動的人那里指望什么，又有責任回報什么。道德的觀念規定人們應該遵守維護群體的規則、尊重合法權威、抵制以犧牲他人為代價來滿足自己需要的誘惑、幫助他人、以互利的方式來分擔負擔、報答和行動。道德的觀念的這一職能是要誘導個體維護社會秩序，這樣做的方式是約束自己的自私欲望和偏見，維護各種關系、促進群體和諧、用有效的方式來解決利益沖突、有效地處理違背規則的人、用為所有人造就一種更好的生活的方式來培養人們的利益或興趣。按照這種理解，人類道德首先是從人類對社會合作的需要中凸現出來的，其首要目的是要以各種有效的方式來解決利益的沖突和協調問題。對這個問題的探究大致分為三個階段：首先是要說明原始的親社會行為的進化，然后說明人類特有的親社會行為的進化，最終說明人類道德感的進化。具體地說，大概可以從五個遞進的層面來說明人類道德的起源：親緣選擇、互惠性利他主義、間接互惠、群體選擇或文化選擇、道德情感的進化。
很長時間以來，進化理論家一直對生物利他主義備感困惑：按照行為生物學家對這個概念的定義，一個有機體A用一種利他主義方式來對待另一個有機體B，當且僅當A的行為提高了B的繁殖成功，卻削弱了A自身的繁殖成功。哈密爾頓的親緣選擇模型為解決這個難題提供了關鍵的一步。繁殖成功是嚴格按照從一代傳遞到下一代的基因的數量來測度的，具有和養育自己的孩子顯然是讓基因傳遞到下一代的一種方法，但并不是唯一的方法，因為讓跟自己具有同樣基因（即具有親緣關系）的后代以更大的數量幸存下來，實際上也是一種繁殖成功。換句話說，從進化的觀點來看，為了讓與你具有親緣關系的人受益而犧牲自己的直接利益，這種做法也符合你的長遠的自我利益。哈密爾頓由此表明利他主義在親緣選擇的情形中是有可能存在的。但是，若要說明人類道德的進化，親緣選擇模型就面臨一個嚴重問題：它不太容易說明超越血緣關系的利他主義行為如何可能。如果人類社會的發展必然要超越小規模的家庭群體結構，就必須尋求其他方式來說明大規模的利他主義的可能性。特里弗斯等人試圖提出一種互惠性利他主義來彌補這個缺陷。這種利他主義之所以是“互惠性的”，是因為它把期望得到對方回報設定為采取利他主義行為的動機。特里弗斯指出，只要三個條件得到滿足，互惠性利他主義就有可能進化出來：第一，必須存在反復出現的利他主義機會；第二，在潛在的利他主義者之間必須有反復出現的互動；第三，潛在的利他主義者必須能夠彼此提供與其付出的代價相當的好處。我們都很熟悉的囚徒困境生動地闡明了這種利他主義的核心思想。
然而，互惠性利他主義也不是很令人滿意，其中一個主要問題是：即使這種利他主義確有可能是進化的產物，它仍不足以支持人類道德好像具有的那種普遍利他主義特征，例如，人們進行合作和愿意幫助陌生人的傾向似乎并不限于要求或指望得到報答的情形。此外，當社會群體的規模變得越來越大時，互惠性利他主義就有可能崩潰，因為其可能性不僅取決于可以合理地預期的報答，也取決于能夠用有效的方式來懲罰背叛者，而在一個大型社會中，這些條件或預設都不太可能得到滿足。因此，為了說明大規模的合作體制是如何發展出來的，就需要尋求其他因素來說明合作的穩定性。亞歷山大為此提出了“間接互惠”的概念，其本質要點是：互惠可以是間接的――利他主義者所指望的回報不一定要給予本人，也不一定要由利他主義行為的接受者來支付；即使一個有益于他人的品質在某些具體情形中可能會減損其擁有者的適應度，但是，只要它會鼓勵其他人（不管他們是不是特定利他主義行為的受益者）對其擁有者進行獎勵，或者勸阻其他人去懲罰其擁有者，它就會被選擇出來。總之，如果一個人已經具有利他主義傾向，那么，當他因為具有這種品質而從其他人那里得到的獎勵勝過他因為履行了利他主義行為而偶然遭受的不利時，這種品質就可以在群體內部進化出來。有些進化心理學家甚至認為，在人類心理結構中，有一種專門對背叛合作進行檢測的模塊。若是這樣，一個個體參與社會合作的態度及其在社會合作中的表現就會影響其他人跟他進行合作的可能性，從而影響其適應度。
這種嘗試旨在通過訴諸“間接互惠”的概念來說明擴展的利他主義是如何可能的。很不幸，它也面臨一些嚴重問題。首先，就像在互惠性利他主義的情形中一樣，這種形式的利他主義能夠擴展多遠是不清楚的。名譽和社會獎勵可能只適用于小型社會：一旦社會規模過大，欺騙（不對一個利他主義行為進行回報）的機會就提高了，而我們也很難發現潛在的欺騙者。如果人們受到欺騙卻發現不了欺騙者，他們參與合作和進行回報的傾向就會受到削弱。當社會規模變得越來越大時，搭便車而不被逮住的機會就會大大增加。如果這種情況確實存在并能持續下去，得到好處而不回報的誘惑就增加了。可想而知，一個社會越大、越復雜，利他主義的成本和效益就變得越不明顯。其次，即使這些問題在一個中等規模的社會中可以得到解決，比如通過設立一種懲罰系統來處理欺騙和搭便車問題，懲罰本身也可能會對進行懲罰的個體施加很大負擔，并產生另一種形式的搭便車問題：懲罰需要付出成本，進行懲罰的人需要投入時間、精力和資源來追蹤搭便車者，并有可能讓自己遭受風險，因此，自己盡可能不去懲罰違背規則的人、希望其他人去做這件事，就變得很有吸引力。這樣就產生了所謂的“二階搭便車者”問題。不管是在哪一個層次上，與自覺遵守規則和強化規則的人相比，成功的搭便車者在某種意義上總是過得更好，于是，對搭便車者來說頗具吸引力的狀況就有可能攀升為這樣一種狀況：每個人都試圖從社會合作的漏洞中撈取好處且脫身而出、不受懲罰。如此一來，整個社會合作體制以及有關的規則系統可能遲早會崩潰。
如何擺脫這種困境？如何降低破壞群體合作的因素？一些理論家試圖通過引入文化選擇的概念來解決這些問題。然而，有理由懷疑文化傳遞本身能夠起到加強社會合作、擴展利他主義的作用。首先，某個東西（例如某個觀念或信念）在文化上得到傳遞的可能性取決于它在敘述上引人注目、在情感上有吸引力以及實質上有利。比如說，基督教的天堂觀念之所以在文化上得到了傳遞，可能是因為它符合一種似乎能把人間苦難解釋得通的宇宙論。但是，盡管這樣一個觀念可以在文化上廣為傳播，仍然不太清楚它在什么意義上有助于促進基督教共同體成員的生活前景，即使這樣一個群體因為持有某個共同信念而具有一定程度的社會凝聚力，因此在與其他群體的資源競爭中可以暫時獲勝。實際上，很難說這種文化傳遞本身就能擴展利他主義行為的界限。若不把某些“準道德的”因素（例如公平和應得的觀念）注入通過群體之間的文化差異來發揮作用的選擇中，就不清楚那些選擇機制是不是真的能夠擴展群體間的社會合作、增強個體間的利他主義傾向。
進化論的故事到此為止似乎陷入了一個困境。如果基因機器的本質“使命”就在于保證有機體的生存和繁殖，那么它發展出來維護和促進那項“使命”的載體也必須服務于這個“目的”；利他主義行為有可能是基因機器通過自然選擇而發展出來的工具，但是，假若一種起初是利他主義的習性不再有助于促進有機體的內含適應度，它在自然選擇中大概就會被淘汰。從進化的觀點來看，合作似乎也只是基因機器為了促進或增強個體的內含適應度而發展出來的工具，而一旦合作被認為不再有助于促成這一目的，它就面臨崩潰或解體的危險，因此似乎并不存在“真正的”利他主義。
有趣的是，一些理論家認為道德恰好是被進化來解決這個難題的。合作面臨的最大障礙就在于：個體總有可能因為受到誘惑而背叛合作。人類祖先或許具有同情性地對待他人、在某些情況下采取利他主義行為的能力，但是，在社會背叛將會帶來明顯報酬的情形中，這些能力總是脆弱的。既然欺騙、背叛或者搭便車都是難以抵制的誘惑，利他主義個體如何能夠相信自己肯定會得到回報？當然，對方許諾會回報他，但是，他如何確信對方會兌現自己的許諾呢？不錯，若不兌現自己的許諾，對方可能會受到懲罰。假若懲罰總是有效的，利他主義者也許就會得到保證。懲罰可以是一種有效的策略，然而，在規模較大的社會中，懲罰背叛者所要付出的成本可能也很高，因此就會面臨前面提到的高階搭便車者問題。因此，如果人類祖先確實形成了規模較大的群體且能開展合作，那必定是因為他們發展出了某種方式來處理背叛、欺騙和搭便車者之類的問題。按照某種理解，人類祖先在進化歷程中已經具有的情感資源為解決這類問題提供了關鍵環節。情感不僅包含著認知的要素，實際上也是自然選擇的產物――“自然選擇……把情感塑造出來，用它們來調節生物有機體的生理、心理和行為參量，以對[環境中的]威脅和機會進行適應性的回應”。例如，一個人在受到攻擊的時候會感到恐慌，這種情感反應會導致他在生理、心理和行為方面調整自己，以回應受到的威脅。有了情感，個體就可以用一種能夠對其適應度產生正面影響的方式來回應環境或其他個體。可以設想，與使用懲罰手段相比，用憤怒、蔑視、厭惡、譴責、責備之類的情感反應來回應欺騙、背叛、搭便車之類的行為，可能是一種更便利的做法，而只要這些情感態度深入人心并得到普遍運用，它們可能也是一種相對有效的手段。特別需要注意的是，情感承諾（例如友愛）具有長期穩定的效應，一般來說并不受制于對當下的自我利益的理性計算。總的來說，假若我們已經有了這樣一種情感反應系統，在適當條件下，我們就可以用負面情感去回應打破規則、對互惠合作和相互承諾進行威脅的人，用正面情感去回應對它們進行支持和維護的人，從而以這種方式促進社會合作、增強社會凝聚力。于是，按照某些理論家的說法，我們有理由認為道德感就是從這種情感系統中凸現出來的。
到此為止，我們可以對人類道德感的起源提出如下總結。如果內含適應度就是自然選擇的根本目標，那么我們就比較容易理解基于親緣關系的利他主義以及互惠性利他主義的可能性。另一方面，如果內含適應度真的就是生物意義上的自然選擇的根本目標，那么欺騙、背叛、搭便車之類的行為就會成為大規模社會合作的嚴重障礙，因此就讓廣泛的利他主義變得不可能，最終導致社會合作的消解。若是這樣，就有理由懷疑人類的道德意識或道德能力是直接從生物意義上的自然選擇中產生出來的。隨著人類群體生活規模的擴大，人們不再只是與親朋好友打交道。在這種情況下，如果某些群體計劃要求且取決于合作，就不得不發展一些機制來保證在合作中沒有任何人能夠有效地采取欺騙、背叛、搭便車之類的行為。這種行為被逐漸判斷為在一種極其嚴重的意義上（可能就是后來所說的“道德的意義上”）是錯誤的，而為了杜絕這種行為，就不允許采取這種行為的人有任何辯解的余地，就此而論，這種判斷傳遞或表達了所謂的“絕對命令”。相應地，凡是有助于促進社會合作、增強社會和諧的行為就會得到推薦和贊揚，并在一種抽象的意義上被認為是好的。前面提到的情感反應系統就起到了支持和維護這種評價和判斷的作用，并演化為今天所說的“道德情感”。
二、進化倫理學與道德規范性
如果進化倫理學的敘述是可靠的，那么它似乎用一種與傳統道德實在論直接對立的方式說明了道德的一個本質特征：道德要求為何在我們的道德經驗中具有一種“絕對”地位。喬伊斯認為，對于人類來說，具有道德能力本質上意味著能夠做出道德判斷和能夠理解禁令。這兩種能力之所以是本質的，是因為在人類道德中可以觀察到的其他核心特點都可以從中得到說明。道德判斷不是單純的行為表現，而是對行動、人和制度等所采取的態度，因此就可以對我們產生動機影響。假如一個人認識到某些事情僅僅因為是錯的就不應該去做，就可以說他理解了道德禁令。從以上對道德起源的進化說明中不難看出禁令在道德系統中所占據的重要地位，因為按照這種論述，道德一開始是作為一種警示、懲罰和補救的設施而出現的。如果我們誠實地判斷做某件事是道德上錯的，那就意味著一般來說我們不應該去做那件事。從道德經驗的角度來看，道德禁令好像并不取決于我們的欲望，也不取決于我們在社會生活中碰到的其他形式的規范，例如法律規范和禮儀規則。進一步說，假若一個人在充分知情的情況下做了一件道德上禁止的事情，例如蓄意傷害他人，他就值得懲罰。因此應得的觀念也蘊含在道德判斷的概念中。喬伊斯認為，不能理解禁令就意味著不能具有道德感。于是，即使一個物種的成員有時可以對周圍同伴施以好處（如在吸血蝙蝠的情形中），或對其他成員的痛苦表示同情（如在黑猩猩的情形中），這也不足以將它們視為道德動物，除非它們也把某些行為看作是被禁止的。“被禁止”這個說法意味著“無論如何都不得去做”，因此就暗示了這樣一個思想：某些事情僅僅因為是道德上錯的，就不應該去做――到此為止！按照這種理解，盡管道德具有一個自然的基礎，它好像也有一種超越單純的人類約定的權威。
道德權威很可能是由一種三階段的過程產生出來的。首先，為了處理社會合作中的不確定性以及社會生活中因利益或觀念的沖突而產生的張力，人類祖先逐漸學會把某些制約行為的規則明確表述出來，用它們來塑造人們的愿望、計劃和意圖，以便降低破壞利他主義傾向的可能性。然后，為了阻止人們進一步侵犯規則或者在事后為自己尋求辯解的做法，人類祖先逐漸學會把切實履行規則的要求設想為具有絕對的約束力。最終，為了進一步強化這種要求的絕對性，也有可能存在著一種對它們進行客觀化的過程：將它們“投射到”世界中，就好像世界本身就包含著具有規范力量的道德事實，后者構成了道德權威的基礎或根據。從進化倫理學的敘述中不難看出，這種投射不僅是可理解的，而且被投射出來的那種規范性和權威也具有一種“事實”基礎，因為它們植根于人類活動的某些實踐必然性之中。在某種意義上說，對道德起源的進化論述，特別是剛才提到的那種投射，確實導致了一種反實在論的道德立場。然而，我并不分享提出這一見解的某些理論家的說法：如果從進化的角度對人類道德的說明是可靠的，那么它就揭穿了道德的假面具，使得道德的客觀基礎變得多余，或者迫使我們對道德采取一種虛構主義立場。魯斯認為，“道德只不過是我們的基因欺騙我們的一種集體幻覺”。他的意思是說，我們原本假設人類的道德感有一種更深的來源，道德義務也不依賴于與人類自身的歷史有關的偶然事實。我們在生物學上被迫相信道德主張是客觀的和真的。但是，事實表明這個信念是假的，因為進化的故事表明道德在人性中有一個基礎，并由此說明我們為什么做出道德判斷。這樣，只要我們認識到道德判斷在生物學上是固有的，我們就無須花費心思去設定道德事實。
道德是不是天賦的（innate）是一個復雜問題，取決于如何理解“天賦”這個概念及其與環境和適應的關系。在這里我將不探究這個問題。我提到魯斯等人的觀點，主要是為了進一步探究進化倫理學能在多大程度上說明道德規范性。為此，讓我首先簡要地考察一下喬伊斯反對一種倫理自然主義的論證。這種自然主義是一種所謂的“休謨式的倫理自然主義”，被認為由兩個基本主張構成：第一，存在著道德事實，例如，“僅僅為了保全面子而撒謊是道德上錯的”和“希特勒是邪惡的”這兩個陳述都被認為表達了道德事實；第二，休謨式的理由學說是真的，也就是說，行動者具有什么行動理由在某種程度上取決于其實際欲望、興趣、計劃和目的，因此同一環境中的不同行動者可能具有不同的行動理由。喬伊斯正確地指出道德話語必須具有“讓其他類型的考慮或理由保存沉默”的功能。實際上，從道德起源的進化論述中，不難理解道德話語為何被賦予了這樣一項功能：如果一種令人滿意的人類生活必然要求規模較大的社會合作，如果在前道德的生活狀態下，人性和人類條件已經是這樣，以至于大規模的合作必然面臨不確定性的威脅，那么人們就需要發明一種設施來消除或降低不確定性，以便彼此得到保證和取得信任。為了讓這種設施能夠履行其指定職能，人類祖先就學會把某種絕對權威賦予它，以斷然阻止個體出于自我利益的考慮而進行的理性算計或者不時會發生的意志軟弱。
現在可以來考慮喬伊斯的論證。這個論證的核心主張是，假如在一個道德話語的規定和人們不得不遵守的理由之間只存在著一種可靠的偶然聯系，這樣一個框架就說不上是一個“道德”系統。實際上，自然主義者并不（或者無須）否認道德要求在如下意義上是絕對的：道德絕對地應用于每一個正常的成年人――一個人能夠在道德上有義務做某件事情，即使這樣做不會滿足他的任何欲望或者實現他的任何目標。這個說法抓住了道德權威的一個方面：道德對我們來說是不可避免的。然而，喬伊斯認為禮節之類的東西對我們來說也是不可避免的：禮節要求我們以特定的方式行動，即使這樣做不會服務于我們的任何欲望。但是，盡管禮節在這個意義上是不可避免的，它并不向我們提供絕對的行動理由，而道德似乎能夠對我們提出這樣的要求：不管我們碰巧具有什么欲望，我們都有理由按照道德要求去行動。道德的權威無疑要深于其他形式的規范的權威。但是，在說道德向我們提供了絕對的行動理由時，必須留心如何理解這個說法。這是一個復雜問題，在這里我只提出兩個相關考慮。首先，有一種“動機內在主義”的觀點：道德判斷的概念本身就蘊含著以某種方式在道德上行動的動機或傾向。對于一個充分理解了道德的本質和要求的人來說，做出一個道德判斷意味著也具有采取道德行動的動機。然而，到目前為止，仍然不很清楚二者之間究竟有什么關系。我們固然可以把這種聯系定義為概念上必然的，比如我們可以說，必然地，對于任何一個完全合理且清楚地思考的人來說，只要他誠實地判斷他在道德上有理由做A，他就有動機去做A，否則他就是實踐上不合理的。但是，在試圖說明道德權威的本質和來源時，我認為我們應該抵制用這種方式去理解道德判斷與道德動機的聯系。如果這種聯系確實存在，但又不能被合理地看作概念上乃至邏輯上必然的，那么它很有可能是道德學習和道德訓練的結果，而不是先驗的或先天就具有的。這將我們引向第二個考慮：即便道德確實不依賴于我們的欲望而向我們提供了行動的理由，但是，在一個更高的層次上說，那是否意味著我們總有理由按照道德要求去行動？請注意，我不是在否認道德一般來說向我們提供了行動的理由，我所要問的是：是否在任何條件下我們都有理由按照某個指定的道德要求去行動？假若我們不想陷入一種不合理的康德主義，我相信對這個問題的回答是否定的，因為對道德能動性的合理要求至少必須受制于“‘應當’蘊含‘能夠”’原則：一個人在道德上有理由做的事情應當是他在自己理性能力的限度內能夠做的。假若這是正確的，那就意味著甚至道德行動的理由也是相對于具體的行動情境以及行動者的執行能力和心理條件而論的。實際上，假如進化倫理學的故事是正確的，就沒有理由認為道德是“自成一體的”――既與人們對自己的理性利益的追求無關，也與社會合作及其條件無關。
為了進一步澄清道德規范性的本質，我們可以方便地討論一下考普提出的一個論點：道德并不具有所謂的“權威規范性”，這種規范性也不能用一種自然主義的方式來理解。考普所說的權威規范性大致相當于喬伊斯所說的道德的實踐影響力，被用來把握“道德對我們具有客觀權威”這一思想。考普認為我們可以對“道德的客觀權威”提出兩種可能解釋（不一定是相互排除的）：其一，道德理由是任何理性行動者在慎思中都會考慮的理由――就他認識到了那些理由而且是理性的而論；其二，對于一個理性行動者來說，只要他清楚地思考并理解了道德的本質，他必定會認識到道德所提供的理由不是任何其他理由所能的。第二種解釋被認為強于第一種：即使一個理性的人承認道德向他提供了他要加以考慮的理由，他可能會認為也存在著其他的權威性理由，而這些理由可能會道德理由，不過，第二種解釋阻止他去進一步追問“為什么要道德”這一問題。然而，考普認為對權威規范性的第二種解釋是不可接受的，其核心要點是：如果理性行動者總有可能對道德表示出猶豫不決的態度，那就表明道德沒有權威規范性。考普試圖用《理想國》中古格斯的例子來說明這一點。古格斯徘徊在自己對道德責任的承認和自我利益的誘惑之間，于是就從實踐的觀點提出了“我為什么要道德”這一問題，并在這個問題上表現出一種猶豫不決的態度。考普認為，這個事實表明：沒有理由認為道德具有客觀的權威（在上述第二種解釋的意義上）。
然而，考普的論證至多只是表明道德事實上沒有這樣的權威，而不是表明道德不能乃至不應該有這樣的權威。他的論證至少存在兩個缺陷。第一，他對“理性的人”中“理性的”這一概念的使用是有歧義的。他說，“如果古格斯理解了道德考慮的本質，而且是理性的并清楚地思考，那么他就會認識到，他的計劃的不公正向他提供了一個不要加以落實的權威理由”。然而，要是古格斯已經誠實地斷言道德向他提供了這種有權威的理由，他大概就不會采取把國王殺死并霸占王后的行為，正如考普所承認的。之所以如此，是因為他已經對道德有了承諾，因此正是對道德要求的理性承諾阻止他采取那項行動。在這種情況下，道德理由對他來說仍然具有權威性。另一方面，在是否要按照道德來行動這個問題上，如果他仍然持有猶豫不決的態度，那就意味著引導他去慎思的理性不是道德理性，而是一種深謀遠慮的合理性：他是在算計采取那項行動是否符合他對自己長遠利益的考慮，因此才有了那種猶豫不決的態度。在這種情況下，我們可以認為他仍然沒有真正地理解道德理由的本質。第二，即使“理性的人”這一說法中“理性的”不是指深謀遠慮的合理性，考普可能已經將某個特定道德的內容（例如某個特定的道德要求）與一般而論的道德混淆起來，后者與我們在進化倫理學中鑒定出來的一個思想相聯系：為了協調人們遵守社會合作的規范的行為，人類祖先已經學會把一種絕對的權威賦予有關規則。在后一個意義上具有道德意識的人們可以針對某個特定的道德要求提出“我為什么應該遵循這個要求”這一問題。對道德規范的進化論述對此提供了很好的說明。我們或許認為某個心理習性或某種行為方式因為具有適應性因此是“好的”，并由此認為我們應當具有那個心理習性或采納那種行為方式。但是，在這樣做時，也需要把適應（adaptation）和適應性（adaptiveness）區分開來。具有適應性的東西不一定是一種適應，而適應（的過程）也不一定具有適應性。舉例來說，如果定期體檢有助于提高我們幸存和繁殖的機會，那么這種做法是有適應性的，但由此推不出心靈有一種“定期體檢”的適應機制。定期體檢是一種經過學習獲得的行為方式。另一方面，即使一種行為是由某種心理適應機制產生出來的，也不能由此認為它就產生了適應行為。自然選擇至多只是告訴我們，在將那種心理適應機制進化出來的環境中，與其他競爭機制相比，那種機制平均來看傾向于產生更有適應性的行為。但是，一旦環境發生了變化，它有可能不會產生適應行為。因此，在人類祖先的進化史中，即使某些心理習性或行為傾向因為具有適應性而與道德要求的概念發生了聯系，但是，在當今的環境中，它們的規范地位可以受到合理懷疑。然而，即便有這種可能性，它也沒有削弱如下思想：在進化論的故事揭示出來的那個意義上，一般而論的道德仍然具有這個故事賦予它的那種絕對權威。
結語
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20多年來，科學技術倫理學在中國經歷了從引進、萌生到發育、成長的過程，己經成為一門有較高關注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發展。當前，為了推進科學技術倫理學的健康發展，應當積極開展科學技術倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎性問題陳述我們的一些粗淺看法。
一、科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學的關系
由對中國知網(cnki.net)中的《中國期刊全文數據庫》的搜索可知，“科學倫理學’|1]121、“技術倫理學”131、“科學技術倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術語，在期刊文章篇名中出現的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術倫理學”之名進行相關的倫理學研究。
這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關系所應當遵循的道理和規則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領域或一門學科也有存在和發展的理由。
就研究內容而言，科學技術倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結為科學技術倫理學，后者的研究成果分別集結為科學倫理學、技術倫理學。
科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系，可以轉化為科學技術倫理、科學倫理、技術倫理三者的關系，甚至可以歸結為科學技術、科學、技術三者的關系。按通行的理解，科學技術與科學、技術之間存在著包容關系，科學技術倫理與科學倫理、技術倫理之間存在著包容關系，科學技術倫理學與科學倫理學、技術倫理學當然也應當存在著包容關系。因此，我們討論科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系問題，就可以轉化為重點討論科學倫理學與技術倫理學之間的關系問題。
1982年陳昌曙發表《科學與技術的差異和統一》161—文，對科學與技術的關系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術的差異或區別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術的關系上己經形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術是有著不同內涵的兩個范疇，分屬認識與經濟兩個領域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學等幾對既有聯系又有區別的學科。由于科學與技術還存在著不能絕然分隔的聯系，科學史與技術史便可以綜合成為一門學技術學，科學哲學與技術哲學便可以綜合成為一門科學技術哲學。科學技術史、科學技術學、科學技術哲學的存在，并不排除科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學的獨立發展。
同樣的道理，科學技術倫理學的發展也不應拒斥科學倫理學與技術倫理學的分立發展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術倫理學的發展就沒有科學技術倫理學的發展，科學技術倫理學只能與科學倫理學、技術倫理學攜手并進共同發展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內的各種倫理問題，技術倫理學研究技術活動范圍內的各種倫理問題。正如科學與技術不能完全相互替代、科學哲學與技術哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規范體系與技術活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術倫理學的任務。
科學倫理學與技術倫理學的關系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學倫理學與技術倫理學的研究內容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術倫理學研究對象的技術倫理只可能出現部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。
建立在科學倫理學、技術倫理學基礎上的科學技術倫理學，并不是科學倫理學與技術倫理學的簡單加和。
一方面，科學技術倫理學要包容科學倫理學、技術科學技術史科學學與技術學便可以綜合成為一門科倫理學的內容.當然也包容科學倫理學與技術倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術倫理學的“溢出性”研究內容，如科學技術視角的人與自然界的道德關系、科學技術進步與道德進步的互動機制、科學技術道德與社會道德的關系等。
二、科學技術倫理學的基礎性課題
2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數據庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術倫理”(含“科學技術的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術倫理”作為篇名關鍵詞的論文293篇。這些論文的內容，涉及科學技術倫理思想、科學技術倫理意識、科學技術倫理觀、科學技術倫理基本范疇、科學倫理精神、技術倫理原則、科學技術倫理與公共理性的關系、科學技術倫理與法的關系、科學技術倫理規范、科學技術倫理社會化、科學技術人員的倫理責任、科學技術人員倫理態度、科學技術倫理價值系統、科學技術倫理建構原則、科學技術倫理道德建設、工程技術倫理控制、生物技術倫理、企業信息技術倫理、科學技術倫理教育、科學技術倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數據庫》還搜得以“醫學倫理”作為篇名關鍵詞的論文199篇和以“醫學倫理學”作為篇名關鍵詞的論文455篇。這些論文的內容同上述論文的基本內容是大體對應的，主要涉及醫學倫理思想、醫學倫理意識、醫學倫理觀、醫學倫理原則、醫學倫理決策、醫學倫理模式、醫學倫理委員會、醫學倫理建設、醫學倫理(學)教育、醫學倫理學元研究等問題。
依據20多年來科學技術倫理學在中國的實際發展狀況，可以將其主要研究內容概括為如下八個基礎性課題。
—科學技術倫理思想的歷史發展。技術的產生先于科學，因此技術倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術倫理思想史和國外科學技術倫理思想史的研究方面，都不夠系統和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡，又要對科學技術倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術倫理思想進行有深度的評述和解讀。
—科學技術倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關系問題;(2)善與惡的關系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關系問題10。在科學技術倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音。科學技術指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關系。
—科學技術倫理的主要范疇。科學技術倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術領域的具體化、應用化。在科學技術倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術領域的實踐。
—科學技術活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術項目的責任選擇、科學技術活動的道德進階、科學技術成果的價值評價的準則。科學技術活動的倫理原則，其實也是對科學技術活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學技術活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關系，這些原則的內涵和實質是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。
—科學技術的倫理預見和倫理評價。科學技術的倫理預見，是指在科學技術項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產生的各種后果所做出的推測。科學技術的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術活動過程、己經出現的科學技術成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術決策的關系、倫理評價與倫理原則的關系、倫理預見與倫理評價的關系等。
—科學技術活動的倫理調節系統和調節機制。科學技術活動的倫理調節是對市場調節、政府調節的必要補充，目的在于對科學技術活動的倫理取向進行有效的誘導，調整或化解科學技術活動中的利益沖突。科學技術活動倫理調節系統的構成、調節對象、調節機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。
—科學技術領域的倫理規范建設和科學技術工作者的倫理責任。科學技術倫理規范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業素養、規范自身的職業行為，使他們擺脫在科學技術活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學技術倫理規范建設與科學技術工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術倫理規范建設的內容、途徑和科學技術工作者倫理責任的本質、科學技術工作者的職業道德及其培養過程等。
一、行政倫理學建設的背景和意義
行政倫理學的提出是近年形勢發展的需要，特別是適應社會主義市場經濟的發展和政府職能轉變的需要而提出來的。這一問題的提出有著復雜的社會因素，概括起來主要有：
第一，是社會主義市場經濟發展的需要。社會主義市場經濟是一個全新的課題，要求我們對包括各類職業道德，尤其是對行政道德等倫理道德在內的諸多行為規范進行調整和重新規范。同時也相應地要求對行政領域，對政府工作人員的職業角色及其倫理道德進行規范和調整。因而，行政倫理學及相關的行政倫理道德規范的建立，對適應和推進社會主義市場經濟建設具有重要的意義。
第二，是政府機構改革和政府職能轉變的需要。適應社會主義市場經濟需要的政府行政行為，既是法律規定的行為，又是倫理道德許可的行為。政府機構改革和政府職能轉變，由于服務對象、服務內容和服務方式的變化，原來那種計劃經濟條件下的以政治規定代替行政道德的現象己不適應發展的需要，相應地需要建立與社會主義市場經濟相適應的新的倫理道德及具體的行為規范。因而，行政倫理學及相關的行政倫理道德規范的建立，對于完善和推進政府機構改革和政府職能轉變,具有不可低估的作用和意義。
第三，是新時期公務員隊伍建設的需要。建立一支高效廉潔的公務員隊伍是新形勢下人事制度改革的重要內容，而建設與市場經濟相適應的職業化的公務員隊伍，是當前的緊迫任務，且勢在必行。相比較而言，以往對公務員隊伍建設中的政治規范、法律規范等較為重視，而對應有的倫理道德規范卻較為缺乏，甚至相當欠缺。如果說有建設的話也只是在道德建設方面，而倫理建設方面卻未有足夠的重視和著力，也缺乏系統的研究。由于公務員職業的特殊性，其行為不僅代表一定政黨的意愿和目標，而且代表政府的政策和形象，對社會生活影響很大。其行為方式不僅要有政治、法律方面的規范，更要有倫理道德方面的規范，尤其要有倫理方面的規范。因而，行政倫理學及相關的行政倫理道德規范的建立，對于新時期公務員隊伍建設，具有重要的意義。
第四，是黨和政府及全社會反腐倡廉的需要。腐敗現象的產生有著很復雜的社會因素，但制度不完善，尤其是倫理道德及相應倫理制度方面的不完善，是一個重要的不可輕視的因素。對于政府機關、工作人員的行政行為，政治和法律的規范只能進行原則性的規定，而大量的與其職業活動相聯系的行為規范，卻應由倫理制度及相應的道德規范來進行。由于市場經濟的初創，沒有及時建立相適應、相配套的倫理制度和道德規范，換言之，沒有建立當前條件下與公務員身份相適的有一定張力的倫理制度和道德規范，使大量的行政行為受不到應有的規范、制約和監督，必將造成嚴重的失范和違規現象。現實中，不僅行政倫理和行政人員道德尚未完全建立起來，相反卻大量存在著以政治教育和思想教育代替道德教育，以政治原則和政治規范代替倫理原則和道德規范的情況。顯然，行政倫理學及相關的行政倫理制度、道德規范的建立，對于反腐倡廉，提高行政工作人員的廉潔奉公意識和自律水平，強化行政倫理約束和道德規范等具有重要的意義。
第五，是公共行政建設與國際接軌的需要。社會經濟活動的市場化取向是一個趨勢，建立與之相適應的公共行政也是必經之路。在社會主體多樣化，社會經濟活動復雜化的情況下，在全球化、信息化浪潮的推動中，建立一套反映現實需要的切實可行的公共行政機構，建設一支高效廉潔的行政公務員隊伍，建立健全與之相配套的行政倫理道德體系，是當前和未來相當長時期我國行政當局和倫理學界的一項重要任務。不可否認我國已有一定的基礎，但如何從公共行政和行政倫理的角度進行建構，卻是一項新的課題。因此，建立行政倫理學及相關的行政倫理道德體系，對公共行政建設和行政倫理建設，對推進依法治國和以德治國的有機結合等，都具有重要的開創性的意義。
二、行政倫理學的研究對象和學科性質
行政倫理的建立、完善及其制度化，既是公共行政的內在需要、社會生活民主化的必然趨勢，也是應用倫理發展的必然要求。市場經濟和現代化建設，呼喚建立與公共行政相適應的行政倫理。為此，應建立相應的行政倫理學以促進和保障行政倫理道德建設的進行。
一門新興學科的建設，不僅要充分把握其必要性，還要進一步把握其可能性。從學科建設來說，一門學科的建立首先應完整把握其學科性質，即應有確定的研究對象，鮮明的學科性質，明確的研究任務，科學的研究方法和合理的社會功能。這里僅就行政倫理學的研究對象、學科性質和特征進行討論。
所謂行政倫理是關于政府及行政組織和個人在公共行政活動中的道德行為規范、倫理管理制度、價值觀念模式等的總和，其核心是行政組織活動和行為的行政倫理規范和行政倫理制度。行政倫理學則是以政府及行政組織和個人的活動、行為和觀念為對象的應用倫理學，是獲得倫理規范和價值指導的行政管理學。它以政府及行政組織和個人作為行政主體以其在管理活動中施行的行政行為出發，運用倫理學和行政學的基本理論和方法，揭示行政與倫理的內在、現實及應然關系，明確行政行為及活動的倫理性質和價值，規范和引導行政主體的活動，提高公共行政的效能和信譽。簡言之，是關于行政機關和個人的活動和行為的倫理規定的學科。
行政倫理學的研究對象、理論基礎和價值目標決定了它的學科性質。具體地說，它是一門交叉學科，是倫理學和行政學的基本理論和方法相結合、相交叉的產物。又是一門應用學科，是運用倫理學的基本原理和原則、規范及相關理念,去研究分析行政及活動的倫理性質的學科。提供關于行政倫理及道德規范的基本理論、觀念和基本知識。此外，還是一門規范學科，即以對行政活動和行為的倫理定位為基礎，提出一套可供在行政和管理活動中具體執行，從而規范、教育、評價和引導的具有鮮明行政領域特色的行政倫理理念、行政倫理制度和行政道德規范。同時，不僅重視實然，而且重視應然，即不僅科學地分析行政行為的倫理性質，提出相應的倫理道德規范，而且提出一定的價值理想和目標，反映社會占主導地位的意識形態的要求和愿望，并給予積極引導和價值評價。因而，行政倫理學是一門關于行政倫理問題的知識體系、規范體系和價值體系的統一。
三、行政倫理學的學科特征
行政倫理學的特定對象、理論基礎和價值目標，不僅決定了它的學科性質，而且規定了它的學科特征，即科學性、倫理性、規范性和導向性。
第一，科學性。這是行政學和倫理學的共同要求和行政倫理學建立的基本條件。即運用行政學和倫理學作為知識體系或科學體系所具有的理論和方法，以分析行政活動及行為所具有的社會性質和意義為基礎，著重揭示行政活動和行為的倫理性質和道德價值。在現實社會的政治、經濟和文化條件下，政府和行政組織及個人的行政活動和行為，不僅是政治行為，反映社會占統治地位的政黨和階級的意識形態的要求，而且是法律行為，代表政府和行政組織依照法律規定管理社會公共事務。同時，我們還要看到這一行為還是倫理道德行為，是具有倫理性質和道德價值的行為，反映社會占統治地位的政黨和階級的倫理要求，表達社會公共活動必需的道德規范。揭示行政與倫理的內在倫理關系和道德價值，是行政倫理學的科學性的重要體現和要求。
第二，倫理性。這里所說的倫理性不是通常說的道德性，而是指行政活動和行政行為及其觀念，所反映的是社會占統治地位的階級和政黨所特有的倫理意識形態。它既不同于政治思想、規范和法律思想、規范，也不同于社會一般的道德意識，而是指在社會一般道德意識和道德規范基礎上概括和提升起來的，直接反映和表達社會占統治地位的階級、政黨所特有的意識形態的倫理。社會普遍存在的道德并不都是、也不就是倫理，它往往具有復雜的內容、多樣的方式和繁雜的倫理主題。它包括本國、本民族傳統的古典的道德，包括在近代、現代革命和戰爭中產生的革命道德，也包括近代和當代改革開放過程中傳入的西方道德;它既包括中國傳統農業社會產生的道德，也包括近現代手工業和工業化過程中產生的道德，同時包括在現代科學和高科技條件下產生的道德;它不僅包括農民階級、小生產階級的道德，也包括民族資產階級和剝削階級的道德，同時也包括無產階級等革命階級的道德;這既包括個人主義、自由主義和實用主義的道德，也包括集體主義、革命功利主義的道德，等等。只有反映社會占統治地位的階級和政黨所特有的意識形態，表達和概括社會大多數人意愿和目標，能夠為社會大多數成員認可和遵循，經歷史和現實檢驗富有成效，經系統概括和總結并凝結為社會的一定制度和統一規范的道德，才能成為現實社會的倫理。因而在這里，行政倫理就具有突出而鮮明的倫理性質。屬于直接反映和表達社會占統治地位的階級和政黨所特有的意識形態的倫理。它以倫理的形式明確表達了社會的倫理目標和道德規范，并成為政府和公務員必須遵守的行為規范。行政倫理學的重要任務之一，就是揭示行政活動及行為的倫理性，并以此為基礎制定相應的道德行為規范和準則。
第三，規范性。這是行政學和倫理學共同規定的特征，也是行政倫理學作為應用學科的應有特征。行政活動和行政行為在實施中的突出特點是具有規范性，不僅受到政治規范和法律規范的約束，而且受到倫理道德規范的約束。行政倫理學的倫理道德規范性既指倫理制約性，又指道德規范性，通過行政倫理學的研究和學習，使我們明確一項正確的行政活動和行為，既要符合政治的和法律的規范，還應符合倫理道德的規范。對一項行政行為或政策的評價和考核，不僅需要政治的和法律的標準來評判，還需要倫理道德的標準來評價。行政倫理學的重要任務之一就是依據行政倫理的要求，制定切合行政管理和權力實施及相應具體崗位的具體的道德規范。
關鍵詞： 體育倫理學 倫理學學科
前言
當前，體育事業要完成十年規劃和“八五”計劃，實現我國第二步戰略目標，建設一支有理想、有道德、有文化、有紀律的又紅又專的體育隊伍，樹立社會主義的體育道德風尚，充分發揮社會主義政治優勢，乃是其基本的和重要的條件與保障。今年召開的全國體工會上，伍紹祖主任的講話和討論的《中國體育發展與改革綱要》和《體育事業十年規劃和“八五”計劃》等文件中都明確地闡述了這一思想。這無疑為體育倫理學學科的建設與發展提供了良好的契機，期待著體育倫理學的研究產生新的飛躍。為此，本文愿就體育倫理學學科的進一步建設與發展的幾個問題，談些粗線的想法。
1關于深化體育倫理學研究的有關思路
近年來，我國體育倫理學的研究堅持了理論的指導，努力從中國的國情和體育實際出發，在基礎研究和應用研究上都做了許多開拓性的工作，其方向是應該充分肯定的。現在的問題是如何繼續堅持上述方向，將體育倫理學的研究不斷引向深入。筆者認為，首先應從指導思想、研究思路上注意這樣幾點:
1.1要牢牢把握和處理好體育倫理學研究和體育現實發展的關系，即體育倫理學的研究幼何反映井服務于我國社會主義現代化體育實踐。應該承認，我們目前的體育倫理學研究還落后于體育事業實際發展的要求。我們生活在一個急劇變革、迅速發展的時代。變化萬千的現實生活提出了許許多多復雜的倫理道德問題，期待著理論工作者做出令人信服的回答。比如，在改革開放、發展商品經濟的新形勢下，能否和如何解決由此帶來的精神道德領域的負效應?歷史的進步、經濟的發展，是以犧牲道德為代價，還是道德建設能與其同步發展?為什么近十年來社會主義道德建設在一片加強聲中反倒時常被忽視、被沖擊、被淡化?這些無不涉及到體育領域。
在體育事業的現實發展中，同樣也面臨著一大堆倫理道德問題，需要得到科學的說明并解決。其中，急需研究的主要問題之一，是建立在商品經濟基礎之上的現代體育，如何保持體育自身的道德價值，抵制住金錢的誘惑和泛商品化的侵蝕，克服狹隘的局部私利，以捍衛奧林匹克的神圣理想，保證體育運動的健康發展。這是資本主義體育發展中已感受到而無力解決，社會主義體育可以解決但尚未解決的問題。這些問題既是實踐向理論的挑戰，又是催發理論前進的壓力和動力。為了體育事業的健康發展，必須科學地揭示體育發展的道德方向，積極促使體育道德對體育事業發展能動作用的發揮。對此，體育倫理學的研究工作應擔負起更艱巨的責任。
1.2要扎扎實實地深化體育倫理學基礎理論的專題研究。一門新學科的建立，必須要挖掘獨特的研究對象的特殊運動規律，并由此建立起自己的基礎理論體系。我國的體育倫理學研究經過這些年的努力，已初步建構起一定的理論框架和學科體系，對有關的基礎理論，有一定的專門闡述。
但由于學科建立時間尚短，目前對許多基本理論的研究層次還不夠高深，有些有價值的理論問題還沒有納入到學科體系之中，特別是不能滿足于對普通倫理學理論的直接搬用和表層移植(盡管這在研究初期是必要的和不可避免的)。比如，體育道德基本原則的表述問題就是至今沒有較好解決的問題。我們應努力使體育倫理學在一般倫理學的基礎上，有更多的個性內容，真正成為倫理學的獨立的分支學科。所以，當前是否可多搞一些較深入、細致的專題性研究，開拓理論的深度和廣度，提高基礎理論的研究質量。切不能以為體育倫理學作為應用倫理學，就不需強調基礎理論問題的研究。
1.3要研究體育道德規范可操作性的方法。體育倫理學所研究的體育道德現象包括道德意識、道德規范和道德實踐這幾個有機聯系的方面。體育道德規范是其中。而經由道德意識概括而成的體育道德規范，只有有效地在體育行為實踐中產生結果，才構成體育道德活動運行的全部過程，才能使體育道德的價值得以實現。因此，體育倫理學的任務，決不只是提出體育道德規范，更重要的問題是要研究如何實現規范對實踐的指導和向實踐的轉化。
現在，經理論研究所提出的和有關組織所制定的各類各種體育道德規范已不算少了，但其作用又總是不大令人滿意，存在著要求和效果兩張皮的現象。固然，這不僅僅是理論研究的任務，但體育倫理學的研究對此是否應有所作為呢?筆者認為，可以廣泛運用社會學、心理學、行為學的方法和其他科學方法，深入實際，調查研究，認真探索體育領域中現實的道德規范形成的規律和人們現實體育道德意識發展變化的規律，研究與體育道德活動相關的其他因素，進而找出較符合實際的行動措施和操作方法。要研究如何通過努力，日益形成保障體育蓬勃發展的體育道德氛圍、機制和格局的問題，使體育道德盡可能具有更大的覆蓋面和影響力。
2關于當前體育倫理學研究的部分內容
基于上述思路，我們可對當前體育倫理學急需研究的部分內容，作出大致的例舉:
2.1在體育倫理學基礎研究方面，需繼續深入和進一步展開的研究內容可包括:經典作家體育倫理思想的研究;體育倫理學的學科性質、地位、體系的研究以及體育倫理學的基本問題和邏輯起點的研究;體育與道德關系的研究和體育的道德價值的研究，體育道德的本質、特點和結構層次的研究，體育道德變革發展規律的研究;體育道德意識、體育道德價值及其判斷的研究;社會主義體育道德原則獨特性的研究;社會主義體育道德范疇的內在必然性和其他范疇內容的研究，體育道德實踐活動的主客觀機制的深入研究等等。
2.2在體育倫理學的應用研究方面，需不斷從現實體育實踐發展中挖掘和充實的研究課題有:現階段中國體育改革與發展的道德機制與道德環境的總體或分別的研究，我國社會主義初級階段體育道德建設特點與基本模式的研究;近年來體育領域道德價值導向的反思研究，北京亞運精神的內涵、形成與社會效應的進一步研究;體育隊伍道德素質的調查研究以及對其加強的、對策研究，社會中的不同地區、不同群體的體育道德意識和體育道德行為狀況的調查分析研究;各個基層單位、各項體育活動中加強體育道德建設的經驗與方法的總結研究，對各種體育道德問題，如弄虛作假、錦標主義、地區和小團體主義、體育競賽中的暴力事件、濫用違禁藥物等的理論分析與對策研究;對各體育管理體制、鍛煉訓練方法、運動項目形式等的道德分析與道德評價的研究，規范體育道德行為和培養體育道德品質有效途徑與方法的探討研究;體育道德教育宜傳的陣地、形式、效果方面的研究，為迎接中國舉辦奧運會，對創造奧林匹克文化氛圍的研究等等。
轉貼于
2.3在體育倫理史和體育倫理學的比較研究方面，也有不少研究不夠或尚屬空白。至少包括:對體育倫理史上各人物、思想、國別、階段的分別研究，體育傳統道德文化的批判與繼承的研究，對古今和不同歷史階段的體育道德思想、活動的比較研究;對各應用倫理學科、各部門道德體系的比較研究，對中外體育倫理學、體育道德的比較研究等等。
3關于充分發揮學術組織作用的問題
現代科學研究活動的社會化和組織化，使各種學術組織普遍建立，整合并增益著科研能量。中國體育科學學會體育社會科學分會體育倫理學學組，作為我國唯一的全國性的體育倫理學的學術團體，在我國體育倫理學的發展中，做了大量工作，發揮著不可替代的重要作用。為適應體育倫理學研究發展的新的需要，學組需進一步加強自身建設，更好地擔負起組織、協調理論研究，規劃、引導學科發展的艱巨責任。眾多對體育倫理學有研究興趣的同志，都希望能得到學術組織的幫助，希望能在學會和學組的帶領下，形成體育倫理學研究的集體攻關力量。在現有的條件下，學組是否可在如下一些方面有所努力，以更好地發揮其作用。
3.1健全組織，形成一定人員構成的學術核心，改變目前組織過于松散的現狀，并逐漸擴大隊伍，為進一步建立全國性的體育倫理學學會或研究會積累條件。
3.2根據國家體育事業發展的規劃要求和體育運動的具體實際狀況以及學科發展的需要和特點，適時地擬定體育倫理學研究選題指南，供研究者參考選用。
3.3盡可能利用和創造各種條件，多組織一些體育倫理學的學術交流和研討活動。
3.4適當組織力量，集體申請和承接國家體委有關的研究課題，力爭在“八五”期間組織搞出幾個有一定規模的研究成果。
3.5密切和倫理學界的廣泛接觸和聯系，積極吸收聘請倫理學工作者參加體育倫理學的研究，力爭盡早在倫理學界取得，席之地，使我們體育倫理學組織成為全國倫理學會中的成員。
1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫學倫理教育從內容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程,并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行,如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法,組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討,并邀請不同學科的專家參加,例如邀請臨床醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。
我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主,進行其他教學模式的學校還很少,教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學,其在上世紀末已經開始采取這種課題調研討論的教學形式,取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究,也沒有很好的推廣。
1.2對醫學倫理學重要性的認識不足。
醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計,我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課,總課時約為30學時,不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內,不大可能指望學生對醫德范疇、醫德規范等有較為系統的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月,國際醫學教育學會公布了本科醫學教育全球最低基本要求,包括醫學教育的7個基本方面:職業價值、態度、行為和倫理,醫學科學基礎知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛生系統,信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力,從中可以看到,醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中占有重要地位。
1.3授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。
目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式,很難引起學生對醫學倫理學的興趣,更不用說掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施,注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。
1.4如何讓醫學倫理學的教學內容更系統、更穩定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來,我國醫學倫理教育的教學內容也同樣受到了嚴峻的挑戰。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學說,都是有其一定的社會、政治、經濟背景。隨著經濟改革在我國城鄉相繼取得巨大成功,人們開始對醫療衛生保健行業提出了更高層次的要求。新的醫學模式要求醫務人員不僅應具備精湛的醫術,而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質量的同時,還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內容自然跟不上時代的需要,而即使是已經更新的教材內容,也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統的醫學倫理學考核形式,主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調的是書本理論知識的檢測,特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識考核為主,與傳統課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學生學習醫學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵學生學習醫學倫理學的主動性。后者雖強調了學生學習的主動性,有助于學生自我能力的培養,相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實踐,學生的任務僅僅是在完成論文,所以相關材料可以不必從實踐中獲得,減少了倫理學的實踐機會;論文撰寫相對簡單,教師的指導成分相對較少,實用性不足。因為以上這些因素,所以目前的醫學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感,那么進行醫學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫學倫理學教學的對策
2.1加強國際合作,提高中國醫學倫理學的教學水平。醫學倫理學的發展和醫學科學的發展密不可分,一種新的醫學科技的發展,必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度,深入研究高等學校教學方法,使我們的教學在調動學生主動學習的積極性,啟迪學生創造性思維以及培養學生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外,對
學生的成績考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。
2.2創新教學內容。
自1982年以來,我國高等和中等醫學院校和醫療部門陸續開設了醫學倫理學課程,從事醫學倫理學教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫學倫理學教材。這些教材的出現,對于醫學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發展的世紀,因此醫學倫理學內容體系“應以義務論為主線,將價值論、公益論貫穿其中,既反映傳統醫德精華,又突出生命與健康主要內容,并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫學生和醫務工作者解決在學習和醫療實踐中的各種倫理問題。其具體內容應突出科學性、系統性、規范性和實踐性的統一”。[5]
2.3改革教學方式。
教師講授不應該是醫學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法,依據我國的國情和目前醫德醫風的現狀,摸索出有自己特色的教學模式。在方法上,我們應改單調乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫學倫理學教學過程中,“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析,這對于幫助醫學生和醫務工作者加深對醫療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解,提高醫學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明,這種教學方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用,不斷提高醫學倫理學教育教學質量”。
2.4加強師資培養,提高教學水平。
為解決師資隊伍發展滯后的現狀,首先,應盡快成立醫學倫理學教研室,建立一支結構合理的、專兼結合的教學隊伍。其辦法:一是建立專門教學研究機構,配備專門從事醫學倫理學教育的人員,尤其重視選拔有培養前途的碩士生、博士生。二是以中華醫學會醫學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫學倫理學師資培訓班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國醫學倫理學教育培訓班,受到有關部門和與會者的好評。同時,各省市醫學倫理學會也應定期召開醫學倫理學教育會,不斷培養醫學倫理學隊伍,還應選派有培養前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習,從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。
2.5完善并規范人文教育體制。目前我國醫學倫理學教育體制不夠完善,同時還尚無相應的規范。
全國僅有醫學倫理學會及教育等專業委員會,而各省市沒有相應的專門機構,也缺乏統一和明確的要求。雖然國家教育部、衛生部在課程建設上把醫學倫理學列入教育計劃,但全國醫藥院校缺乏統一的安排。有的院校成立了醫學倫理學教研室,但大多數院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組,教材不夠統一,教育與研究相脫節等。我們認為,必須制定統一的計劃和提出明確的要求,“把醫學倫理學作為整個醫學教育的重要內容,納入教育衛生主管部門的議事日程,列入教育計劃,作為必修課程開設,作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫學倫理學的教育研究,定期召開地區和全國性醫學倫理學教育研究會,總結交流經驗,表彰先進,依靠全體醫學倫理學教育工作者和理論界、醫學界的同仁,共同為建設符合國情的醫學倫理學理論及教育體系而努力。新晨
參考文獻
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7伍天章.新版醫學倫理學.[M],廣州:廣東人民出版社,2004,8
解決倫理思維的理論有效性的條件。倫理思維的實踐性前提批判，則對于解決倫理抉擇的現實困惑、倫理實踐的寬松社會環境問題等，至關重要。
倫理思維理論性前提批判的展開，可以分為兩個層次，一個層次是對于習以為常、未經理論審查的倫理觀念．進行嚴格的甄別．以便析出在理論上可以完全成立的倫理規范。另一個層次是對于合理的倫理思維有制約作用的倫理理論基本預設，加以分析性陳述。
審查習以為常的倫理觀念，一方面，要關注真正常識意義上的倫理戒條對于人們日常生活有序進行的不可須臾或缺的性質。所調真正常識意義上的倫理戒條，是指那些在人們的日常生活自然進行中間，不為人經意地發生著規范人的行為的倫理觀念。這些觀念，來自于相沿以久、自然有效，可謂倫理“公理”的歷史性倫理傳統。盡管這些觀念也需要批判地審視，以廈給以理論確證。但這方面還不構成審查的中心問題。因為諸如“不要欺騙”、“應該誠實”一類的常識性倫理戒條．在其還不為人們普遍懷疑與抵制的情況下，它們還可以維持其固有的倫理調節功能。相比較而言，更為重要的是另一方面，即審查那些經強有力的社會組織執意提倡，既涵蓋了日常倫理內容，又充滿了意識形態要求，而且久而久之被視之當然的倫理條規。這些條規，因其包含了日常倫理中人們以為當然的成分，而不容易引起倫理學研究者的警惕，更不容易引起蕓蕓眾生的置疑。同時，也因為其中還含有以激動人心為目的、以號召人們忘情地投入某一社會運動為宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人們陷在“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的倫理遮蔽狀態之中。這兩個理由都促使我們對此類倫理觀念加以嚴格的理論審查。可以說，這類觀念對于當代中國人建構合乎市場經濟需要的現代倫理，有亟需矯正的一面。這是由于，一襯混雜了常識倫理與政治性倫理界限的倫理規范，既無法準確地給予人們調整行為決策的倫理指令，也無法使人辨別干擾人們倫理自律的政治畸因，從而造成政治對倫理的替代。一種基于政治要求的強制規范，便可能升格為必須如此的“崇高”倫理。進一步，使倫理要求因政冶強控而變質為阻礙人的發展的倫理繩索，使政治控制因倫理制約而導致社會生活高度緊張。在此，倫理與政治相互損害。理解這一點不難，只需看看“”時期的倫理狀況就行了．
審查倫理與政治混雜的那些“倫理規范”，目的是還倫理以保護人們行為確當性、還政治以維護人們合法利益正當性的本來面目，從而解除兩者相互損害的危險。在審查的方式上，可以多樣化．但需要強調，那種含有倫理名義進行政治迫害、以政治要求進行倫理鎮壓的可怕“倫理規范“，既不屬于需要審查的范圍，也不屬于有確證必要的倫理舊制，而應當予以堅決的拒斥．在審查中，對于那些各需安頓的要求，應有一個合理的安排．如對于鼓蕩其中的激情加以凈化，安置于純粹理想的領域內，使其成為批判社會一倫理生活中不合理現象的伯神動力，就具有不言而喻的意義。又如把政治從政一倫混雜的狀態中割離開來，從而使其著力的制度建構完善起來．更好地將權力與利益關系加以約束，對于形成倫理實踐的優良環境，也不無意義。再如將倫理作為獨立的社會要素對待，對其理論論證加以周密的關注，對于提高我們的倫理生活質量，也會有積極作用。
至于關乎倫理思維確當性的基本理論預設的批判，因其屬于倫理學的方法論，必須在倫理理論建構之前進行。這一工作大致可以區分為三個方面。第一，對倫理致思的范圍進行劃界．之所以需要劃界的理由是，劃分倫理學的專門致思領域，有益于倫理學解決自己這一學科的獨有理論問題，而不致于使理論界限模糊，變成其它學科的附庸。其實這也是任何一門學科為自己的學科存在進行辯護的要求。具體的劃界，可有三點。一是劃分倫理一道德領域與非倫理一道德領域的界限。這一劃分，既是為了避免傳統中國思想（尤其是古典儒學）混淆倫理與政治兩種社會要素的倫理思維誤區，也是為了避免在現代社會備種不同要素日益分化的情況下，去徒勞地進行因匱缺有針對的分析，因而顯得無意義的貫通性研究．從而將調節日常人倫關系的“倫理”和提供與之相關的價值論證的“道德”，作為倫理致思的學科主題。二是劃分倫理學的內部科際界限。這種劃分的起因，既是由于倫理學要解釋的理論與實際問題愈來愈多，需要從不同的理論視角去加以透視，也是由于倫理學在發展中已顯出內部學科分化的明顯跡象。在最抽象的哲學層次上，倫理學以道德哲學的理論形態，通過解釋最深層的倫理實際問題來樹立倫理學的理論尊嚴。在倫理學所需面對的最大量理論闡釋的個體道德與公共倫理問題上，淪理學以較嚴格的理論籌劃，分別為個體的私人生活與公共活動提供倫理辯護與道德要求，并以此來顯示倫理學的嚴誣理論性與實踐有效性。在其處理的種種邊緣性倫理問題方面，倫理學以應用學科的理論致思，將“現代問題”納入倫理探討的范圍，給環境、軍備、企業、生命、死亡等問題以倫理詮釋。倫理學的內部科際分界，無疑給了倫理學以更寬廣的理論視域和發展動力。三是劃分倫理理論類型的界限。在這里，倫理學以其義務論一目的論的劃分，來表明它如何為人的盡職盡責與臺目的的行動，進行理論分辨，以其元倫理學、規范倫理學、應用倫理學的劃分，來剛立倫理思考的命題可靠性、行為正當性和行動有效性的不同理論論證途徑。這類區分，為倫理學提高自身的理論質量奠定了基礎．從現代視角來看，這三種劃分，已成為任何倫理致思所必須首先擇定的問題。
第二，對倫理思維的基本指向加以確認。這個問題可以具體化為，倫理致思究竟是為實踐提供先導性的原則，或是為其進行跟蹤性的辯護，或是為理論自身的邏輯可靠性提供自足的論證，將其囿限于“智力體操”（語）的狹窄范圍內，還是以理論的嚴密籌劃去為倫理實踐服務，從而開拓倫理研究的廣闊天地。在習以為常的觀念中，倫理規范是調整人們行為的基本準則，似乎倫理原則是在任何行為發生之前就已經預設著，就可以處理每一種行為的確當與否。這種假定，無疑是將倫理規范置于活生生的現實生活之上，從而既把生動活潑的現實干癟化為倫理獨大的圖式生活，又把來自生活實踐、并在生活實踐中為自己注入不竭活力的倫理動源給抽空了。因此，有必要將這一思路扭轉為：倫理規范是在現實生活實踐中形成，又在現實生活實踐中豐富、提高的。倫理規范只能在追隨現實生活步伐的過程中，自己的有用性辯護，為白己的存在提供理由。在生活中尋求倫理活力，又回饋生活以提升其質量的倫理動力，是確定倫理與生活關系的唯一方式。從這個角度去看倫理理論的存在依據，我們如果將其限制在純粹邏輯推導的層面，試圖依此為倫理學的理論發展提供有力的辯護，無疑是在摧殘倫理學的“性命”。倫理學只能在生活中、以顯示其有用性的方式“活”下去。在這個意義上，與其說倫理規范是理論判斷，還不如說是實踐選擇。
第三，對倫理學的問題闡釋方式進行確認。在此所說的“問題”，不是倫理學具體處理的諸如幸福、快樂、責任、義務、愛情、友誼一類問題，而是以何種適宜的、統納各種具體問題闡釋方式于其中的、對倫理問題分析有普遍有效性的倫理致思方式。在以往的倫理問題闡釋方式上，大多顯現出一種獨斷論的傾向。倫理學總是想向人們宣告“什么是好的、什么是壞的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是對的、什么是錯的”。倫理學總想在人們自我進行倫理決斷之前，代替人們先行做出決定。倫理學的這一思維傾向，使其容易與政治匯流，依靠政治力量來推行倫理規則，從而給倫理學打上不可挽回的倫理專制烙印。在倫理學面對市場經濟帶來的普遍參與、社會平等、思想多元局面的情況下，它之走出獨斷的境地，建立起商談的倫理致思氛圍，就有其緊迫性。倫理商談，依據對哈貝馬斯的理解有兩層意思，一是“普遍化原則”，即每個個體從自身假定的普遍規范出發，以任何一個體都可以獲得滿足為基準，產出的可預計的結果和附帶效果，可以為一切有關的人不經強制地加以接受。二是“倫理商談原則”，即只要一切有關的人能夠參加一種實踐的兩談，每個有效的規范就將得到的贊成。這一倫理訴求，無疑是與倫理獨斷相反對的。它肯定人們之間共同臺作對于尋求倫理真理的絕對重要性，致力防止在倫理討論或談論中出現壓制現象，保證一種基本平等的理想性倫理致思環境。可以說，以倫理商談的方式去闡釋倫理問題，比之于以倫理獨斷的方式去二元式地劃分好壞、對錯，對于解釋倫理問題要有意義得多。
倫理思維的理論性前提批判，為倫理學的理論思維提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解決的倫理難題是：其一，倫理“學”如何可能。一個學科如果不能保證自己具有與其它學科不同的研究對象，并且將這一學科與其它學科的界限劃分清楚，既不期望包攬所有問題，也不模糊研究對象的邊界．就很難保有自己的理論地盤。倫理學“僅僅”以人倫常理和道德價值為學科對象。這是倫理學具有其理論可能性的條件。其二，倫理學如何有效。一種理論有效與否，固然要靠社會歷史來做經驗性的驗證，但理論本身是否自足，卻構成這一理論發生效用的自身前提。所謂“自足”，是指理論的研究對象有效，顯然也需要對自身的理論嚴肅性加以認真的對待。這是倫理學不致被現實生活懸擱起來并變成“絕學”的依據。
需要指出的是，對于倫理學這樣一門有著強烈實踐性品格的學科而言，在重視其理論性前提批判的同時，更需要關注它得以成立并受之影響，乃至受之支配的社會歷史變遷，對它的運思所發生的作用。這是進行倫理思維的實踐性前提批判強有力的理由。倫理思維的實踐性前提批判，是對倫理思維據以運用、實踐性前提批判，是對倫理思維據以運思、的社會歷史條件進行甄別，以便明了實際展開的倫理運思所依賴的現實基礎是如何的。這種批判，可以區分相互聯系的兩個方面。一是凸顯倫理規范寄寓的現實社會合理與不合理的種種事項，使一定時域與空域中倫理的社會支撐點、實際作用點顯示而出，也使消解倫理作用的社會因素被人們識別，從而保證社會給倫理運思提供一個真實的、良性的環境。二是從一般意義上確證對任何社會的正常倫理思維均有不可忽略的意義的起碼社會支持條件。從而，在一種有比較的陳述中，確認有益于合理的倫理運思的起碼或最低限度的社會支持條件。
就第一方面而言，分析一個社會有益或有礙倫理思維的因素，需要在一個具體的社會歷史氛圍中進行。而且，不能使不同氛圍的不同社會歷史條件通約，以一種發生了位移的條件——即以一個具體的社會歷史氛圍（通常以一個國家為界限）為論說對象，卻以另一個國家的倫理文化傳統與倫理運思方式、倫理基本觀念與倫理社會訴求來討論前一個國家的倫理世象。這樣的討論不說完全沒用，但意義是非常有限的。就此而言，我們討論倫理問題，起碼應當首先著眼于我們生活于其中的中國社會歷史的具體情形。就目前來講，中國社會正在發生歷史性的大轉型。從歷史的視角看，傳統中國作為一個由道德理想主義支撐人們觀念大廈、由倫理中心主義維持社會運轉的國度，應該是最有益于倫理思考的了。但是，透過表象觀察，傳統中國的政治專制瓦解著道德理想主義的根基，小農經濟制約了人們的開闊視野，使人們的倫理關注僅限于政治比的人倫關系，大一統社會雖將倫理置于中心位置，但倫理也由此變成政治的奴婢，實際上喪失了它健康地發揮作用的社會條件。一點不為過地講，古代中國是一個倫理專制的社會。也因為如此，古代中國的倫理異化現象非常普遍。社會普遍推行的“倫理規范”恰恰在抵制合理的倫理準則。為此，當我們試圖從傳統中吸納帶有“現代性”的倫理思想資源，務必先行確立一個原則，即傳統倫理結構必須解構，傳統倫理只能在分散的倫理要素意義上，才可能被“現代”所利用、所組合。
再從當代的視角來看，中國社會從政治集權走向政治民主，隊計劃經濟邁向市場經濟，從一元社會發展到多元社會，已大致形成一個歷史上不曾有過的社會良性局面。然而社會轉型不是那么輕而易舉的。從社會與倫理互動的角度審視，政治權力結構的重組所導致的權力裂變，使權力與利益的關系突顯．權錢交易損害著為官者的道德良心，損害著民眾的道德認同。經濟力量匱缺現范的膨脹，則使得拜金主義、享樂主義依托于凸起的經濟一元化運動，從而損害了人們對幸福與快樂加以把握的正常心理。多元匯流的跨文化傳通，既帶來了解放人們思想的新觀念，又流入了引人專騖新奇、不辨是非的怪誕理念，因而在推動倫理思維多向思索的同時，又損害了人們對道德倫理的認同，甚至使人認為踐履“正確的”倫理規范也是與多元相悖的倫理絕對主義，導致由道德的相對主義滑向道德的虛無主義。與此同時，社會歷史變遷要求倫理學為其提供道德辯護，又使倫理學在欠缺充分的理論準備的情況下，成為與引導社會變革的經濟學、政治學相“爭寵”的”顯學”。倫理學突然一下要為社會做全面的解釋說明，以致無法為自身合理地定格定位。
只看到現下中國社會對倫理思維的不利影響，自然是不公正的。悠久的倫理傳統為我們現代的倫理思考提供了可資利用的豐厚資源。一方而這是因為“我們總是活在傳統中”，理解了傳統才可能更好地理解現代。我們的倫理傳統盡管滲透了不少必須清除的雜質，畢竟以其歷史的厚重感提醒我們，一種在歷史中有效的倫理觀念，它何以是有效的。由此啟發我們去考慮倫理的規范邏輯與作用邏輯。另一方面也是因為“一切歷史部是當代史”。歷史之匯入當代，為我們所理解、變形、接受。消化、融匯，乃是必然。站在現代立場上，傳統倫理的一切利弊，都是現代利弊的歷史性投射。這推動我們去除借口、直面當下，把倫理的歷史理解轉變為現實思維。再說當代中國的社會變遷，尤其是市場經濟的廣泛推行，既帶給人們巨大的倫理沖擊，也帶給人們倫理重建的寶貴機會．市場經濟及其相應的社會變革，對于形成“現代”道德的意義與具體作用，已見諸與此相關的大量倫理學文獻，在此不予具體討論。至于撇開具體社會情景，為倫理運思勾畫一個最低限度的社會支持條件，則是為倫理學提供一個普遍有用的理論自辯辭．回答倫理學究竟需要一些什么樣的社會支持條件，需要首先確立一個答問的原則，即這些支持條件不能以“要什么”、“不要什么”的二元對立方式來解答。由此以一種只具有相對意義的比較法確立起的淪理學最低限度社會支持條件，才是以信賴的。據此，把人的第一天主——政治（這是從亞里士多德的“人是天生的政治動物”椎出來的），人的生存依據——經濟，和人的精神寄托——文化，作為三個相聯結的點，勾畫倫理的社會支持條件，就基本足夠了。
政治是制約人生活最強有力的“手”．政治的運作類型非常復雜。但作一個與本文論旨相關的簡單劃分，可以將其分為民主政治與專制（集權）政治兩類。專制（集僅）政治以其“壓人頭”即壓制人們的政治參與、政治要求與政治自主）、“砍人頭”（即以剝奪人性命的方式維持政治高壓統治）而造成一種非倫理、甚至反倫理的社會景象，倫理只能成為惡劣政治的幫兇。民主政治則以其“數人頭”的方式，即在政治自由的起點上，維持一種政治為大多數人服務的局面。這種政治有其弊端，但它以“社會公正”為政治運作的基本目標，則對于社會大眾在關注私人利益與德行的同時，高度關注社會公共道德狀況，具有積極作用。
經濟是現代社會最深層的推動力量。經濟活動以其展開的方式而言，可以分為自足的與市場的兩類。自足經濟促使人們關注個人一己所得，因而最多能夠使人對私人品行表示留意．市場經濟以其無所不仰的“手”作用于全社會所有人，個人的獲利與所有人的獲利密切相關，公共經濟活動的嚴格規范成為眾所關心的問題，從而使得公共道德變成優于私人品行的主導德行，使倫理變遷顯現出一條從私德主導到公德優先的軌跡。
【關鍵詞】社會技術系統論；工程倫理學
在工程倫理學的學術傳統中，較為重要的一個是將工程理解為一項職業活動。這種工程的職業化理解的核心，更傾向于在具體的職業場景中運用工程倫理學的相關理論，并且關注工程師怎樣對自己在商業組織和職業化群體中的責任負責。但是容易忽略現代科學技術等相關內在因素和社會因素之間的相互影響。
一、社會技術系統論淺析
在有關技術與社會關系的研究上，技術社會構建論和技術決定論二者的強綱領均受到廣泛的批判，在批判過程中也誕生了不少可以替代的理論方案。其中社會技術系統理論的影響相對較大。
社會技術系統理論主要是描述社會復雜關系的理論，該理論認為，技術不僅是由電子設備和機械設施所構成的集合體，而且還是物體、人、實踐和意義所匯聚成的一個復雜系統。其觀點主要可歸納為以下三點：（1）否定技術決定論，認為社會和技術是影響的；（2）反對把技術看作是完全的“物質現象”，認為技術是人和物體所匯聚成的社會技術系統，尤其是人或物能夠通過社會技術系統對人的行為與認識產生一定程度的影響；（3）反對技術中性論，認為技術具有負載價值。
二、工程倫理學淺析
所謂倫理，就是人與人相處的各種道德規則、行為準則。而倫理學就是關于道德起源、發展、人的行為準則和人與人之間義務的學說。而在工程建設之中所產生與運用的倫理學，可以統稱為工程倫理學。
現代的工程倫理學是建立在科學技術基礎之上的，因而其能揭示工程中的研究規律，且對于整個工程體系做了闡明。其較為關注工程師們如何在實際工程中對自己的責任負責，如何在實際工程建設中遵守道德規范以及其他相關倫理準則。
三、從社會技術系統論視角對傳統工程倫理學的反思
工程倫理的研究與社會技術系統的研究在20世紀下半葉中得到了很好的發展，但在這兩個領域之間仍然缺乏足夠的交流與借鑒。現在，從社會技術系統論的視角對傳統工程學進行反思。
（一）傳統工程倫理學采用“自上而下”的解釋模式，堅持簡化的敘事方法，而忽略了技術社會背景的復雜性。這種“自上而下”的解釋模式，是在進行工程倫理分析之前選取固定的倫理資源及相關的倫理規則，然后結合具體倫理案例對倫理資源和規范加以解釋。這種解釋模式在斷定之前就預先設置了倫理解釋框架，使得原有的倫理道德無法很好地解釋案例本身，甚至會將工程師當作是“英雄式的人物”。
（二）傳統工程倫理學堅持“外在主義進路”，對工程活動中工程設計和其社會價值間的相互影響關注不夠。傳統的工程倫理學主要關注工程技術活動以外的商業與社會語境，主要講述工程師們對倫理規范的遵守，并且堅信對倫理規范的嚴格遵守能更好地社會和公眾服務。然而卻忽略了工程活動的最主要內容――工程設計。
從社會技術系統論的視角來看，工程技術產品不完全是“物質性的客體”，其主要由社會安排、社會實踐、人工物等所組成的復雜的體系。工程師們往往在設計活動中會對工程技術產品加入一定的價值，然后其他的社會實踐、社會的關系、制度等產生一定的影響。
（三）傳統的工程倫理學把工程師看作成“獨立”而不是“客觀”的設計者，對其他社會群體對工程師工程倫理實踐的塑造作用的重視程度不夠。在傳統工程倫理學中，工程師責任倫理的實踐主要來自企業管理層或者行政結構的影響，而忽略了組織以外的社會群體對工程師倫理責任直接或間接的影響。
四、社會技術系統論視角下工程倫理學
――“解釋 操作 對話”模型
從上面對于傳統工程倫理學的反思可以看出，傳統工程倫理學對工程的社會實踐活動的社會技術背景復雜性的重視程度不夠。因而從社會技術系統理論視角來看，技術與社會之間復雜的相互影響能夠對社會倫理價值、工程設計以及工程師倫理的實踐產生一定的影響。下面將對“解釋 操作 對話”模型進行講解，進一步對社會技術系統論視角下的工程倫理學進行分析。
（一）工程倫理解釋。從解釋學的角度來看，工程倫理解釋發生具體的情景之中，對于當前的工程案例而言社會技術系統理論可能是一個全新的語境，因而在對倫理問題的解釋上就不能按照原有的模式進行。
對此，為了使工程倫理問題能夠得到合理解釋，就有必要全面掌握和工程案例、問題及事件有關聯的神會技術背景信息，這些信息不僅要包含和工程設計相關的內在因素，也要包括與工程實踐相關聯的社會、政治、經濟等外在因素信息。
（二）工程倫理操作。就實踐的有效性來看，評價一種倫理解釋是否起作用還得具體落實到操作上來。從工程技術的發展來看，工程技術產品的社會化過程主要是由研發政策制定和項目評估、研發技術以及使用和接受工程產品三個階段所組成。對于有關工程倫理的分析要綜合考慮這三方面的復雜關系。
就社會技術系統里論的角度來看，工程設計與社會價值之間存在著相互塑造的關系；另一方面，工程設計活動也受到某些相關社會群體及其所代表的社會倫理觀的塑造作用。同樣，在社會技術系統中，工程師的責任倫理的實踐也會受到社會因素的作用。
（三）工程倫理對話。在工程倫理學中，倫理解釋不能只憑倫理學家們來完成，工程師有必要進行詳細的技術敘事；工程倫理的具體實踐操作也不宜被認為是工程師們的獨自的任務，他們需要和倫理學家們在一起進行商討，以致在產品設計中能夠塑造出迎到責任創新的價值體系。同時社會倫理價值的闡釋也需要倫理學家們參與完成。因而在進行工程實踐活動時，要進行有效的具有對話特征的行動。
五、結束語
由以上分析可知，社會技術系統論視角下的工程倫理學有助于克服傳統工程倫理學在社會技術背景復雜性方面關注度不高的缺點，有助于將工程實踐看成是一個由上游、中游和下游組成的完整的社會過程。
參考文獻
[1]陳剛.工程倫理學與可持續發展.[J].自然辯證法研究.2007,23(10)
[摘要]西季威克的倫理思想不僅完善了功利主義，而且還提出了獨特的直覺主義倫理思想。而這一嶄新的思想又是同他深化亞里士多德的德性倫理學和康德實踐倫理學，特別是康德的實踐理性直接相關的。因此，在西季威克的倫理思想中，不僅能夠看到西方現代倫理學的雛形，而且能看到傳統西方倫理思想的深化。從這一意義上說，西季威克是西方傳統倫理向現代倫理轉變的一個關鍵人物。
[關鍵詞]西季威克 直覺 功利主義 實踐理性
[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539(2012)03-0051-11
西季威克(Henry Sidgwick，1838-1900)無疑是西方最重要的倫理學家之一。他獨特的思考方式及其思想不僅直接影響了摩爾等現代西方倫理學家，而且還深刻地影響到了當代哲學家羅爾斯等人。更為重要的是，在西季威克的思想中，我們不僅能夠清楚地看到西方傳統規范倫理學與現代元倫理學的區別，而且能夠清楚地看到兩者之間內在而深刻的聯系。這就是說，從西方倫理學史上說，只有經過西季威克，西方倫理才可以從傳統轉向現代。因此，西季威克的思想不僅是傳統倫理學的深化，而且也是現代元倫理學的雛形。然而，人們對此的研究還不夠。因為大多數的研究都只將西季威克看作是直覺主義倫理學的開創者之一，而沒有注意到他對于傳統倫理學的批判和繼承。如果說西季威克是現代直覺主義倫理學的開創者這個判斷能夠成立的話，那么，這個判斷也必須奠基在他對傳統規范倫理學的批判和繼承之上。因為如果沒有對傳統倫理學的批判和繼承，現代直覺主義倫理學，甚至整個西方現代倫理學也是很難產生的。因此，本文認為，我們應該更加深入地去研究西季威克思想的內在理路和邏輯，特別是他對西方傳統倫理學的批判和繼承這個方面，從而展現出其思想的獨特性。因為只有這樣，我們才能清楚地看到西季威克的倫理思想在現代西方倫理學中的重要地位。
一
西方倫理學從休謨開始已經將事實和價值作了區分，同時也開始擺脫理性主義對倫理學的羈絆。這樣，利己主義倫理學和功利主義倫理學開始出現。然而，離開理性，利己主義和功利主義倫理學不僅缺乏堅實的理論基礎，而且對倫理學的終極目的也缺乏清楚而合理的認識。特別是在這兩種倫理思想中，義務和利益之間、個人幸福和普遍幸福之間，存在著巨大的沖突。解決這樣的沖突是西季威克研究倫理學的直接動因。
西季威克首先清理了西方倫理學的性質。在他看來，傳統西方倫理學認為倫理學是研究善的學科，更關注公共行為。而他卻認為倫理學應該是“關于正當或應當的科學或研究；當然，這種科學或研究是以個人的意愿行為為基礎的”。就是說，在他看來，倫理學研究的對象是個人的意愿行為。研究的內容則是正當或應當。因為他認為所有倫理行為肯定是個人自愿的而不是強迫的行為。因此，個人的利益和幸福都是必須考慮的，但是義務或普遍幸福也是倫理學的目的，也是倫理學需要解決的。這樣，兩者之間的關系是他研究的重點。他認為，按照亞里士多德的分類，倫理學從本質上說應該是實踐科學而不是理論科學，因此，倫理學就應該注意研究實踐意義的“應當”問題，主要考慮個人能夠做的行為，而不是去研究傳統倫理學中“善”這類形而上學式的目的。因為在西方傳統倫理中，“善”是不能夠靠意志力獲得的，至少是不能直接靠意志力獲得的。這樣的善不能典型地表現出倫理學的實踐意義。
按照傳統倫理學的觀點，善是被欲求的，但是善是不是值得欲求的，傳統倫理學對此并沒有論證。這樣，善就既可以是本能欲求的對象，也可以是倫理欲求的對象。這就使得傳統倫理學思想中出現了很多混亂。為此，西季威克說道：“我認為，教人以善的欲望在道德學家們心中的支配地位已經妨礙了倫理科學的真正進步。”所以在他看來，倫理學就必須改變自己研究的方式，找到一種新的研究方式。只有找到這樣的方式，倫理學才能有進步。而近代牛頓力學的迅速發展就提供了一種可以參考的中立而科學的研究方式。西季威克將這樣的研究方式稱為“無利害的研究方式”。他說：“將那種無利害的探索應用于倫理科學將大有裨益，我們在物理學方面的那些偉大發現主要是歸功于這種無利害關系的探究。”因此，尋找全新的倫理學方法就成為了西季威克倫理學的中心問題。
例如，盡管從日常倫理來看，做人要誠實是一條基本的倫理準則，但是我們都知道，在特殊情況下，人是可以說謊的。傳統倫理學會認為這種例外是誠實的定義不清楚，而對于西季威克來說，這一問題主要是人們將誠實看作普遍倫理準則推理上有問題。人們希望從有限的經驗中找到普遍的倫理原則。人們首先假設倫理學中存在著普遍的倫理法則，存在著普遍善這樣的基本前提，但是這些前提是無法得到充分證明的。因為這些形而上學的基本前提在傳統倫理學中是最基本的，其本身是不能分析的。因此，他更關心的是實踐意義上具有倫理意義的行為問題。這就是說，他不僅要消除傳統形而上學式的倫理研究，而且要消除先前心理式的倫理研究。所以他認為，倫理學不是去說明或解釋倫理原則或準則的學科，而是要研究人們是如何得出這些基本的倫理原則或準則的學科。從這種意義上可以說，西季威克的倫理學就是倫理學推理的方法論研究。為此，他詳細考察了人類道德意識中的利己主義、直覺主義以及功利主義倫理學的基本思想和推理過程，并將功利主義和直覺主義倫理學合理地聯系起來，創建了自己的直覺功利主義倫理學。
在這些歷史體系中，西季威克首先研究了功利主義的基本思想，特別是密爾的功利主義思想。因為在密爾的思想中他找到了擺脫常識倫理混亂的一些途徑。這就是密爾將每個人都追求自己幸福的心理快樂主義和每個人都應追求普遍幸福的倫理快樂主義統一起來的思想。密爾認為，自我利益和義務是可以在幸福的基礎上獲得統一的。這樣，一個正當行為就可以從個人幸福和普遍幸福這兩個方面來加以判斷。這就是密爾提出的常識倫理的評判標準。
然而，西季威克認為，密爾這樣解決義務和利益之間沖突的方法盡管具有實踐意義，但是在哲學上并不具有終極意義。因為密爾并沒有找到徹底解決義務和利益之間沖突的理性依據。在西季威克看來，如果密爾的英雄主義能夠成立，那么，密爾就必須說明這樣犧牲是為了個人自己的幸福。因此，西季威克認為，密爾及其功利主義還沒有清楚地說明為了普遍的幸福而犧牲自己是正當的這一關鍵問題。
關鍵詞：神經倫理學；腦神經科學；生命倫理學；情感與沖動；道德判斷；行為決策
中圖分類號：B82 文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2011.06.011
神經倫理學（neuroethics）從2002年正式在美國學術界提出之后，其研究與發展開始受到學術界的重視，美國也出現了神經倫理學研究的熱潮。神經倫理學是神經科學與倫理學的交叉學科，主要包括神經科學的倫理學研究和倫理學的神經科學研究兩大領域。隨著國際人類腦計劃在上世紀末啟動，各國政府與科學家越來越重視認知神經科學的研究，認知神經科學研究也得到了快速發展，各國學者也必然越來越重視神經倫理學的研究。
一、神經倫理學出現的背景
神經倫理學的出現首先是得益于現代神經科學的快速發展。從19世紀末到20世紀早期，人們就開始探索神經系統的結構和功能，并對人的神經系統有了初步的認識。20世紀30年代以后，一些重要的研究成果不斷涌現，使有關神經沖動機制的研究取得突破。例如，1939年，美國學者柯勒和柯蒂斯以及英國科學家霍奇金發表了有關神經沖動離子機制方面的研究成果，引起科學界同行的廣泛重視。隨著研究的進一步深入，研究范圍擴大到神經肌肉接頭點。1952年，法特和卡茲闡述了神經肌肉間的神經沖動傳遞的離子機制。1954年，帕達赫和帕雷，羅伯特斯和班尼特分別發表了腦與神經肌肉接頭點突觸的電子顯微圖。同年，納塔和吉蓋斯發明的追蹤法使研究者能準確了解神經細胞間(特別是遠隔神經細胞間) 的相互聯系。這些對后來的研究都有重大影響，為現代神經科學的誕生奠定了堅實的基礎。1962年，施密特在麻省理工學院發起神經科學研究計劃，并首先使用了“神經科學”這一詞匯，也標志著現代神經科學的正式誕生[1]。隨著腦與行為研究的日益增加，1960年國際腦研究組織(IBRO) 和1969年美國神經科學學會等機構相繼成立，認知神經科學也得到了比較快速的發展。為了推動研究神經科學社會影響，美國神經科學學會于1972年成立了一個社會問題分支委員會，旨在向會員和公眾宣傳神經科學研究的社會影響，這也標志著神經科學家開始關注和重視神經科學的社會影響，具有重要的社會意義[2]。從此，不僅人文學者開始認識到從人文社會科學的角度研究神經科學的社會影響的重要性和必要性，而且科學家覺得他們有義務和責任關注甚至研究神經科學的社會影響，這種從觀念上確立神經科學社會影響的重要性不僅有利于推動神經科學的人文社會科學研究，也有利于推動神經科學的自然科學研究，促進神經科學的自然科學研究與人文社會科學研究的交叉與融合。而且，自1983年以來，美國神經科學學會每年都要舉行神經科學社會問題的圓桌會議，主要討論神經科學研究的倫理、法律和社會問題。這些會議已經討論了以下主題：大腦的性別差異，腦死亡，神經治療，神經增強，使用胎兒組織治療神經疾病，食品添加劑的神經毒性，神經科學研究對控制吸毒的作用等等[3]385-391。20世紀80年代初，美國國會的技術評估辦公室（OTA）也進行了一項神經科學研究的潛在影響的社會調查。1984年3月OTA的研究報告《神經科學的影響》主要從醫學影響和社會影響分析了神經科學的潛在影響。醫學影響是指神經科學研究不僅對神經疾病、精神疾病和遺傳腦疾病有巨大的醫學貢獻，也對其他非神經疾病（如心血管疾病和寄生蟲病）等有較大的醫學價值。社會影響主要是指神經科學研究對醫藥產業、犯罪與暴力、司法體系、學習障礙、性別差異等的潛在影響。在該研究報告《神經科學的倫理、法律和社會維度》中凸顯了神經科學的倫理、法律和社會問題研究的意義與價值及其未來神經科學研究面臨的諸多倫理與社會挑戰[4]。美國神經科學學會舉行的神經科學社會問題的圓桌會議和OTA的神經科學的影響的調查研究報告為美國后來制定神經科學發展的科技政策提供了重要的調查數據和理論依據，使得美國在注重發展神經科學的同時，也非常重視神經科學的人文社會科學研究，這也是為什么神經倫理學這一研究分支學科首先在美國提出并得到了快速發展的重要原因之一。歐盟委員會在1997年也資助了一個腦研究的倫理、法律和社會維度的項目。其中Sandro Gindro等學者的《腦研究的倫理、法律和社會問題》的研究報告主要對腦研究與神經疾病、神經移植、大腦控制、心理分析與心理治療等方面的倫理、法律和社會問題進行了分析，報告特別指出了大腦控制、神經干預和增強的倫理、法律和社會問題的研究（人文社會科學研究）是腦科學研究的一個重要方面，同腦科學的自然科學研究一樣重要，它有利于神經科學的研究與發展[5]。科學家、學者和公眾日益認識到神經科學研究中的倫理、法律和社會問題研究的重要性和必要性，這也促使了神經倫理學在美國誕生。
二、神經倫理學的概念
神經倫理學是一個全新的研究領域。學術界普遍認為這一詞匯是由威廉•索菲爾于2002年在《紐約時報》上首次正式提出的[6]1。神經倫理學的出現是神經科學的快速發展及其應用引發諸多的倫理、法律和社會問題的必然結果。當然，神經科學家和倫理學家的共同推動也發揮了非常重要的作用。
如何給神經倫理學的概念進行科學的定義或者解釋，也是仁者見仁，智者見智。威廉• 索菲爾認為“神經倫理學是研究人腦治療和增強以及對人腦的干預的對與錯，好與壞”的交叉學科[7]5。索菲爾先生主要基于倫理學的基本概念“對與錯，好與壞”來對人腦干預和控制的神經倫理學概念進行闡釋，突出大腦在神經倫理學研究中的重要地位和特殊價值，彰顯神經倫理學是神經科學（腦科學）與倫理學的交叉學科。在他看來，“神經倫理學是生命倫理學的一個獨特部分，思考醫學實踐和生物研究的好的和不好的后果。但是，神經倫理學的特殊性在于我們研究的是大腦這個特殊的器官，它與我們的意識、自我息息相關，是我們作為存在的核心，是控制我們行為和人格的思維器官”[7]。由此可見，索菲爾把神經倫理學看作生命倫理學的研究范疇，同時也富有洞見地看到了它的獨特性。這種獨特性主要體現在：一是人腦作為人身上最特別和最復雜的物質器官，它是和人的思想、意識以及行為密切相關的。在一定意義上，人腦是人的意識和精神的家園。二是倫理學的神經科學研究是以前生命倫理學研究很少涉及的內容。它主要從自然科學的角度研究道德問題和道德現象，為倫理學的研究提供了一個全新的研究視角。
威廉•默布雷指出：“神經倫理學作為一個新的學科，主要研究神經科學發現及其對人類福祉的影響，探討好與壞，平等與不平等，公正與不公正。神經倫理學的研究有利于建立參與腦研究，評價研究申請，決定這些申請的相關規則，有利于管理神經科學發現的應用。” [8]威廉•默布雷的神經倫理學概念與索菲爾先生的定義具有相似性，但威廉•默布雷在探討神經科學發現及其應用的好與壞、平等與不平等、公正與不公正等基本的倫理問題的同時，重視神經倫理學對于建立神經科學研究，發展與應用的倫理規則和管理政策的建立。這不僅是當前神經倫理學研究的重要內容之一，也是我們研究神經倫理學的重要目的。
伯德在《神經科學百科全書》的神經倫理學部分說：“神經倫理學是一個全新的學科，是神經科學和倫理學的交叉學科，探究行為研究標準和道德判斷的哲學領域。神經科學也同其他哲學領域諸如美學、認識論、形而上學、身心理論相交叉，但這些學科和神經倫理學并非直接相關。神經倫理學包括神經科學的倫理學和倫理學的神經科學兩個研究領域。前者主要研究神經科學實踐或者應用的倫理問題，后者主要研究道德和倫理思考以及決策的神經生物學基礎。”[3]385伯德的神經倫理學的定義是比較全面的，他不僅強調神經倫理學的學科交叉性，指出了它與其他哲學的相關性，還明確指出了神經倫理學的兩大研究領域，具有較廣泛的代表性，也得到了許多學者的認可。
基于上述學者對神經倫理學的闡釋，我們可以歸納出神經倫理學的一些基本特征：神經倫理學是神經科學與倫理學的交叉學科，主要包括神經科學的倫理學研究和倫理學的神經科學研究兩大領域。神經倫理學和一些傳統的哲學問題（如身心問題）有緊密的聯系，它可為傳統哲學的研究提供新的研究視角，有助于深化這些傳統哲學問題的研究。從學科性質來講，神經倫理學與基因倫理學具有相似性，大致可以看作生命倫理學的一個研究分支，但也有其特殊性。
三、神經倫理學的研究領域
神經倫理學主要有兩大研究領域，即神經科學的倫理學研究和倫理學的神經科學研究。前者主要是探究一個可以規范神經科學研究行為和應用神經科學知識的倫理框架，后者主要是探究神經科學知識對我們理解倫理學本身的影響[6]1。這兩個領域既各自相對獨立，又相互影響，相互支撐，共同推動神經倫理學的研究與發展。
（一）神經科學的倫理學研究
神經科學的倫理學研究，主要是探討神經科學技術的研究、發展和應用中的倫理、法律及社會問題（ELSI――ethical, legal and social issues），重點探究神經科學研究的倫理規范，神經科學應用的ELSI以及神經科學研究、發展與應用的公共政策。
1.神經科學研究倫理學。神經科學研究倫理學主要關注神經科學研究的行為本身、神經科學家的研究規范和阻止意外發現的倫理規范等等，是屬于生物醫學研究倫理學的范疇[6]1。即在神經科學研究的設計和實驗中，研究人員應該遵循哪些倫理道德和研究規范，用什么樣的機制和方法來促使或者確保研究人員遵循這些倫理道德和研究規范。神經倫理學中的有些問題是屬于傳統的生命倫理學的研究范疇，我們對此也比較熟悉。例如，在選擇受試者時，我們應該遵循什么樣的程序和原則；在腦成像技術的臨床研究和試驗中，我們應該如何確保受試者的知情同意權；我們又該如何保護受試者的個人隱私權；在神經增強藥物的研究中，我們應該怎樣評價其風險-受益；等等。同時，也有些問題是神經研究倫理學自身所特有的倫理問題，這不僅對傳統的研究倫理學提出了挑戰，也是生命倫理學必須面對的一些新的倫理問題。在傳統的研究倫理學框架下，我們可能很難解決這些新的和特殊的倫理問題。例如，在當今的民主社會和注重人權的時代，我們強調我們擁有不可侵犯的知情權。但是，對于神經退行性疾病和精神疾病患者，賦予他們知情權或許是難以正確行使的。因為這些疾病患者本身缺乏知情同意和自我決策的能力。例如，老年癡呆癥和腦損傷等患者等對問題的理解和決策方面都存在許多認知和理解障礙，這些患者本身不可能具有自我決策的能力，也不可能作出知情同意和知情選擇的決策。在此情況下，我們是否應該賦予他們知情選擇權？如果應該賦予，我們又該如何確保他們的知情權得到實施？對患者的治療或實驗又應當遵循什么樣的倫理準則和管理規范[9]？ 基于神經科學研究倫理學中既有傳統的研究倫理學問題，也有特殊的倫理問題，一方面，我們既要探究現有的研究倫理學對神經科學研究的指導價值與意義，把研究倫理學理論和規則靈活地運用到神經科學研究倫理規范的建立中，同時需要探究有哪些倫理原則是適用于神經科學研究的倫理規則，哪些倫理原則不適用，并對它們進行修正和補充；另一方面，我們要研究和解決神經科學研究倫理學面臨的一些特殊問題，解決其與現有的研究倫理規則的沖突，確立神經科學研究學的倫理規范，促進神經科學研究向“善”的方向發展。
2.神經科學技術應用的倫理、法律和社會問題的研究。這是神經倫理學研究的核心，也是制定神經科學研究、發展與應用的公共政策的基礎，對神經研究倫理學和神經科學應用的倫理原則和管理建議具有承上啟下的作用。在這一部分研究內容中，以下幾個方面的問題值得我們重視。第一是神經倫理學理論之源的探索。現有的生命倫理學框架或者倫理學研究理論是否能滿足神經科學技術的倫理、法律和社會問題的探討，尤其是面對一些新的倫理問題更需要我們思考現有倫理框架和研究進路是否有局限性。哲學家、倫理學家都需要思考和探究：我們應該運用什么樣的倫理學理論和原則來評價、分析甚至解決神經科學前沿中的倫理問題，現有的倫理學理論和原則是否能夠解決神經倫理學的挑戰，面對這些新的倫理問題和新的挑戰，是否應該需要新的倫理學理論和原則，如何建構這些新的倫理學理論和原則并為之進行倫理辯護。對神經倫理學理論之源作進一步的思考可能有助于倫理學理論的突破，豐富倫理學理論。第二是神經科學技術的研究成果及其應用的倫理、法律和社會問題的研究及其可能解決的途徑。科學技術是一把雙刃劍，神經科學技術也不例外。神經科學技術的研究成果及其應用對個人、群體和社會也有積極影響和消極影響。例如，神經增強藥物對于那些需要服用又能購買得起的消費群體有積極的價值，可以提高記憶力，可以取得好成績或者更好的工作業績。但是，對于那些擔心增強藥物的副作用或者長期累積的不良效用而不愿意服用的群體或者購買不起的群體是不公正的。由于各種原因沒有服用神經增強藥物的群體將在社會競爭中處于不利地位，這樣就顯然破壞了社會公正。而且，使用神經增強藥物獲得好成績、好業績在本質上是一種欺騙，是在鼓勵一種“不勞而獲”的行為，對我們已經確立通過個人勤奮與努力來獲得好成績、好業績的價值觀帶來巨大的沖擊和不良影響。神經科學技術前沿中的倫理、法律和社會問題的研究就成為神經倫理學研究的重中之重。第三是神經科學技術研究、發展與應用的倫理原則和管理建議。在神經科學技術的研究、發展與應用的倫理、法律和社會問題的研究基礎之上，根據神經科學發展的動態和國家神經科學的發展中長期規劃，提出相應的倫理原則與管理建議，為政府制定神經科學研究、發展與應用的公共政策的制定獻言獻策。例如，我國已經把腦科學和認知科學作為國家中長期發展規劃中基礎科學研究的重點領域，我國學者研究神經倫理學，必須在了解和掌握國家有關神經科學的總體方針的前提下，結合我國目前腦科學和認知科學以及未來發展前景，研究相關的倫理、法律和社會問題，在此基礎上再提出我國神經科學研究、發展與應用的倫理原則和管理建議。神經倫理原則和管理建議是政府部門制定神經科學研究與發展的公共政策的重要依據。
3.神經科學研究、發展與應用的公共政策。它包括宏觀政策和微觀政策。宏觀政策主要是指我們需要從總體和全局上制定神經科學研究、發展與應用的公共政策，包括神經科學研究項目的審批，神經科學研究與發展的中長期規劃，神經科學的自然科學研究與哲學社會科學研究經費的分配，是否也需要按照人類基因組計劃的要求把研究經費的3%~5%用于神經科學的倫理、法律和社會問題的研究，神經科學基礎研究與應用研究的受益-風險評估，神經科學研究、發展與應用的長期規劃的實施與監督等等。微觀政策是指各個神經科學分支領域的研究與發展的公共政策。各個分支領域的公共政策是在神經科學研究、發展與應用的宏觀政策的基礎上結合各自領域的具體特點和特殊性，制定出各自領域的發展規劃和管理政策。例如，腦成像技術研究、發展與應用的一個非常突出的問題就是如何在新型的技術條件下保護人的隱私。誰有權使用這些腦成像信息？是醫生、病人，還是法官、保險公司，還是雇主或者國家安全機構？這些問題在腦成像技術研究、發展與應用的公共政策中必須明確。宏觀政策是制定微觀政策的基礎，為制定各個神經科學分支領域的微觀政策提供發展方向和政策指導。微觀政策是宏觀政策在各個領域的落實，它有利于宏觀政策的進一步鞏固和修正，有利于進一步制定更好的宏觀政策。只有把宏觀政策和微觀政策有機地結合起來并有效實施，神經科學才能健康、安全和有序地發展。
（二）倫理學的神經科學研究
倫理學的神經科學是研究自由意志、道德推理、道德判斷和責任等道德概念或理論的神經科學基礎，主要研究道德推理和道德判斷的神經科學機制，探索情感和沖動等非理性因素在道德判斷和行動決策中的作用，闡釋大腦同記憶、意識和自我的關系。倫理學的神經科學研究是屬于神經倫理學研究的一個特殊領域，越來越受到學者特別是一些神經科學家的青睞。
1.道德推理和道德判斷的神經機制。腦成像技術表明，我們在進行道德推論時，分布廣泛的大腦區域被不同程度地激活，這些區域包括和高級認知功能（比如，前額葉皮層和聯合區域，以及邊緣結構：杏仁核、海馬、扣帶皮層和丘腦，這些區域被認為是關系到情感反應）相聯系的皮質區域[10]。這說明我們的行為和大腦皮質區域是緊密聯系的，人的道德推理和道德判斷是大腦不同區域激活之后相互作用的結果。一些神經科學家基于腦成像技術和神經科學的研究成果提出，我們的行為不是由我們的目的、信念和意愿所決定的。自由意志是一個虛無縹緲的東西，它根本不存在，大腦才是決定性的物質器官，是大腦決定了我們的行為[11]。神經科學家認為人的道德推理和道德判斷是大腦內部的神經機制在起決定作用，而不是所謂的“自由意志”在起作用。神經科學家的觀點對我們已經建立起來的以理性的自由意志為基礎的道德責任標準和法律體系提出了前所未有的挑戰。這里就進一步提出了以下問題：神經科學提供的證據在何種意義上是可信的？哲學家、倫理學家該如何看待神經科學家提出的道德推理和道德判斷的神經機制？大多數哲學家、倫理學家一般都認為人作為自主的有目的的理性行動者，應該對他的行為負責。他們相信自由意志是存在的，而且與決定論是一致的。但哲學家、倫理學家的觀點似乎與神經科學家的觀點相互矛盾。 那么，到底誰的觀點更合理一些？筆者認為，人是理性的道德責任者的立場是不能動搖的。畢竟，道德責任本身是一個社會建構的概念，而不是在人腦中主觀存在的個體產物，是人們為了更和諧地相處而確立的社會規則，這些社會規則是通過社會中的人與人的相互作用來調節人與人之間關系，從而維護社會的正常運轉[12]95-102。人的行為和決策主要是由人的目的、信念和意愿決定的。當然，筆者也不否認大腦尤其是腦損傷或者精神錯亂等病人的大腦對我們的行為決策和道德判斷有重要影響。而且，在某些情況下，可能有決定性的影響。但是問題是：大多數遭受蓋格類型的前額葉損傷或者腦損傷的人并沒有表現出法律所關注的行為。精神分裂癥病人也是如此，精神分裂癥病人的好斗的犯罪行為并不比正常人的高多少。如果諸如蓋格類損傷的人或者精神分裂癥者進行犯罪的可能性并不高于其他人，似乎僅僅只是這些類型的大腦疾病或者認知缺陷并不足以用來消除責任[12]97-98。因此，神經科學家需要進一步研究來確定到底前額葉受損多少是大腦阻止其正常功能喪失或者停止的必要條件（這樣可能減少責任）。同時，哲學家倫理學家需要研究和思考神經科學證據在何種意義上和在多大程度上為我們使用的問題。
2.情感和沖動等非理性因素在道德判斷和行動決策中的作用。傳統的觀點認為倫理道德決策是理性思考的結果，但最近的神經科學研究表明，情感在道德認知和道德判斷中發揮了重要的作用。這是否與倫理作為理性思考的觀點有所相悖呢？如何更好地探討倫理道德認知和行為的神經科學基礎？傳統的倫理道德觀念是以哲學觀念為核心的，例如意識、自由意志、自我控制、個人同一性、道德判斷和道德責任等。這些觀念都可以從腦功能的角度進行探討，即用當代的神經科學來探討這些傳統的哲學問題，賦予這些傳統哲學觀念或理論一種全新的甚至可能是顛覆性的解釋[9]。例如，我們傳統的道德責任標準是以理性和人的自由意志為基礎的。但是，當代神經科學的研究表明以理性為基礎的自由意志根本就不存在，而情感、沖動等非理性因素在道德判斷中起決定作用，這就對我們傳統的道德責任標準帶來嚴峻挑戰。如何看待這些挑戰？是我們傳統的道德責任標準有問題還是神經科學研究的解釋不可靠？情感和沖動等非理性因素在道德判斷和行動決策中到底起決定作用還是非決定作用？我們如何解決神經科學研究與現有的道德責任標準之間的矛盾？這些問題都需要仔細研究和深入探討。
3.大腦與記憶、意識和自我的關系。人的記憶、意識和自我認知都同大腦的結構和功能有密切的關系，人腦是記憶、意識和自我認知的物質器官，是研究記憶、意識和自我的邏輯起點，記憶和意識是要借助大腦來打開自我認知和世界萬事萬物理解的邏輯通道。那么，記憶和自我又是什么關系？在一定意義上說， 我們可以通過記憶來確定一個人的身份。一個人可以和以前的人被看作同一個人，如果他能保留（至少部分）那個以前的人的獨特記憶。即人的記憶和人的身份、人的同一性又有緊密的聯系。但無論怎樣，我們最終還是要通過對大腦的結構和功能的認識記憶同意識、自我的關系。對這些問題的研究，我們進一步提出以下問題：大腦和道德推理、道德判斷以及價值觀念之間的內在機理和邏輯關系是什么？ “自我”的神經基礎又是什么？大腦能否作為個人的身份標志？改變了的大腦會不會改變自我？[9]要研究這些問題，就需要從神經科學和哲學的雙重維度研究大腦的結構和功能的互動關系的實現機制及其對人的記憶、意識和自我的作用，闡釋大腦同人的記憶、意識和自我的邏輯關系，分析大腦如何對人的記憶、意識和自我認知產生決定作用，從而為倫理學的神經科學研究奠定堅實的基礎。
總之，神經倫理學作為一個全新的研究領域會日益受到學者和公眾的泛關注。神經倫理學的研究與發展不僅有利于神經科學的規范研究和有利于增加人類福祉的應用，也有利于豐富科技倫理和生命倫理的研究內容。因此，神經科學家和倫理學家都有義務和責任推動神經倫理學的研究與發展，畢竟它對神經科學和倫理學都是大有裨益的。
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The Preliminary Study of Neuroethics
MAO Xin-zhi
(School of Politics and Administration,WUT,Wuhan 430063,Hubei,China)
一、發展天然合理論：
西方傳統發展觀的價值危機和倫理危機
西方工業社會形成的現展觀的最根本的危機是發展問題上的價值觀的危機。當代世界之所以會出現人的“生存危機”，其根本原因之一，就在于這種發展模式只有動力機制(如無限占有、消費物質財富的欲望和自由競爭)而沒有發展的自我評價機制。它所關注的，只是“如何發展”(即發展的技術問題)，而對于“什么樣的發展才是好的發展”和“為了什么而發展”的目的論、價值論的問題卻漠不關心。社會發展的理論被看成只是研究社會“如何發展(得更快)”的“科學”，卻忽視了社會“應當怎樣發展”和“為了什么而發展”這個哲學的和倫理的問題。正如美國學者威利斯。哈曼博士所說我們惟一最嚴重的危機主要是工業社會意義上的危機。我們在解決'如何’一類的問題方面相當成功“但與此同時，我們對‘為什么’這種具有價值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的人意識到誰也不明白什么是值得做的。我們的發展速度越來越快，但我們卻迷失了方向。”
現展觀的“發展”概念是不同于“運動”、“變化”的一個包含著價值預設的概念。運動和變化只是表示事物同原來具有某些不同，無論是位置上的不同(運動)還是性質上的不同(變化)，都不具有“方向”的意義:運動和變化既可以是向這個方向，也可以是向另一個方向。方向對它們來說是一個可逆的、外在的因素。而發展概念則不僅具有“與原來不同”(運動和變化)的意義，而且具有“方向”上的預設:它是向著某種確定方向的變化。這樣，在發展概念中就內在地包含了一種價值預設:發展的唯一確定的方向就是具有積極價值含義的方向：卩“向上的”、“進步的”、“好的”方向。向著這個方向的變化就是發展，與此相反方向上的變化就是‘反發展”，即“倒退”。因此，發展就是這種確定價值的積累和向這種終極價值目標接近的變化過程。具體說來，現展觀預設的發展的價值目標就是生產力的高效率、經濟的高増長、消費者的高消費。
當然，傳統發展模式也并非排斥一切評價。但是，它推崇的只是“技術理性的評價”(如工業生產中的生產效率的高低、經濟増長和消費的指標)。這種評價只是對發展程度的評價，絲毫沒有涉及作為手段的發展對人的意義問題。這種評價不僅不涉及發展的終極目的問題，而且還排斥和遮蔽了這個問題。因此，它只與“如何發展得更快”相關而同發展的“可持續性”無關。為了保證生產效率的提高和經濟、消費指標的増長，資源的揮霍浪費、生態環境的破壞都被看成是為了發展而必須付出的合理代價。這種“代價”不僅被看成是“必然的”，而且被看成是“必須的，，。這樣，物的尺度就取代了人的對待自然界就都是“應當，，的，即合乎i首德的了:對尺度，本來是作為手段的經濟増長本身卻成了發展的目的。其結果，是發展背離了人，經濟的増長背離了發展的可持續性。
這種發展觀對手段的迷戀和對價值的遺忘，直接導致了發展的“價值危機”。我們“做”的越來越多，而‘想”的卻越來越少;我們探索科學和技術的大腦越來越復雜，而思考價值和倫理的大腦卻越來越簡單。地獄與天堂的界限在我們這一代人的眼中變得越來越模糊:我們把無止境地追求對自然界的掠奪和對自然資源的揮霍叫做“文明”、“進步”、“生活水平提高”，而沒有看到這正是把人類推向懸崖峭壁的罪惡之手。在這種好壞善惡不分的情況下，發展得越快，就越接近地獄之門!如果我們還不及時醒悟，那么，總有一天，即使我們僥幸沒有踏入地獄的門檻，我們所處的生活環境也會與地獄相差無幾。
價值的危機又直接導致了“倫理危機”。在人與自然關系方面，這種發展觀把人改變自然界的能力和實踐行為也看作是“天然合理”的。它的基本信念是:我們“能夠做”(即有能力做)的，就是天然“應當做”的。這就等于完全取消了對人的實踐能力與行為的評價、約束和倫理規范的必要性。按照這種信念，人無論如何對待自然界都是合理的。如果我們“有能力”砍伐地球上所有的森林那么砍伐森林的行為就是“應當”的。至于人的這種行為是否對人類的生存和可持續發展真的有好處(善)的倫理問題，則完全在它的視野之外。
二、傳統倫理學、生態倫理學和發展倫理學
所謂發展倫理學，就是對現代西方發展觀所推崇的發展模式和當今社會人們追求這種發展的實踐行為所作的反思、評價和規范的一種特殊的倫理學。
傳統倫理學的基本對象是解決個人之間的權利和義務關系，以此對個人行為作出善與惡、應當與不應當的評價、區分和規范，目的是保證社會整體的有序運行。因此，傳統倫理學所涉及的對象僅僅是個人的社會行為，而與人類的整體行為無關;僅僅涉及到社會關系而與人與自然之間的關系無關。
發展倫理學則主要是對人類的整體行為(發展模式)的反思、評價與規范。它己經超越了僅僅關注個人之間的社會關系的傳統倫理學，而把人類如何對待自然(人與自然的關系)作為它主要的考察目標。這己經進入了倫理學的一個新的領域。
傳統倫理學僅僅涉及到人們之間的社會關系,因而人與自然之間的關系是在傳統倫理學的視野之外的。傳統倫理學對個人之間的“社會關系”作出了評價和規范，而在人與自然的關系問題上，它卻是建立在‘能夠做的就是應當做的”的倫理原則基礎上的。這一倫理原則的真實含義就是:在人與自然之間不存在倫理問題。在這種倫理學看來，殺一個人與殺一只老虎的性質是不同的:前者是倫理問題，后者與倫理無關。如果你有能力殺死老虎的話，你的行為就是合理的。
為什么我們要把人與自然的關系問題也作為倫理關系來考察?這是因為當代社會己經發生了“人與自然關系危機”，這個危機的直接后果就是自然危機”生態危機、環境危機以獅危機代表了它們的價值。人類不能去規定它，而只能去等)。這一危機最終必將導致人類的“生存危機”。那么，為什么我們又要對發展本身進行反省和規范呢?這是因為，造成這一危機的根本原因不是“天災”，而是“人禍”。由于西方現展觀對人與自然關系的扭曲，以及人類的發展實踐對自然界無限制的掠奪性開發，己經造成了諸如“溫室效應”、南極臭氧空洞的出現和不斷擴大、野生物種的加速滅絕等自然生態系統的失衡和人類生存環境的惡化，而不合理的發展就是造成這一后果的根本原因。
然而，我們現在的理論仍然對現實中己經發生并日益嚴重的危機無動于衷。我們的哲學，仍然在對近性主義的主體性形而上學情有獨鐘，繼續裝點著近代哲學編織的真、善、美的花環，并為人類對自然界的征服和掠奪而自豪。我們的主流倫理學，仍然龜縮在傳統倫理學的框架內，拒絕探討新時代出現的新問題，繼續把人對自然的關系排除在倫理關系之外。我們幾乎所有的社會科學，在從各自的方面對社會進行研究時，都仍然在從對社會內部各要素之間關系的封閉性循環的研究中得出結論，而對自然因素的作用和影響則不予考慮。結果是明顯的:人(社會)與自然的關系被排除在倫理學以及社會科學的視野之外，自然對社會的影響和作用在社會科學所闡述的各種規律中蕩然無存。在人類新出現的生存困境面前，滯后的哲學、倫理觀念和社會科學不僅對解決我們的生存困境無所幫助，而且不斷地為解決這些困境的新觀念、新理論制造重重羈絆。
發展倫理學是對發展本身進行評價和規范，它所涉及的是在人與自然關系上出現的問題。因此，發展倫理學必然與諸如生態倫理學、環境倫理學等倫理學有著千絲萬縷的聯系。這兩種倫理學都是要評價和規范人“應當”如何對待自然的問題。但是，它們之間又有著原則性區別。最根本的區別就是:發展倫理學是建立在人的生存論基礎上的，而生態倫理學等卻是建立在自然的“內在價值”基礎上的。
生態學者們提出了“內在價值”說，企圖通過確立自然界本身的內在價值來確立人對自然的倫理責任和義務。其主要觀點是：自然之物的價值就在于它們的存在本身;這種價值不是由人類賦予的，而是它們的存在所固有的;自然之物的存在本身即認識它、利用它。在人類認識它、利用它之前，它們的價值己經存在。生態倫理學的價值論基礎是“內在價值論”。這種理論的實質，是確立了自然價值的獨立性與自在性，即自然價值與人的“無關性”。這樣做的結果，雖然否定了傳統發展觀對自然界的功利主義價值傾向，但是，它卻在人與自然之間造成了一種“價值二元論”。因而它馬上就又遇到了一個新的理論難題，即如何從自然之“是”中推導出人的倫理行為的“應當”的理論難題：自然價值與人的“無關性”，一方面消除了人類在功利主義價值觀支配下掠奪自然界行為的價值論基礎，另一方面，也消除了人類保護自然的必要性：自然的內在價值既然與人類無關，那么我們為什么就應當保護它呢?[4]
發展倫理學是以對現展觀的反思、對現展實踐本身的評價和規范為基本內容的。因此，發展倫理學也必然涉及到發展實踐應當如何對待自然界的問題。發展為什么不應當以破壞自然為代價?發展實踐為什么應當保護自然?其原因就是因為自然同我們人類具有某種價值聯系。因此，發展倫理學也必須回答自然的價值問題。
在發展倫理學看來，自然界對于人類具有兩種價值。一是自然界直接為人類提供生活資料，并為人類的生產提供原料，對人類具有“消費性價值”。二是自然界對人類具有“環境價值”。自然界作為“養育人類的母親”和“人類生存的家園”，是人類生存的基本條件。自然環境就是人類生存與生活的“家”。盡管人類通過自己的實踐活動創造了一個文化的、文明的“新家”，但是，人類的這個新家仍然必須依賴自然界為人類提供的這個“老家”。自然環境就是比用文明、文化搭建起來的“新家”更具有本原意義的“老家”。人也是一個生命體，他從自然界來，也要在自然界中生活。他的生存需要有適合于人這一哺乳動物的自然條件:肥沃的土壤、清潔的水、由若干種不同氣體按一定比例構成的空氣、適當的溫度、適量的紫外線的照射、必要的動植物伙伴等等。由這些自然物構成的穩定的自然體系就構成了人類生存的環境。這個環境是由自然界整體的穩定聯系提供的。人作為局部存在者，生活在自然界的整體之中，以一定的方式同整體的其他部分相聯系。自然界的整體系統就是作為自然界的局部存在者的“老家，，，是人的“生活基地'自然具有某種自我健能九因而只要把人類的發展實界的這種價值就是對人來說的“環境價值”。
環境價值與消費性價值具有對立的性質:消費性價值只有通過對自然物的破壞和毀滅才能實現，而環境價值則只有當自然物不被破壞和毀滅時才能實現。例如，一株生長在河邊的柳樹，就同時對人具有兩種價值：當柳樹被砍伐之后，我們可以用它提供的木材做各種木制家具，這是柳樹具有的“消費性價值”。這種“消費性價值”是一種“非存在性價值”(以對自然物的毀滅為前提的價值)另一方面，如果這棵柳樹不被砍伐，那么，它生長在河邊，就能夠起到保護堤岸、涵養水分、調節氣溫、防風、供人類避暑納涼的作用。這是柳樹對人來說具有的“環境價值”。柳樹的消費性價值是以柳樹被砍伐為前提的。當它作為消費性價值被人類消費的時候，這棵柳樹就不復存在。如果它繼續存在，就不具有消費性價值。而柳樹的環境價值則與此相反:它只有不被砍伐和消費、繼續保持自身的存在，對人才具有環境價值。如果它被砍伐，它的環境價值馬上就會隨著它自身存在的消失而喪失。因此，柳樹的環境價值是一種“存在性價值”，即“非消費性價值”。
1.高等醫學院校醫學倫理學臨床實踐教育存在的問題
1.1醫學倫理學學科組織建設和教育目標達不到臨床實踐要求
受醫療水平和社會發展水平的限制，直到20世紀80年代，醫學倫理學在我國才開始被重視，但其教育教學工作在我國剛剛起步，缺乏系統的、有針對性的指導和要求，明晰的學科定位和評價體系沒有形成，課程內容也與臨床實踐脫離嚴重。有調查顯示，81家高等醫藥院校中，15家高校設置有3個?5個人文醫學教研室；48家高校只設置有1個2個人文醫學教研室，還有18家醫藥院校沒有設置人文醫學教研室，教學組織設置不健全。課程基本上由公共教學部來承擔，其主要任務和目標也被定為提升醫學生的思想政治水平和職業道德素養。這種模糊的學科定位和教育目標嚴重影響了學科發展和教育教學。學生不明確醫學倫理學的理論精髓，教師的授課內容滿足不了臨床實踐的需求，使得醫學倫理學教育未能取得實質性的效果。
1.2師資隊伍建設情況不理想
醫學院校的人文底蘊和綜合性大學相比還很薄弱，教師的知識結構比較單一，師資隊伍學歷背景比較單一，既有倫理學專業背景，又有醫學專業背景和臨床實踐經驗的教師比較匱乏，參加過相關培訓的較少。課程往往由公共教學部或社會科學部的教師擔任，教師的專業領域不是醫學，對醫學發展前沿和醫療實踐中遇到的問題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學模式。
1.3課程建設不規范，未充分結合臨床實踐
作為核心人文醫學課程，醫學倫理學的教學是比較規范的，但也存在一定問題。有調査顯示，不是所有醫學院校都將醫學倫理學列為專業必修課，開課率和課時量距離實際需要還有很大距離。在33家接受調查的綜合性大學中，醫學倫理學平均學時只有27學時，部分高校在20學時以下，個別高校甚至沒有開設這門課程，距離理想目標太遠，還不到美國、法國等發達國家醫學倫理學學時總數的1/5。要系統講授醫學倫理學的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫患關系、改善醫患關系的方法、臨床科研、醫療新技術引發的倫理問題等，在有限的時間內已經比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無法充分結合臨床實踐及醫療熱點，更談不上提供實踐機會。
1.4忽視臨床實習階段的醫學倫理學教學
在西方發達國家，醫學倫理學“貫穿在醫學教育整個階段、有一定間隔并反復進行”。在基礎課學習階段、臨床實習前期、臨床實習中都融人了不同階段所需要的醫學倫理學知識和臨床技巧，大大提高了教育的系統性、整體性、實際性，教育效果良好。我國的醫學倫理學基本安排在第5學期?第6學期，一個學期完成教學任務。“基本上只是作為一門課程單獨開設，在其他臨床課程的教材和教學中，較少涉及倫理學的內容，甚至某些技術應用中十分尖銳的倫理問題也未有任何涉及。”學生沒有接觸到臨床實踐就學習醫學倫理學猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對醫學知識的掌握和運用還停留在理論層面。
2.加強醫學倫理學臨床實踐教育的探索
醫學院校必須將醫學倫理學的學科及課程建設、師資隊伍建設、教學模式、社會實踐各方面結合起來，完善醫學生醫學倫理學臨床實踐性教育模式，才能豐富醫學倫理學臨床實踐教育內涵。
2.1明確學科定位和教育目標，提高學生臨床倫理素養
“醫學倫理學是人文醫學教學的主軸，它貫穿于醫學實踐各方面的始終，醫學的宗旨和醫療職業的價值、態度和行為準則，無不是醫學倫理理念的凝化，醫學倫理也是醫生的必備品質。”所以應明確醫學倫理學是醫學基礎課程的地位，這是醫學倫理學的恰當學科定位。應厘清教育目標，著重培養學生對患者的人文關懷，正確的價值觀和職業操守，崇高的人生理想，培養學生用醫學倫理學的方法去解決、分析、評價臨床中的問題，這也是其教育和教學的最終目標和落腳點。主要有以下五方面內容：理解并踐行“醫乃仁術”的醫學精髓；醫務人員職業道德和職業素養；解決醫學倫理及法律、社會問題；醫患溝通能力與技巧；用倫理學方法去解決問題、分析問題的能力。
2.2充實和優化師資隊伍，重視教師的臨床實踐經驗著力打造一支既有倫理學專業背景，又有醫學專業知識和臨床實踐經驗的教師隊伍。鼓勵在職教師進修和培訓，以提高專業素養。可以聘請德才兼備的綜合性大學教師以及社會知名學者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調的教學模式。聘請附屬醫院遴選相對穩定的、臨床經驗豐富、具有較高教學能力的臨床醫師作為兼職教師隊伍，以高度的責任感和豐富的臨床、理論知識完成教學任務，提高學生的倫理素質和解決實際問題的能力。
2.3改革傳統的教學模式，提高臨床倫理價值決策能力在教學內容上，擴大教學內容的外延，基本理論內容包括：醫學倫理學基本原理和規范，醫生職業道德和從業要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎上增加現代科技發展帶來的新的倫理問題、醫療實踐中的實際倫理問題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫患關系、醫療衛生體制改革等問題；除了基本理論內容外，中國傳統醫德文化、國外醫學倫理學發展歷史、醫院管理倫理學等外圍教學內容可以供學生選修或作為教學參考。具體方法可以是：在課堂教學中，加人現代醫學大家和古代名醫的生平紀事和學習、求學經歷，或者以影片、紀錄片形式播放相關視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學的生動性同時，學生受到傳統醫德和職業操守、大家風范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對尸體捐獻者默哀的教學慣例，提倡對生命致以尊重和逝者致以哀思。
在教學方法上，在完善已開展的“案例討論”、“共同參與式教學”、“視頻教學”的基礎上，大力倡導啟發式教學，如以問題為中心的教學、以小組為中心的教學和以病例為中心的教學等方法，這些教學方法是國外目前經常采用的，但不宜照搬，而應結合實際教學情況有選擇地借鑒。著重使用案例教學手段，結合正反案例，大力弘揚醫務工作者救死扶傷、治病救人、崇尚科學、謙虛博愛的職業精神，反對缺乏仁愛、唯利是圖、麻木不仁的醫德淪喪的行為。同時結合臨床案例，對前沿的醫學倫理問題展開學術討論和研究，這樣全方位、全覆蓋的醫學倫理學教育使學生“人耳、人腦、人心'
在教學設計上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫學倫理意義的臨床情景素材進行教學：一是在課堂教學上摒棄原有的按教科書講解理論知識的形式，而要創設具體的醫療情境，把握情境教學中的情境引入、分析和回歸過程，將醫療情境和教師的分析總結相結合；二是引入臨床具體醫療病例，培養學生職業倫理素質；三是恰當把握情境教學的“度”，在引人臨床情境時，如何使學生面對真實的醫療環境和醫患關系，對其揭示和分析的度的把握，既不給行業造成負面影響，又能促進學生盡早體驗真實醫療情況，逐步適應醫療環境，樹立對生命的敬畏和對職業精神的崇敬。
2.4拓展學習階段和評價形式，加強臨床實習階段的管理和監督
臨床實習階段是醫學生理論學習階段和臨床階段的重要銜接環節，通過親身的診療和耐心的溝通，逐步適應醫療環境，體會醫學真諦，培養溝通能力，樹立正確價值觀。“臨床醫學倫理通過對廣大醫務人員進行醫學倫理學教育和培訓，將醫學倫理學的價值理論轉化為臨床倫理規范，對臨床實踐發揮導向作用和對不道德的醫療進行警示與懲戒，其目的是確保和增進療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命。”
和理論學習的階段不同，臨床實習階段醫學倫理學學習有以下特點：教學場所由單一的課堂轉為鮮活生動的醫院各科室，教材由傳統的課本和幻燈片轉為患者和病例，教學方式由教師單純講授轉為在教師的指導下學生接觸患者和病例，在實際診療中進行學習。從一定意義上說，國際醫學教育組織提出的對醫學畢業生應該具備的最基本能力之一的職業價值、態度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗。我國學者提出：臨床教學別要加強人文精神的教育，將醫學倫理學的自主、知情同意、不傷害、最優化等原則貫穿于臨床各科教學中，啟發、引導學生做出相應的倫理抉擇。
筆者建議，學校和醫院科教部門應做到如下幾個方面：一是制定《臨床實習醫學倫理的基本要求和規范》，作為實習階段醫學倫理學的教學要求和大綱。二是豐富和拓展醫學倫理實習的內涵和外延，包括醫院制度與崗位職責、職業道德；醫患溝通能力與技巧；解決醫學倫理相關的法律、社會、醫患關系問題；與患者的情感溝通；臨床倫理思維決策與價值判斷能力。三是結合實習生實習中的科室輪轉具體情況，要求學生結合各科室的特點，深人了解并領會涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫學倫理體驗每日小結和出科總結。要求學生了解臨床問診、檢體、應用輔助檢査和藥物、手術治療等過程中的倫理問題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結。四是臨床實習中的醫學倫理師資問題。臨床帶教教師工作任務繁重，可以由臨床帶教教師和醫學倫理學科教師共同組成，基于醫療情境共同制定倫理實習計劃。其中臨床帶教教師負責選擇教學案例，并規定實習生完成倫理體驗總結。醫學倫理學教師分出一部分教學課時進科，結合理論指導實習生的臨床實踐，并完成實習生倫理實習作業的評閱。
重視并加強臨床實習的管理與監督，還應建立有效的評價機制，從制度上保障臨床實習的管理和約束。主要方式有：以學生的自我改進完善為目的，注重學生學習經歷的評價；通過實習考核手冊、床邊考核、網上自測等，加強評價結果的分析;及時反饋不足，充分發揮形成性評價的導向作用，引導學生自主學習。
2.5以社會服務為平臺，在醫療實踐中檢驗醫學倫理學教育成果
醫學倫理學是一門和醫療實踐緊密結合的應用學科，只有深刻了解所處的社會發展現實和科技發展現狀，才能利用倫理學知識更好地指導醫療實踐。傳統醫學倫理學的主要核心內涵是醫德修養，是經過歷代社會的醫學實踐逐漸沉淀而形成的，相對穩定的具有中國醫學獨特思想的傳統社會醫者的職業道德。由此可見，傳統醫學倫理學的形成基礎也是醫療實踐。除了醫德修養外，當代醫學倫理學更涉及到醫患關系、醫療科技、生命科學、衛生保健、人類生態等更為廣泛的領域。所以，醫學倫理學教學應追求知識活化率最大化，加強與實踐的結合，重視對實踐的應用和指導，強化對醫學生倫理應用能力的培養。指導并感化學生始終以“除人類之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫者父母心”的職業精神和高度的社會責任感，開展各類社會實踐，積極送醫送藥;關愛弱勢群體，竭力助殘助幼；進行醫療常識普及，提升民眾應對突發事件的能力；組織社會調查，開展各類公益活動。學生將所學的醫學知識奉獻社會的同時深刻理解醫學倫理的人文內涵，提高其對醫學社會價值、道德價值的判斷能力。
[關鍵詞]生物醫學高新技術 醫學倫理學 教育
[作者簡介]李義軍（1955- ），男，河南淮陽人，河南科技大學學院，副教授，主要從事醫學倫理學教學與研究工作。（河南 洛陽 471003）
[中圖分類號]G642.3 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-3985（2013）20-0186-02
生命科學和生物醫學高新技術的迅猛發展，使疾病的預防、診斷、治療手段和方式發生了革命性的變化，給人類帶來了極大的福祉，但隨著人類輔助生殖技術、基因技術、人類胚胎干細胞技術等廣泛研究與應用，也引發了一系列的倫理道德難題，這些問題的解決已遠遠超出了生物技術本身，需要相關人員合理運用倫理學的方法作出理性的思考和道德的判斷，促進生物醫學技術的健康發展。這對我國醫學倫理學的研究和教育工作來說，既是挑戰又是發展機遇。適應現代生物醫學高新技術發展，優化醫學倫理學教育模式是醫藥院校教育改革中的一個重要課題。
一、生物醫學新技術發展背景下加強醫學倫理教育的意義
1.當代醫學倫理理念指導著生物醫學技術發展方向和路徑選擇。醫學倫理能以一種理論體系、一定文化氛圍作用于生物醫學技術應用，在實踐上對整個生命科學發展和社會衛生事業進步以倫理指導和道德控制，進而影響醫療衛生政策的制定與實施、醫務人員職業行為及涉及個體的生命、死亡、器官、性別等許多方面的醫學選擇。通過生物醫學科學技術進行倫理指引和把握，可讓以呵護人的生命和健康為主要目標的生物醫學科學和技術領域印映人文和哲學之光，能站在道德哲學的高度以一種無形的專業理念強有力地制約關乎人類健康的整個生命科學領域的方向和路徑選擇。
2.當代醫學倫理原則可規范生物醫學技術的正確運用。科學上某些發展應用不當而導致對人類傷害的事例不勝枚舉。最顯著的是原子能的開發，它為人類提供了新的能源，但也被應用于軍事，成為屠殺的威懾武器。生物醫學高新技術臨床應用，一方面給人類帶來了極大福祉，另一方面應用不當會帶來極大傷害（如基因技術和人類輔助生殖技術臨床應用）。只有遵循醫學倫理原則，才能保證現代生物醫學高新技術正確運用。
3.當代醫學倫理學對培養醫學人才成長有著重要作用。醫為仁學，是直接服務于人的生命科學。高尚的醫德醫風是成為一個合格醫生的前提，是醫生職業精神的靈魂。在現代生物醫學技術廣泛應用臨床的工作環境中，對醫務工作者倫理道德素質要求提高，只有認真學習和研究醫學倫理學尤其是生命倫理學，才會給醫學人才提供解決醫學高新技術道德難題的正確方向和思路，只有把技術與倫理統一起來，才能更好地進行醫學決策，充分發揮醫學技術的作用和設備的潛力，不斷提高醫療護理服務質量。醫學倫理教育只有適應了當代生物醫學技術的發展，才能培養出適應21世紀醫學發展需求的醫學人才。
二、當前醫學倫理學教育存在的問題
1.我國醫學倫理學教育理念落后當前醫療實踐。教育理念則是人們追求的教育理想，是建立在教育規律的基礎之上的。科學的教育理念能正確地反映教育的本質和時代的特征，科學地指明前進方向。受種種因素影響，我國醫藥院校在相當長的時期課程設置仍停留在生物醫學的模式上，雖20世紀80年代初期在醫學院校開設了醫學倫理學課程，但在具體的實施中，教育理念相對落后于目前的醫療實踐，沒有給予醫學倫理學課程應有的重視。
一是課程定位模糊。早在1993年英國總醫學委員會發表的《明日醫生》就提出，醫學倫理學應列為英國醫學課程的核心內容之一。目前，在西方發達國家，醫學倫理學是大多數醫學院校的主干專業課程。而在我國，許多醫學高校將醫學倫理學課程劃歸為思想政治理論課體系，醫學倫理學教育在醫學教育中的專業性、特殊性、重要性認識遠沒確立；我國醫藥院校醫學倫理授課學時普遍偏少，總課時一般在18～36學時之間，不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內不大可能為學生在醫德范疇、醫德規范等領域作較為系統的講解，更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會。二是教育目標空泛。歐美國家醫學院校醫學倫理學均有著具體而明確的目標，如“掌握醫學倫理學基本原則、訓練解決倫理問題的技能、內化職業價值、促進溝通技能等”。而我國醫學倫理學教育多以提高醫學生醫德修養、培養良好的職業道德品質為目標，教育目標較為空泛，沒能體現出醫學倫理學應有的課程性質及作用。三是課程設置不盡合理。我國醫學倫理學教學多在基礎課教學階段單獨開設，未能融入醫學專業課程教學中。臨床課程的教材和教學中，極少涉及倫理學內容，未涉及器官移植、基因技術、輔助生殖技術等生物醫學高新技術應用中的倫理問題。學生學完課程后，最多只能了解一些醫學倫學的基本理論，很難培養醫學生的正確臨床倫理思維理念及解決臨床一系列倫理問題的能力。
2.教學內容較為抽象。西方醫學倫理學教學內容廣泛而針對性強，涵蓋了醫務人員職業道德、從業法規、生命科學、溝通技能、與衛生保健相關的社會問題以及對弱勢群體的特別關注等諸多方面。課程教學內容則顯得抽象和空洞，偏重醫德理論說教，不能與醫學很好交融，未能重點圍繞醫療實踐中產生的與社會公眾關系密切的醫學倫理學困境和難題展開，不能啟發學生的學習興趣和主動性，使醫學倫理學教學未能取得實質性的效果。
3.教學方法與手段落后。歐美國家醫學倫理學教學多采取主動參與學習方式，教學方法和手段較為靈活多樣，非常重視結合醫療實踐進行醫學倫理學教育，如進行醫學倫理臨床查房、臨床病房教學等。而我國此課程教學方法相對單一，教學手段上較單調，幾乎都是大教室、大班級傳統灌輸知識的理論教學方法，不能緊密聯系醫療實際，學生學習興趣不高，沒能充分調動學生學習的積極性和主動性，教學效果不理想。
4.缺乏具有臨床經驗、醫學科研實踐背景的師資。醫學倫理學是社會科學與自然科學的交叉學科，師資背景應為接受過醫學與哲學社會科學的綜合訓練培養。我國醫學倫理學教師專業背景主要為醫學專業或是哲學類專業，還有少數是衛生事業管理專業，共同不足是欠缺將醫學倫理的理論與醫療實踐相結合教學能力。一部分醫學院校至今仍無專門的教研機構，更無專職教師，醫學倫理學的教學任務主要由學校思想政治理論課教師甚至是行政管理人員承擔，雖然現在教師中具有碩士和博士學位的教師比例越來越高，師資整體學歷水平有了提高，但具有醫學實踐經歷和倫理學知識背景的復合型教師依然匱乏。
三、改進醫學倫理教育的對策
1.確立科學教育理念。醫為精光之道，一個合格的醫學人才，具有良好醫德素質是非常重要的。醫生職業的特殊性決定了醫學倫理學應是醫學專業的不可缺少的重要課程，特別在當今生物高新醫學技術廣泛應用背景下，醫學倫理學教育更為重要。醫學教育主管部門、醫學院校行政領導、教務部門、廣大醫學教育工作者、醫務人員、醫學生應對醫學倫理學教育的重要性達成共識。借鑒歐美國家做法，將該課程作為醫學教育主干課程開設，加大課時、師資及其他教學條件的投入力度。根據現代生物醫學技術發展，結合醫學職業的內在要求，確定注重素質和能力提高的課程教學目標，即通過教育，提供正確的職業價值觀、人文關愛精神；培養學生的醫學倫理意識，鍛煉其倫理分析、決策、評價和對臨床行為的指導能力。
2.創新醫學倫理學課程設置。醫學倫理學是一門應用倫理學學科，研究醫療臨床和醫學科學研究活動乃至公共衛生活動中人們之間的道德關系及道德規范，其本身和醫療科研實踐緊密相連。我國醫學院校應創新醫學倫理學課程設置，逐步實現醫學基礎教育和臨床醫學教育課程的有機整合，實現倫理教學的“理論-實踐-理論”的良性循環。醫學專業課教學中應增加相應的醫學倫理學教育內容，加強醫學倫理學教育中隱蔽課程的應用研究。倫理學課程設置可以靈活多樣，低年級醫學倫理學教學主要是對醫學倫理學基礎理論的學習及圍繞醫患關系主題安排“醫學倫理學基礎”“衛生法學”“醫學心理學”課程，掌握醫學倫理基礎知識及與病人溝通的技巧。高年級可以安排“生物醫學技術倫理”“醫學與社會”“醫療衛生管理”“執業醫師資格考試醫學倫理學輔導”等醫學倫理學相關課程，實習階段結合醫療臨床倫理難題進行相關“醫學倫理討論會”等。
3.調整教學內容。首先，應結合醫學發展需要，及時更新調整教學內容。在保證課程體系結構完整前提下，充實對基因技術應用、現代生殖技術及器官移植技術臨床應用中的倫理問題以及衛生保健、公民醫療保障等社會公眾密切相關的醫學倫理問題內容，使課程教學內容貼近時代需要和學生思想實際。其次，要針對不同專業（臨床、護理、檢驗等）、年級、學習階段的學生調整授課內容的重點，使課程內容和專業緊密聯系。
4.推進醫學倫理學教學模式變革。學習發達國家，建立新型的醫學倫理學教學模式，努力改變大班級、大課堂滿堂灌輸的單一課堂講授教學形式，在保證一定理論教學前提下，探索案例教學法、醫學倫理難題討論、醫患角色扮演、醫界楷模講座等在課程教學中的研究和應用。增加醫學倫理學臨床實踐教學環節，如醫患沖突原因及調適專題調研、臨床醫療醫學倫理查房等，將課堂教學與課外實踐教學結合起來，增強學生對醫德理論的理解、內化和踐行，鍛煉其實際的倫理決策能力，提高其分析解決實際問題的能力，增強教學效果。
5.建立優秀的師資隊伍。醫學倫理學是研究將倫理學的基本原則應用于醫療實踐規律的學科，是對醫學領域進行道德審視的科學。應用倫理學的特點要求講授醫學倫理學課程的教師應將醫學倫理學理論和臨床科研實踐密切結合，既具有醫學知識和醫療實踐訓練經歷，又具有較高倫理學知識背景。從我國目前情況看，醫學倫理學師資隊伍中復合型教師極少，建立一支優秀學科師資隊伍是保證我國醫學倫理學教育發展的關鍵環節。首先，各醫藥院校應建立、完善專門教學科研機構，配備具有相應專業背景的專門從事醫學倫理學教育的人員，重視選拔有培養前途的博士生、碩士生，形成一支結構合理、專兼職比例適當的師資隊伍；其次，發揮中華醫學會醫學倫理學教育委員會及各省醫學倫理學會的作用，制度化舉辦全國性或本省的醫學倫理學師資培訓班、專題研討班和醫學倫理研討會，進行醫學倫理學臨床問題研討及教學研討，提高師資教學科研能力；再次，鼓勵醫學倫理學教師兼職醫療機構成立的生物醫學新技術倫理委員會，經常參與臨床器官移植、人類輔助生殖技術運用等倫理問題討論及處理，提高其分析解決實際問題能力；最后，醫藥高校應制度化選派有培養前途的年輕教師進行國內或國外（訪問學者）進修學習，從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。
[參考文獻]
