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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇唯物史觀的基本觀點，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要：《〈政治經濟學批判〉序言》是唯物史觀正式誕生的標志。《〈政治經濟學批判〉序言》簡明地概括了歷史唯物主義的原理，是經典文獻之一。本文就是從唯物史觀中的基本觀點：社會存在決定社會意識，生產力決定生產關系，經濟基礎決定上層建筑幾個方面來論述馬克思的唯物主義歷史觀的。
關鍵詞：政治經濟學批判 序言 唯物史觀
1859年6月11日，馬克思的《政治經濟學批判》一書出版。它標志著政治經濟學創立中的一個重要階段。在這部著作的《序言》里，馬克思第一次也是唯一一次集中表述了他所創立的唯物史觀基本原理，在這個表述的最后，他又第一次也是唯一一次指出了歷史上“社會經濟形態演進的幾個時代”。讀者和研究者通過序言可以了解到作者和出版者的意旨，達到指導自己實踐活動的目的。
一、序言中的唯物史觀的由來
恩格斯把唯物史觀看作馬克思一生兩大發現之一。歷史唯物主義的發現， 在社會科學研究中具有劃時代的意義。正是唯物史觀， 使得我們有可能從紛繁復雜的社會現象中， 找出內在的帶有規律性的聯系， 發現人類社會發展的規律， 為我們認識社會和改造社會提供了科學的武器。馬克思本來是研究哲學、歷史和法律的。只是在他主編《萊茵報》的時候， 遇到了“要對所謂的物質利益問題發表意見”這一難事， 才促使他去研究經濟學問題。相反， 它們根源于物質的生活關系， 而對物質生活關系的解剖， 應該到政治經濟學中去尋找。以后馬克思開始集中精力研究政治經濟學。
二、唯物史觀中的社會存在決定社會意識
唯物主義歷史觀中有幾個基本的觀點是需要我們牢牢把握的。馬克思在《政治經濟學批判》序言中說道：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。” 這里馬克思就提出了社會存在決定社會意識這一偉大的研究成果。社會存在決定社會意識在哲學中，一直被當做唯物史觀的基本原理。在出現以前， 在社會歷史觀領域， 一直是唯心主義占統治地位。歷史上有不少思想家，在研究社會存在和社會意識的關系時也提出了不少有價值的思想。這些不乏真知灼見的思想材料是唯物史觀的重要來源，但他們始終無法擺脫唯心主義。這些思想家往往是在自然觀上還是唯物主義的，但是，一轉到歷史領域就變成唯心主義了。馬克恩格斯在總結馬克思一生的偉大發現時指出：“正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎解釋，而不是像過去那樣做得相反。” 而緊接著的一段論述， “我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋。”馬克思所說的社會存在決定社會意識具有認識論上的意思，《序言》中的觀點與他在《德意志意識形態》中提出的“不是意識決定生活，而是生活決定意識”，思想上是完全相承的。而在那里， 馬克思是針對認識問題而言的。他的觀點很明確“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”，這顯然是典型的反映論思想。
三、唯物史觀中的生產力決定生產關系
唯物史觀中不但談到了社會存在決定社會意識這一基本的原理，并且談到了生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的關系。“隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也會或慢或快的發生變革。”這就是馬克思對于經濟基礎決定上層建筑的經典的表述。生產力決定生產關系、經濟基礎決定上層建筑。這是歷史唯物主義的一個核心觀點。人們不可能自由地選擇生產關系，生產關系最終取決于生產力的性質和水平。“人們在發展其生產力時，即在生活時，也發展著一定的相互關系，這些關系的性質必然隨著這些生產力的改變和發展而改變。“當生產關系適合生產力發展的要求時，任何人的意志也不可能把它廢除，而當生產關系與生產力發展的要求相沖突時，任何人、任何力量也不能阻擋它的變革。生產關系變了，全部思想關系即上層建筑或遲或早都會發生變革。提出，生產力與生產關系之間、經濟基礎與上層建筑之間的矛盾，是一切社會發展的基本矛盾這一矛盾的運動推動著人類社會的發展。馬克思的歷史唯物主義還論證了社會主義必然取代資本主義是不以人們意志為轉移的社會發展的客觀規律。馬克思指出：人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為“任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生。”資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式，但“在資產階級社會的胞胎里發展的生產力，無知妄說，的基本原理絕不是謚之曰“傳統論點”就可以輕而易舉地任意否定，掃進歷史的垃圾堆的。總之，生產關系和生產力，上層建筑和經濟基礎，這是人類社會的基本矛盾。它們之間的矛盾運動，促使人類社會向前發展。
參考文獻：
[1]《馬克思恩格斯選集》第二卷.北京：人民出版社，1972
摘要：1845年，馬克思在布魯塞爾寫下了精短的《關于費爾巴哈的提綱》。在這個被恩格斯喻為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”中馬克思第一次以嶄新的姿態提示了革命實踐在認識世界和改造世界種的決定作用，闡明了以科學的實踐觀為基礎的哲學的基本觀點，標志著的辯證唯物主義由此而初步創立，一種嶄新的哲學體系在科學實踐觀的基礎上建立了起來。從而實現了哲學史上的又一次哲學革命。對哲學乃至全人類的所有都產生了劃時代的作用。
關鍵詞：實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義
馬克思《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現絕非偶然，它是時代的產物，是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發，依據哲學發展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結晶。《提綱》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產物，空間、時間和機械運動是物質的存在形式；人是自然的產物，是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾，發現了唯物史觀，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發展；三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節，和形而上學結合在一起，從而具有了形而上學性；二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發展。
總之，《提綱》在哲學的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實踐在認識世界和改造世界中的決定性作用，確立了科學的實踐觀在哲學中的核心地位，標志著哲學同舊哲學決裂，由此一種嶄新的哲學體系在科學實踐觀上建立起來。當然，這種認識定格在一定的時空、一定的認識基礎條件上，我們不能因此而否定費爾巴哈在哲學上，特別是在批判黑格爾唯心主義哲學，從構唯物主義哲學上的突出貢獻。況且，馬克思哲學成果是建立在費爾巴哈哲學的基礎之上，之上在某種程度上發展了費爾巴哈的唯物主義哲學；從某種角度、某種程度上說沒有費爾巴哈也就沒有哲學。
今天我們解讀《提綱》，對當前正在進行的社會主義現代化建設無疑有重大的指導意義。社會主義在本質上是一種創新的事業，實踐創新就是社會主義的生命所在。要在科學實踐觀的指導下，引導人們科學地進行實踐創新，既要堅持的科學原理指導和社會主義改革和建設的實踐，又要總結經驗教訓，將在改革探索中取得的感性認識上升到理性認識，在回到實踐中經受檢驗和用于指導實踐，解決好首創性實踐無經驗教訓可學習借鑒的問題，糾正各種錯誤的傾向，不但提高實踐的可行性和效益性。不管我們面臨的情況一多復雜，困難有多大，只要我們能正確處理主觀和客觀，理論與實踐的關系，立足于群眾的科學實踐，堅持一切從實際出發，實事求是，我們的事業就一定能成功。
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不倦探索取得豐碩成果
中國古代社會研究是何茲全著力最多的領域。他長期潛心于古代社會發展道路的探索，于1989年完成了近50萬字的《中國古代社會》一書。學界稱這部書是“運用研究中國歷史的典范論著”；是“中國古代史研究的最新突破，標志著中國史研究最新水平的新書”。何茲全關于中國古代史研究的成就是多方面的，對中國文化的根源、走向、主流、未來等，也有許多深入的思考。其基本觀點和學術貢獻主要表現在以下幾個方面。
提出“漢魏之際封建說”。中國古代社會歷史分期是史學界討論多年的重大問題。何茲全在系統而深入研究中國古代社會的基礎上，提出了“漢魏之際封建說”。他的這一思想萌芽于20世紀30年代，在《中古時代之中國佛教寺院》一文中已見端倪。50年代，發表《魏晉時期社會經濟的變化》一文，進一步闡述了自己的觀點。黨的以后，沉寂多年的史學界重新開始活躍起來。1979年第1期的《歷史研究》發表了他系統闡述這一觀點的文章，引起學術界的廣泛關注。他認為，第一，自戰國以來繁榮的城市經濟到漢魏之際遭到了嚴重的破壞，而且此后的幾百年中都沒有恢復過來。這一時期，社會經濟形態從交換經濟演變為自然經濟；第二，社會上占大多數的人的身份也從自由民、奴隸，變為半自由且隸屬于主人的部曲、客等依附民階級；第三，社會的中心問題已不再是土地兼并，而是由于自然經濟占統治地位、土地荒蕪、人口減少和依附關系加強而出現的人口爭奪；第四，半自由民對土地的依附關系更加緊密，地著問題得以解決。這四個方面是中國古代社會向封建社會過渡時期的典型現象，也是其“漢魏之際封建說”的主要依據。“漢魏之際封建說”從20世紀30年代萌芽到70年代末得到系統而全面的闡述，何茲全在對中國社會形態更替的深入研究中體現的執著精神、求實態度深為同行所贊許。與“漢魏之際封建說”相聯系，何茲全提出戰國秦漢古代社會說，認為東漢末年和三國時期中國才進入封建社會，而戰國秦漢是中國的古代社會時期。
探索中國國家起源問題。何茲全依照關于國家是階級矛盾不可調和的產物的思想，提出了中國國家的出現應在春秋戰國之際的觀點。他認為，國家從萌芽到產生有個過程，不是氏族制度一分解、有了階級，就是階級社會了，國家就出現了。盤庚以前的商和夏屬于氏族部落聯盟時期。盤庚到東周初是氏族部落到國家的過渡時期，但氏族組織仍是它的社會基礎。在部落聯盟說的基礎上，提出了“早期國家”的概念。他從階級分化、土地制度和國家形式三個方面闡述了春秋戰國前作為“早期國家”的依據，認為這一時期社會仍以氏族部落為單位，還沒有按地區劃分它的國民；氏族內部雖已有階級分化，但矛盾還沒有尖銳到出現不可調和的階級對抗；王的地位已經突出，有了王廷和群僚；氏族部落向真正意義的國家過渡，逐步接近國家，可以稱之為早期國家。
開創寺院經濟研究和兵制史研究。寺院經濟和兵制史是何茲全研究中國社會史的兩翼。他認為，中古社會是中國的封建社會，而寺院便是這個時代社會的一個縮影。中古時期的寺院不但是宗教的組織，也是政治的組織，在一定程度上反映了當時的封建關系。因而，從社會史的角度考察寺院經濟，具有獨特的價值，有助于全面考察中國社會的構造，了解中古社會的性質。從1934年9月何茲全發表《中古時代之中國佛教寺院》，把佛教社會和寺院經濟納入中國社會史研究的領域之后，幾代學者在這個領域辛勤耕耘，成績喜人。1985年，北京師范大學出版社出版了由何茲全主編的《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》一書，反映了他開創的這一領域所取得的成果。
對兵制的研究，何茲全同樣傾注了很大熱情。1935年發表《三國時期國家的三種領民》一文，成為他研究兵制的開端。在文章中，他提出三國時期的州郡領民、屯田客、軍戶這三種領民是分籍分屬的，屬于不同的行政系統之下。就其身份地位而言，州郡領民為最高，屯田客次之，軍戶最低，進而廓清了三國以后具有社會顯著特征之一的人口分割的基本概況、生產關系情況以及領民的社會作用和地位等問題。20世紀80年代，何先生的兵制研究又大大推進了一步。《府兵制前的北朝兵制》、《十六國時期的兵制》、《孫吳的兵制》等論文就孫吳世襲領兵制等問題的性質進行了深入的探討，證明了十六國兵制是對魏晉制度的繼承、北魏前期兵制是部落兵制后來受到漢族兵制及十六國兵制的影響、府兵制與北魏前期部落兵制有淵源關系等。在兵制史研究中，何茲全善于揭示制度的發展變化，總結制度變化的規律，從而使紛繁復雜的古代兵制變得清晰明確。
擇善而從形成獨特史學思想
何茲全的史學思想既帶有中國史學家群體的特征，又有其鮮明的個性。“擇善而固執，上下而求索”，就是他史學風格的高度概括。
堅持唯物史觀，執著而不教條。1930年，何茲全從家鄉山東菏澤來到北京大學讀書。在那里，他深受自由而嚴謹的學術空氣所熏染。更重要的是，他得以接觸的辯證唯物史觀，并逐步將其確立為自己的史學指導思想。他曾誠懇地說過，在他讀過的書中，對他影響最大的是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》、《德國農民戰爭》等。這些書使他懂得，研究任何歷史問題，都要從歷史發展的大勢出發。他在總結自己學術生涯的《九十自我學術評述》中概括說，任何歷史現象，從縱的方面說，都是歷史發展長河中的一點；從橫的方面說，都是當時全面形勢中的一環。不了解歷史發展大勢和當時社會全面形勢，就不能真正認識歷史現象和歷史問題的本質。而唯物史觀是研究歷史的根，離開唯物史觀，學問就是漂浮的，就會本末倒置。何茲全認為，是科學的世界觀、方法論，而不是教條。因此，對待理論要有科學的態度，對待唯物史觀要執著而不教條；反映在史學研究上，就是要尊重史實，努力創新。可以說，自覺運用唯物史觀指導史學實踐，是何茲全取得豐碩學術成果的首要條件。
[最新]2021春期國開電大《基本原理概論》終結考試(大作業)資料
說明：資料整理于2021年6月2日。
怎樣科學認識？
答：馬克思的科學研究，就像列寧所說的那樣，“凡是人類社會所創造的一切，他都有批判地重新加以探討，任何一點也沒有忽略過去。凡是人類思想所建樹的一切，他都放在工人運動中檢驗過，重新加以探討，加以批判，從而得出了那些被資產階級狹隘性所限制或被資產階級偏見束縛住的人所不能得出的結論。馬克思的思想理論源于那個時代又超越了那個時代，既是那個時代精神的精華，又是整個人類精神的精華。
是科學的理論，創造性地揭示了人類社會的發展規律。在馬克思提出科學社會主義之前，空想社會主義者早已存在，他們懷著悲天憫人的情感，對理想社會有很多美好的設想，但由于沒有揭示社會發展規律，沒有找到實現理想的有效途徑，因而也就難以真正對社會發展發生作用。馬克思創建了唯物史觀和剩余價值學說，揭示了人類社會發展的一般規律，揭示了資本主義運行的特殊規律，為人類指明了從必然王國向自由王國飛躍的途徑，為人民指明了實現自由和解放的道路。
是人民的理論，第一次創立了人民實現自身解放的思想體系。博大精深，歸根到底就是一句話，為人類求解放。在馬克思之前，社會上占統治地位的理論都是為統治階級服務的。第一次站在人民的立場探求人類自由解放的道路，以科學的理論為最終建立一個沒有壓迫、沒有剝削、人人平等、人人自由的理想社會指明了方向。之所以具有跨越國度、跨越時代的影響力，就是因為它植根人民之中，指明了依靠人民推動歷史前進的人間正道。
是實踐的理論，指引著人民改造世界的行動。馬克思說，“全部社會生活在本質上是實踐的”，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。實踐的觀點、生活的觀點是認識論的基本觀點，實踐性是理論區別于其他理論的顯著特征。不是書齋里的學問，而是為了改變人民歷史命運而創立的，是在人民求解放的實踐中形成并豐富和發展的，為人民認識世界、改造世界提供了強大的精神力量。
是不斷發展的開放的理論，始終站在時代前沿。馬克思一再告誡人們，理論不是教條，而是行動指南，必須隨著實踐的變化而發展。一部發展史就是馬克思、恩格斯以及他們的后繼者們不斷根據時代、實踐、認識發展而發展的歷史，是不斷吸收人類歷史上一切優秀思想文化成果豐富自己的歷史。因此，能夠永葆其美妙之青春，不斷探索時展提出的新課題，回應人類社會面臨的新挑戰。
關鍵詞：歷史；復習；知識體系
從河南省初中畢業生歷史考試命題精神來看，開卷形勢下的歷史考試，有兩層意思：（1）試題中的材料來自教材外；（2）歷史答案是開放性的。然而，如何應對開卷考試，做好歷史迎考復習，提高復習效率，我認為，有效地閱讀就能很好地解決這一問題。
一、閱讀目錄，構建知識體系
目錄往往是全書內容的縮影和提綱。閱讀課本總目錄，思考把握全書的知識框架，整體感知。如果把目錄比作一根“鏈條”，單元就是“鏈條”上的重要環節，環環相扣，安排縝密。每一課的標題就是“路標”，學生可以結合每單元的單元引言加以理解和掌握。單元引言多是對單元知識的整體梳理，句與句間的邏輯性強，語言簡潔凝練，是復習時的必讀部分。抓住“鏈條”就能掌握全書的總體結構和基本體系。
二、細讀課文，豐富知識體系
歷史知識是通過細讀課文獲得的，這是掌握歷史知識的重要環節。要讀好課文，應做到：（1）掌握方法，抓重點。不同的知識，需要不同的方法提煉要點。如，歷史上的戰爭較多，需要從戰爭的原因（根本原因和直接原因）、戰爭爆發時間、戰爭雙方、戰爭進程、主要戰役、戰爭結束時間、戰爭結果和影響諸方面去把握。分清類型，按照方法，就可以化繁為簡、化難為易，緊抓要點，全面掌握。
（2）弄清層次，編寫提綱。依據課文內容，弄清各個歷史事件的來龍去脈、前因后果和發展過程。如，《中華人民共和國的成立和鞏固》可列以下提綱：
（3）運用唯物史觀，注意史論結合。運用歷史唯物主義基本觀點觀察和分析歷史現象、歷史事件和歷史人物，這是的史學觀，也是學史的方法和原則。
三、讀圖片資料，提升讀史能力
在歷史教科書中，有許多的圖畫、地圖等直觀教材，對于這些不僅要把握它們的顯性信息，還要注意挖掘這些資料背后所隱藏的信息。本著這一理念，我們復習時要把歷史教材與《歷史地圖冊》《歷史填充圖冊》完美結合。首先識圖，識別其種類；其次，描圖，如地圖，可用彩色筆來描圖，這樣印象更深刻，第三，注圖，在圖中或圖旁加注，以達到掌握圖片的要點的目的。
四、精讀年表，理清歷史脈絡
摘要 馬克思理論與功利主義之間既有原則性的差別，同時，在馬克思理論體系中又賦予了功利主義存在的價值。因此，如果漠視馬克思理論和功利主義之間的原則性區別，把馬克思理論指認為功利主義，就會在一定程度上消解馬克思理論的批判性張力；如果否認馬克思理論中功利原則的存在價值，則會偏離馬克思政治經濟學批判的規范性前提，不能完整把握唯物史觀。
關鍵詞 馬克思 功利主義 人性論 唯物史觀
中圖分類號 B82—02 文獻標識碼 A 文章編號 1007—1539（2012）04—0052—06
馬克思理論與功利主義之間有著原則性的區別，在其理論形成的幾個關鍵時期，馬克思對功利主義所展開的批判都具有原則性高度。但在西方思想界把馬克思理論歸于功利主義卻頗具市場，斯坎弗（A.Schaff）聲稱：“馬克思理論導致一種可以稱之為‘社會快樂主義’的普遍立場，即人類生活的目標在于追求最大多數人最大的幸福。”艾倫（D.Allen）認為：“支持他們的（馬克思和恩格斯）道德判斷的論據是，除了名稱以外的徹底的功利主義者。”帕森斯和亞歷山大則基于馬克思理論的“集體主義”方法論立場將其指認為功利主義，布坎南以及一些法蘭克福學派的理論家，如A.施密特、霍耐特和韋爾默等，認為政治經濟學批判是馬克思理論通往功利主義的關口。這些思想家基于不同理論立場，雖然確證了馬克思理論與功利主義之間在一定限域內的相關性，但如果將前者歸之于后者，不僅誤解馬克思理論的人性論前提，而且背離政治經濟學批判的規范性預設。本文將基于此，試圖澄清馬克思理論與功利主義之間的原則性差別以及功利原則在馬克思理論中的合法性限度。
一
在中西方思想史上，功利主義都有著久遠的歷史，如墨子和索福克萊斯，但只有在西方宗教改革、文藝復興運動以及近代科學技術的發展時期，以人為中心的宇宙觀取代以上帝為中心的宇宙觀，世俗生活的價值得到普遍承認時，為世俗幸福生活提供行為指南的功利主義理論才在愛爾維修和霍爾巴赫的影響下，經過邊沁和穆勒發展至全盛時期并產生著廣泛而深遠的影響。功利主義的基本觀點簡單地說就是“功利最大化原理”或“最大幸福原理”，即任何一個理性的人或好政府的行為都必然是謀求個人幸福最大化（痛苦最小化）或社會最大多數人的最大利益（損失最小化）。所謂“功利”是指客體所具有的給利益相關者帶來快樂、利益或幸福，或者防止遭受損害、痛苦或不幸的性質。邊沁認為，人類的所行、所言和所思無不是由“快樂”和“痛苦”所支配，“只有它們才指示我們應當干什么，決定我們將要干什么”。邊沁認為，功利原則應該成為倫理學和政治學的軸心原則，即是說，個人的行為和公共政策的制定只有遵循功利原則的指導才具有道德正當性，滿足社會正義的要求。雖然功利主義存在很多變種，但它們通常具有四個基本特征：其一，功利主義在價值論上采取了一種福利主義的觀點；其二，功利主義理論是一種目的論，從而對行為的正當性評價采取了一種后果主義原則；其三，經典功利主義具有積聚性的特征，即能導致社會總體福利越大的行為方案，就是最優的行為策略；其四，也是最為人熟知的特點是“最大化”。可見，功利主義不僅吻合直覺判斷，而且能夠同時迎合方法論個人主義者和集體主義者的要求，彰顯出它極強的生命力。在我們看來，功利主義的吸引力有三點：其一，功利主義所倡導的目標不再依賴于上帝的存在，也不依據其他可疑的形而上學實體，而是使“人成為萬物的尺度”；其二，功利主義要求一切行為和政策必須依其對人福祉的后果而得到檢驗；其三，功利主義與現代社會的民主價值和經濟心理學人格特征高度契合。正因為如此，一直以來，雖然功利主義遭到不少反對，但彼徹姆認為，“爭論的結果卻使許多捍衛功利主義的論證得到了發展”。金里卡也非常中肯地指出，“功利主義在我們的社會里是一個不言而喻的背景，其他理論不得不在這個背景下出場和論證”。這也可能是使人們模糊馬克思理論和功利主義之間界限的原因。
將馬克思理論歸之于功利主義，首先也是最為根本的誤解在于，無視馬克思理論與功利主義奠基的人性論前提之間的原則性差異。在《資本論》中馬克思指出：“假如我們想知道什么東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性。但是邊沁不管這些。他幼稚而乏味地把現代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準的人。按現代庸俗經濟學術語是，理性的人。凡是對這種標準的人和他的世界有用的東西，本身就是有用的。他還用這種尺度來評價過去、現在和將來。”在我們看來，在這段經常被引用的文字中，馬克思至少從兩個方面展開了對功利主義的批判：一是功利主義理論人性論的邏輯倒置；二是功利主義人性論的無時間性。邊沁雖然反對康德那樣把人看成是（或至少應該是）沒有欲求的存在物，主張人性不是形而上學的抽象概念，而是受“痛苦”和“快樂”兩種主要原因所支配的，但在建構功利主義人性前提時，邊沁首先犯了邏輯錯誤。邊沁不是從“人的一般本性”推導出“效用原則”，而是把抽象的“痛苦”和“快樂”概念本身當作實際的人性。這種從未經批判的效用原則中虛構出的心理學人性，實則與康德的抽象人性論無異。因為“這種個人不是歷史的結果，而是歷史的起點。因為按照他們關于人性的觀念，這種合乎自然的個人并不是從歷史中產生的，而是由自然造成的”。正是由于邊沁基于這種抽象的人性論，或者說，存在如他所說的那種抽象的“痛苦”和“快樂”之類的東西，以至于他斷言：“當一個人試圖反駁功利原理時，他所用的理由實際上是從這個原理本身抽引出來的，雖然他對此渾然無知。他的論辯假如證明了什么的話，那就不是證明這個原理錯，而是證明按照他所設想的應用，它被誤用了。一個人有無可能移動地球？有的，但他首先必須找到另一個地球供他站立。”馬克思顯然不是站在邊沁所言的“另一個地球”上展開批判的，也就是說，馬克思并沒有否定“效用原則”本身，他反對的是建立在沒有原則高度的抽象人性論基礎上的“效用原則”。馬克思認為，人性不是一個先天的、現成的模式，而是一個“經驗的事實”，“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣”。對人性的研究只有采取這樣一種外在的視角，才能切中“人的一般本性”，而不至于把邊沁所講的抽象“快樂”與“痛苦”當作實際的“快樂”與“痛苦”，這些心理感受不過是受“物質的糾纏”的意識而已。馬克思說：“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區別開來。”正是在生產必需的生活資料時，“現實的個人”才得以發現，因此，“人的一般本性”也就必然表現于物質生活之中。只有根據這種現實個人的需要，才能確立起功利原理的合法地位，“效用原則”也才有解釋力。
[關鍵詞]馬克思 《關于費爾巴哈的提綱》 實踐觀
寫于1845年的《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)一文中,馬克思第一次提出了“實踐”這一哲學范疇。實踐是哲學看待哲學基本問題的鑰匙,是哲學根本性的范疇。
一、闡釋《提綱》中的實踐觀
任何問題的提出,都不是哲學家們任意杜撰出來的,而是時展的產物,是哲學家們對時展進行分析并給予解答的最實用的方式。實踐作為一種社會現象,早就引起了哲學家們的注意。在哲學產生之前,眾多的哲學家們并沒有科學地解決實踐的本質問題。而《提綱》第一次以嶄新的姿態揭示了革命實踐在認識世界和改造世界中的決定作用,闡明了以科學的實踐觀為基礎的哲學的基本觀點,體現了哲學在實踐基礎上的有機統一,規定了哲學的本質特征,從而不僅從整體上使哲學同唯心主義、同一切舊唯物主義劃清了界限,而且還為制定哲學的理論體系提供了一個綱要。在哲學創立時期,馬克思就從無產階級斗爭的需要出發,依據哲學發展的必然邏輯,對黑格爾和費爾巴哈哲學進行了科學的分析和批判,從中提出了唯物主義實踐觀,從而確立了實踐在哲學中的地位。唯物主義實踐觀的提出是哲學發展的產物,是時展的產物。
馬克思在《提綱》中寫道:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應當在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,亦即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論,是一個純粹經院哲學的問題。”人們通常以為,馬克思這段話的主旨是強調:人的實踐活動是檢驗理論性認識是否正確的標準。馬克思的這段論述包含著這層含義,更涵蓋著對傳統的哲學研究方式進行了透徹的批判。沒有人的實踐,在純粹思想領域中從事哲學研究,這樣的研究也只是空談,哲學的研究方式不應該脫離人的問題,尤其是人的實踐活動來探討任何理論問題。實踐正是哲學的出發點和立足點,也是在這個意義上,實踐概念的提出才使馬克思的思想超越了包括費爾巴哈在內以前所有的哲學家,使哲學成為更為科學的哲學理論。
二、詮釋實踐觀的本質含義
第一,實踐是人對自然物改造的、人和人之間關系形成的、人和自然之間物質與觀念轉換的過程。物質生產是以人自身活動來改造自然的過程,在這個過程中,人和人之間又必然要交換活動并結成一定的社會關系,以此,馬克思就找到了把能動性、自主性、創造性與現實性、客觀性、物質性統一起來的基礎,這個基礎就是實踐活動。
第二,實踐是人以具體的“做”的方式把握客體,異與以觀念的方式把握客體的活動。因此實踐具有直接現實性,即實踐是人把自己作為一種物質力量并運用物質手段同物質對象發生實際的相互作用。實踐的直接現實性是既同人的主觀活動相聯系,又能從人的主觀活動中分離出來,物化即外化為感性的客觀實在。這表明,實踐本質上是人所特有的對象性活動,即它是以人為主體、以客觀事物為對象的現實活動。
第三,實踐活動具有自主性和創造性,異與動物消極地適應自然的活動。實踐的自主性表現在,人通過實踐不但能夠認識客觀規律,而且能夠利用客觀規律,使客觀規律為人所用,從而使物按照人的方式同人發生關系,達到物被人所掌握和占有的目的。實踐的創造性表現在,它創造出按照自然運動本身無法產生的事物。實踐的自主性和創造性體現了人的主體性。實踐是由人發動同時又是為了人的活動,它使人與物的關系由物支配人變成了人支配物,由此確立了人對自然界的主體地位。
三、把握“實踐”的理論和現實意義
馬克思哲學中的“實踐”包含著人的實踐活動和實踐思維方式的意蘊,它體現了馬克思在“批判舊世界中發現新世界”的精神實質。因而把握實踐的基本內涵具有重大的理論意義和現實意義。
實踐是我們理解哲學體系的出發點,是我們認識和把握世界的工具和手段。理解馬克思哲學中實踐的意蘊,才能掌握學習的其他理論學說的寫作思路和出發點。馬克思從實踐出發深刻揭示了社會生活的本質和人的本質,創立了唯物史觀;從對資本主義社會雇傭工人的勞動實踐進行分析,揭示了勞動二重性和商品二重性,使資本主義社會貪婪地追求剩余價值,剝削工人的秘密暴露出來,給了資本主義社會致命的一棒,由此,建立剩余價值學說。以上兩種學說的建立也使社會主義由空想變成了科學。馬克思認為,社會主義不僅是一種理論,也是一種實踐活動,具有實踐意義。如果不從主體實踐活動的視野出發,不運用實踐思維方式,就不能正確地理解哲學中的自然、社會規律和人的本質,所以,把握實踐的內涵不但是我們不斷深入解讀馬克思的需要,同時也是基于現實的需要。
從現實意義上說,社會主義國家進行現代化建設,更離不開馬克思實踐理論的指導。馬克思哲學的實踐觀關注的是“改造”,而不是“解釋”,所以社會主義國家要實現“以人為本,全面建設小康社會”以及構建社會主義和諧社會的奮斗目標,就要求我們每個人在實踐思維方式的指導下親身投入到社會主義現代化事業的建設隊伍中去。
參考文獻:
[1]馬克思恩格斯選集(第2卷).北京:人民出版社.1995.395.
一、寓理于情，建立教學的最佳情境
情感是人們對客觀事情是否符合人的需要而產生的體驗，教育從情感入手，即注重學生從內在的需要出發而主動有效的學習，盡量排除教育者和受教育者雙方心理上的強制性，這就要求在教學中，讓學生主動參與整個教學活動過程，變被動為主動，培養師生之間真誠的、積極的情感交流。造成和諧的、合作的教學氣氛，做到寓理于情、以建立教學的最佳情境，這是培養學生學習興趣的前提。怎樣建立這個前提呢？
首先，要認識主體，就要轉變舊的教學觀念，改變“以講為主”的教學模式。在課堂教學中，教師要明確“教”是為了學生的“學”；學生要成為教學活動的全面參與者；教師要成為學生主動學習的指導者和組織者。認識主體還要突破以教材為中心的舊觀念，全面了解學生，結合學生的實際情況，按照學生發展的需要，調整教材內容，刪繁就簡，以保證學生主體參與教學活動的時間和空間。
其次，要尊重主體，就要在教學過程中創設師生之間、生生之間平等、和諧的民主學習氛圍。教學民主性的激勵作用顯而易見，許多思維的火花就是在尊重中綻放。尊重主題就要面向全體學生，平等地關注和尊重每一個學生，特別是要關照到所謂容易被老師遺忘的“角落”，那些沉默寡言，不愛表達，甚至內向怪癖的學生，給他們參與教學的各種機會。還有一種歷史課上的“特殊人物”——思維活躍、但并不是各科學習都能達到優秀的學生，都應給他們以表現“才華”的機會。一些歷史教師因材施教，實行了分層教學。他們不僅在課堂教學中講述、提問等環節兼顧了不同層次的學生，而且在課前預習、課后輔導、作業和考核中都從層次性出發，調動了學生學習的積極性。這樣，全體學生在不同基礎上都可以取得不同程度的成功，這種成功可進一步激發學生的自信心和學習興趣，并遷移到整個歷史學習的過程中。
二、靈活運用各種教學手段，特別是現代化教育技術
心理學有一條原理：差異的刺激能使人們產生新穎、復雜、驚奇的感覺，從而引起人們的“注意”。對于中學生來說，注意的持久性還是很有限的，如果教師單調的使用一種教學方法，很容易使學生產生抑制，影響課堂教學的效率。許多學生課堂學習的注意力不夠集中，往往并不是學生主觀原因造成的，而是由學生生理和心理的客觀原因以及教師教學方法的單調乏味造成的。我認為，即使是先進的教學方法，如果單調重復使用，時間一長學生也會感到乏味。正所謂：教學有法，但無定法，貴在得法。
在歷史課堂教學中，為了調動學生高度集中的注意力，并使其貫穿于課堂學習的始終，我們堅持根據不同的教學內容，采取靈活多變的教學方法，把多種成功的教學方法結合起來使用。特別是要運用現代化教育技術，對于史實的落后，我們可充分發揮其優勢，強化文字與圖像、聲音的結合，給學生以多種感官刺激，使學生有身臨其境之感。從教育心理學的角度看，構建圖文并貌的畫面，無論是對創設良好的教學氛圍、激發學生的學習興趣，還是對提高課堂教學的效率，都比平面的文字、單調的講解要有效的多。
三、拓寬學生的知識面
德國教育家第斯多惠曾經說過：“教學的藝術不在于傳授的本領，而在于激勵、喚醒、鼓舞。”歷史學科包含豐富的地理知識和政治知識，在教學中，注意加強歷史與這些學科的聯系來拓寬學生知識面，使教學充滿生動性，這是激發學生學習歷史興趣的重要手段。
歷史和地理的結合部在歷史地理。人類總是在一定的地域活動，一切歷史事件都有其發生得空間。倘若用文字表達或記憶往往不夠清晰準確，這就可以運用學生已有的地理知識，用地圖或地域方位示意圖，有利于提高學生的注意力，激發了學生學習的興趣，從而加強了學生對歷史事件的理解和記憶。
高中政治課以哲學常識、經濟學常識和政治學常識為主要內容，因此，歷史和政治學科的交匯點是史學理論。在歷史教學中要高度重視歷史唯物主義觀點、經濟所有制形式等經濟理論的教學，引導學生理解、運用這些觀點。例如，當前社會在商品經濟大潮的沖擊下，對拜金主義、崇洋和封建迷信泛濫等現象應當如何看待？這決不只是政治所要解決的問題。亦必須引導學生用歷史唯物主義的觀點來評析各種社會現象與思潮，就會激發學生學習的興趣，促進其思維能力的發展，從而進一步提高教學質量。
淺談現代藝術哲學對社會生活的影響
人類社會的全部歷史是一部文化發展的史詩，社會與文化同生并存，相依發展。哲學和藝術又同時集中體現了文化的內在品質，形成了獨具特色的民族文化精神，并且深刻地揭示出文化的價值觀念。藝術作為精神文化現象的一種特殊的存在形態，從各個不同的透視角度反映著社會生活的方方面面，不僅給人們帶來了美的享受，而且為主體意識的自由展現提供了無比廣闊的天地。
哲學和藝術從古至今都是歸社會所占有的，哲學總是社會的哲學，藝術總是社會的藝術；而社會就是哲學和藝術產生、發展的土壤，是它們展現自由的大場所。哲學和藝術的全部作用都在人類社會生活中得到發展，它們既受社會的制約，又反作用于社會，對社會的發展起著推動或阻礙的作用：有時表現出正價值，本文由收集整理有時則表現出負價值，這恰恰符合藝術能動性的本質特征，是意識不同于物質的根本區別。
藝術設計作為一種特殊的精神生產，從各個方面反映著社會生活的場景，通過藝術的物質外殼——作品，使觀眾或讀者間接認識作品中所反映的形象的本質。從另一方面說，藝術所得到的多樣性的感性認識，為哲學的理性認識提供了豐富資料。所以，哲學和藝術結合起來，共同為人們認識現實，把握事物的變化形態和規律，提供思想工具。現代人普遍意識到藝術世界是奧妙無窮的世界，藝術經驗對豐富人生是不可或缺的要素，藝術與人性中最深層的東西息息相通。在人類歷史長河的每一關鍵時刻，藝術都給人希望和勇氣，使人類的天才和智慧得到充分發揮和施展，并保證了人與人之間心靈的交流。
藝術起源于勞動，藝術創作成為人的一種特殊勞動。從原始藝術品的考察看，它最初與生產技藝有密切聯系。人們在勞動時需要齊心合力發出行動一致的號子，這便是原始的詩歌、音樂。隨著藝術品的產生，產生了“懂得藝術和能夠享受美的大眾”。由藝術引發的人們的審美需要，又引起一批批、一類類新的藝術品的出現。關于生產力和生產關系的問題，不光在物質生產中出現，而且在“藝術生產”中也同樣出現，這是創始人的一個基本觀點。因為他們認為人類的任何生產活動，無論物質生產還是精神生產領域的各個方面都是人以自身的活動引起的，目的都是為了調整、控制人和自然之間的物質交換的過程。在物質生產中，人為了使自在的自然變成自為的自然，變成人對本身有用的形式的控制、改造和占有自然的絕對方便。因此人便使用自己的智力的和身體的力量，來完成這樣一個物質交換的過程，最后獲得一種物來體現自己本質力量的強大，即藝術生產也是一般的生產勞動——生產物質產品的勞動。因此，化了人的本質力量的有用的物質產品。在藝術生產中，人也是如此馬克思說： “一切的藝術和科學的產品，書籍、繪畫、雕塑等等，只要它們表現為物。就都包括在這些物質產品中。”
藝術創作反映社會生活。藝術作品的價值是在實踐中形成的，它綜合體現了人類審美活動中多方面功能的相互作用。從藝術作品中個人與社會的相互關系看，藝術不僅僅反應客觀的社會生活，而且表現著個體的主觀心理，這種創作心理及個性，又具有一定的社會性。在藝術作品的表達上，不只是表現出藝術家的創作個性和情感態度，而且還表現出創作者與欣賞者之間的內在聯系。對藝術作品的接受過程，是欣賞者對藝術家所創造出來的想象的一種再創造和再評價的過程，也是欣賞者與創作者之間思想感情發生共鳴，從而有效地發揮藝術作品社會審美和教育職能的過程。因此，藝術有個人心理方面和社會交往方面的聯系。從藝術品的創作到社會公眾的欣賞以及社會價值實現的全過程，都沒有發揮形象思維的能動作用。
現代藝術哲學的發展、建立和完善的過程，是一個歷史不斷進步的過程。這種研究體系是建立在唯物史觀上的，它不僅在馬克思文藝體系中有著重要的意義，而且在精神領域和市場經濟下也起著重要的作用。現代藝術哲學是哲學學的一個貫徹始終的重要組成部分，我們只有深入研究和全面認識它，才能發掘出它在整個哲學中所具有的極為重要的理論意義和現實意義。
關鍵詞：牟宗三；中西比較歷史觀；觀念決定歷史；文化；道德辯護
中圖分類號：b261 文獻標志碼：a 文章編號：1001－862x（2012）05－0076－008
一、引 言
根據湯因比的文明史觀，人類文明起初是在相對孤立的地點上和相對封閉的環境中獨立發生和發展起來的，因此，也就有著印度文明、波斯文明、巴比倫文明、中華文明等等不同文明形態及其發展歷史。但是，人類歷史本身似乎應當是一種普遍的、具有世界歷史意義的觀念，盡管各個民族的歷史也許是在相對孤立的地點上和相對封閉的環境中源始和展開的。相對獨立的“歷史”如何可能？這是一個以理論思維方式思考民族歷史所直接遭遇的悖論，因為，以理論思維的方式所考察的對象，如歷史，本身就是一個具有普遍性內在規定的范疇，其觀念形態及其系統化理論就是歷史觀。所謂歷史觀，是指人們關于歷史發生發展、運動變化及其原因和結果的基本觀點。具體說來，歷史觀主要包括了關于歷史發生的起點及其規定性，歷史發展的動力和規律，以及歷史發展的方向和目的等“歷史之謎”的思考和回答。但是，“歷史”又不是某種與人無關的、獨立存在著的客觀對象，而是與人的存在及其活動密切相關，或者說，實際上也就是人的存在及其實踐活動本身，所謂“歷史”，“不過是追求著自己目的的人的活動而已”［1］。在這個意義上說，所謂歷史觀，就是以理論思維的方式考察和評判人的存在和發展過程的基本觀點的集合。
如果上述定義可以成立，那么，所有民族的歷史，只能是普遍的歷史觀念如“絕對精神”自己運動的不同的實現方式而已，一如黑格爾在他的《歷史哲學》中所云；或者，像馬克思所說的那樣，人類歷史是在人類感性的物質生活和物質交往活動的現實基礎之上的活動過程，而觀念包括歷史觀念、絕對精神等等不過是這種現實活動的產物而已。對此，牟宗三不能認同。對于馬克思的唯物主義歷史觀，牟宗三認為：這不過是從人的自然性（“動物性”）出發，“若順著馬克思的史底唯物論而去，必將人類全毀滅或者全變成動物歸于原始的洪荒而后已”［2］；至于黑格爾的歷史觀及其方法論，在牟宗三看來，那也只是適用于以古希臘和古希伯來為文明歷史源頭的西方歷史，而非普遍的、世界歷史的觀念和方法，因為這種觀念和方法并不符合中國的歷史實際。這主要體現在以下方面：“一、抽象的解悟與具體的解悟（或存在的證悟）之不同”；“二、歷史文化之特殊性與共通性問題”；“三、精神之圓滿體現是否止于國家”；“四、永久和平問題”；“五、歷史文化之循環斷滅否問題”。［3］366－374因此，考察和研究中國歷史必須立足于本國實際，而不能照搬照套西方的歷史觀念和方法。
牟宗三認為：如何看待歷史、尤其是中國歷史，有兩點基本要求，就是要置身于歷史和堅持實踐的觀點，即“須將自己放在歷史里面，把個人生命與歷史生命通于一起，是在一條流里面承續著；又須從實踐的觀點看歷史，把歷史看成是一個民族的實踐過程史”［3］3。由于置身歷史，歷史就不是外在于我們生命活動的對象；由于立足實踐，歷史就只能是理想指導下的創造活動，因為，“在實踐活動中，人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著，貫徹著他的實踐，此就是實踐不同于‘自然’。‘理想’就發自那顆道德的向上的心。理想的‘內容’是觀念”［3］4。因此，置身于歷史中的生命就不再只是自然的生命，立足于實踐的生命活動也就不再只是自然的謀生活動；在人類那顆始終活躍著的、道德的向上的心的指引下，“在民族生命的集團實踐中，抒發出有觀念內容的理想，以指導它的實踐，引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向和態度”［3］4。觀念內容以“理想”的形式指引實踐從而決定實踐的方向和態度，而民族生命的集團實踐過程也就是歷史。如果真的是這樣，歷史也就無所謂“光明”與“黑暗”之別，更無所謂中西之異。但是，牟宗三說：“在民族生命的集團實踐中，從抒發理想的道德的心而
來的觀念形態，各民族是不會一樣的，就現在講，東方與西方的文化系統就不同。其原因是在：那抒發理想的道德的心，其內容與方面非常豐富，而其本身又帶創造性，而人又受動物性的限制（廣言之，即物質性或古人所謂氣質的限制），所以它不能一時全體表現。既然不能一時全體表現，則自有各種方向。其首先出現哪個方向，具備何種形態，這是沒有邏輯的必然理由的，只有集團實踐中歷史的理由。然雖無邏輯理由，而總必有一表現。這個總必有一表現，也不是邏輯分析所能證明，而是直本于人性的向善之必然性為這是道德的必然性。”［3］5因此，在牟宗三看來，現在看來如此不同的東西方文化，不過是初始即異的觀念形態所決定的并通過觀念指引實踐而表現為不同的民族歷史。但是，無論觀念形態從而文化系統以至于民族歷史如何不同，甚至無論源于人身的動物性如何限制從而民族文化和歷史的發展方向如何差異，最終都必然獲得一個總的、全體的表現，表現出向善的道德必然性，因為，凡是人類都有一顆道德的、向上向善的心且皆以之為本愿。這實際上也就是牟宗三的中西比較歷史觀。當然，這只是基于個人閱讀理解之上的淺顯概括，而且，其中的豐富內涵也只有通過以下的述評和討論而可能得以漸次展現。
二、 文化和歷史：中西歷史差異分歧之源起
如何將“文化”切入人類歷史的全部過程中，是牟宗三歷史觀與以往的歷史觀的一個重要區別之所在。在他看來，文化介入歷史從而觀念納入人的生命活動和實踐活動，是中國歷史之所以可能的全部理由和根據；觀念指引實踐從而道德抒發理想，是中國歷史之所以必然走向世界歷史的道德法則。文化意識和道德辯護，乃是牟宗三的中西比較歷史觀的根本特征。然而，“文化”介入且影響歷史如何可能？牟宗三認為：歷史無非是人類集團實踐活動的過程，而人類集團的實踐活動源始于人們的觀念；正是由于文化要素的介入，人類的生命活動和實踐活動也就因此而超越動物的生存活動而進入價值創造和實現理想的境域，從而也就為人類歷史總是趨向于理想性目的而預設了道德法則和進行了道德辯護。從這樣的立場和觀點去考察和研究人類歷史、民族歷史從而中國歷史和西方歷史之間的差異也就可以獲得合理的解釋和準確的說明。：“人文歷史的開始斷自觀念形態的開始，而現實的發展斷自氏族社會。”作為中國
歷史的初始端點，“首要觀念在修德安民”［3］6。作為首要觀念的“修德安民”，既非圣人孤明先發、憑空想象，也非道德懸設、理性設準，而是源于實踐且踐于實事。就前者言，“修德安民”乃是關于“三王之治”的典章制度和成功經驗的理論概括和總結；至于后者，“修德安民”又須落實于水、火、金、木、土、谷之六府和正德、利用、厚生之三事，“六府三事是修德愛民之進一步規定，此為吾華族實踐史中之基本觀念形態”［3］10。“修德安民”作為創生中華歷史的首要的基本觀念形態，“是以中華民族之靈魂乃為首先握住‘生命’者。因為首先注意到‘生命’，故必注意到如何調護生命、安頓生命。故一切心思、理念，及講說道理，其基本義皆在‘內用’。而一切外向之措施，則在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三詞實概括一切。用心于生命之調護與安頓，故首先所涌現之‘原理’為一‘仁智之全’，為一普遍的道德實在，普遍的道德實體。至周，禮樂明備，孔子承之，講說道理，皆自此發。而上溯往古，由隱變顯，一若為歷圣相承之‘心法’。此可見支配華族歷史之中心觀念為何是矣”［3］14。這就是中國以往的全部歷史和支配中國歷史之未來的中心觀念。
觀念決定歷史，西方歷史當然也不例外。與中國歷史尤其是支配歷史之中心觀念相比較，“西方哲學起自用心于‘自然’。此其對象在外不在內。故‘對象’之意顯明，而生命之為對象，則甚隱微而難明” ［3］14。初始即具的源始差異，隨著歷史的發展而分道揚鑣、得失互現。一方面，源始的中心觀念、基本原理即“仁智之全”被分裂且愈演愈烈，片面地單向度的繼承和發展必然有得有失。西方“用心于自然，故一方彰‘理智’之用，一方貞‘自然’之理（理型，秩序）。而于生命之內潤，則甚欠缺。故西方以智為領導原則，而中國則以仁為領導原則”［3］14。以“自然”為中心觀念、將目光轉向自然，建立人與自然之間的對象性關系，要求人的智力特別是人的認知能力和邏輯思維能力必須獲得優先發展，而關
于自然對象和自然界的本質和規律及其思維形構的理論探索，有助于系統性的知識體系的建構。反之，將目光投向生命、以“生命”為中心觀念，反身形成人與自身的體驗／思維關系，則要求人的情感尤其是倫理／道德情感和意志必須占有主導地位，以便能夠隨時隨地、及時高效地做出判斷和選擇，從而保證正確理解和合理處理各種錯綜復雜的人際關系和更加復雜多變的人自身的身心關系；由于情感和意志的生成和強化，只能在社會活動和交往關系中自我實現和自我確證，因此，在社會實踐中學會如何做人和如何做事且當下反身自問的“學問”較之“知識”更加重要，成為人們安身立命的根本。
另一方面，不同的“中心觀念”及其片面地單向度的繼承和發展，也將因此而必然有所缺失。由于中國初始的揚仁抑智，因此，“見道德實在，透精神實體，必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為
其用。攝智歸仁，仁以養智，則智之表現，及其全幅意義，必向‘直覺形態’而趨（即向‘神智之用’的形態而趨），乃為理之最順而必至者。至其轉為‘理解’（知性），則必經一曲折而甚難。此所以自孔子后，仁一面特別彰顯凸出，而智一面，則終隱伏于仁而未能獨立發展也。智，只潤于仁中，調適
而上遂。并未暫離乎仁，下降凝聚，轉而為理解。故名數之學及科學，皆不能成立也”［3］14。“仁”的單向度發展制約了“智”的發展，被限制的“智”只能獲得簡易的、直接的表現形態，如“神智之用”或曰“智的直覺”。雖然，以后的歷史尤其是思想史的發展表明“智的直覺”乃中國哲學從而中國歷史之根本，但是，不能獲得充分發展和全面實現的“智”，也就無法在知性基礎上升華為理性，因此，系統化、理論化和體系化的科學知識系統特別是思維科學和自然科學也就不可能建構，甚至于科學思維的萌芽和自然知識的常識都因社會崇尚和需要置身邊緣或落于實用。
顯而易見，牟宗三關于源始觀念決定民族歷史發端和走向、中心觀念成為主導原則及其片面地單向度繼承和發展所帶來的得失或缺的探討，確實符合歷史教科書——不論是思想史教科書，還是科學史教科書——所告訴我們的歷史知識。但是，將之歸結于知性以及理性乃至科學在中國不發達的原因以至于初始即具的終極原因，似乎是將復雜問題簡單化且將歷史發展模式化，因此而提出的補缺救失的解決方案只能是“返本開新”，或者用牟宗三自己的話說，“仁智之全”乃普照之光、普遍的精神實體，“歷史的發展即是步步彰著此精神實體。‘仁智之全’所透露的道德實在、精神實體，即是領導華族歷史之‘光’。此若吾人不將歷史推出去作一自然物看，而攝進于客觀實踐中，而吾人亦處于此客觀實踐中而觀歷史，則此義之為真理乃必然者”［3］15。因此，問題并不在于源始觀念及其片面地單向度的繼承和發展所帶來的患得患失、補偏救弊，而在于能否堅定對于源始觀念的信念且將之納入自己的生命活動中而去觀照歷史。在牟宗三看來，堅信中華民族的源始觀念且設身處地地去觀照中國歷史，中國歷史與西方歷史的諸多不同也就昭然若揭。諸如：中國的歷史學派照搬馬克思的亞細亞生產方式說，堅持周代為奴隸制社會而非封建社會。誠然，周之封建不同于西方中世紀的封建社會而是封侯建國之封建，但是，返諸源始觀念觀照之，“則其自始即以理想貫通政治，以政治運用穩定社會，封侯建國而統一天下，無疑。以理想之貫通于政治運用為綱領，此一事實之凸出，誠為中國歷史發展形態之特征”［3］23。因此，照搬西方學說硬套西方歷史，不僅削足適履而且學無本源；再如：中國的歷史學派套用馬克思的階級斗爭學說，以解釋和說明中國歷史發展的動力和規律。而“中國自始即無階級觀念之神話。井田共同體不形成階級；共同體破裂后成為士農工商，亦未形成階級”［3］27。因此，階級斗爭或適用于西方歷史卻不是中國歷史發展的動力，遑論發展規律？總而言之，牟宗三認為，中國歷史與西方歷史初始即異且漸行漸遠。就中國歷史言，“價值觀念（道德的人格的）是中國歷史的一個首出觀念、領導觀念，吾人必須由此悟入中國歷史之發展而了解其形態”。“中國民族所首先握住者為‘人’為‘生命’。超越乎人與生命以上之虛幻不經固定呆板反而足以膠結成階級集團者，自始即未形成。其超越乎人與生命以上之‘普遍者’（如天、帝、天道等），則由調護生命安頓生命之‘理性’而透
悟。此‘普遍者’自始即為一較純凈之概念（此與西方之有夾雜者異），……故由之而流出之不合理，無一有堅強之根據，或契約之保障，故隨時可動轉也。”“理想貫通于政治，政治運用刮磨不合理者，此所以秉周禮而行制約經濟，乃成為中國之傳統的政治措施也。”“凡此，皆須自中國歷史精神之所備與所缺而予以解析。” ［3］27－28這也就是說，凡是中國歷史和現實中一切合理的，都是啟動中國歷史的源始觀念所具備的；凡是中國歷史和現實中一切不合理的，都是啟動中國歷史的源始觀念所欠缺的。不僅如此，而且由于啟動中國歷史的源始觀念之純凈，因此，凡是源始觀念所具備者，都是恰當適用而無偏弊的；凡是從源始觀念中出而被扭曲從而有欠缺者，都可以通過理想之貫通而予以扭轉的。由于這樣的說法，本質上要求長時段和大尺度的歷史時間和空間予以證實或證偽，姑且存而不論。但是，中國歷史精神之所缺且直接影響中國歷史之進步者，如民主和科學，卻是不容規避的。問題是，從啟動中國歷史的源始觀念動而轉出民主與科學，何以可能？ 與終點：中國歷史
將引領西方歷史走向世界歷史
在牟宗三看來，從啟動中國歷史的源始觀念動而轉出民主與科學來，是把復雜問題簡單化，一如黑格爾之講世界歷史。雖然，黑格爾的“絕對精神”決定世界歷史的歷史觀、精神實現之正、反、合過程的辯證法，尤其是“中國無階級”、中國無“主體之自由”等觀點，先得牟氏之心，但是，就世界歷史特別是世界歷史的未來發展言，“若如黑氏所言，中國只是個起點，歐洲是終點，則中國之存在及未來俱被抹殺去矣”［3］59卻是牟氏所絕不能接受的。牟宗三認為，黑格爾的歷史觀的失誤，主要體現在以下5個方面：不懂得源始觀念不是“絕對精神”而是歷史精神，因此不了解“各民族各自有其發展，此其一。世界歷史，假若可能，則縱在開始齊頭并列，亦必在精神表現之方式上、生活之原理上，有一共同綱領（比如黑氏所說之精神表現中之‘對反’等），是以在其發展途程與未來中，亦必有一息息相通之大諧和，此其二。在發展途程中，某民族只進行到何種程度，只表現何種原則，絕不能視作終局與定局（假若它尚未被淘汰，消逝于歷史），此其三。哲學上，吾人可將精神表現之方式，共同綱領全幅予以呈露，而在實際表現上，則有民族之氣質，絕不能一時透露，而亦唯因有氣質之限，縱各原則皆有表現，而未必能得全體之諧和。譬如，中國在以前只有一‘合理的自由’，而無反省自覺之主體自由；歐洲有其主體之自由，而未必能得其全體之諧和，此其四。吾人只能說，在某時代，某原則取得領導之地位（譬如今日歐美取得領導之地位），但雖領導，而未必合理，未必是福，亦不能是終局與定局，由此以引導歷史再向前，誘發被動之民族表現其再進一步之原則，如此起伏隱顯，激蕩會合，方能有精神諧和之未來。各存在之民族皆有對于世界歷史之責任與使命。此其五” ［3］59。各民族歷史包括中國歷史和西方歷史，終將走向世界歷史，這是人類歷史發生發展、運動變化的必然趨勢。所謂世界歷史，并非各民族歷史的相加之和，也不是由一個民族的歷史起始而歸結于另一個民族的歷史，而是人類全體的、普遍的精神諧和，是天下歸仁、人類一家的歷史境域。僅此而言，黑格爾的歷史哲學尤其是他的歷史觀念、特別是他“以空間上之各形態之前后安排組為一系，代替各民族之時間發展，代替整個世界歷史之時間發展，此絕為不可通者”［3］59。此正是所謂智者千慮必有一失，失在只知智而不識仁。
黑格爾歷史觀念的失誤表明：以空間發展取代時間發展、以自我構想的概念取代本原于客觀實踐的源始觀念，既不能合理地解釋歷史，更不能全面地理解未來。從啟動中國歷史的源始觀念出發，超越歷史發展的偶然性和階段性及其得失或缺，牟宗三斷言：“吾人將說，世界歷史有一決定之東方，有一決定之起點，而此亦即是決定之終點。黑氏之圓圈，西方之發展，終必因東方之自覺與發展而回到此起點：此是人類在精神上、在生活原理上之故土也。中國歷史，自表現出合理的自由后，一直是孕育之歷史，是一部大器晚成之歷史。”［3］59－60這樣的判斷，并非出于“中國中心論”之固步自封，而是有著充分的理由和根據。首先，從生活原理的立場看。所謂“生活原理”，是指人類的社會生活的基本規則和法則及其實現方式。如上所述，西方民族以“智”為
導原則，體現于社會生活上的“概念化”和思維方式上的“對立性”，落實于客觀實踐則是耽于想象和階級的對立；中華民族則以“仁”為領導原則，注重生命和現實生活是其生活原理，“故其與人間之關系亦較自‘個人’及‘智’而接契者為契合為親切，而且在現實上易有客觀而普遍之意義，易有為人間社會之‘實體’之意義。領導吾華族之圣王確有此實體之通透智慧”；且“唯此道德實體上下周流而感通，故易為人間社會之實體”［3］61。易言之，中國的三皇五帝本“仁智之全”而建立國家、教化眾生，“仁智之全”已經成為中華民族的集體意識。雖然，“仁智之全”未能一時整全地實現，甚至因“仁”揚“智”抑而留下諸多歷史缺憾，但是，人類的那顆道德的、向上向善的心始終活躍著，最終必然回歸作為人類歷史起點的“仁智之全”，從而成就中華民族歷經磨難、大器晚成之歷史。
其次，從自由的觀點看。依黑格爾，“自由”有“合理的”與“主體的”之別，前者主要通過具有合理性的國家和法律表現出來，后者則以個體的人的全面發展而獲得證明。牟宗三基本認同黑格爾
關于中國有“合理的自由”而無“主體的自由”的說法，但反對將復雜問題簡單化從而遮蔽中國歷史和文化的根本。在他看來，中國歷史源起于“仁智之全”，因而不論是體制設置還是制度安排，“其基本處亦非彼有時間性空間性之制法（即不同于近代或西方之法律），故說為皆人倫之常道。圣人盡倫，王者盡制，即盡此通于倫之制。普遍之精神，絕對之有，即通過王者之盡制而轉為‘合理之自由’，由王者‘一人’之自由（盡王道即自由，他有了精神的表現），表現為文制，而為合理之自由”［3］62。或者直截了當地說：中國只有禮制而無法制，只有帝王一人的自由而無其他人的自由。無個體的自由、尤其是沒有作為主體的個體之自由，不僅法制無法建設，就連立法也無可能；不僅科學思維無從萌芽，而且“圣人之智不能成科學”；由于“王者之盡王道（盡制）所表現之文制系統不能有‘主體的自由’，萬民是在潛存狀態中。所以大實體雖允許有治權之民主，而政權之民主（此是民主之本義）則始終不出現。這其間含有中西文化之最基本不同而相對反處”［3］63。試問：不了解中西文化從而中西歷史之不同乃至相反之處，不致力于將一人的自由拓展至全體公民的主體自由，空口無憑地呼喚“法制”乃至“法治”、呼喚“德先生”和“賽先生”，法制國家的建設和民主、科學的建立，如何可能？
最后，從辯證思維的視界看。盡管中西文化從而中西歷史存在著諸多不同乃至相對反者，盡管中國文化從而中國歷史存在著諸多缺失乃至遺憾，但是，著眼于未來、用發展的眼光看，缺失未必就是永遠無法彌補的遺憾。在黑格爾看來，中國從來就不是一個國家而只是一個大實體，因其無“主體的自由”故。牟宗三認為，黑氏的看法，表明他未能自覺地貫徹辯證思維，因為，“主體的自由”并非只能限定于“國家政治法律”一種表現方式，否則，這樣的“自由”也就是不自由。因此，辯證地思維要求繼續追問：“精神之表現，主體的自由，是否只在國家政治法律之一面？如只在此一面，則不是國家單位之中國，其中之個體自然只是在混沌中過活，毫無精神生活之表現；如不只此面，則不是國家單位之中國，只在國家政治法律一面無表現，而在其他方面有表現。如是，問題只在如何轉出國家政治法律來（再加上，如何轉出邏輯、數學、科學來。此兩系基于同一精神而發），吾年來用心立言，常就此義有所鄭重。今就黑氏之了解，仍覺當是如此之看法。” ［3］65從辯證思維的視界看，“主體的自由”不僅表現在認識和改造外部自然，同樣也表現在認識和改造內部自然即自身自然，前者實現國家政治法律（包括民主、科學等）方面的主體自由，后者則實現道德的和藝術性的主體自由。在中國，反省和體認自身自然、克制和馴服“動物性”對“道德心”的沖擊和悖逆而實現道德的主體自由，從而與西方的認識和征服外部自然的取向及其所實現的主體自由有所不同。兩相比較，在中國“宗法族系與文教系統足以打散階級，反而即以之來維系此散漫之社會個體。而社會個體于此文制外，欲由自覺而求其生活原理，其用心必不向‘他’而向‘自’，蓋他處無可向也。其易表現‘道德的主體自由’，易向里收攝于一點，乃為至順適而上遂者。西方學問亦與其社會文化相契合。彼雖講自覺，而必借階級集團
之對立，撲著一對象，或至少必在此方式下而言之，故向‘他’不向‘自’。雖向‘自’，終不能走上中國之一路。故于‘自己’處不如中國之通透，而卻易表現邏輯數學科學與國家政治法律也”［3］70－71。那么，能否因此而固守優良傳統、拒斥一切外來的東西，或全盤西化、直接照搬西方文化，抑或“中體西用”、固守中體而借西用？牟宗三認為，這里仍然需要辯證地思維。“然而中國演至近世，宗法族系、文教系統不足以應世變，學人復不順固有學脈而前進，而對于西方一套又非易得者，則‘天地不做他’之一念靈明，本為無中生有、轉瞬即逝者，今則真逝而歸于無，是則宗法、文制、靈明一起倒塌，而全成為僵化之死物質。” ［3］71如此說來，中國固有的好東西因其不能與時偕行而不堪應變，西方傳來的好東西又因自有本源而非易得。那么，中西文化從而中西歷史難道真是永不交匯的平行河流，自行流淌且漸行漸遠？即便如此，中國文化從而中國歷史豈能獨善其身，遑論兼濟天下而走向世界歷史？ 綜合：中西歷史終將同歸人間正道
牟宗三認為：不論是考察歷史還是考察文化，切忌拘泥于一時一事、患得患失或執著于東拼西湊、補缺罅漏，而應著眼于歷史的起點和終點、立足于文化的觀念和脈絡。固然，中國文化和西方文化的觀念不同，分別指向“生命”和“自然”，然而，自然中有生命，生命中也有自然。而且，啟動中國歷史的源始觀念“仁智之全”抽象于“人類的那顆道德的向上的心”，因而是人類共有、放之四海而皆準且傳諸萬世而不絕的。因此，中國文化從而中國歷史走向世界和世界歷史，乃是一個不容置疑的必然真理。當然，這不僅僅只是一種信仰或信念，而且也是建立在辯證的、理性思維基礎上的科學結論。在牟宗三看來，正確地理解這一科學結論，是合理地處理中西文化關系和走向世界歷史問題的必要的和重要的前提。
1.中西文化系統的差異與會通。牟宗三指出，中西文化系統的差異，可以概括如下：中國文化系統“從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰‘禮樂型’的文化系統，以與西方的‘宗教型’的文化系統相區別；從仁義內在之心性一面，即從其深度一面說，我將名之曰‘綜合的盡理之精神’下的文化系統，以與西方的‘分解的盡理之精神’相區別”［3］150。在牟宗三看來，“禮樂”與“宗教”不盡相同但也不相反或曰“和而不同”：從“禮樂”中可以開出宗教來，如“儒教”，而“宗教”中也不無禮樂，雖然兩者間仍可能有“盈”與“離”、“圓”與“隔”之不同。［3］151－152至于“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”，其中，“綜合的盡理”是指把內在的心性和外在的人倫制度看成一件事，“而這種‘是一事’的盡理就是‘綜合的盡理’。其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的；是實踐的，不是認識的或‘觀解的’（theoretical）。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實然世界’事。中國的文化生命完全是順這一條線發展，其講說義理或抒發理想純從這里起”［3］151。而“分解的盡理”中的“分解”是指概念分析和邏輯分析方法言，而其中的“盡理”“從內容方面說，自以邏輯、數學、科學為主；若籠罩言之，則其所盡之理大體是超越而外在之理，或以觀解之智所撲著之‘是什么’之對象為主而特別彰著‘有’（being）之理。即價值觀念，亦常以‘有’之觀點而解之。這與中國盡心盡性盡倫盡制之‘理’完全異其方向”［3］154。雖然，“理”有不同且方向全異，但是，并不排除兩者會通以至于殊途同歸之可能性。牟宗三說：“我這里所謂綜合、分解，……而是反省中西文化系統，從其文化系統之形成之背后的精神處說。……它有歷史的絕對性，雖然不是邏輯的。因為西方的文化生命雖是分解的盡理之精神，卻未嘗不可再從根上消融一下，融化出綜合的盡理之精神；而中國的文化生命雖是綜合的盡理之精神，亦未嘗不可再從其本源處轉折一下，開辟出分解的盡理之精神。這里將有中西文化會通的途徑。” ［3］157怎樣才能“從根上消融一下”且“從本源處轉折一下”，這仍然還是個問題。
2.中西文化根源的互補與綜合。由于中西文化的互補與綜合只能是在“根源處”上手，因此，思維方式也必須相應地在根本上有一個轉變，即轉化為中國式的辯證思維，也就是莊子說的“恢詭譎怪”。“恢詭譎怪有遮表兩面的意思。從遮方面說，按照一定標準而來的
對世界都是沒有準的，依此都可予以大顛倒。而此大顛倒，自知性范圍觀之，即恢詭譎怪矣。但不經此一怪，則不能通為一而見本真。從表方面說，這種詭譎即顯示道體之永恒如如。而詭譎或吊詭，在英語即為‘paradox’，而此吊詭即‘辯證的吊詭（dialectical paradox）也。”［3］159“辯證的吊詭”的使命是雙重的：既超越“知性”進入“超知性境”，又須在超越以后仍然保留被超越的知性及其成果，如科學和民主等等。由于中國文化在其根源處即“仁”主“智”從，“故在中國文化生命里，唯在顯德性之仁學，固一方面從未提出智而考論之，而一方面亦無這些形式條件諸概念；同時一方面既未出現邏輯數學與科學，一方面亦無西方哲學中的知識論。此一環之缺少，實是中國文化生命發展中一大憾事。我們即由此說它的發展之程度和限度”［3］162。不僅如此，而且由于沒有轉出“智”的知性形態，“分解的盡理之精神無由出現”［3］163，而“通過個性的自覺，而要向民主政治走，則必須以分解的盡理之精神為其必要的條件，為其本質上的條件”［3］164。換句話說，千呼萬喚也喚不來“德先生”和“賽先生”，只有反求諸己、在自家文化根源處下功夫，方才有可能開出中國的民主和科學來。而且，大開者必有大合。所謂大合，既非一治一亂之循環，也非遷補度日、掛漏過時之茍合，而是在人類精神上和歷史源始處的大會合。如此“大合”，何以可能？
3.中西歷史的大會合。牟宗三說：“心德內容在有限制中表現凸出，為一民族之歷史文化之特殊性，然而無窮無盡之心德內容在歷史發展中步步擴大與彰著，則亦是各民族歷史之歷史文化之可融通性之根據，依此而言歷史文化之共通性，此亦是實踐上、精神發展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內容在實踐中所表現之精神發展之理路而說明。” ［3］370因此，他既不同意黑格爾把“共通性”規定為“純形式”，也反對黑格爾把“精神之圓滿體現”即“心德內容的全幅實現”限定于“國家”。在他看來，“心德內容”寓于人性而受到同樣寄寓人性的“人的動物性”的制約而不能一時實現，因而人須“盡性”以使前者馴服和駕馭后者，一個民族同樣如此。所以，“一個民族固須內在地以盡其性，亦須外在地以盡其性。內在于此民族之個體性自己以盡其性，其最高形態為‘國家’；但是外在于此民族之個體性自己以封他民族以盡其恰當之性，則其最高形態為‘大同’”［3］372。至“大同”階段，就是中國歷史的“心德內容”或者準確地說“仁智之全”的全幅實現，也就是西方歷史的“神圣理念”或者說是黑格爾的“絕對精神”的整全體現。至此，各民族歷史走上世界歷史。“神圣理念整全地實現于地球上為‘大同’，而其實現之過程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識超越其自已之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實現’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名、一虛位字，它沒有主體。此時，只有各民族國家之歷史，而無世界史。” ［3］373這實際上也就是說，“大同”社會到來之際，就是“世界歷史”開始之時，也就是各民族歷史包括“中國歷史”和“西方歷史”終結之日，也就是“中西比較歷史觀”謝幕之日。但是，“縱然世界史成立，大同亦實現，而在主客觀實踐中，各民族自己以及世界史之主體，其行動與命運，在現實宇宙中，亦仍有一個‘命運法庭’來裁判它。此是‘命運法庭’之推進一步，不過不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’或曰‘上帝法庭’。” ［3］373此刻，依牟宗三，也無所謂人類歷史了，因為上帝無歷史。
五、 結 語
綜上所述，牟宗三的中西比較歷史觀，仍然沒有突破和超越他的意識決定存在、觀念決定歷史的歷史觀。這樣的歷史觀，和馬克思以前的一切歷史觀一樣，都是把結果顛倒為原因，而把真正的原因擱置在歷史之外，成為與歷史無關甚或有害的東西，從而也就使歷史成了“謎”。馬克思將歷史置于現實生活的生產的現實基礎上，揭明生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑間的辯證運動，因此而推動人的自由的全面發展，由此解開了“歷史之謎”。然而，牟宗三將文化切入歷史、為歷史發展提供道德辯護和對民族文化的信仰，或許不無啟迪意義。我們必須堅定不移地堅持唯物史觀這一真理性、無任何片面性弊病的科學歷史觀，但是，決不能將之簡化為恩格斯當年已經否定了的“經
濟決定論”，更不能庸俗化為“唯產值至上”的經濟拜物教。或者說，將文化和道德納入歷史考察視界，也許有助于超越簡單化乃至庸俗化的誤解，使得我們能夠在全球化語境中和現代化進程中全面地、準確地和完整地理解和踐行馬克思的唯物史觀。反思改革開放的歷史，尤其是“文化”和“道德”的歷史境遇，或許應當追問：如果說“文化搭臺，經濟唱戲”已經讓文化蒙受了過多的屈辱，那么，把文化直接或間接地歸結于“文化產業”，究竟能否真正堅持先進文化的前進方向？如果說，“中國特色社會主義市場經濟”毋須有道德辯護，那么，這樣新型的市場經濟比以往的一切市場經濟究竟好在哪里？這些長期困擾中國社會歷史發展的現實問題，迫使我們重新思考“文化”、“道德”與“歷史”、“發展”的關系問題，也是我們重讀牟宗三和黑格爾、馬克思，重新思索他們曾經思索過的問題的真正原因。
參考文獻：
［1］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯選集·德意志意識形態（第二卷）［m］．北京：人民出版社，1995：118．
［2］牟宗三．道德的理想主義［m］．臺北：臺灣學生書局（修訂五版），1985：22．
關鍵詞: 周谷城“使情成體”說《文藝報》
在60年代初期“文藝調整”的相對寬松的輿論環境中,著名歷史學家周谷城先后發表《史學與美學》、《禮樂新解》、《藝術創作的歷史地位》等文章,大力倡導“使情成體”說的表現論文學觀念,強調情感在文學創作、文學欣賞和文學批評中的重要性,對當時文藝界占主導地位的反映論文學觀念提出了質疑。
周谷城認為,情感是藝術創作的源泉,“美的源泉只能從斗爭中來。沒有斗爭,便沒有成敗可言;沒有成敗可言,感情或情感便不會發生;情感不發生,美的來源一定枯竭。人的生活,可能不一定都有情感;美或藝術或藝術品,卻是以感情為其源泉的”,“美的源泉,可能不單純是情感,但主要的一定是情感”[1]。因此,文藝創作的過程,便是“使情成體”,因為“情感自己是不具形體的,不借外物以為條件,即不能成體”。所以作家要通過“客觀移入主觀”、“主觀嵌入客觀”的方式,賦予情感以形體[2]。同時,“情感自身是不具形體的,雖很真切,卻無法感人;攝入形體,成為一件東西,便能任人用感覺器官接觸,使整個人格受到感動。形體構成之日,即創作成就之時”[3]。這就是周谷城“使情成體”說的主要內容,傳達的是表現論的文學觀念。
在建國后十七年中,反映論的文學觀念始終處于霸權地位。反映論的文學觀念強化了文學與外部世界的聯系,要求文學與時代、文學與人民群眾保持著密切的聯系,但也限制了作家向內心世界的挖掘。因為周谷城“使情成體”說的文學觀,與提出的人民生活“是一切文學藝術的取之不盡、用之不竭的源泉”的觀點是不一致的,因此在學術界引起了軒然大波,當時在各類報刊雜志發表的批判文章多達數十篇。可以說,60年代學術界對周谷城的“使情成體”說的批判,是反映論的文學觀念與表現論的文學觀念的一次最為尖銳的沖突。
《文藝報》是關于“使情成體”說論爭的主戰場,共發表批判文章十余篇,周谷城也在《文藝報》上發表了《評王子野的藝術評論》、《評朱光潛的藝術評論》等予以回應,捍衛“使情成體”說的文學觀念。其中,朱光潛對周谷城“使情成體”說的批評,相當系統,也具學理性。朱光潛說:“周谷城的‘使情成體’的基本觀點顯然就是表現主義的觀點而不是的反映論的觀點”[4]。在批判周谷城的表現主義文學觀時,朱光潛明確站在文學反映論的立場上,認為“反映論并不排除情感思想,而且很重視情感思想在反映過程中的作用,而單提表現主義,就會取消反映論,把藝術引回到資產階級的主觀唯心主義和個人主義”[4]。朱光潛對反映論與表現主義的區別進行了系統的論述,認為從哲學基礎上說,表現主義的“哲學思想基礎是德國唯心主義,特別是主觀唯心主義。它是一種資產階級意識形態”。而反映論的哲學思想基礎則是的辯證唯物主義和歷史唯物主義。從主觀與客觀的關系來說,表現主義把個人主觀情感看作藝術的源泉,反映論則把客觀現實生活看作藝術的源泉。從情與理的關系看,表現主義獨尊情感、排斥理性,只講以情感人,不講以理服人,排除了文藝的思想性、傾向性、認識作用和教育作用,反映論則堅決肯定藝術的目的性和自覺性,思想性和傾向性,認為世界觀是創作方法的決定因素,所謂世界觀是情與理的統一體,是意識形態的總的傾向。所以情與理在反映論不是絕對對立的而是密切聯系在一起的,形象思維與抽象思維的關系也是如此。從階級觀點上看,表現主義排斥階級的觀點,反映論則堅持文藝創作和文藝欣賞必然具有階級性,作品的意義和價值必然要從階級觀點來評定。從美學方法論上看,表現主義的藝術觀單從情感的角度去看文藝,只是用意識去解釋意識形態,把社會基礎的根一刀砍掉,反映論的藝術觀則從社會生活的歷史發展來看文藝,既照顧到上層建筑或意識形態的交互影響,更重要的是顯示出社會存在的決定作用。
針對朱光潛對“使情成體”說的批評,周谷城進行了反批評,在《文藝報》發表《評朱光潛的藝術評論》,為自己的觀點辯護。周谷城首先與朱光潛爭奪反映論的旗幟,他在文章中使用形式邏輯的方法,指責朱光潛的觀點是表現主義的,而自己的觀點則是建立在反映論的基礎上的。
可以說,周谷城與朱光潛之間,論爭的焦點是表現主義的文藝觀與反映論的文藝觀之間的根本分歧。王子野認為,周谷城極力強調“藝術的源泉是生活,但不能說生活就是藝術的源泉”,其目的是想要證明,有的社會生活是藝術的源泉,有的社會生活不是藝術的源泉,有情感的社會生活才是藝術的源泉,沒有情感的生活就不是藝術的源泉。朱光潛對周谷城的批評,非常明確地指出了周谷城在形式邏輯方面的幾個明顯的漏洞。周谷城與朱光潛雙方爭論的焦點,是精神分析與唯物史觀、階級分析的沖突。
在當時的文學規范中,反映論的文學觀念是居于霸權地位的。因而在面對朱光潛等人的批評時,周谷城與他們進行了激烈的對于反映論這面旗幟的爭奪,他使用形式邏輯的方法,指責朱光潛的觀點是表現主義的,而自己的觀點則是建立在反映論的基礎上的。在回應王子野的批評時,周谷城進一步闡釋了自己的觀點,以反映論為自己的觀點辯護。
周谷城之所以使用形式邏輯的方法為自己辯護,是有其苦衷的。但在忽視創作主體的重要性的時代,不管他使用什么方法為自己辯護,都是不可能得到學術界的認可的,這才是問題的實質。胡嘯、姚介厚、樊森指責周谷城:“這是明目張膽地否定文藝創作必須反映現實斗爭,否定社會生活是藝術的唯一源泉,而公開宣揚藝術創作是主觀擁抱客觀、是作家精神自我擴張的主觀唯心主義的論調”[5]。當時不少學者從社會存在決定社會意識的哲學觀念出發,把周谷城的文學觀看作“唯心論的創作論”。文哲認為:“感情是屬于觀念的范疇,是客觀實踐的產物。它不是物質現象,而是精神現象;不是源,而是流。就是按照周谷城的邏輯,藝術表達感情,而感情來自‘斗爭’;那么,藝術的源泉也只能是‘斗爭’本身,又怎能是感情呢?在這個問題上,周谷城故意不從社會物質生活條件去尋找藝術的源泉,而從人的頭腦中去尋找藝術的源泉,用‘感情是藝術的源泉’來反對生活是藝術的源泉,只能是企圖割斷藝術與生活的關系,引導作家把藝術變成‘自我表現’的工具”[6]。馮景陽指出:“既然是存在決定意識,客觀現實決定人們的思想情感,那么,不管思想情感在藝術創作中具有何種重要意義和作用,也不能本末倒置,視情感為藝術的源泉。因為離開了人們的社會實踐,頭腦中便無所反映,情感便無所激發,思想便無所產生,而藝術創作,便會成為無源之水,無本之木”[7]。李堯則認為,周谷城強調現實生活中的斗爭引起人的感情,并不能改變其唯心主義的實質,因為“他所說的斗爭,其實就是藝術家本人由于和現實發生了主客觀矛盾,而產生的心身不統一的自我矛盾、自我斗爭”,“這種‘斗爭’和我們所說的現實的階級斗爭、生產斗爭完全是兩回事,而是一種純屬于主觀精神的東西。這樣,周谷城就把斗爭的、階級的、現實的、歷史的客觀內容給抽掉了,把社會的現實斗爭縮小為藝術家個人的主觀矛盾,以藝術家的身心痛苦來代替現實的斗爭,并把這種作家藝術家的自我矛盾,自我斗爭,‘痛苦難安’的精神活動當作藝術源泉和創作的推動力了。這種‘斗爭’,其內容和實質仍是主觀唯心主義的”[8]。
周谷城的“使情成體”說提出以后,在文藝界反響強烈,但隨之引發了論爭,遭到了批判。論爭最初主要在《文藝報》展開,后來波及到其他多種刊物。關于周谷城“使情成體”說的論爭最終成為當代文學史上一次重要的反映論文學觀念與表現論文學觀念的最為尖銳的沖突,從而折射出當時文藝界的某一側面。
參考文獻:
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[論文摘 要]中國民族聲樂教學的經典力作《金鐵霖聲樂教學文集》日前由人民音樂出版社出版。《文集》的出版對于我國民族聲樂教學具有里程碑的意義。
中國民族聲樂教學的經典力作《金鐵霖聲樂教學文集》日前由人民音樂出版社出版。《文集》共收錄了學生實踐輔導、教師教學輔導、學術報告、評論、雜文、回憶錄、訪談錄等各種類型的文章49篇。它是我國著名聲樂教育家、中國音樂學院院長、博士生導師金鐵霖先生幾十年從事我國民族聲樂教學的智慧和心血的結晶。《文集》的出版對于我國民族聲樂教學具有里程碑的意義。
在我國民族聲樂教學和研究領域,金鐵霖先生既是繼承者,也是開拓者。我國民族聲樂藝術在短短的幾十年的時間里得到了長足的發展,金鐵霖先生為之作出了杰出的貢獻。
金鐵霖先生一輩子從事聲樂學習、實踐、教學工作。1960年高中畢業后,以優異的成績考入全國最高音樂學府——中央音樂學院,師從我國著名聲樂大師沈湘教授學習聲樂。1963年,他輔導的第一位學生考入中央音樂學院,從此,他與聲樂教學結下了不解之緣。1981年,中國音樂學院恢復建院,他應邀到該院任教,先后擔任聲樂系副主任、主任,1996年開始擔任中國音樂學院院長至今。
在數十年的民族聲樂教學生涯中,金鐵霖先生始終堅持科學、辯證、務實、創新的精神,積極吸收古今中外聲樂藝術理論的優秀成果,認真探索我國民族聲樂教學、藝術的科學理論和科學方法,運用更新的理念、更新的視角闡釋了他對我國民族聲樂藝術、教學的美學特征和價值理念的理解和思考,創建了一套具有鮮明中國特色,充分體現民族氣質、民族神韻、民族審美而又與時俱進的中國民族聲樂教學體系,為我國民族聲樂藝術發展開辟了一條嶄新的道路。
在長期的民族聲樂藝術研究和教學實踐中,金鐵霖先生始終堅持“實踐是檢驗真理的唯一標準”的唯物史觀,始終堅持既矛盾又統一、一分為二的辯證理念,成功地將唯物辯證法運用于聲樂藝術研究和教學實踐,提出了“科學性、民族性、藝術性、時代性”有機統一的現代聲樂美學標準,提出了“聲、情、字、味、表、養、象”有機統一的聲樂表演人才培養標準,提出了混聲教學法、啟發式教學法、感覺式教學法等行之有效的教學方法。他用特有的多維視角不斷探索我國民族聲樂藝術研究的新領域,為學生的聲學實踐提供了更為廣闊的表現空間,成功地培養出李谷一、、宋祖英、張也、呂繼宏、戴玉強等一大批著名歌唱家和歌唱演員,成功地打造了我國民族聲樂的“金氏唱法”和“金氏品牌”。
作為積金鐵霖先生長期聲樂教學探索之精華的《金鐵霖聲樂教學文集》,充分體現了作者民族聲樂教學研究成果的基本特點,充分體現了作者在民族聲樂教學中始終堅持的唯物、辯證的理念和追求。這些基本特點和理念追求具體表現在以下三個方面。
一、實踐性與理論性的統一
唯物辯證法是唯物論和辯證法的結合,唯物論強調的是實踐性,強調的是實踐性與理論性的有機統一和緊密結合。《金鐵霖聲樂教學文集》具有很強的實踐性和理論性,它是金鐵霖先生長期從事聲樂藝術研究和聲樂教學實踐探索和理論升華的結晶,是聲樂藝術、聲樂教學實踐性與理論性有機統一的產物。
聲樂藝術、教學是一門應用學科,具有很強的實踐性。它要求我們的研究成果、教學理論都必須是直接來源于實踐的經驗總結,并且要具有很強的可操作性。《文集》提到的聲樂學習需要經歷自然階段、不自然階段、科學的自然階段的“三階段”理論,啟發式感覺教學法,哼鳴唱法、母音練習法、反向提法、吸氣提法、支點提法,微笑的運用、哈欠的運用、假聲的運用,等等,都是金鐵霖先生長期從事民族聲樂教學的實踐經驗總結,是經過教學實踐檢驗的行之有效的方法。這些教學、練習法簡單明了,容易為教師和學生所掌握。聲樂教學無論在國外,還是在國內,大多數的教學方法是手把手的教學方法,老師象傳統的師父帶徒弟一樣面傳心授,在學生的練習中、在學生的演唱實踐中進行指點、指導,教學生應當這么唱,不要那么唱。實踐性是聲樂藝術研究、聲樂教學的一個很基本的特征。
任何一門學科在強調它的實踐性的同時,一定要強調它的理論性,聲樂教學也是如此,也需要有科學理論的指導。理論來源于實踐,科學的理論對實踐具有指導作用,這是的基本觀點。恩格斯說過:“一個民族要想站在歷史的最高峰,就一刻也不能沒有理論思維”。套用恩格斯的話,任何一種民族音樂要想擠身于世界優秀音樂之林,要想站在世界音樂的最高峰,就一刻也不能沒有理論思維,就一刻也離不開科學的音樂理論的指導。對中國的民族聲樂來說更應如此。中國的民族聲樂是20世紀40年代以來在中國傳統聲樂的基礎上發展起來的民族聲樂藝術,至今不過只有短短的幾十年的時間,它更需要大家積極進行理論探索,努力形成科學的理論體系,以科學的理論體系指導我們民族聲樂藝術、教學實踐。《金鐵霖聲樂教學文集》就是在這一背景下產生的。《文集》既是金鐵霖先生個人聲樂教學實踐經驗和理論探索的結晶,也是我國民族聲樂教學界集體智慧的結晶,是我國民族聲樂教學的極其寶貴的理論寶庫。
理論來源于實踐,對實踐有指導作用,同時又要接受實踐的檢驗,聲樂理論更是如此。金鐵霖先生強調:“古今中外的聲樂藝術,凡被人們所公認是成功經驗的,都是經過了長期實踐考驗的。憑空想象、沒有經歷實踐驗證地去創造一種唱法,是不現實的,也是不可能的。”我們學習吸收別人的經驗,應當通過自己的實踐去體驗,經過反復地理解和消化之后,才可能吸取精華、為我所用。金鐵霖先生指出:“聲樂理論可以指導實踐、服務于實踐,使我們少走彎路,而實踐又能驗證理論是否可靠和正確,沒有實踐也不可能有理論。”這就是我國民族聲樂藝術、教學在實踐、唯物基礎上的辯證法。
二、普遍性與特殊性的統一
唯物辯證法強調的是要用相互聯系的觀點看世界,認為世界上任何事物都是相互聯系的,既有普遍、共同的東西,又存在特殊和差異的東西,是普遍性與特殊性的統一。
《金鐵霖聲樂教學文集》的一個很大的特點就是十分強調聲樂教學的普遍性和我國民族聲樂教學的特殊性緊密結合和有機統一,強調共性與個性的緊密結合和有機統一,強調既要始終堅持行之有效的普遍的、科學的訓練方法,又要應材施教,增強針對性。
堅持普遍性與特殊性的緊密結合與有機統一,首先著力解決的是我國民族聲樂藝術、聲樂教學借鑒國外成功經驗與發揚民族特色的問題。
金鐵霖先生在《文集》中反復引用魯迅先生的一句名言“只有民族的,才是世界的”。民族聲樂藝術和教學,前面加了民族的限定詞,因此,顧名思義,它更應當是民族的,首先要具有鮮明的本民族特色,只有民族特色鮮明的優秀民族聲樂藝術才能走向世界。意大利的美聲唱法、俄羅斯的美聲唱法,它們首先都是民族的,具有深厚的意大利特色、俄羅斯特色,以后逐漸被世界各國所接受,才成為世界的。中國的民族聲樂要想走向世界,立足于世界優秀民族聲樂之林,必須始終堅持、充分發揮中華民族的民族特色。早在20世紀八十年代,金鐵霖先生就強調指出:“唱中國的作品就應該有個民族化的問題,我們現在的任務是建立民族聲樂體系,訓練規格化,我們應當有民族自信心,下定決心來搞好我們自己的聲樂事業”。
在強調堅持并發展民族性的同時,金鐵霖先生也反復強調,要積極學習國外聲樂藝術,將他們好的訓練方法和藝術表現手段借鑒過來,為我所用。金鐵霖先生本人早期就是學西洋美聲唱法的,后來從事民族聲樂藝術、教學。他深有體會地說:“西洋傳統唱法注意聲音的統一、圓潤、通暢,具有位置高、喉嚨開、氣息深的特點,容易獲得充分的共鳴,這些對于民族聲樂學習也是應當掌握的,完美的發聲方法是各種學派和唱法所共有的”。
但是學習借鑒的目的只有一個,那就是為了豐富、發展、完善我國的民族聲樂藝術和民族聲樂教學。使我們的民族聲樂教學更好地為繁榮我們的民族聲樂藝術服務,使我們的民族聲樂藝術更好地滿足廣大人民群眾的精神文化需求,更好地走向世界,成為全人類的藝術瑰寶。
堅持普遍性與特殊性緊密結合與有機統一的另一個十分重要的目的,就是為了更好地解決因材施教的問題,為了更好地增強民族聲樂教學的針對性問題,為了更好地提高民族聲樂教學的教學效果、教學質量問題。在具體的民族聲樂教學中,金鐵霖先生一再強調,既要努力探索帶有普遍規律性的科學唱法,這種科學唱法就是共性,我們一定要用科學唱法、共性的東西指導學生的演唱練習。金鐵霖先生指出:“作為共性來說,不管你是民族聲樂唱法,還是西洋唱法,或是戲曲、曲藝的唱法,都需要科學性,科學唱法的原則是共同的,所以,在訓練方法上是有共同之處的。”
在強調科學性、規律性、共性的同時,金鐵霖先生也特別重視民族聲樂藝術、民族聲樂教學的特殊性、針對性、個性問題。他經常強調我們的民族聲樂演唱一定要富有個性。他指出:“個性就是說,在掌握共性的情況下,你唱的東西,有你個人的風格、特點、表現形式和音色等等”。為了培養個性特色鮮明的歌唱演員,必須努力做到因材施教,充分發揮學生的特色和優勢,充分尊重學生的個性。
