時間：2023-06-02 09:20:42
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思的科學(xué)實踐觀，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
摘要：1845年，馬克思在布魯塞爾寫下了精短的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》。在這個被恩格斯喻為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”中馬克思第一次以嶄新的姿態(tài)提示了革命實踐在認(rèn)識世界和改造世界種的決定作用，闡明了以科學(xué)的實踐觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)的基本觀點，標(biāo)志著的辯證唯物主義由此而初步創(chuàng)立，一種嶄新的哲學(xué)體系在科學(xué)實踐觀的基礎(chǔ)上建立了起來。從而實現(xiàn)了哲學(xué)史上的又一次哲學(xué)革命。對哲學(xué)乃至全人類的所有都產(chǎn)生了劃時代的作用。
關(guān)鍵詞：實踐直觀唯物主義實踐唯物主義
馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動的結(jié)晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費爾巴哈的哲學(xué)一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結(jié)晶。《提綱》對實踐的強調(diào)就是對實踐體驗的理論回應(yīng)。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時間和機械運動是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅持認(rèn)識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統(tǒng)帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展；三是從實踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認(rèn)識論是消極被動的反應(yīng)論，不了解實踐在認(rèn)識中的地位和作用，不懂得實踐是認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領(lǐng)域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。
總之，《提綱》在哲學(xué)的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實踐在認(rèn)識世界和改造世界中的決定性作用，確立了科學(xué)的實踐觀在哲學(xué)中的核心地位，標(biāo)志著哲學(xué)同舊哲學(xué)決裂，由此一種嶄新的哲學(xué)體系在科學(xué)實踐觀上建立起來。當(dāng)然，這種認(rèn)識定格在一定的時空、一定的認(rèn)識基礎(chǔ)條件上，我們不能因此而否定費爾巴哈在哲學(xué)上，特別是在批判黑格爾唯心主義哲學(xué)，從構(gòu)唯物主義哲學(xué)上的突出貢獻(xiàn)。況且，馬克思哲學(xué)成果是建立在費爾巴哈哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，之上在某種程度上發(fā)展了費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)；從某種角度、某種程度上說沒有費爾巴哈也就沒有哲學(xué)。
今天我們解讀《提綱》，對當(dāng)前正在進(jìn)行的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)無疑有重大的指導(dǎo)意義。社會主義在本質(zhì)上是一種創(chuàng)新的事業(yè)，實踐創(chuàng)新就是社會主義的生命所在。要在科學(xué)實踐觀的指導(dǎo)下，引導(dǎo)人們科學(xué)地進(jìn)行實踐創(chuàng)新，既要堅持的科學(xué)原理指導(dǎo)和社會主義改革和建設(shè)的實踐，又要總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，將在改革探索中取得的感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，在回到實踐中經(jīng)受檢驗和用于指導(dǎo)實踐，解決好首創(chuàng)性實踐無經(jīng)驗教訓(xùn)可學(xué)習(xí)借鑒的問題，糾正各種錯誤的傾向，不但提高實踐的可行性和效益性。不管我們面臨的情況一多復(fù)雜，困難有多大，只要我們能正確處理主觀和客觀，理論與實踐的關(guān)系，立足于群眾的科學(xué)實踐，堅持一切從實際出發(fā)，實事求是，我們的事業(yè)就一定能成功。
關(guān)鍵詞： 實踐觀 哲學(xué)研究
實踐觀是哲學(xué)的核心觀點，與認(rèn)識論、唯物辯證法和唯物史觀都有不可分割的聯(lián)系。馬克思的實踐觀貫穿了哲學(xué)發(fā)展的全過程。馬克思找出了費爾巴哈實踐觀點中存在的不足，從主、客體角度對實踐進(jìn)行了探討和分析，認(rèn)為實踐是以人為主體的對象性活動。但是一直以來，我國的大多數(shù)理論家在對實踐的理解上都有所偏差，所以必須認(rèn)真研究馬克思的實踐觀，弄清實踐具體的哲學(xué)意義，從而更好地推動人類社會的進(jìn)步。
一、馬克思科學(xué)實踐觀的起源
馬克思的實踐觀脫離于費爾巴哈實踐觀，是對費爾巴哈的實踐觀點的繼承和創(chuàng)新。馬克思對以往的唯物主義哲學(xué)觀點進(jìn)行了研究分析，認(rèn)為這些哲學(xué)觀點普遍存在一個缺點：過于重視事物活動中客體的作用，而忽略了主體作用，因此并不能對實踐產(chǎn)生全面的、正確的理解。《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的提出標(biāo)志著新唯物主義的形成，馬克思從唯物辯證的角度對實踐觀進(jìn)行了改革和完善，彌補了費爾巴哈唯物主義中的不足，將唯物主義歷史觀和認(rèn)識論與實踐的觀點相結(jié)合，推動了歷史觀和認(rèn)識論的重大變革。馬克思以過去所有的實踐觀點中的優(yōu)秀成分為基礎(chǔ)，并結(jié)合當(dāng)時的社會條件，發(fā)展出了獨特的實踐理論體系。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了自己對實踐作用的認(rèn)識，但是還沒突出實踐的中心地位;在之后的《神圣家族》中馬克思具體闡述了實踐對社會歷史發(fā)展的推動作用，卻依舊沒有把實踐概念當(dāng)成重點內(nèi)容解釋。直到《關(guān)于費爾巴哈提綱》的出現(xiàn)，才形成了一個完整的實踐理論體系，突出了實踐概念在哲學(xué)理論中的重要作用，從人與自然、人與人之間的關(guān)系對社會的本質(zhì)展開了全面研究，為辯證唯物主義和歷史唯物主義打下了牢固的實踐理論基礎(chǔ)。
二、馬克思實踐觀的基本觀點
1.實踐的主要形式
實踐活動的具體表現(xiàn)形式多種多樣。通常情況下我們所說的實踐是指物質(zhì)生產(chǎn)活動、處理社會關(guān)系的活動及科學(xué)實驗活動等。其中，物質(zhì)生產(chǎn)屬于人類實踐活動的基本形式，人們利用自己的智慧和勞力，使用一些特殊的工具和方式，對自然界中的事物進(jìn)行改造，從而改善自身的生活環(huán)境，滿足自己對物質(zhì)條件的需求。生產(chǎn)活動是維系人與自然關(guān)系的紐帶，能夠?qū)崿F(xiàn)有效能量與信息之間的交互，協(xié)調(diào)人類社會與自然的共同發(fā)展，是社會經(jīng)濟產(chǎn)生和發(fā)展的重要前提。生產(chǎn)活動的性質(zhì)對社會性質(zhì)具有決定性作用。在實際生活中人與人之間必然會產(chǎn)生一定的社會關(guān)系，人們處理這些社會關(guān)系的活動也是實踐活動的一種，主要包括政治性活動、社會變革活動等。尤其是在以階級斗爭為主的社會背景下，人與人之間的社會關(guān)系主要體現(xiàn)為階級關(guān)系，由階級關(guān)系所引起的社會矛盾是社會存在的主要矛盾，而階級斗爭就成為人們處理社會關(guān)系的主要實踐活動。人們親近自然、探索自然，并將從自然中發(fā)現(xiàn)的規(guī)律運用到社會改造活動中。科學(xué)實驗就是人們進(jìn)行社會改革活動的前提條件。人們?yōu)榱私忉屇撤N現(xiàn)象的產(chǎn)生原因、揭示其中的規(guī)律，特意創(chuàng)造某種條件達(dá)到觀察其變化及結(jié)果的目的。科學(xué)實驗以生產(chǎn)時間活動為研究基礎(chǔ)，既包括對自然科學(xué)的實驗研究，又涵蓋對人文社會科學(xué)的研究。
2.實踐是檢驗整理的唯一標(biāo)準(zhǔn)
馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中這樣認(rèn)為：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。”馬克思把實踐定義為人們改造客觀世界的一切物質(zhì)活動，并且實踐才是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。真理需要實踐的檢驗才能成為真理，這是真理本質(zhì)和實踐特征的共同要求。真理即為人們對客觀事物及其發(fā)展規(guī)律的正確反映，檢驗真理就是驗證人的主觀思想與客觀事實是否具有一致性。在檢驗真理的過程中一定要將主觀與客觀結(jié)合起來，這樣才能弄清楚其是否是真理。人的主觀思維本來就是以自我為中心，因此并不能作為衡量真理的標(biāo)尺。所以，只有通過實踐的檢驗才能成功地確定真理。此外，實踐是人們認(rèn)識世界、改造實踐的物質(zhì)活動，這就意味著人類可以在某種認(rèn)識的引導(dǎo)下進(jìn)行社會實踐活動，將主觀的思想轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^存在。通常情況下，若是這個實踐活動與理想中的結(jié)果相一致，那么說明引導(dǎo)該實踐的認(rèn)識是科學(xué)合理的。因此，實踐以其直接現(xiàn)實性的優(yōu)點成為檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
3.實踐是構(gòu)成社會生活的基本條件
馬克思提倡以實踐的角度認(rèn)識和改造社會，實踐是人類社會賴以存在和發(fā)展的前提條件，所有社會現(xiàn)象都是經(jīng)過社會實踐之后才能發(fā)現(xiàn)其中的科學(xué)規(guī)律。馬克思唯物主義哲學(xué)觀認(rèn)為只有通過實踐才能探索出社會生活的本質(zhì)。社會生活是人們進(jìn)行各項社會活動的總和。首先，實踐是構(gòu)成社會關(guān)系的基礎(chǔ)條件。社會基本關(guān)系主要包括人與自然的關(guān)系、人和人之間的關(guān)系、人與意識的關(guān)系。實踐涵蓋了所有社會關(guān)系，是社會關(guān)系產(chǎn)生和發(fā)展的動力。其次，實踐促進(jìn)了社會生活的形成，人們利用實踐活動促進(jìn)了社會變革，加速了社會發(fā)展的步伐，形成了社會生活的主要范圍，包括物質(zhì)生活、政治生活和精神生活，實踐決定了整個社會生活的發(fā)展方向。實踐還是實現(xiàn)社會進(jìn)步的推動力。人類在實踐活動中創(chuàng)造歷史，發(fā)展歷史，最終推動了社會的發(fā)展。勞動者是歷史的創(chuàng)造者，物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動是社會發(fā)展的根本原因，是社會歷史進(jìn)步的源泉。
三、結(jié)語
實踐是以人為主體的對象性活動，但是只有能夠創(chuàng)造出物質(zhì)財富和精神財富的活動才屬于對象性活動。對象性是實踐活動的最重要屬性，是實踐必不可少的一部分，脫離了對象性實踐就不可能存在和發(fā)展。實踐是人們認(rèn)識世界、改造世界的基本手段，是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這也是哲學(xué)觀的主要體現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
一、馬克思的現(xiàn)代性批判
（一）從抽象理性向?qū)嵺`理性的變革
馬克思現(xiàn)代性批判思想首先存在于對傳統(tǒng)哲學(xué)思維與存在關(guān)系的揚棄批判，尤其是針對于黑格爾，費爾巴哈哲學(xué)的批判，更加徹底，在形而上學(xué)和抽象思維的變革上形成以唯物主義的哲學(xué)觀為主要力量的科學(xué)實踐。按照馬克思的觀點，思想不應(yīng)該是強加先驗規(guī)則給對象而來，而是必須是現(xiàn)實本身，從現(xiàn)實中探索思路。馬克思還指出了黑格爾哲學(xué)中有關(guān)現(xiàn)代性的最為核心的問題，即市民社會與國家的分離。意即國家從本質(zhì)來說不應(yīng)該是被規(guī)定出來的，而是應(yīng)該在市民社會中找尋，不用在意理性，市民社會成為其現(xiàn)代化思想確立的重要標(biāo)志。馬克思在費爾巴哈的抽象的形而上學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)上解構(gòu)人類的視野和意識，將抽象理性轉(zhuǎn)化為變化的實踐理性的世界，從而使其現(xiàn)代性思想確立了實踐理性的理論立場。
（二）從抽象的人轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人
克思把人的本質(zhì)問題作為現(xiàn)代性批判的重要標(biāo)尺。一方面，馬克思把人看作生活在現(xiàn)實世界的人，人是社會的動物，所以先驗主體作為黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)，在現(xiàn)實社會中逐漸消解。在另一方面，黑格爾把勞動作為人類自我保障的觀點受到了馬克思的批判，批判黑格爾將勞動作為一個抽象的精神勞動，明確了關(guān)于勞動的精華。此外，明確反對費爾巴哈有關(guān)宗教的本質(zhì)，費氏的觀點是出于人的本性，而馬克思除了批評它的歷史，還將其理解為一種抽象的孤立的個人的錯誤觀點的現(xiàn)實，“人本身是其單一的個體抽象的精髓；在其實際上，它是一切社會關(guān)系的總和”。
（三）從資本的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向人類解放的現(xiàn)代性
馬克思認(rèn)為現(xiàn)代性是伴隨著資本邏輯發(fā)展起來的。他立足唯物史觀對資本主義現(xiàn)代性進(jìn)行了辯證剖析。馬克思在《資本論》這本書中闡述的價值和剩余價值理論的理論，從本質(zhì)上揭示了資本的內(nèi)在矛盾，指出了資本的邏輯，導(dǎo)致了現(xiàn)代役。由于資本占據(jù)著資本主義社會的核心地位，這使得在資本的奴役下的勞動者成為生產(chǎn)工具的軸向位置；使科學(xué)和技術(shù)也滲透到資本的意志中，發(fā)揮了“思想”的作用；所以人們之間的關(guān)系，人民之間和國家之間的關(guān)系成為資本的附屬物。
總之，馬克思極力批判資本現(xiàn)代性的局限性，提出建構(gòu)實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的人類解放的現(xiàn)代性。
二、中國現(xiàn)代性語境中的秩序危機
（一）“馬太效應(yīng)”凸顯
現(xiàn)代性在中國的加速推進(jìn)，是以市場經(jīng)濟為契機的。“適者生存”、“優(yōu)勝劣汰”等市場法則的普遍盛行使得“馬太效應(yīng)”日趨明顯。中國經(jīng)濟發(fā)展的成果未能化為最多數(shù)人民的福利而是流向了少數(shù)人，這種經(jīng)濟上的“馬太效應(yīng)”也引起了社會問題的突出。大的利益集團開始出現(xiàn)，試圖利用國家意志將自己的利益固定下來，與廣大的利益受損群體隔開，獨享經(jīng)濟發(fā)展的果實。階層開始固化，社會流通渠道逐漸堵塞，弱勢群體開始由“經(jīng)濟貧困”轉(zhuǎn)向“社會貧困”，從而導(dǎo)致社會風(fēng)險的驟然增加。各種越軌行為的頻繁出現(xiàn)，社會不滿情緒的泛現(xiàn)，影響著中國社會的和諧與穩(wěn)定。
（二）工具理性僭越
馬克斯?韋伯認(rèn)為真正的現(xiàn)代工具理性意味著勝利是不理性的。我們從目前來看社會，工具理性被價值理性的擴張掩蔽了光芒，使其變得日益模糊。導(dǎo)致的結(jié)果是整個社會工具理性統(tǒng)治的人成為工具，降低了自身的價值存在屬性，成為了機器沒有感情。將自身降低到和材料相同的水平，人的主體被忽略，并懸浮，人類價值最終歸淪為和物相同的價值。當(dāng)工具理性過度膨脹，試圖使理性走向反人類發(fā)展的“反理性”時，就會引起人的異化。在工具邏輯的主導(dǎo)下，功利主義猛烈沖刷和侵蝕著人性向善的根基，它造成了人的扭曲和“異化”，使人變成“單向度的人”。
（三）道德危機蔓延
在現(xiàn)代視野，意識和個人主義的亮點無疑是現(xiàn)代社會個人自由最顯著的特點大致經(jīng)歷了一個“身份”到“契約”革命性的變化，徹底打破了對個人約束和監(jiān)管的傳統(tǒng)社區(qū)。個人主義影響了整個人類的意識，情感荒漠化的整個結(jié)構(gòu)為成為現(xiàn)代的標(biāo)簽。個人主義的快速擴張逐漸消解人與人之間緊密的社會聯(lián)系，讓我們進(jìn)入了一個典型的“陌生人”社會，齊爾格特?鮑曼曾說過：“我們生活的世界到處流行著陌生人，同時使它看起來像一個普遍陌生的世界。我們是生活在陌生人之間一個陌生人，也是我們自己。“熟人社會的相對溫暖，陌生人在很大的關(guān)系上疏離普遍緊張和情感層面充當(dāng)了社會更多的性能。
三、重建中國社會秩序的三重維度
（一）信任是社會秩序重建的基礎(chǔ)
反觀當(dāng)下的中國，隨著“熟人社會”的解體，嚴(yán)峻的信任危機正在整個社會空間彌散，影響整個社會進(jìn)步的，一是社會的誠信，二是政府的公信力。是近年來尤其糟糕的是，伴隨著一系列公共事件，許多地方政府正在不斷受到公眾信任的質(zhì)疑，造成一道不可逾越的高墻，政府和社會之間出現(xiàn)了“信任墻”。誠信在社會中的損失，對社會是很危險的：政府將缺乏公信力，社會凝聚力將會丟失，人們將在相互猜疑的惡性循環(huán)互害。缺乏政府的公信力，任何政策的實施都充滿重重困難，進(jìn)而影響到社會秩序的重建的全過程，甚至威脅政治穩(wěn)定。關(guān)鍵的一步，政府應(yīng)該首先努力建設(shè)公開透明的公信力，并帶領(lǐng)百姓進(jìn)入“社會的信任。”
（二）共識是社會秩序重建的軟環(huán)境
麥金太爾指出：“一致性的損失是現(xiàn)代性最深刻，最危險的危機。”共識反映了社會大多數(shù)人追求的具體價值，它是維護(hù)社會的精神支柱，讓社會良性運轉(zhuǎn)。中國目前出現(xiàn)的社會混亂，歪風(fēng)邪氣的現(xiàn)代化之旅，是缺乏對外部表現(xiàn)形式的社會共識。我們要團結(jié)在社會共識前，防范社會失范，重塑傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值非常重要。傳統(tǒng)文化凝結(jié)著中華民族的文化基因，為全體中國人提供形而上學(xué)認(rèn)同感和歸屬感。正如李光耀說：“迅速變化的時候，我們要探討未來，而不是切斷與過去的聯(lián)系與過去決裂，我們應(yīng)當(dāng)有一個深深的焦慮，傳統(tǒng)的喪失使我們什么都沒有。”因此，我們必須采取一種”精神發(fā)展的文化意識“，構(gòu)建了新的共識。
（三）制度是社會秩序重建的根本
關(guān)鍵詞：主體；主體性；實踐
古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對自然和社會的把握，這一系列關(guān)注都是以對人的主體性的充分的認(rèn)識和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個漫長的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實體主體論
從哲學(xué)上說，主體和客體是對人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實踐和認(rèn)識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學(xué)中，第一個使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個“主體”。從這個意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時期，這時的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時，主體作為一個表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對自然和社會的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，將對主體性的理解囿于認(rèn)識論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因為在笛卡兒看來，一切都是可以懷疑的，唯獨“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動的特點，但是他是以認(rèn)識的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗的，而這種自我意識的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。
面對這種困境，康德認(rèn)識到自我主體不可能通過經(jīng)驗或有限的個體理性來保證，于是康德用無限的先驗意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個體理性，大大地弘揚了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗構(gòu)造，通過先驗統(tǒng)覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗意識的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運動”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識功能的先驗的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换蜗蚨然癁槌橄蟮挠^念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動、永不停息的擴張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價值”的主張，展開了對理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實體，從這個角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對主體性的超驗的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識為基礎(chǔ)從生命的活動來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實踐為基礎(chǔ)對主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實踐主體性思想——對西方主體性理論的揚棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚了人能動的本質(zhì)，認(rèn)識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實踐為基礎(chǔ)的生成性對主體性理論進(jìn)行了變革。
首先，馬克思以實踐為基礎(chǔ)對主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對主體作出了先驗的、抽象的理解，對人的主體性的認(rèn)識和理解也僅僅局限在認(rèn)識論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識”的神秘主義觀點，在科學(xué)實踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實際活動和實踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實主體。正是在對象性的活動和關(guān)系中，才能現(xiàn)實地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存在物在對象性的實踐活動中的有機統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實踐活動的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實踐的觀點是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動、實踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動、實踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實踐中生成的。以勞動實踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動實踐的發(fā)展，人的自我意識形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實踐就成了主體性存在的依據(jù)。實踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不過是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動為主要表現(xiàn)形式的實踐活動才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實的、自為的主體；與此相對應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實的客體。因此，有了實踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個意義上來說，實踐是主體性生成的現(xiàn)實根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強調(diào)了主體性的社會性和歷史性。馬克思在批判費爾巴哈的直觀性時說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實踐活動雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時并存而把實踐活動迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動與受動、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實人的生活世界，強調(diào)的是主體的社會性和歷史性；他既把人看作自然、社會的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個體的主體性；既強調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚了主體的能動性，從對象性的實踐活動出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對象的感性世界和現(xiàn)實的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實踐唯物主義哲學(xué)，不僅實現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實踐主體性思想實際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。
參考文獻(xiàn)：
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[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.
關(guān)鍵詞：范式；范式轉(zhuǎn)換；經(jīng)濟學(xué)；數(shù)學(xué)方法
中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-0544(2012)05-0014-04
誕生于100多年前的經(jīng)濟學(xué)。是人類文明寶庫中的珍貴遺產(chǎn)。它經(jīng)過一代又一代經(jīng)濟學(xué)家與時俱進(jìn)的發(fā)展。直到今天還是我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的指導(dǎo)思想。當(dāng)然，在時代和實踐的變革進(jìn)程中，它也有個與時俱進(jìn)的問題。正如恩格斯所指出的：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法。”匈牙利的思想家盧卡奇也持這樣的觀點,“……問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法。它是這樣一種科學(xué)的信念，即辯證的是正確的研究方法，這種方法只能按其創(chuàng)始人奠定的方向發(fā)展、擴大和深化。”因此，我們在經(jīng)濟學(xué)中國化研究的過程中,把注意力集中在經(jīng)濟學(xué)方法論方面就顯得十分重要。
方法論在托馬斯·庫恩的范式概念中占據(jù)著重要的地位。從庫恩的范式理論出發(fā)，經(jīng)濟學(xué)方法論的演進(jìn)無非是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家對其研究范式的重新構(gòu)建。這當(dāng)然有個基本原則堅持的問題：一是要以馬克思基本方法為基礎(chǔ)，堅持經(jīng)濟學(xué)基本“內(nèi)核”：二是要以西方主流經(jīng)濟學(xué)方法為借鑒，構(gòu)建現(xiàn)代的經(jīng)濟學(xué)綜合范式；三是要以現(xiàn)代經(jīng)濟社會問題為導(dǎo)向，構(gòu)建現(xiàn)代的經(jīng)濟學(xué)研究方法。以上的三原則構(gòu)成一個有機的整體，缺一不可。堅持經(jīng)濟學(xué)基本“內(nèi)核”，對其批判性的繼承，保證了這門學(xué)科的發(fā)展方向。以西方經(jīng)濟學(xué)優(yōu)勢方法為借鑒，構(gòu)建經(jīng)濟學(xué)綜合范式，這是橫向式兼收并蓄所帶來的范式轉(zhuǎn)變。以現(xiàn)代經(jīng)濟社會問題研究為導(dǎo)向，實踐中創(chuàng)造出新的研究方法和應(yīng)用新的研究方法研究現(xiàn)實經(jīng)濟問題，又是構(gòu)建與發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)所必須。在這三原則指導(dǎo)下，中國化進(jìn)程中的經(jīng)濟學(xué)方法論的演進(jìn)有以下三種路向。
一、批判式的繼承：從基本方法到五個命題的提出
托馬斯·庫恩是美國著名哲學(xué)家、科學(xué)史家，他于20世紀(jì)60年下的被譽為新時代科技哲學(xué)“圣經(jīng)”的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)>>—書，成為20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點，開創(chuàng)了科技哲學(xué)的新時期。在這本書中他提出了“范式”的概念。認(rèn)為范式是“某些實際科學(xué)實踐的公認(rèn)范例——他們包括定律、理論、應(yīng)用和儀器在一起——為特定的連貫的科學(xué)研究的傳統(tǒng)提供模型”。在庫恩看來，取得了一個范式，取得了范式所容許的那類更深奧的研究，便是任何一個科學(xué)領(lǐng)域在發(fā)展中達(dá)到成熟的標(biāo)志。因為，以共同范式為基礎(chǔ)進(jìn)行研究的人，都承諾遵守同樣的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)從事科學(xué)實踐。這樣的范式不僅能吸引一批堅定的擁護(hù)者，使他們脫離科學(xué)活動的其它競爭模式，而且能足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。再者，還因其具有標(biāo)準(zhǔn)化的特征，能夠使實踐者免于長時間思考和認(rèn)知存在的問題。
“范式”概念是庫恩科學(xué)哲學(xué)觀的核心，在不同著作中他對“范式”概念從不同方面、不同層次和不同角度作了多重的界定和解釋。概念的不明確使庫恩受到別人的批評。為了把自己的觀點表達(dá)得更加清楚，庫恩接受了“范式”需要更加精煉的建議，他把所有范式的不同方面整合在“原理矩陣”的概念之中。這個矩陣不僅包含了科學(xué)家群體所使用的一系列方法與模型，而且還包含了他們的世界觀。
經(jīng)濟學(xué)要發(fā)展，首先應(yīng)該堅持經(jīng)濟學(xué)的研究范式。在方法論方面，應(yīng)該堅持的是馬克恩主義經(jīng)濟學(xué)研究的基本方法，這是這一學(xué)科發(fā)展的根本保證。當(dāng)然堅持不是盲目地照搬照抄，應(yīng)該批判式的繼承。批判式的繼承是經(jīng)濟學(xué)研究方法的基本線索。馬克思正是對古典政治經(jīng)濟學(xué)的批判、繼承與改造的基礎(chǔ)上，建立了新的政治經(jīng)濟學(xué)的理論體系。批判式繼承也具有深刻的馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)。列寧曾說過，“在辨證唯物主面前不存在任何最終的東西、絕對的東西、神圣的東西。他指出所有一切事物的暫時性；在他面前，除了生存和滅亡的不斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什么都不存在。它本身就是這個過程在思維著的頭腦中的反映。”
經(jīng)濟學(xué)方法論的演進(jìn)首先應(yīng)該堅持它“原理矩陣”里面的基本方法。馬克思在《資本論》的創(chuàng)作階段，對以往的經(jīng)濟學(xué)方法進(jìn)行了深入系統(tǒng)的研究、批判和總結(jié)，并明確提出了自己的方法論主張。《資本論》第一卷的問世標(biāo)志著經(jīng)濟學(xué)方法論體系的基本形成，而《資本論》的方法則主要體現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)的研究方法，它是作為一個體系包含以下三個層次：
第一層次是唯物史觀。唯物史觀和剩余價值學(xué)說是馬克思一生中的兩個偉大發(fā)現(xiàn)。馬克思把唯物史觀看作是用于“指導(dǎo)”他們的“研究工作的總結(jié)果”，是《資本論》所應(yīng)用的方法的唯物主義基礎(chǔ)。
馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判序言》中對唯物史觀作過如下經(jīng)典性的表述：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段,便同它們一直在其中活動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。”這種唯物史觀是《資本論》方法論的核心和基石，也是經(jīng)濟學(xué)方法論區(qū)別于黑格爾唯心辯證法和其他資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)方法論的根本所在。
第二層次是辯證方法。馬克主義經(jīng)濟學(xué)的辯證分析方法是繼承在黑格爾的基礎(chǔ)之上。黑格爾的辯證法是主觀辯證法，馬克思從黑格爾邏輯學(xué)中把包含著“辯證邏輯和認(rèn)識論”的內(nèi)核剝離出來，使辯證方法擺脫它的唯心主義的外殼,并把辯證方法在使它成為惟一正確的思想發(fā)展方式的簡單形式上建立起來。馬克思認(rèn)為自己研究《資本論》所使用的辯證法，從根本上說是同黑格爾的唯心主義的辯證法截然相反的。在黑格爾那里，“辯證法是倒立著的，必須把它倒過來。以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核。”馬克思在《資本論》第一卷德文第二版跋中還揭示了唯物辯證法的革命本質(zhì)：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中包含對現(xiàn)存事
物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批評的和革命的。”在《資本論》里，馬克思就運用這一辯證法的分析范式把資本主義生產(chǎn)方式看作是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀的“自然史過程”,把歷史上各種社會形態(tài)當(dāng)做過渡的形態(tài)，當(dāng)做運動變化的方式，闡明了古典資本主義生產(chǎn)方式的運動規(guī)律以及必然滅亡、被更高級的社會形態(tài)所取代的歷史趨勢。同時在描述社會主義的種種前景的同時。又強調(diào)社會主義本身也是一個不斷變化的過程，任何的結(jié)論都不足取。
第三個層次還包括一些具體研究的方法。包括科學(xué)抽象法、研究方法與敘述方法的統(tǒng)一、邏輯與歷史統(tǒng)一的方法等。抽象法是通過人腦的抽象思維排除各種外在的、非本質(zhì)的東西，抽取某種共同的、本質(zhì)的東西，從而認(rèn)識客觀事物發(fā)展的本質(zhì)及其規(guī)律。研究方法與敘述方法的統(tǒng)一是馬克思經(jīng)濟學(xué)形成所依據(jù)的方法。研究方法是在具體事實或材料中發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律，這種方法的運用需要抽象力發(fā)揮作用：敘述方法是一種按照邏輯展開的過程，這一過程的起點是作為研究結(jié)果的抽象的、一般的范疇。而它的邏輯進(jìn)程是一個矛盾發(fā)展、解決的演進(jìn)過程。正如，馬克思所說，“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定：在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行動中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”嘲邏輯與歷史統(tǒng)一的方法是把思想邏輯的進(jìn)程與歷史發(fā)展的實際進(jìn)程結(jié)合起來的一種方法。因為，歷史的起點就是思想進(jìn)程的開始，思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展不過是歷史過程的抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映。實際上，邏輯的方法就是歷史的方法,是一種擺脫了歷史的形式以及對歷史發(fā)展起干擾作用的偶然因素的方法。
張宇、林崗批判式的繼承經(jīng)濟學(xué)，將政治經(jīng)濟學(xué)的方法論原則歸結(jié)為如下五個基本命題，得到國內(nèi)經(jīng)濟學(xué)界的普遍認(rèn)同。他發(fā)展了以下五個方面：(1)從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動中解釋社會經(jīng)濟制度的變遷；(2)在歷史形成的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的整體制約中分析個體經(jīng)濟行為；(3)以生產(chǎn)資料所有制為基礎(chǔ)確定整個社會經(jīng)濟制度的性質(zhì)；(4)依據(jù)經(jīng)濟關(guān)系來理解和說明政治法律制度和倫理規(guī)范；(5)通過社會實踐實現(xiàn)社會經(jīng)濟發(fā)展合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一。
這五個命題體現(xiàn)了歷史唯物主義的精髓，構(gòu)成了經(jīng)濟學(xué)方法論的“硬核”，它們有機地聯(lián)系在一起。命題1對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的對立統(tǒng)一關(guān)系的認(rèn)識，是經(jīng)濟學(xué)說明一定社會經(jīng)濟制度產(chǎn)生、發(fā)展和衰亡的歷史過程，揭示一定社會經(jīng)濟制度下發(fā)生的不以任何個人意志為轉(zhuǎn)移的經(jīng)濟運行規(guī)律的根本依據(jù)。命題2主張在社會經(jīng)濟制度的約束下分析個體經(jīng)濟行為，是一種制度分析的方法。命題3要求把握生產(chǎn)關(guān)系中最本質(zhì)的方面，也是從產(chǎn)權(quán)的角度分析問題。命題4揭示正式制度與非正式約束產(chǎn)生的經(jīng)濟原因，也是從制度起源的角度分析問題。命題5主張在認(rèn)識世界的基礎(chǔ)上改造世界，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的實踐性。上述第一個命題是政治經(jīng)濟學(xué)方法論的首要原則。而其他四個命題，則是這首要原則在經(jīng)濟分析進(jìn)程中合乎邏輯的展開。
二、對比來的借鑒：數(shù)學(xué)方法與博弈方法的納入
庫恩的范式理論在方法論上主張采用多元對話,認(rèn)可多元現(xiàn)實,認(rèn)為任何方法在解釋人類行為時都不優(yōu)于另外的理論，必須具體問題具體分析。因而得到西方經(jīng)濟學(xué)界的普遍認(rèn)同和接受。同樣對經(jīng)濟學(xué)研究方法與西方主流經(jīng)濟學(xué)研究方法的優(yōu)劣，我們不能想當(dāng)然的下結(jié)論。兩者互有優(yōu)劣，經(jīng)濟學(xué)由于其偏重于哲學(xué)的研究方法，決定了它在定性研究，跨時期研究，經(jīng)濟本質(zhì)的研究上，有其天然的優(yōu)勢。同樣，西方經(jīng)濟學(xué)方法論也具有其科學(xué)性和非科學(xué)性的兩面。在深化與研究經(jīng)濟學(xué)方法論的過程中，我們應(yīng)當(dāng)有分析地借鑒、參考后者,通過合理吸收西方經(jīng)濟學(xué)方法論中的科學(xué)因素，把西方經(jīng)濟學(xué)的一些科學(xué)研究方法納入到經(jīng)濟學(xué)研究范式的“原理矩陣”里，實現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)研究方法對比下的借鑒。
西方主流經(jīng)濟學(xué)在其漫長的發(fā)展經(jīng)歷中。實現(xiàn)了研究方法的不斷革新。特別是邏輯實證主義對西方主流經(jīng)濟學(xué)的影響：一方面要求研究形式的科學(xué)化，這體現(xiàn)為數(shù)理經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展；另一方面是實證原則對經(jīng)濟學(xué)可檢驗性的要求。體現(xiàn)為計量經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展。在實證研究中越來越數(shù)學(xué)化與模型化，在分析人們之間經(jīng)濟關(guān)系時博弈方法的運用，這些都是我們在創(chuàng)新經(jīng)濟學(xué)方法過程中可以借鑒的。
數(shù)學(xué)化是西方主流經(jīng)濟學(xué)最為明顯的一大趨勢，波普把經(jīng)濟學(xué)數(shù)學(xué)化看成經(jīng)濟學(xué)中的一場“牛頓革命”。20世紀(jì)中后期，經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)化取得了極大的進(jìn)展，也由此派生了數(shù)理方法與計量方法。借助數(shù)學(xué)的分析范式，數(shù)學(xué)方法不斷被運用到經(jīng)濟學(xué)的概念、命題、定理、原理和體系之中。嚴(yán)格定量、可計算、可模型化、可計量、可邏輯證明'這無疑是經(jīng)濟學(xué)方法論上的一次巨大的飛躍和發(fā)展，也表明了現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)日趨成熟和完善的特征。同時借助于數(shù)學(xué)的分析范式。可以準(zhǔn)確地估算不同變量之間的精確的規(guī)律性關(guān)系,也可以對經(jīng)濟理論的預(yù)測能力作出合理的檢驗。數(shù)學(xué)方法的運用使西方主流經(jīng)濟學(xué)的某些研究變得更加精確，這一點在發(fā)展經(jīng)濟學(xué)方面有著比較重要的意義。經(jīng)濟學(xué)由于革命經(jīng)濟學(xué)的階級任務(wù)，重視“抽象分析法”揭示隱藏在經(jīng)濟現(xiàn)象背后的本質(zhì)，雖然也用到數(shù)量分析和實證方法，但基本的方法還是規(guī)范分析。而馬克思由于時代的限制，他在《資本論》中只使用了簡單的數(shù)學(xué)。但他并不排斥數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)中應(yīng)用，他曾說過，“一門科學(xué)只有成功地運用了數(shù)學(xué)時,才算達(dá)到了真正完善的地步”。后來蘇聯(lián)與東歐的經(jīng)濟學(xué)家在發(fā)展經(jīng)濟學(xué)過程中，也表現(xiàn)出引進(jìn)數(shù)學(xué)方法進(jìn)政治經(jīng)濟學(xué)研究的必要。比如波蘭經(jīng)濟學(xué)家蘭格就曾說過：“邊際計算、線性規(guī)劃、數(shù)學(xué)等都是合理活動效果學(xué)的構(gòu)成部分，是政治經(jīng)濟學(xué)的輔助科學(xué)。”mJ另一位波蘭經(jīng)濟學(xué)家明茲雖然在此問題上保守一點，但并不意味著他反對數(shù)學(xué)在政治經(jīng)濟學(xué)中的使用，至少他說過這樣的話，“只有當(dāng)數(shù)學(xué)形式比語言—邏輯形式能夠更好地反映經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟依從關(guān)系時，才使用數(shù)學(xué)形式。”
在和平建設(shè)時期，革命的政治經(jīng)濟學(xué)應(yīng)當(dāng)讓位于建設(shè)的政治經(jīng)濟學(xué)，實證分析比規(guī)范分析就顯得更為重要。為了滿足這樣的要求，經(jīng)濟學(xué)必須使自己的理論精確化，而這離開數(shù)學(xué)的運用是不可能實現(xiàn)的。而計量經(jīng)濟學(xué)與數(shù)理經(jīng)濟學(xué)作為數(shù)量經(jīng)濟學(xué)的兩大分支，在這方面正是經(jīng)濟學(xué)的借鑒之所在，也是經(jīng)濟學(xué)完善發(fā)展自己所必需。
嚴(yán)格來講，博弈論并不是經(jīng)濟學(xué)的一個分支。應(yīng)用范圍不僅包括經(jīng)濟學(xué)，政治學(xué)、軍事、外交、國際關(guān)系、公共選擇，還有犯罪學(xué)都涉及到博弈論。只是因為博弈論在經(jīng)濟學(xué)上運用最廣泛最成功。經(jīng)濟學(xué)家對博弈論，特別是動態(tài)博弈理論的發(fā)展貢獻(xiàn)最大，大家才把博弈論的方法歸結(jié)在主流經(jīng)濟研
究方法的范圍內(nèi)。博弈論又名對策論，顧名思義是研究決策主體的行為發(fā)生直接作用時候的決策及其決策的均衡問題。因為在主流經(jīng)濟學(xué)中，個人主義原則規(guī)定的是一個個相互獨立的、具有經(jīng)濟理性的個人。但是，在博弈的分析框架下，每個人的福利不僅取決于他自身的行為，而且取決于他人的行為，個人的最優(yōu)策略也取決于他對其他人所采取的策略的預(yù)期。博弈論進(jìn)入經(jīng)濟學(xué)，并對主流經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響，雖然它最核心部分畢竟還是與新古典經(jīng)濟學(xué)保持著高度一致，也就是理性經(jīng)濟人基于個人本位的效用最大化。但是，博弈論卻也深刻反映了關(guān)系論的某些特點。博弈論的演化、動態(tài)、重復(fù)過程，更加貼近了經(jīng)濟現(xiàn)實，也更深刻地揭示了經(jīng)濟主體在相互接觸中不斷學(xué)習(xí)進(jìn)而達(dá)到合作共贏的可能性。人類智慧正是在這種既競爭又合作的相互作用過程中不斷增長的。這其中孕育的博弈規(guī)則趨勢代表了西方主流經(jīng)濟學(xué)的一個重要轉(zhuǎn)向，即從獨立的個人研究轉(zhuǎn)向重視人們在經(jīng)濟活動中的相互關(guān)系。而且這種轉(zhuǎn)向標(biāo)志著對人類社會的一種本質(zhì)有了清醒的認(rèn)識。
經(jīng)典作家雖然沒有把博弈分析作為自己的研究方法。但是經(jīng)濟學(xué)的研究對象決定了博弈分析大有用武之地。把人的本質(zhì)概括為社會關(guān)系的總和，而社會關(guān)系里面最重要的關(guān)系就是經(jīng)濟關(guān)系。經(jīng)濟關(guān)系的物質(zhì)內(nèi)涵就表現(xiàn)為物質(zhì)利益。因此，從這一角度出發(fā)，經(jīng)濟學(xué)的階級分析方法就是其物質(zhì)利益的分析方法。階級之間的博弈是圍繞利益展開的。如經(jīng)濟學(xué)分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系中包含資本家與工人、資本家與資本家之間的關(guān)系，就存在著一些博弈關(guān)系。現(xiàn)階段我們研究分配問題，中央與地方“上有政策，下有對策”的關(guān)系問題，干群關(guān)系問題，都是雙方博弈的結(jié)果。我們要創(chuàng)新經(jīng)濟學(xué)，實現(xiàn)馬克思經(jīng)濟學(xué)方法體系的革新，必須把博弈理論也納入進(jìn)去，以實現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)方法體系的更大的適應(yīng)性。
三、實踐中的發(fā)展：實驗與制度方法的“拿來”
庫恩認(rèn)為范式的形成、發(fā)展和演變來看，它既具有相對的穩(wěn)定性，又具有歷史的可變性。范式的改變的確使科學(xué)家對他們所涉及的世界的看法不同了，正是范式的這種發(fā)展性和變革性，別無選擇地影響了并影響著在這個領(lǐng)域內(nèi)實踐著的團體的結(jié)構(gòu)，亦即當(dāng)某一個個人或某一個團體第一次產(chǎn)生出一種綜合，并能吸引大多數(shù)后來者的實踐時，較舊的學(xué)派就逐漸消失了。“范式”轉(zhuǎn)變的過程一般都是帶來科學(xué)發(fā)展的過程。為此，隨著劇變，新老自由主義泛濫，社會主義中國傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟向社會主義市場經(jīng)濟艱難轉(zhuǎn)軌，經(jīng)濟學(xué)研究方法的范式轉(zhuǎn)變也提到日程上來。為此，實踐中發(fā)展創(chuàng)新出來兩種研究的方法也應(yīng)該納入到經(jīng)濟學(xué)研究范式的“原理矩陣”里。
一種是“實驗的方法”。我們注意到，馬克思之所以突出抽象法，原因是,與自然科學(xué)相比，經(jīng)濟學(xué)無法通過實驗室進(jìn)行實驗。馬克思在《資本論》第一版序言中說：“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，二者都必須用抽象力來代替。”這個結(jié)論在當(dāng)時的科學(xué)實驗條件下可能是準(zhǔn)確的。特別是馬克思的理論是要以社會主義替代資本主義，根本不可能在資本主義條件下進(jìn)行實驗。西方主流經(jīng)濟學(xué)也曾經(jīng)認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)是研究復(fù)雜的、自然存在的市場系統(tǒng)的學(xué)科，所以實驗對經(jīng)濟學(xué)家來說幾乎毫無用處。薩繆爾森在《經(jīng)濟學(xué)》中提到：“一種發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟法則的可能方法就是通過被控制的實驗。不幸的是，經(jīng)濟學(xué)家不容易控制其他的重要因素。因而無法進(jìn)行類似于化學(xué)家或者物理學(xué)家所做的實驗。他們一般只能像天文學(xué)家或氣象學(xué)家一樣借助觀察的手段。”然而當(dāng)今，利用電腦和信息手段進(jìn)行模擬、仿真和實驗,經(jīng)濟學(xué)實驗已經(jīng)發(fā)展成為經(jīng)濟研究的一種相當(dāng)成熟的工具。美國喬治,梅森大學(xué)的經(jīng)濟學(xué)家史密斯因為在實驗經(jīng)濟學(xué)的開拓性貢獻(xiàn)獲得2002年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎。
實驗經(jīng)濟學(xué)方法雖然首先由西方經(jīng)濟學(xué)家首創(chuàng)，但由于產(chǎn)生的環(huán)境，實驗的過程，實驗的目的的不同，也可以看成是經(jīng)濟學(xué)研究方法的創(chuàng)新。首先，西方實驗經(jīng)濟學(xué)的實驗一般在大學(xué)課堂上，或者經(jīng)濟實驗室進(jìn)行，在一定經(jīng)濟利益的刺激下，讓參與者針對某一問題進(jìn)行選擇。而我國的經(jīng)濟實驗，是為了消除改革的盲目性，在局部的地區(qū)或者針對特定的經(jīng)濟主體進(jìn)行的試驗。例如當(dāng)年國有企業(yè)擴大自在四川的試驗，改革開放在經(jīng)濟特區(qū)的試驗等等。其次，實驗過程上來看，西方的實驗經(jīng)濟學(xué)一般都要經(jīng)過五個步驟。從選擇課題一實驗設(shè)計—選擇參與者一實驗控制一實驗結(jié)果及分析。而我國的經(jīng)濟實驗可以看成漸進(jìn)性改革的試驗，先是國家從宏觀大方向上把握全局，然后各地方各經(jīng)濟主體結(jié)合自己的實際，推出具體的改革政策措施,最后通過成本收入的比較評價政策績效。比如后農(nóng)村土地產(chǎn)權(quán)制度的改革，各地創(chuàng)造出來的不同模式。如山東平度的“兩田制”；北京順義的“反租到包”；廣東南海的“土地入股”；陜北“四荒的拍賣”等等。再次。西方的實驗經(jīng)濟學(xué)從目的上看，主要用于西方主流經(jīng)濟理論的檢驗。如“阿萊悖論”實驗對個人選擇理論的檢驗；“囚徒困境”實驗對博弈理論的建議；“拍賣理論”對市場理論的檢驗。我國進(jìn)行的經(jīng)濟實驗主要用于構(gòu)建轉(zhuǎn)型的社會主義市場經(jīng)濟理論,為經(jīng)濟建設(shè)與國家發(fā)展服務(wù)。如經(jīng)濟特區(qū)在深圳的設(shè)立的實驗，首先中央拍板在瀕臨港澳的深圳實行優(yōu)費的政策，招商引資。通過幾年的發(fā)展經(jīng)驗，國家給予成本收益的評估。最后下結(jié)論，上升為理論與政策，把開放的格局由點到面的推行下去。
另一種是制度分析的方法。中國改革開放的歷程也就是新舊體制轉(zhuǎn)軌的過程，在西方經(jīng)濟學(xué)界大行其道的新制度經(jīng)濟學(xué)在我國更有發(fā)展的最好土壤。制度分析方法對中國問題的分析，也可以看成經(jīng)濟學(xué)研究方法在實踐中的范式創(chuàng)新。制度方法研究經(jīng)濟問題偏重于從社會制度、文化背景等出發(fā)，個人行為決定于社會制度,強調(diào)解釋，這種方法將制度作為變量，并用正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的研究方法來分析制度的構(gòu)成和運用，采取了結(jié)構(gòu)分析法、歷史分析法和社會文化分析法來研究經(jīng)濟問題，揭示制度對社會經(jīng)濟發(fā)展的影響的經(jīng)濟學(xué)方法論。制度分析方法不是西方經(jīng)濟學(xué)的獨創(chuàng)，其實馬克思也是一位大制度經(jīng)濟學(xué)家。他的生產(chǎn)關(guān)系分析其實質(zhì)就是制度分析，與西方制度經(jīng)濟學(xué)家不同的是，馬克思從本質(zhì)上進(jìn)行制度分析,而西方經(jīng)濟學(xué)家則是從現(xiàn)象上進(jìn)行分析。這種注重從現(xiàn)象和形式上進(jìn)行制度分析方法，具有客觀的實用性，能夠解決傳統(tǒng)經(jīng)濟理論所無法解釋的外部性經(jīng)濟問題，這對處于轉(zhuǎn)型期的中國經(jīng)濟問題的研究，具有一定的方法論意義。比如說，我國經(jīng)濟學(xué)家盛洪博士主編的《中國的過渡經(jīng)濟學(xué)》，提出一種研究從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟過渡的經(jīng)濟學(xué)理論，既可以看成用新制度經(jīng)濟學(xué)研究在中國的發(fā)展,也可以看成制度分析方法在政治經(jīng)濟學(xué)分析中的運用。周其仁撰寫的《產(chǎn)權(quán)與制度變遷：中國改革的經(jīng)驗研究》也是這方面研究成果的典范。
四、結(jié)論
庫恩理論的“范式”概念里，方法論是重要的組成部分。庫恩的“范式”與“范式轉(zhuǎn)換”理論可以用來解釋經(jīng)濟學(xué)方法論在中國的演進(jìn)。基于庫恩理論的分析表明。中國化進(jìn)程中經(jīng)濟學(xué)方法論的演進(jìn)無外非以下三種路向：一是批判式的繼承,堅持經(jīng)濟學(xué)基本“內(nèi)核”；二是對比來的借鑒，把西方主流經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)方法與博弈方法納入到經(jīng)濟學(xué)的方法群里：三是實踐中的發(fā)展,用實驗與制度的方法分析現(xiàn)代中國的社會經(jīng)濟問題，充實經(jīng)濟學(xué)的方法群。
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關(guān)鍵詞：理性；實踐；反思；超越
中圖分類號：B08 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）14-0047-02
哲學(xué)作為時代精神的反映，向我們展示了不同時代人們的精神風(fēng)貌。從歷史發(fā)展的角度來審視，我們不難發(fā)現(xiàn)，在各種變化之中存在著恒久不變的時代主題，筆者認(rèn)為其中最重要的有理性、實踐、反思、超越。
一、哲學(xué)——關(guān)于理性的學(xué)說
哲學(xué)起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發(fā)展起來的。按照德國現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾的考證和說法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛智慧”一詞并用它來描述對于真理、智慧的追求。按現(xiàn)今可見的古代史料，第一個對哲學(xué)有明確自覺的哲學(xué)家大概是畢達(dá)哥拉斯。根據(jù)第歐根尼·拉爾修的記敘：“第一個使用哲學(xué)這個術(shù)語并稱自己為哲學(xué)家或智慧愛好者的是畢達(dá)哥拉斯因為他總說除神之外沒有人是智慧的。”被譽為近代哲學(xué)之父的笛卡爾認(rèn)為“認(rèn)真進(jìn)行哲學(xué)思考，首先就要撇開偏見，細(xì)心懷疑我們之前所承認(rèn)的意見知道重新考察之后發(fā)現(xiàn)他是真的，才能同意它們。”黑格爾在肯定和贊賞柏拉圖關(guān)于哲學(xué)以把握普遍性概念理念為自己的任務(wù)時說：“認(rèn)識理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)。”即使在經(jīng)院哲學(xué)時期，在基督教的教義所劃定的范圍內(nèi)，人們的思維可以自由地運用其才智，只要同既定的真理沒有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認(rèn)理性的作用。它主要是運用形式邏輯的發(fā)法從外在的權(quán)威即教會所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)演繹推出事實。它在運用理性、思維為宗教服務(wù)的同時，也在一定限度內(nèi)維護(hù)理性的作用，為后來文藝復(fù)興時期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)逐漸擺脫了哲學(xué)取得了獨立的地位。但是哲學(xué)與科學(xué)仍然保持著緊密的聯(lián)系。在某種程度上說，哲學(xué)發(fā)展的階段性與科學(xué)發(fā)展的階段性是相適應(yīng)的。
我們可以看到，自古希臘以來，西方哲學(xué)家們對于哲學(xué)都抱有一種理性的態(tài)度來追尋世界的答案。從古希臘以來，不同哲學(xué)家對于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對于這一問題大家的意見卻相對一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態(tài)度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對于世界有自己獨立的思考。從另一個方面來說，這也是哲學(xué)為什么是所有學(xué)科之母的一個重要的原因。從哲學(xué)的歷史沿革中我們可以發(fā)現(xiàn)高擎理性主義的大旗、高揚理性主義的精神是哲學(xué)的一個永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問題都放在理性的視閾下來思考，哲學(xué)才具有真正的氣度。
二、哲學(xué)——關(guān)于實踐的學(xué)說
馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中寫道：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”我們可以看到馬克思認(rèn)識到了自古希臘以來大部分哲學(xué)家都忽視卻又十分重要的一個問題，那就是實踐的問題。這種局限性始終制約著哲學(xué)的發(fā)展，只有馬克思才找到了克服這個問題的方法——實踐的方法。實踐這一人類社會所特有的現(xiàn)象，早就引起思想家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生以前，很多哲學(xué)家都從自己的哲學(xué)觀點出發(fā)闡述過實踐問題。不過由于哲學(xué)立場和階級立場的局限，包括唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)多沒有解決好什么是實踐的問題，沒有正確理解實踐的內(nèi)容，實踐的本質(zhì)及實踐的作用等各方面的科學(xué)內(nèi)涵。
科學(xué)實踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學(xué)在實踐觀上的片面性和錯誤，又吸取了其有關(guān)的合理思想的結(jié)果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類最基本的實踐活動。在對實踐內(nèi)容的理解上突破了舊哲學(xué)的狹隘眼界。為了正確揭示實踐的本質(zhì)和作用奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)作為實踐首要的、決定性的形式和實踐的最基本的內(nèi)容時，他們所理解的實踐是同物質(zhì)自然過程既相聯(lián)系又相區(qū)別的自覺的社會性過程。它不僅是人作為社會存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對立又相統(tǒng)一的基本形式。第二，的創(chuàng)始人在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動這一類基本的實踐活動當(dāng)中，找到了使物質(zhì)性、現(xiàn)實性與能動性、創(chuàng)造性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。從而把兩者辯證的綜合起來。哲學(xué)所理解的實踐活動，首先是物質(zhì)生產(chǎn)活動。因為物質(zhì)生產(chǎn)活動不僅僅是使對象發(fā)生改變，同時還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發(fā)生運轉(zhuǎn)。但是馬克思、恩格斯同時也批判了舊唯物主義者把人類活動動物化、自然化的錯誤。第三，哲學(xué)的創(chuàng)始人正確揭示了實踐對世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實踐的批判。馬克思揭示了物質(zhì)實踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費爾巴哈對一切只訴諸感性直觀的觀點，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實踐才能取得實際的效果。當(dāng)然，哲學(xué)主張對現(xiàn)存事物進(jìn)行“實踐的批判”，并不意味著任何現(xiàn)實的實踐都是合理的。要求以正確的理論作指導(dǎo)，使“理論的批判”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質(zhì)和精神的“交錯的=人的和人類歷史的實踐”的觀點。則進(jìn)一步把實踐看做是“主觀見之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認(rèn)識論等方面深化了對實踐的科學(xué)理解。
2.文化哲學(xué)的前提批判和領(lǐng)域劃分——從施特勞斯、施米特對文化哲學(xué)的批判談起 高山奎，GAO Shan-kui
3.理解他者:戴維森的"第一人稱的權(quán)威" 黃勇，HUANG Yong
4.哈貝馬斯對自由主義的修正與超越 后盾，HOU Dun
5.黃昏時起飛的貓頭鷹:晚期希臘哲學(xué)——《希臘哲學(xué)史》第四卷要義 陳村富，包利民，章雪富，CHEN Cun-fu，BAO Li-min，ZHANG Xue-fu
6.從與胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)比較的角度解讀海德格爾的《存有與時間》 張慶熊，ZHANG Qing-xiong
7.阿倫特對亞里士多德政治概念的重釋 王寅麗，WANG Yin-li
8.二階意欲與欲望的沖突哲學(xué)分析 李恒熙，李恒威，LI Heng-xi，LI Heng-wei
9.說謊何以成為一個哲學(xué)問題?——分析哲學(xué)的研究進(jìn)路 陳常燊，CHEN Chang-shen
10.人權(quán)對健康影響力基金及其合理化的支持 濤慕思·博格，田潔
11.符號空間、實體空間與現(xiàn)象學(xué)變更 楊慶峰，YANG Qing-feng
12.作為生成的建構(gòu)與作為構(gòu)造的建構(gòu)——對科學(xué)的常人方法論研究 邢冬梅，XING Dong-mei
13.筆端常蓄凌云志,直引文思上碧宵——指導(dǎo)一名博士生的心路歷程 李醒民，LI Xing-min
14.希臘"求是"、"求真"、"求善"精神的實踐者汪子嵩先生 陳村富，CHEN Cun-fu
15.關(guān)于虛擬世界擴展的倫理問題——翟振明教授訪談 計海慶，翟振明
16.哲學(xué)分析 如何在當(dāng)下激活古典思想——一種德勒茲主義進(jìn)路 吳冠軍，WU Guan-jun
17.近兩年來的中國哲壇爭辯及哲學(xué)發(fā)展問題域 鄭東，ZHENG Dong
18.第十三屆全國技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)年會會議綜述 張帆，ZHANG Fan
19."創(chuàng)造真理":從存在到邏輯——評阿蘭·巴迪歐《世界的邏輯:存在與事件2》 張莉莉，ZHANG Li-li
價值四論俞吾金 (1)
義務(wù)論——功利主義的寵兒與奴仆阿斯格·索倫森 肖妹（譯） 韋海波（校） (8)
格賴斯論說話人意義及其充分性的評價李光程 謝寶貴（譯） 朱怡寧（校） (26)
拉丁美洲哲學(xué)：一種放棄終極辯護(hù)的批判理論？馬里奧·羅雅斯·埃爾南德斯哲學(xué)分析 牛文君（譯） 韋海波（校） 童世 (35)
哲學(xué)傳統(tǒng)研究
胡塞爾和維特根斯坦論終極辯護(hù)達(dá)格芬·弗羅斯達(dá)爾 戴潘（譯） 鄭曉松（校） 成素梅（校） (45)
縱意向性：時間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解倪梁康 (60)
對康德《道德形而上學(xué)奠基》第1章中三條原理的分析鄧曉芒 (80)
“需”之于儒的性格養(yǎng)成和身份認(rèn)同哲學(xué)分析 余治平 (91)
日常生活的哲學(xué)思考
人何以知而不行？——論以本真與團結(jié)責(zé)任為基礎(chǔ)的德行教育理念林遠(yuǎn)澤 (103)
從技術(shù)批判理論到合理性的理性批判安德魯·芬伯格 (120)
科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)理解
結(jié)構(gòu)主義的科學(xué)理論觀——兼評新經(jīng)驗主義張華夏 (140)
哲學(xué)分析 制造分歧：建構(gòu)主義的分析策略安維復(fù) (152)
隨筆與訪談
魚而人則神——從章魚猜球說起陳克艱 (160)
人之所以異于禽獸者盧風(fēng) (164)
分析哲學(xué)、存在主義及當(dāng)代美國哲學(xué)家——羅伯特·布蘭頓教授訪談（下）陳亞軍 (168)
動態(tài)與書評
“第六屆全國分析哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會”會議綜述張帆 (174)
黑格爾哲學(xué)的盛宴——上海社會科學(xué)院哲學(xué)所舉辦首屆“中德哲學(xué)暑期研討班”石永澤 (177)
自由和倫理——“黑格爾和孔子”國際學(xué)術(shù)研討會紀(jì)要趙劍 (183)
還原青年馬克思的政治批判主題——《青年馬克思》讀后鄒詩鵬 (186)
論理詞與論理陳嘉映 (1)
真理、道理與思想解放王慶節(jié) (17)
最大化合理性、個人觀點與道德理由張曦 (32)
公共理性與公共領(lǐng)域理念的擴展譚安奎 (44)
哲學(xué)傳統(tǒng)研究
中國哲學(xué)史：問題與視域楊國榮 (63)
如何理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系江怡 (72)
康德眼中的公正世界秩序托馬斯·博格 (81)
展開：關(guān)于啟蒙歷史一個側(cè)面的考察韓水法 (91)
日常生活的哲學(xué)思考
宗教、法律和政治——論文化多元的世界社會中的政治正義尤爾根·哈貝馬斯 (105)
宗教批判與意識現(xiàn)代化居納爾·希爾貝克 (117)
儒家文明的教養(yǎng)的意義郭齊勇 (131)
科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)理解
中醫(yī)的科學(xué)性與兩種科學(xué)概念倪培民 (139)
“沒有認(rèn)知主體的認(rèn)識論”之批判：波普、哈克和波蘭尼郁振華 (147)
隨筆與訪談
哲學(xué)分析 影響我的十二位哲學(xué)家希拉里·普特南 (158)
德國古典哲學(xué)、美國實用主義及推論主義語義學(xué)——羅伯特·布蘭頓教授訪談（上）陳亞軍 (170)
動態(tài)與書評
科學(xué)實踐哲學(xué)在中國：緣起、現(xiàn)狀與未來吳彤 (178)
[關(guān)鍵詞]自然事實；客觀事實；科學(xué)事實
[中圖分類號]B802[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2012.06.003
自然事實是指一般意義上我們所說的客觀事物，從人與自然的關(guān)系來看是指天然事實，從人與人的關(guān)系來說就是指日常事實。哲學(xué)上所說的客觀事實與自然事實的根本區(qū)別只在于它們與實踐保持什么樣的關(guān)系：凡是與實踐內(nèi)在相關(guān)并保持敏感性的事實，就構(gòu)成實踐性的客觀事實；凡是與實踐外在相關(guān)、或根本無緣的，就是日常事實或者天然事實。而哲學(xué)上所說的客觀事實與科學(xué)哲學(xué)上所說的科學(xué)事實也同樣是有區(qū)別的，它們的重大差別在于：究竟其可靠性是取決于它與描述體系的一致性抑或是與實踐的一致性。本文擬從概念解析入手，弄清這些概念之間的區(qū)別與聯(lián)系，這對于我們堅持馬克思科學(xué)的世界觀、方法論，堅持一切從事實出發(fā)，尊重事實、研究事實，進(jìn)而以事實為基礎(chǔ)、實事求是地建構(gòu)科學(xué)理論，具有重要的現(xiàn)實意義；而對于我們以事實為基礎(chǔ)，與從狹隘經(jīng)驗出發(fā)“沾沾自喜于一孔之見”的經(jīng)驗主義[1]和從本本出發(fā)在主觀觀念中虛構(gòu)事實的主觀主義劃清界限，提高認(rèn)識能力、推進(jìn)科學(xué)發(fā)展，也極具理論意義。
一、自然事實及其非實踐性
自然事實（天然事實或日常事實）就是通常我們所說的客觀事物和人的生存性狀，即客觀事物本身或者人的非本真存在，包括不以人的意志為轉(zhuǎn)移的一切存在之物和人們現(xiàn)實生活中的人生萬象，它是與客觀存在或客觀實在屬于同一序列的范疇。對于人及其活動而言，自然事實既是先在的又是外在的，是自然而然、自在而在的。當(dāng)純?nèi)煌庠诘娜粘Ｇ閼B(tài)或者事物表象尚未進(jìn)入人們的認(rèn)識—實踐領(lǐng)域時，它還只是自存自在的“物自身”，只有當(dāng)它與主體發(fā)生認(rèn)識—實踐之關(guān)系，即發(fā)生反映與被反映或者改造與被改造的關(guān)系時，日常情態(tài)或事實表象這種自在之物才轉(zhuǎn)化為“為我之物”，具有認(rèn)識對象或者實踐客體的意義，才成為我們認(rèn)識—實踐的客觀事實。日常情態(tài)或者事物表象是偶然的和無限多樣的，它具有自主性、自在性、自因性。在人類認(rèn)識—實踐發(fā)展的某一歷史階段上，紛然雜陳的日常情態(tài)或事實表象只有一部分能夠進(jìn)入人們的認(rèn)識—實踐領(lǐng)域，真正成為人們認(rèn)識—實踐的客體。隨著人類認(rèn)識—實踐能力水平的進(jìn)步和提高，日常情態(tài)或事實表象越來越多地向認(rèn)識客體轉(zhuǎn)化。促使日常情態(tài)或事實表象進(jìn)入人們的認(rèn)識—實踐領(lǐng)域并向認(rèn)識客體轉(zhuǎn)化的根本力量，是人們客觀性的社會實踐活動。
日常情態(tài)或事實表象無疑是任何一個理論得以確立的經(jīng)驗基礎(chǔ)，是判斷該理論是否及在何種程度上具有真理性的生活基礎(chǔ)。尊重日常情態(tài)或事實表象的實在性、真實性、唯一性，是從事一切科學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)；從日常情態(tài)或事實表象出發(fā)，進(jìn)而按照事物的本來面目來認(rèn)識事物，是保證科學(xué)研究順利進(jìn)行的客觀要求。任何一個不從日常情態(tài)或者事實表象出發(fā)而從主觀愿望出發(fā)、不從客觀事實本身及其真實的相互關(guān)系出發(fā)而從想當(dāng)然出發(fā)的研究者，以及以主觀臆造的聯(lián)系替代真實的關(guān)系的研究者，都很難在科學(xué)上有所收獲。事實就是科學(xué)家的空氣，沒有事實，人們永遠(yuǎn)也騰飛不起來；沒有事實，人們的一切“理論”都是在枉費苦心。中國古代人們?yōu)榱碎L生而進(jìn)行的煉丹術(shù)和巫術(shù)活動，西方歷史上進(jìn)行的視靈者的實驗和以太實驗等，最終都被證明是荒誕的、背離科學(xué)本性的，其關(guān)鍵就在于沒有以客觀事實為基礎(chǔ)。
二、客觀事實及其實踐性
哲學(xué)上的事實是指特定的、真實的事件，它是已被正確認(rèn)識到的客觀事物、事件、現(xiàn)象、關(guān)系、性質(zhì)、本質(zhì)及其規(guī)律性的總稱。客觀事實就是認(rèn)識論上所說的客體，但并非指所有客觀存在的事物，而只是指可訴諸實踐的事物，是一種實踐性的事實或者基于實踐而確立起來的事實。客觀事實的客觀實在性是由客觀物質(zhì)世界具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)本性所決定的。物質(zhì)性或先在性只是客觀事實的自然前提或本體論基礎(chǔ)，而非本質(zhì)性要素和決定性環(huán)節(jié)，構(gòu)成其本質(zhì)內(nèi)涵與決定環(huán)節(jié)的只能是社會實踐。因為，哲學(xué)上所說的客觀事實是屬于人的事實、打上人活動印記的事實，哲學(xué)上所說的自然是第二自然、屬人的自然。馬克思講，存在于我們周圍的感性世界（日常情態(tài)或者事實表象），“決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”[2]。我們總是生活于人化自然中，沒有留下人化印記的天然事實或者自在自然已很難尋覓。自然同社會一樣，在本質(zhì)上都是實踐的，人與自然的關(guān)系如同人與人的關(guān)系一樣，都是在實踐中生成的，實踐是整個感性世界的物質(zhì)基礎(chǔ)。單純外在性的自然，對人說來是“無”——它并不是不存在，而是沒有意義。換言之，客觀事實之所以能成為客體，從根本上說不是取決于它的物質(zhì)性和先在性，而是取決于它的對象性或指向性，取決于它能否及如何進(jìn)入人們的實踐活動范圍并被人們的實踐所捕捉而成為人們認(rèn)識和實踐的對象。因此，認(rèn)識—實踐客體的廣度和深度，依賴于主體及其能力水平的發(fā)展程度和狀況，認(rèn)識—實踐客體的界限也取決于主體的探索手段、能力與范圍。在此意義上，客體是指在主體之對象性的認(rèn)識—實踐活動中同主體一起構(gòu)成活動的兩極并發(fā)生了相互作用之功能關(guān)系的外部事物或客觀事物，它是主體實踐和認(rèn)識活動實際指向的對象。馬克思認(rèn)為：“人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身，甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進(jìn)行。”[3]質(zhì)言之，人不可能創(chuàng)造或消滅客觀事實，只能在實踐基礎(chǔ)上予以改造。而那些在實踐活動中被改造并打上主體烙印的客觀事實，只不過是改變了物質(zhì)的表現(xiàn)形態(tài)而已，其客觀性并未因此而消解。客體首先屬于客觀世界，是的的確確客觀存在著的客觀世界的一部分，但并非所有客觀世界都是當(dāng)下意義上的現(xiàn)實客體，只有被主體納入其認(rèn)識和實踐活動中的那部分，才能從潛在意義上的客體變成現(xiàn)實意義上的客體，從天然之物變成人化之物。
舊唯物主義者僅僅把客觀事物當(dāng)做直觀意義上的客觀事實，把直觀對象等同于客觀事實，沒有從主體的能動的本質(zhì)力量和實踐活動方面和相對于主體及其活動的角度去理解并把握客觀事實的客觀規(guī)定性，因而陷入了唯客體主義（機械唯物主義、形而上學(xué)唯物主義）的泥潭。正如馬克思所講：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[4]在舊唯物主義者看來，哲學(xué)的對象是感性的人及其自然，自然和人都在直觀意義上構(gòu)成了人的認(rèn)識基礎(chǔ)，一切非思維的存在都是人的現(xiàn)成的客觀事實；進(jìn)而，他們從“唯物”的角度出發(fā)，認(rèn)為思維是從存在而來的，然而存在并不來自于思維，存在是從自身、通過自身而來的，是自在自因的，而思維只是這種存在的主觀映像。舊唯物主義認(rèn)為，客觀事實就是與“思維”相對應(yīng)的“存在”，即它是作為人的感性對象而存在的，客觀事實就是感性的存在、直觀的存在、非思維的存在。
舊唯物主義事實觀的一個根本缺陷就在于，它不是從與實踐的關(guān)系上區(qū)別客觀事物與客觀事實的，而是從與思維的關(guān)系上來區(qū)分兩者的，他把客觀世界看做人的感覺、直觀反映的對象，沒有看到客觀世界是人的“實踐”這種感性活動的對象，即不是把它們當(dāng)做人的感性活動、當(dāng)做實踐去理解。“舊唯物主義把自然界看成是與人無關(guān)的獨立存在，看起來很‘唯物’，實際上完全不了解自然界的真正本性。”[5]譬如，費爾巴哈，他雖然強調(diào)人屬于自然，卻沒有看到人也能動地改變自然，他把人只看做是感性對象而不是感性活動的主體，他對客觀世界只是從客體的角度或以直觀的形式去理解，而不是從主體和實踐方面去理解。換言之，費爾巴哈只是對事實作了唯物主義的理解，而沒有同時對之作實踐的理解，在他對事實的理解中并沒有實踐的位置，他沒有看到實踐作為客觀事實中的一個特殊部分的重要意義，沒有看到他周圍的感性事實并非從來就有、始終如一的東西，而是社會化的產(chǎn)物，是人世世代代活動的結(jié)果。離開現(xiàn)存世界的物質(zhì)性實踐，就不能真正理解已經(jīng)在實踐的作用下改變了的自然事實，也不能理解人類生活中的歷史事實。
三、科學(xué)事實及其經(jīng)驗性
科學(xué)哲學(xué)上所說的科學(xué)事實，既不是指那種普遍存在的簡單事物或者特定事件，亦非客觀事實本身，而是指通過觀察、實驗、測量等實踐活動，并借助于一定的語言描述體系對簡單事物或者特定事件進(jìn)行判定所形成的單稱命題或者經(jīng)驗事實。可見，科學(xué)事實是與個體存在相對應(yīng)的主觀陳述和經(jīng)驗事實，這一特點說明科學(xué)事實描述的是個體經(jīng)驗而不是個體所屬的類的經(jīng)驗。科學(xué)事實強調(diào)的就是認(rèn)識特殊事物的感性活動及其經(jīng)驗內(nèi)涵，而不是由特殊到一般的理性活動及其抽象表達(dá)。凡是經(jīng)驗事實都應(yīng)有可復(fù)核、可重現(xiàn)的特點，在相同的條件下能夠?qū)ν滑F(xiàn)象再次經(jīng)驗并且對認(rèn)識結(jié)果的陳述是相同的。那種不可重復(fù)、不能復(fù)核的事件都不是科學(xué)事實，不能在科學(xué)的意義上探討它們的真實性。凡是經(jīng)驗事實都應(yīng)該具有精確性和系統(tǒng)性，人們可以通過科學(xué)觀察和科學(xué)實驗來對之進(jìn)行定量和定性分析，不能進(jìn)行系統(tǒng)描述和精準(zhǔn)測量的事實構(gòu)不成科學(xué)事實。
經(jīng)驗事實的客觀性，不是取決于事實本身或者實踐需要，而是取決于獲取經(jīng)驗事實的手段本身是否科學(xué)，取決于通過觀察和實驗等科學(xué)實踐活動獲得的關(guān)于經(jīng)驗事實的信息是否可靠，還取決于以什么樣的科學(xué)語言來對經(jīng)驗事實進(jìn)行表達(dá)。在科學(xué)活動中，人們要描述自己觀察到的事實，就必須使用特殊的話語，這些特殊的話語總是屬于特定的理論體系，而人們對客觀事實進(jìn)行描述的過程，也就是該事實獲得理論解釋并使之轉(zhuǎn)化為科學(xué)事實的過程。僅僅成為客觀事實的，并不能被直接視為科學(xué)事實，它只有得到一定的理論解釋才能成為真正的科學(xué)事實。當(dāng)然，對于同樣的客觀事實，由于人們解釋它的方式方法不同，所獲得的科學(xué)事實也不相同。
四、科學(xué)事實與客觀事實的區(qū)別和聯(lián)系1.科學(xué)事實與客觀事實的根本差別
科學(xué)事實是通過觀察和實驗所獲得的經(jīng)驗事實，是經(jīng)過科學(xué)整理和鑒定的確定事件。哲學(xué)上的客觀事實本質(zhì)上屬于實踐性事實，它是在時間和空間中存在的事物、現(xiàn)象和過程，是一個從屬于實踐意義上的范疇，無所謂對錯之分。[6]客觀事實一旦被人類所認(rèn)識并用語言對其描述而做出經(jīng)驗陳述或觀察判斷，它就轉(zhuǎn)變成科學(xué)哲學(xué)所說的經(jīng)驗事實。經(jīng)驗事實是一個科學(xué)意義上的范疇，它的形成經(jīng)過了人類大腦的加工，有對錯之分。科學(xué)事實作為一種經(jīng)驗事實，它的內(nèi)容雖然是客觀的，然而它的形式卻是主觀的，因而其認(rèn)識—實踐結(jié)果就具有可錯性。因此，科學(xué)事實與客觀事實之間是存在誤差的。引起這種誤差的原因主要是實驗方法、思維方式和人文環(huán)境的制約。一個科學(xué)事實往往是先通過觀察，然后通過推斷，緊接著需要經(jīng)過一系列的驗證和應(yīng)用才被人所承認(rèn)。這期間當(dāng)然要受到人文環(huán)境以及實驗手段的制約，不能保證完全正確，只能說它在一定條件下是正確的。而且，科學(xué)事實由于受主觀認(rèn)識能力的限制，主體極有可能歪曲事實，它作為描述物質(zhì)現(xiàn)象與過程的經(jīng)驗事實，其真理性有待于科學(xué)共同體的進(jìn)一步審查。只有經(jīng)過科學(xué)共同體系統(tǒng)鑒定的事實，才能成為公認(rèn)的科學(xué)事實。但科學(xué)共同體的認(rèn)識能力與水平也受各方面的限制，因而即使是公認(rèn)的科學(xué)事實也是相對的、可錯的。
科學(xué)事實描述的都是個別事件，形成的都是單稱判斷，極其復(fù)雜的綜合事件及其全稱命題不屬于科學(xué)事實，而只能是哲學(xué)意義上的客觀事實。科學(xué)事實是否具有可重復(fù)性，需要科學(xué)共同體來確定，“非科學(xué)人員的‘重復(fù)’，甚至是行政當(dāng)局、新聞報界的大肆鼓吹，即使一時得逞，最終仍不能確認(rèn)為科學(xué)事實”[7]。科學(xué)事實需要精準(zhǔn)檢驗，在定性與定量上都需要高度準(zhǔn)確，而這非常不易。當(dāng)代混沌學(xué)認(rèn)為，由于混沌系統(tǒng)初始條件的極度敏感性，初始條件的細(xì)小變化就會帶來整個系統(tǒng)未來性狀的極大差異，可謂差之毫厘、謬之千里。科學(xué)上的真實要靠事實來驗證，科學(xué)事實是任何理論獲得確立的基礎(chǔ)，離開足夠多的科學(xué)事實的支撐，再優(yōu)美的理論也不能成為科學(xué)真理。科學(xué)事實既可以出現(xiàn)在科學(xué)理論之前，亦可以出現(xiàn)在它之后。在當(dāng)代，科學(xué)假說就常常走在科學(xué)事實之前，當(dāng)它遭受質(zhì)疑與反駁時，就需借助更多的科學(xué)事實來驗證，從而推動科學(xué)前進(jìn)。
2.科學(xué)事實與客觀事實的內(nèi)在統(tǒng)一
古典經(jīng)驗主義者如弗蘭西斯·培根和約翰·洛克等人主張對事物應(yīng)采取一種純粹性的觀察，認(rèn)為客觀事實就是客觀事物本身，對它的觀察不能攜帶任何主觀因素，觀察不能受任何理論的污染，僅僅是一種純粹的感官反映活動，要像鏡子那樣直觀地映現(xiàn)事實，反對主體的先見（前理解）對事實的構(gòu)建作用。正如英國博物學(xué)家赫胥黎所說：“要像一個小學(xué)生那樣坐在事實面前，準(zhǔn)備放棄一切先入之見，恭恭敬敬地照著大自然指的路走。否則，就將一無所得。”[8]現(xiàn)代經(jīng)驗主義者如魯?shù)婪颉た柤{普、莫里茨·石里克等人主張對事物應(yīng)采取一種中性的觀察，認(rèn)為客觀事實與語言描述相聯(lián)系，凡是通過語言規(guī)則系統(tǒng)與觀察事實發(fā)生關(guān)聯(lián)，就可從中獲得經(jīng)驗蘊含[9]。只有保持科學(xué)觀察的中性，才能保持科學(xué)事實的中性。要防止主體先見的無端介入，就必須使自己的觀察要么直面事實本身、按照事實的本來面目反映事物，不能摻雜任何主觀因素；要么依據(jù)特定的、大家公認(rèn)的邏輯規(guī)則進(jìn)行客觀性的描述，以確立公認(rèn)的經(jīng)驗命題。科學(xué)事實的客觀性取決于觀察的邏輯蘊含、邏輯規(guī)則的客觀性。后現(xiàn)代主義者如雅克·德里達(dá)、米歇爾·福柯等人主張對事物應(yīng)采取一種“無自性觀察”（又叫“零度觀察”、“零支點觀察”），認(rèn)為觀察純粹是隨意的、任性的、毫無目的的。觀察就是觀察，理論就是理論，二者互不相擾，一切都停留于當(dāng)下。觀察不為任何理論提供經(jīng)驗基礎(chǔ)，也不接受任何邏輯規(guī)則的檢驗，更不顧及實踐的需要，它僅僅與人的那種無限延異、無窮解構(gòu)的情緒內(nèi)在相關(guān)。后現(xiàn)代經(jīng)驗主義試圖任何帶有整體性、主體性蹤跡的客觀性描述，認(rèn)為回到事實本身就是僅僅切問碎片與泡沫，事實的客觀性與科學(xué)性都應(yīng)被納入解構(gòu)環(huán)節(jié)之中。——連一切科學(xué)理論都被解構(gòu)了，哪里還管什么科學(xué)事實與客觀事實的差別和聯(lián)系呢？
其實，在我們看來，觀察與理論是辯證統(tǒng)一的，觀察是理論的基礎(chǔ)又不斷推進(jìn)并檢驗著理論，而理論則導(dǎo)引著觀察并使之日益延拓和深化。二者之間良性的循環(huán)發(fā)展，就會使錯誤的觀察得以矯正、使錯誤的理論得到淘汰，逐步實現(xiàn)科學(xué)事實與客觀事實的內(nèi)在一致，促進(jìn)科學(xué)理論的成熟與發(fā)展。當(dāng)然，二者獲得統(tǒng)一的基礎(chǔ)是社會實踐，而不可能是主觀虛構(gòu)或者邏輯表征。
五、結(jié)語
總之，科學(xué)事實并不等于客觀事實和自然事實，科學(xué)理論及其使用都是有嚴(yán)格條件限制的。因為科學(xué)理論、科學(xué)真理都是可錯的，“科學(xué)至上”與“科學(xué)萬能”的說法本身就是不科學(xué)的，“當(dāng)代形態(tài)的科學(xué)觀認(rèn)為，科學(xué)并不是萬能的，萬能的東西不是科學(xué)”[10]。科學(xué)發(fā)展史就是一部不斷被反駁、被質(zhì)疑、被充實和被修正的歷史，也是錯誤的理論內(nèi)容與方法不斷被發(fā)現(xiàn)被糾正的歷史。正如科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾所說，一個理論的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)就是它的可證偽性、可反駁性、可錯性，該理論“不管曾獲得何等的成功，也不管曾經(jīng)受過何等嚴(yán)格的檢驗，都是可以被的”[11]。波普爾“唯有可錯的才是科學(xué)的”的觀點可能有點極端，但他說出了一個真理，即不能把科學(xué)理論等同于真理，更不能把科學(xué)事實認(rèn)定為客觀事實，否則就會把科學(xué)絕對化、神圣化，造成科學(xué)迷信和科學(xué)崇拜，這非但不能推動科學(xué)前進(jìn)反而會束縛它的發(fā)展。
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關(guān)鍵詞： 科學(xué)主義 雙刃劍 科學(xué)實踐哲學(xué) 負(fù)面效應(yīng) ，科學(xué)發(fā)展觀
Abstract: From the point of view of philosophy of scientific practice， sciences are not only theoretic tools with which one can transform the nature ， but also practices that bring physical effects on researched objects. So even scientific practices in researching can produce real physical negative effects on researched objects， environment， research instruments and even researchers themselves， and can also consume very much social resources. The negative effects of scientific practices cannot be erased only though development of science itself， rather require various human cultural kinds to balance.
Key words: Scientism， double edged sword， Negative Effects of Scientific Practice， Philosophy of Scientific Practice
一、科學(xué)本身也有負(fù)面效應(yīng)嗎？
提到科學(xué)技術(shù)有負(fù)面作用，中國流行的用語是“雙刃劍”。據(jù)說，最早使用的是控制論之父維納。他在《人有人的用處：控制論和社會》一書中，提出警告：“新工業(yè)革命是一把雙刃劍，它可以用來為人類造福，但是僅當(dāng)人類生存的時間足夠長時，我們才有可能進(jìn)入這個為人類造福的時期。”[1]顯然這是指技術(shù)的應(yīng)用可能帶來利弊兩種可能性。目前媒體中流行的“科學(xué)技術(shù)是雙刃劍”的說法通常都是從技術(shù)應(yīng)用的角度立言的。
技術(shù)是雙刃劍，技術(shù)的實際發(fā)展和使用帶給人們的并非一定是正面的價值，這一點即使在中國這樣一個科學(xué)主義盛行的國度里，也被學(xué)術(shù)界所普遍接受了。但是，與技術(shù)有別的科學(xué)本身也具有利弊雙重性的觀點，今天在中國學(xué)術(shù)界迄今仍然沒有被普遍接受。流行的觀點是講科學(xué)與技術(shù)分開，堅持科學(xué)無禁區(qū)，技術(shù)應(yīng)慎重。持有這種觀點的學(xué)者很多，不勝枚舉。[2][3][4]。
有的學(xué)者雖然認(rèn)為科學(xué)和技術(shù)都有“雙刃劍”效應(yīng)，但是強調(diào)兩者的區(qū)別，“技術(shù)的雙刃劍功能是先天的或者可以說是‘胎里帶’，而科學(xué)的雙刃劍功能，尤其是科學(xué)的負(fù)作用則是后天的，是科學(xué)從自發(fā)階段到自覺階段的產(chǎn)物。”因為，“科學(xué)的雙刃劍是通過技術(shù)成果得到顯示的。”[5]劉益東先生強調(diào)科技知識帶來的風(fēng)險與科技知識不可逆增長之間的內(nèi)在關(guān)系，并提出“致毀知識”這一很有啟發(fā)性的概念[6]，但同樣也是認(rèn)為科學(xué)只有在應(yīng)用之后才會產(chǎn)生負(fù)面作用。
科學(xué)與技術(shù)是否真的可分？在今天科學(xué)與技術(shù)一體化不斷推進(jìn)的形勢下，在科學(xué)與技術(shù)之間要想劃分清楚是越來越難了。例如引發(fā)無窮倫理爭論的克隆技術(shù)，難道本身不是生命科學(xué)的基礎(chǔ)性研究成果嗎？對于這種質(zhì)疑，人們通常這樣來辯護(hù)：即使某個具體成果，我們在實踐上難以劃分清楚明確的界限，但在理論上我們總是可以堅持具有這種區(qū)別。拿重組DNA技術(shù)來說，就其反映了我們對生命活動奧秘的認(rèn)識而言，屬于科學(xué)范疇，沒有什么負(fù)面作用，即我們不會因為認(rèn)識的發(fā)展與提高而損失任何東西；而就其作為對生命活動改造的技術(shù)，就有可能產(chǎn)生不利影響。然而，這種對科學(xué)理解的理論優(yōu)位的態(tài)度，恰恰是科學(xué)實踐哲學(xué)著力批判的傳統(tǒng)[7]，對此辯護(hù)策略，筆者將另文評論，在此不作討論。
學(xué)術(shù)界大多認(rèn)為作為與技術(shù)有別的科學(xué)沒有負(fù)面作用，這是因為人們僅僅從結(jié)果的角度來理解科學(xué)，只把科學(xué)當(dāng)作知識，當(dāng)作觀念形態(tài)的存在。這種將科學(xué)看成是世界表征的理論優(yōu)位的科學(xué)觀是偏頗的，它忘記了科學(xué)研究活動首先是科學(xué)家實際操作的實踐活動，只有從實踐優(yōu)位的角度出發(fā)才能真正理解科學(xué)活動[8]。海德格爾說：“今日的科學(xué)屬于近代技術(shù)的本質(zhì)之域，而且只是在這一本質(zhì)之中。”[9]科學(xué)是從對自然對象進(jìn)行操縱控制的角度來開展認(rèn)識的，“作為活動性地可操縱地研究一切存在者，科學(xué)確定一切存在者，并通過它的確定而制約著權(quán)利意志的持久保證。”[10]
要想獲得作為觀念形態(tài)的科學(xué)知識，首先就要從事復(fù)雜的科學(xué)實踐活動，而這科學(xué)實踐活動中，人們不得不要對研究對象、環(huán)境、乃至從事科學(xué)活動的研究者產(chǎn)生各種有意識的和意料不到的影響。在這些影響中，負(fù)面影響的可能性是根本無法徹底排除的。如果說，作為觀念形態(tài)的科學(xué)知識不能直接產(chǎn)生實際作用的話，那么作為至少是對研究對象進(jìn)行控制和干預(yù)以獲取知識的科學(xué)實驗活動本身，從某種角度上說就是一種技術(shù)活動，就在產(chǎn)生著實際的作用。而且，正是這種現(xiàn)實的物質(zhì)作用才是科學(xué)試驗的真正價值所在。所以科學(xué)試驗的現(xiàn)實的、物質(zhì)性作用是本質(zhì)性的，不可消除的。因此對技術(shù)活動適用的，在原則上也適用于科學(xué)活動。
甘紹平先生強調(diào)，今天科學(xué)對社會的“威脅則主要來自于經(jīng)驗的自然科學(xué)與社會科學(xué)，因為其研究活動中所包含的科學(xué)實驗，即科學(xué)成果的發(fā)現(xiàn)方式與途徑對社會以及科研活動中所涉及到的人群有某種危害。”[11]
另外，值得指出的是，科學(xué)作為知識體系在改變?nèi)祟惖男拍罘矫妫m然從總體上來說，產(chǎn)生了積極的意義，但是同時不可否認(rèn)的也相伴產(chǎn)生了一定的負(fù)面作用，值得我們認(rèn)真研究，對此筆者將另文專門討論。
二 作為實踐活動的科學(xué)
科學(xué)不僅是對世界的表征，而且更是介入和干預(yù)世界的實踐活動。因此，科學(xué)作為活動，決非僅僅是觀念的反映，而首先是物質(zhì)性的作用。實際上，近代科學(xué)最大的特點就是通過受控實驗來研究對象的規(guī)律，因此對物質(zhì)對象施加物質(zhì)性的作用是獲取知識，形成觀念形態(tài)的科學(xué)的前提條件。從某種角度上說，物質(zhì)性改造成了理論認(rèn)識的前提。實驗并非是科學(xué)中可有可無的附屬品，而是科學(xué)研究的根基和主要組成部分。所謂科學(xué)知識本質(zhì)上就是對世界的實踐性的操作性知識。科學(xué)并非是絕對普遍化的理論表征。理論不過是提供了一些幫助我們與世界打交道的模型而已，缺少了構(gòu)成理論理解背景的科學(xué)實踐活動，理論不過是一些空洞的概念而已，難以正確理解。
馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中開頭一句話就一針見血地指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。” 而在第十一條中，馬克思強調(diào)指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”(這句話后來還做了馬克思的墓志銘)。[12]這樣的理解與科學(xué)的精神是高度一致的。
玻爾在解釋量子力學(xué)中出現(xiàn)的新奇現(xiàn)象時，指出“任何觀察都需要和現(xiàn)象的進(jìn)程發(fā)生一種干擾；這種干擾具有這樣一種性質(zhì)：它會使我們失去因果描述方式所依據(jù)的基礎(chǔ)。……物理學(xué)中的新形勢，曾經(jīng)如此有力地提醒我們想到一條古老的真理：在偉大的存在戲劇中，我們既是觀眾又是演員。”[13]海森堡指出：“自然科學(xué)不單是描述和解釋自然；它也是自然和我們自身之間相互作用的一部分；它描述那個為我們的探索問題的方法所揭示的自然。”[14]
近代實驗科學(xué)家的研究主要是在實驗室中進(jìn)行的。“實驗室是建構(gòu)現(xiàn)象之微觀世界的場所。對象系統(tǒng)在已知的情境中得以建構(gòu)，并從其他影響中分離出來，以便進(jìn)行操縱、追蹤。科學(xué)家通過構(gòu)建人工的簡單化‘世界’來規(guī)避那種極度地限制了現(xiàn)象之自然顯現(xiàn)的無序的復(fù)雜性。”([7]，p106)在這個高度人工化的場景中，科學(xué)家對研究對象施加的影響主要可以分為隔離、介入與追蹤三種。
通過將研究對象從其天然的環(huán)境中分離并隔離開，就切斷了其與環(huán)境的許多千絲萬縷的復(fù)雜的天然聯(lián)系，從而可以使得對象的聯(lián)系簡單化，便于研究。如在抽真空的管子中測量自由落體的運動規(guī)律就能夠排除掉非常復(fù)雜的空氣阻力、風(fēng)力的干擾因素。從此開始，科學(xué)研究的真正對象就已經(jīng)不再是天然的自然了，不再是不受改變的自在之物了。例如，生物學(xué)家所研究的小白鼠，可能就是為特定的實驗研究而在實驗室環(huán)境中培養(yǎng)了許多代的種群，具有了野生的種群完全不同的特征。
在此基礎(chǔ)上，再對已經(jīng)隔離了的對象進(jìn)行操縱。只有通過對已經(jīng)從自然環(huán)境中隔離出來的對象進(jìn)行強力的干預(yù)和控制，才能將所謂隱藏的因果關(guān)系揭示出來。例如，在實驗室里我們對材料施加高溫、高壓、強電磁場等物質(zhì)影響來檢測材料在這種影響之下會發(fā)生什么變化，從而來建構(gòu)相關(guān)的因果作用。在某種意義上，“科學(xué)研究與其說是作為觀察者對辨別因果效力的關(guān)注，毋寧說是通過行動所預(yù)設(shè)的因果效力來進(jìn)行的。” ([7]，p107)這樣一來，休謨原先理解的基于經(jīng)驗歸納無法確定的因果關(guān)系，就改變成預(yù)設(shè)而通過實驗高度確定的因果作用了。而這種作用只有通過對事物的強力操縱才能確定。
通過隔離和操縱而獲得的實驗結(jié)果必須要受到嚴(yán)格地追蹤。更進(jìn)一步，“追蹤實驗涉及到從建構(gòu)之初對整個實驗進(jìn)程的控制。追蹤不僅僅是監(jiān)視實驗的結(jié)果，更主要的是監(jiān)視事情的正常運作。” ([7]，p107)通過對實驗室中所建構(gòu)的微觀世界的所有成分進(jìn)行全面地監(jiān)控，即對每一部分進(jìn)行分類、編碼、歸檔、記錄身份、定位和處理，就可以確保研究對象完全處于研究者的掌控之中，并且使之高度接近于理想模型所描述的狀態(tài)或性質(zhì)。
這種隔離、操縱、控制雖然是從實驗室開始形成并發(fā)揮作用，然而這種作用卻并不會僅僅局限于實驗室之中，實驗室與周圍環(huán)境之間存在著相互作用，這種作用常常會把實驗室中對自然的控制作用進(jìn)一步擴展到實驗室外的天然自然之中，從而實現(xiàn)對整個世界的操縱和改造。因為“實驗室不是由四壁構(gòu)成的物理空間，而是實驗設(shè)備共同發(fā)揮作用的情境，它甚至把自然界都納入到實驗設(shè)備之中”。([7]，p111) 例如，化學(xué)實驗室中的化學(xué)反應(yīng)留下的廢物、污水， 最后肯定都要排放到環(huán)境中去。而另一方面，實驗室所需要的各種原料也必須取自環(huán)境。這樣，作為物質(zhì)相互作用過程的科學(xué)活動，必然要對實驗室內(nèi)外的自然事物產(chǎn)生或大或小性質(zhì)各異的影響。
科學(xué)研究活動除了對研究對象產(chǎn)生直接的影響之外，還反過來對用于研究的設(shè)備產(chǎn)生了反作用。儀器設(shè)備的耗損，反過來又刺激了儀器設(shè)備的建構(gòu)，這種建構(gòu)絕不會僅限于實驗室，必然會反過來影響到實驗室外的工業(yè)活動、商業(yè)活動等等。實驗動物飼養(yǎng)、科學(xué)儀器制造等早已形成了大規(guī)模的產(chǎn)業(yè)化。開展研究工作的基礎(chǔ)設(shè)施，如龐大復(fù)雜的研究儀器設(shè)備體系，實際上已經(jīng)成為今天現(xiàn)代社會技術(shù)和經(jīng)濟社會建構(gòu)的先導(dǎo)和模板。例如，今天信息社會的基礎(chǔ)計算機，本來就是科學(xué)共同體少數(shù)人進(jìn)行科學(xué)研究的工具，后來才走向社會，成為社會用品。又如萬維網(wǎng)（WWW）的發(fā)明并不是由計算機專業(yè)人員完成的，而是由歐洲核子中心的幾位科學(xué)家所創(chuàng)立的。
科學(xué)研究作為實踐活動，不僅會對研究對象、對象所處的（自然和社會）環(huán)境以及研究活動的工具（設(shè)備）等產(chǎn)生影響，還必然甚至首先對研究者自身產(chǎn)生影響。研究者作為實驗室環(huán)境中的存在者，也必然會被動地受到試驗的影響。
總結(jié)起來，科學(xué)活動作為物質(zhì)性的實踐活動，可能會對研究對象以及實驗室外的自然環(huán)境、實驗設(shè)備以及實驗室外的社會工商業(yè)活動、研究者自身健康等方面產(chǎn)生物質(zhì)性影響。而所謂正面或負(fù)面效應(yīng)，本質(zhì)上就是一種價值判斷。科學(xué)研究作為一種實踐活動，既然對社會以及自然都產(chǎn)生了實質(zhì)性的影響，就是關(guān)涉價值的，按照具體影響的性質(zhì)，自然就會產(chǎn)生正面和負(fù)面效應(yīng)。
三 科學(xué)活動的負(fù)面效應(yīng)
在科學(xué)發(fā)展的初期，由于科學(xué)研究的規(guī)模比較小，研究對象是人們所熟知的常見的普通對象，科學(xué)研究活動很難對實驗室之外的自然和社會產(chǎn)生值得關(guān)注的影響，所以人們往往會忽視科學(xué)研究活動本身所產(chǎn)生的負(fù)面影響。但是，如今科學(xué)發(fā)展已經(jīng)徹底使得這種忽視變成不能原諒的錯誤了。我們認(rèn)為，科學(xué)活動對以下幾個方面可能會產(chǎn)生負(fù)面影響：1，研究對象，2，環(huán)境，3，研究者自身的身體健康，4，社會以及生態(tài)資源。
科學(xué)研究所產(chǎn)生的最常見的負(fù)面影響，就是有關(guān)醫(yī)學(xué)和生物學(xué)實驗對實驗動物和人體所產(chǎn)生的危害。嚴(yán)格地說，納粹醫(yī)生和日本軍國主義731部隊的醫(yī)生所進(jìn)行的也是科學(xué)研究活動，其結(jié)果也是有科學(xué)價值的，甚至是很重要的。例如，731部隊主持活人冷凍實驗致人死亡的吉村壽人后來竟然當(dāng)上了京都醫(yī)學(xué)院的院長，被授予了日本最高的獎項質(zhì)疑（三級新星勛章），后來還當(dāng)上了神戶女子大學(xué)的校長。[15]但是，他們所進(jìn)行的科學(xué)研究活動是違背人類倫理的行為，是不折不扣的犯罪行為，應(yīng)該受到良心的譴責(zé)和法律的制裁。因為在這里，求知的欲望、甚至科學(xué)研究的熱誠也是不能超越不傷害人類這一基本倫理規(guī)定的。
如果說，以上這樣突破人類倫理底線的行為在科學(xué)研究中畢竟是罕見的罪惡的話，那么對動物構(gòu)成傷害的科學(xué)試驗就是司空見慣的普遍事實了。盡管許多動物實驗對于人類醫(yī)療保健非常重要，但這些實驗畢竟直接導(dǎo)致了大量動物的喪生和痛苦，何況其中有相當(dāng)多的實驗本來是不必要的，是可以用其他方法代替的。隨著人們對于動物權(quán)利和福利觀念的不斷認(rèn)同，動物實驗的這些負(fù)面效應(yīng)暴露得也越來越明顯了。即使就最為保守的估計，僅美國一年用于實驗的動物就超過1000萬只。而其中大量的殘酷實驗其實并沒有多少科學(xué)價值。[16]
更加危險的是科學(xué)實驗對環(huán)境所構(gòu)成的危險。如劍橋大學(xué)教授馬丁芮斯（Martin J. Rees）在《我們最后的時刻》（Our Final Hour）中認(rèn)為，現(xiàn)代科技使得個人或者小團體的力量得到了高度放大，以至于實驗室里的一次錯誤就可以產(chǎn)生一場大浩劫，帶來只有上個世紀(jì)的核戰(zhàn)爭狂人才能想象得到的嚴(yán)重破壞。事實上他就曾以一千美元打賭，在2020年之前就會有一場生物恐怖攻擊或者生物意外，會導(dǎo)致一百萬人喪生。芮斯的估計未必很準(zhǔn)確，但是科學(xué)實驗以及相關(guān)的設(shè)施、材料可能是危險的來源，這應(yīng)該是無疑的。
芮斯認(rèn)為某些物理學(xué)實驗的風(fēng)險甚至更大，這些實驗原則上可以擾動時空本身，引起物理學(xué)法則驟然轉(zhuǎn)變成新的形式，就像水突然變成冰一樣，摧毀我們的原子和此外的所有東西。因為在非常非常冷的溫度下物質(zhì)如何變化，我們沒有“經(jīng)過實踐檢驗”的理論。他說，當(dāng)我們把一個檢測引力波的儀器上的一個金屬棒冷卻到接近絕對零度，使它成為斯坦福大學(xué)的彼得米切爾森所說的“宇宙里最冷的大型物體”時，感到擔(dān)憂是有道理的。[17]
2004年春季SARS病例在北京再次出現(xiàn)，原因居然是中國疾病控制中心實驗室的病毒外泄，新加坡和臺灣實驗室2003年也都曾發(fā)生過SARS病毒泄漏事故，類似的事情過去在其他國家和地區(qū)的研究機構(gòu)也曾一再出現(xiàn)過[18]。又如，為了研究發(fā)射探測衛(wèi)星，雖然不會直接導(dǎo)致對人的傷害，但是衛(wèi)星是靠钚電池驅(qū)動的，如果發(fā)射失敗，衛(wèi)星所攜帶的劇毒的钚有可能從空中散落在廣闊的地面上，這將產(chǎn)生災(zāi)難性后果。([11]，p107)
科學(xué)考察作為科學(xué)實踐的一種形態(tài)，同樣也可能對所考查的環(huán)境產(chǎn)生破壞影響。更何況科學(xué)考察活動很少是孤立進(jìn)行的，它常常是進(jìn)一步開發(fā)的前奏和有機組成部分。并且常常伴隨著電視等媒體的報道、資源的開發(fā)、旅游工業(yè)的宣傳等等。對此，吳國盛教授提出了質(zhì)疑、警告和建議，“今天的科考工作者應(yīng)當(dāng)如何規(guī)定自己的角色？今天的科考目標(biāo)是否要無限地指向新的荒野地和人跡罕至的原始地帶？我不認(rèn)為人們應(yīng)該抑制自己的求知熱情，但是，科學(xué)家應(yīng)當(dāng)更多的清楚自己的科學(xué)工作的社會后果和社會責(zé)任，以及為無告的大自然所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。如果科考實際上導(dǎo)致或加速了某一個物種的滅絕，如果科考實際上幫助破壞了一個地區(qū)的生態(tài)環(huán)境，那么，我們應(yīng)該質(zhì)疑我們的科考動機，應(yīng)該考慮改變我們的科考方式。”[19]
科學(xué)實驗可能對作為試驗者的科學(xué)家的健康產(chǎn)生危害。例如長期在實驗室工作，就有可能被迫呼吸實驗室中受到污染的空氣、接受輻射、感染病菌、病毒等等。而作為實踐的物質(zhì)性作用因果鏈條中不可缺少的一環(huán)，甚至要被迫“主動”地受到試驗規(guī)范的影響。如有些實驗持續(xù)時間很長，試驗者要檢測，就必須長時間泡在實驗室中，可能要熬夜乃至許多天不可以離開實驗室。像居里夫人在煉制鐳元素時，作為煉廢礦渣的動力提供者，就首先充當(dāng)了重體力勞動的角色。長期低頭觀察顯微鏡的試驗者，則易患頸椎病、視力疲勞等等。例如，居里夫人就是在長期接觸放射性物質(zhì)的實驗中飽受輻射，最后罹患癌癥不治身亡的。[20]
在現(xiàn)代大科學(xué)時代，科學(xué)研究所消耗的社會財富是一個天文數(shù)字。例如，超級超導(dǎo)對撞機項目預(yù)計要耗費100到150億美元，由于費用過于巨大，所以雖然已經(jīng)耗用了20億美元，1993年最后還是被美國國會斷然下馬。卡爾薩根認(rèn)為這一計劃失敗的關(guān)鍵因素是，資金管理不善，財政有限和政治上不稱職。科學(xué)家們沒有能向公眾和政治家們說清楚，耗費如此多的金錢建造這一設(shè)施的意義。[21]
科學(xué)研究活動需要大量的社會資源的投入，如果不顧社會的承受能力，不顧輕重緩急，一味加大對科學(xué)研究投入的力度，就可能影響到社會其他方面的資源投入，可能會有失社會公平，從而影響到社會長期、全面、均衡發(fā)展。
四、科學(xué)活動應(yīng)該受到控制
科學(xué)研究活動的風(fēng)險和負(fù)面影響不是偶然的，而是普遍存在和內(nèi)在的。以冠狀病毒的研究為例，它意味著中國疾病控制中心實驗室必須要長期保存、繁殖冠狀病毒，研究人員要經(jīng)常接觸冠狀病毒，要拿它來做實驗，所有這些過程都有出錯的可能，都可能帶來我們不想要的消極后果。而這種風(fēng)險本質(zhì)上是不可能徹底消除的，除非我們放棄相關(guān)研究。
否認(rèn)科學(xué)活動存在的負(fù)面影響的學(xué)者，擔(dān)心承認(rèn)科學(xué)研究存在負(fù)面影響就會得出禁止科學(xué)發(fā)展的結(jié)論。這是不必要的擔(dān)心，科學(xué)活動存在負(fù)面影響，并不意味著就必須禁止科學(xué)的發(fā)展，但是的確要對科學(xué)活動進(jìn)行調(diào)整和控制，甚至在必要時對某些科學(xué)研究活動要劃定禁區(qū)。
韓躍紅以日本731部隊和納粹德國法西斯醫(yī)生的殘暴科學(xué)研究為例，指出科學(xué)研究也應(yīng)該有禁區(qū)。“當(dāng)科學(xué)實驗所選取的對象、材料、方法、過程、規(guī)則等方面有違不傷害、有利、尊重、公正等科技倫理的基本原則時，這一項科學(xué)研究的正當(dāng)性、合法性就要受到質(zhì)疑；當(dāng)這種不正當(dāng)性、不合法性大于其研究意義時，就應(yīng)當(dāng)禁止該項科學(xué)研究。”
她明確指出，科學(xué)研究的禁區(qū)與技術(shù)的禁區(qū)不同，前者可能是目的違規(guī)，也可能是手段違規(guī)，而科學(xué)禁區(qū)主要是手段違規(guī)。科學(xué)禁區(qū)不能被理解成禁止對某些自然奧秘的揭示，以防止這種知識被用于邪惡目的，而應(yīng)被理解為科學(xué)研究行為同樣要遵循人類基本的道德法律規(guī)范。她主張，科技倫理應(yīng)當(dāng)鮮明地主張：人的生命健康價值高于學(xué)術(shù)價值，科學(xué)研究中的人本精神應(yīng)當(dāng)高于追求真理的科學(xué)精神，科學(xué)研究中受試者的生命健康利益應(yīng)始終優(yōu)先于發(fā)展科學(xué)的利益及其它利益（如政治、軍事利益）。[22]
針對學(xué)者以思想自由，對科學(xué)活動設(shè)限的說法。盧風(fēng)堅持科學(xué)研究有禁區(qū)，并非是對科學(xué)家思想自由的限制。“思想自由是人的基本權(quán)利，任何力量都無權(quán)剝奪人的此項權(quán)利，但現(xiàn)代科研不是純粹思想，純粹思想可以是純粹個人性的，但現(xiàn)代科研一來需要大量經(jīng)費，二來與技術(shù)密不可分。”所以科學(xué)研究活動應(yīng)該向社會負(fù)責(zé)，受到社會的監(jiān)督管理。
盧風(fēng)認(rèn)為，“如果社會各界認(rèn)為這項技術(shù)的應(yīng)用后果不僅會嚴(yán)重破壞社會的倫理規(guī)范、侵犯人的尊嚴(yán)，而且會對人類安全構(gòu)成威脅，那便應(yīng)該通過行政或立法程序加以禁止，這與尊重科學(xué)家的思想自由沒有矛盾。科學(xué)家可以有關(guān)于克隆人的科學(xué)思想，可以就此著書立說，但如果國家已明令禁止克隆人，那么若有科學(xué)家團體暗中籌集經(jīng)費進(jìn)行試驗研究，那便是違法的。”[23]
我們認(rèn)為，對于科學(xué)研究活動中可能產(chǎn)生的負(fù)面影響，首先應(yīng)該正視，充分認(rèn)識，以科學(xué)的精神，并按照尊重人的尊嚴(yán)和福利，保護(hù)環(huán)境、敬畏生命、珍惜資源等現(xiàn)代倫理原則進(jìn)行全面評估和控制，尤其是涉及到微生物學(xué)實驗、涉及到有毒化學(xué)物質(zhì)的實驗、乃至現(xiàn)在爭議很大的野外轉(zhuǎn)基因作物種植的實驗等等。科學(xué)共同體早就從經(jīng)驗中認(rèn)識到了這種可能的危險，往往也會制定嚴(yán)格的規(guī)定以防范危險。例如，在著名的阿西洛馬國際會議上，一些有良知的科學(xué)家們對剛開始興起的基因工程實驗可能的帶來的危險事先發(fā)出了預(yù)警信號，對相關(guān)研究進(jìn)行自律[24]。
在進(jìn)行人體實驗時，應(yīng)盡可能避免對人體的傷害，盡量選用替代方法，在無法替代，且實驗對于促進(jìn)人體健康具有重大意義的前提下，受試者應(yīng)該是知情自愿的。動物實驗應(yīng)遵循3R原則，即盡可能地減少使用數(shù)量（reduce），優(yōu)化實驗和生存條件（refine）減少痛苦，使用替代手段（replace）[25]。在野外科考時，要嚴(yán)格保護(hù)環(huán)境。放射性、有毒物質(zhì)、惡性傳染細(xì)菌和病毒等研究，應(yīng)該高度注意防止對周圍環(huán)境以及居民的影響。耗用大量社會以及生態(tài)資源的科學(xué)研究活動，則應(yīng)該量力而行，設(shè)法與公眾做到充分的協(xié)商，兼顧各方利益。對于具有重大影響的科學(xué)活動，要制定嚴(yán)格的條例、規(guī)定甚至制定法律，違背規(guī)定者視情節(jié)嚴(yán)重程度，據(jù)相關(guān)規(guī)定予以懲處。在相關(guān)風(fēng)險評估、條例制定、以及違規(guī)者進(jìn)行處罰等一系列活動中，除了有科學(xué)家與科研機構(gòu)、相關(guān)基金代表之外，還應(yīng)該有相關(guān)倫理學(xué)家、利益相關(guān)人士等公眾代表參加，依據(jù)事先制訂的相關(guān)程序操作，這樣才能保證公平合理，不會成為走過場的黑箱操作。
總之，基本的原則和精神應(yīng)該是：科學(xué)活動的終極目標(biāo)應(yīng)該是造福人類，促進(jìn)生態(tài)和諧發(fā)展的，決不能借口科學(xué)探索無禁區(qū)，而放任科學(xué)的負(fù)面影響不管，那樣最終會損害科學(xué)發(fā)展的社會環(huán)境，也違背了科學(xué)發(fā)展的根本目的。（當(dāng)然這樣做的前提又必須是尊重科學(xué)共同體的相對獨立性，避免政府或者其他外在力量對于科學(xué)內(nèi)部事務(wù)的粗涉。）正是在這層意義上，勞斯認(rèn)為，“我們不能把科學(xué)事業(yè)與我們賴以把自己定義為人類存在者的其他實踐割裂開來”，所以我們“應(yīng)該走向科學(xué)的政治哲學(xué)”。([7]，p264)
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關(guān)鍵詞：人類的本質(zhì) 人人能創(chuàng)造 創(chuàng)造潛能 創(chuàng)造性教育
我國近代著名的教育家陶行知在《創(chuàng)造宣言》中，明確宣告“處處是創(chuàng)造之地，天天是創(chuàng)造之時，人人是創(chuàng)造之人”。他是我國創(chuàng)造性教育的先行者，在二十世紀(jì)三十年代，我國現(xiàn)代性教育還處于草創(chuàng)時期，他的這些言論鏗鏘有力，具有振聾發(fā)聵的作用。這實質(zhì)上提出了創(chuàng)造性教育的理論基礎(chǔ)。
一.創(chuàng)造是人類的本質(zhì)
馬克思指出：“人是有意識的類存在物”，“人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”人因為有意識活動，特別是意識中的情感、想象、意志、理性等心理活動富有能動性，所以，人不僅能反映事物，而且能夠能動地認(rèn)識事物的本質(zhì)與規(guī)律。人能根據(jù)自己的需要及其目的來改造自然界，使之滿足人的需要，實現(xiàn)人的目的。這種實踐就是創(chuàng)造性實踐，就是一種自由的勞動。馬克思認(rèn)為，“激情、熱情是人追求自己的對象化的本質(zhì)力量”。人類在對象化的實踐過程中，不斷地在人化的自然物和產(chǎn)品中直觀到自身的本質(zhì)力量，這樣人的自我意識不斷覺醒和發(fā)展，人就能把自己內(nèi)在的需要變?yōu)樽杂X的愿望、目的、理想和追求，并通過意志進(jìn)行實踐，以求實現(xiàn)自己的愿望和目的，使外在物很好地為人類的需要服務(wù)，這就形成了人類實踐的創(chuàng)造性品格。由此可見，創(chuàng)造是人類特有的本質(zhì)。
二.人人都蘊藏著創(chuàng)造潛能
人人都蘊藏著創(chuàng)造潛能，這是人類的本質(zhì)所決定的。
創(chuàng)造源于好奇，好奇容易發(fā)現(xiàn)并提出問題，有問題就萌發(fā)了探索的欲望。幼兒就有創(chuàng)造性的萌芽。他們儼然是個小科學(xué)家，似乎在努力探索大自然的奧秘。幼兒的好奇心和創(chuàng)造性想象是他們創(chuàng)造力形成和發(fā)展的兩個最重要的表現(xiàn)。小學(xué)生有明顯的創(chuàng)造性表現(xiàn)。他們的想象力獲得了進(jìn)一步的發(fā)展：有意想象發(fā)展了，想象的目的性、概括性、邏輯性都有發(fā)展；想象的創(chuàng)造性有了較大提高，獨創(chuàng)性的特色日益發(fā)展。
中學(xué)生在學(xué)習(xí)中不斷發(fā)展著創(chuàng)造性。例如，在語文教學(xué)中，學(xué)生通過聽、說、讀、寫等言語活動能發(fā)展思維的變通性和獨創(chuàng)性。在物理和化學(xué)的學(xué)習(xí)中，要求學(xué)生動手做實驗，對實驗現(xiàn)象進(jìn)行思考和探索，嘗試去揭示和發(fā)現(xiàn)事物的內(nèi)在規(guī)律，運用對比、歸納等方法加深對規(guī)律的理解，并運用這些規(guī)律來解決問題。
大學(xué)時代即人們的青年時期，是人類創(chuàng)造力發(fā)展的關(guān)鍵時期。這個時期的創(chuàng)造性的發(fā)展具有如下特點：（1）處于創(chuàng)造心理覺醒時期，對創(chuàng)造充滿渴望和憧憬；（2）有初生牛犢不怕虎的精神。受傳統(tǒng)習(xí)慣束縛較少，敢想敢做，不會被權(quán)威、名人嚇倒；（3）創(chuàng)新意識強，思維活躍，靈感豐富，富有創(chuàng)造性；（4）在創(chuàng)造中以嶄露頭角，孕育著更大的創(chuàng)造性。
成年人是一個人創(chuàng)造力的收獲季節(jié)。據(jù)丹尼斯研究100位壽命在70-79歲和56位80-89歲的科學(xué)家發(fā)表科研論文的數(shù)量的情況看，對科學(xué)家而言，創(chuàng)造力在中年期達(dá)到高峰。上述情況說明，每一個人，無論幼年、青年、成年和老人，在任何年齡階段都是具有創(chuàng)造潛能或者說具有創(chuàng)造能力的。
需要是最好的老師。有了需要就會推動人類去創(chuàng)造，向自然索取人類所需要的一切。人的需要通過意識的反應(yīng)，形成一種自覺，凝聚為目的要求，制定出計劃方案，然后驅(qū)使主體去進(jìn)行創(chuàng)造性實踐。每個人都有各種不同的需要，所以人人都會萌發(fā)創(chuàng)造的欲望和動機，人人都有創(chuàng)造的潛能；人類的需要是多種多樣的也是不斷產(chǎn)生和發(fā)展的，一種需要滿足了，新的需要又會萌生出來。所以，人類的創(chuàng)造性實踐是永無止境的。
三.創(chuàng)造力的發(fā)展在于教育
世界各國的教育研究者根據(jù)培養(yǎng)創(chuàng)造性人才的時代需要，對于如何培養(yǎng)創(chuàng)造性人才進(jìn)行了多方面的研究和實踐。其中主要的成果有：威廉斯創(chuàng)造與情致的教學(xué)模式、吉爾福特創(chuàng)造性思維教學(xué)模式、帕尼斯創(chuàng)造性問題解決的教學(xué)模式、泰勒發(fā)現(xiàn)多元才能的創(chuàng)造性思維教學(xué)模式、陳龍安“愛的”創(chuàng)造性思維教學(xué)模式，還有我國的溫寒江的兩種思維相結(jié)合的教學(xué)模式等等。他們的研究成果和豐富的實踐經(jīng)驗為我們開展創(chuàng)造性教育提供了許多重要的啟示。
首先，要構(gòu)建有利于創(chuàng)造性教育開展的學(xué)校環(huán)境。這主要包括校長的教育指導(dǎo)思想、學(xué)校管理的理念、環(huán)境布置、教育教學(xué)評價體系、創(chuàng)造性教學(xué)的研究、班級民主和諧氣氛的形成等。創(chuàng)造性教育不僅要教育學(xué)生創(chuàng)造性地獲得知識和技能，創(chuàng)造性地思考并解決問題，還應(yīng)教育學(xué)生創(chuàng)造性地生活、創(chuàng)造性地適應(yīng)環(huán)境、創(chuàng)造性地對待和構(gòu)建人際關(guān)系以及自身創(chuàng)新人格、創(chuàng)新行為的培養(yǎng)等。
其次，要培養(yǎng)創(chuàng)造型的教師隊伍。創(chuàng)造型的教師善于吸取最新教育科學(xué)成果，并能積極地應(yīng)用于教學(xué)實踐中；在教學(xué)中能夠有獨特見解，能夠發(fā)現(xiàn)并運用各種行之有效的教學(xué)方法于教學(xué)中，使學(xué)生學(xué)得主動積極、自由活潑。這種教師具有創(chuàng)造性的教育觀、合理的知識結(jié)構(gòu)、鮮明的個性特征、行之有效的教學(xué)藝術(shù)和管理藝術(shù)。有了創(chuàng)造型的教師隊伍，才會有廣泛的創(chuàng)造性教育教學(xué)的實踐。
第三，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性學(xué)習(xí)的習(xí)慣。創(chuàng)造性學(xué)習(xí)強調(diào)學(xué)習(xí)者的主體性。學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性是成功學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，只有學(xué)生主動學(xué)習(xí)，主動認(rèn)知，主動吸取人類積累的豐富文化遺產(chǎn)，才能更好地認(rèn)識世界，促進(jìn)自己的發(fā)展。創(chuàng)造性學(xué)習(xí)倡導(dǎo)學(xué)會學(xué)習(xí)，重視學(xué)習(xí)策略。學(xué)習(xí)者必須懂得學(xué)什么，為什么學(xué)，何時學(xué)，何處學(xué)，怎樣學(xué)等問題。學(xué)生要學(xué)會學(xué)習(xí)，就應(yīng)當(dāng)學(xué)會創(chuàng)設(shè)創(chuàng)造性學(xué)習(xí)的環(huán)境，尋找獨特的方法，善于捕捉機會發(fā)現(xiàn)問題和解決問題。
第四，把教育的著力點放在培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力和創(chuàng)新性實踐能力方面。創(chuàng)造性教育也就是整合型教育，強調(diào)受教育者不僅要建構(gòu)科學(xué)的知識結(jié)構(gòu)、建科學(xué)的智力結(jié)構(gòu)，而且要培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。不僅要培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新素質(zhì)，而且要培養(yǎng)學(xué)生的非智力因素和個性特點。創(chuàng)造性教育能夠使學(xué)生人性的整體性得到完美地發(fā)展，使人的本質(zhì)力量得到最高程度的發(fā)展。創(chuàng)新能力是一個人最高本質(zhì)力量的體現(xiàn)，是創(chuàng)新機制的內(nèi)核，是創(chuàng)新實踐的決定性因素。創(chuàng)造者只有具有創(chuàng)新能力，才能創(chuàng)造出原創(chuàng)性的新理論和新成果。創(chuàng)造者只有具有創(chuàng)新能力，才能使事物有中生新。創(chuàng)造者只有具有創(chuàng)新能力，才能推動新事物向著日益強大的方向發(fā)展。創(chuàng)造者只有具有創(chuàng)新能力，才能推動新生事物強中生美。創(chuàng)造出來的新事物，如果在強大的過程中，不斷朝著真善美的方向發(fā)展，那么，這個新事物就會越來越完美，使全人類受益，使社會向更文明的方向發(fā)展。例如，第四次科學(xué)技術(shù)革命是以微電子技術(shù)和數(shù)字化為特征的全自動化方式，深化到社會生產(chǎn)和生活的各個領(lǐng)域、各個方面，使生產(chǎn)經(jīng)營方式向著數(shù)字化和信息化方向深化和發(fā)展，使人們的生產(chǎn)更輕松，效率更高，使人們的生活更加便切和舒服。這就是強中生美。因此，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力是素質(zhì)教育、創(chuàng)造性課堂教學(xué)的最根本的任務(wù)。
第五，讓學(xué)生的個性得到完美的發(fā)展。發(fā)現(xiàn)并培養(yǎng)學(xué)生的個性是創(chuàng)造教育題中應(yīng)有之義。創(chuàng)造性人格的研究表明，創(chuàng)造性人才一般都有著鮮明的個性，喜好獨立性；良好而獨特的個性是創(chuàng)造性人才不可或缺的重要的非智力因素。科學(xué)實踐證明，從來的科學(xué)家發(fā)明家都是具有鮮明獨特個性的人，也是人性得到完美發(fā)展的人。創(chuàng)造性教育就是應(yīng)當(dāng)注重發(fā)現(xiàn)并努力培養(yǎng)青年學(xué)生的鮮明獨特的個性，自由地發(fā)展他們的個性，這是創(chuàng)造性教育不可忽視的一個重要方面。
參考文獻(xiàn)：
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【摘要】素質(zhì)教育是提高國民素質(zhì)的關(guān)鍵，音樂審美既是素質(zhì)的重要組成部分，又在全面提高人的素質(zhì)中發(fā)揮著情操陶冶、智慧啟迪、文化提高、愉悅身心等重要作用。
【關(guān)鍵詞】音樂審美 素質(zhì)教育
音樂作為一門藝術(shù)，具有知識面廣、綜合性強等特點。音樂審美作為審美素質(zhì)的一個重要方面，既是諸素質(zhì)的構(gòu)成部分，又在全面提高人的素質(zhì)中，發(fā)揮著陶冶情操、啟迪智慧、開闊視野、愉悅身心等重要作用。
音樂審美，能陶冶情操，提升思想境界。音樂是情感藝術(shù)，“借聲傳情”是音樂藝術(shù)的特殊手段。19世紀(jì)俄國著名文學(xué)家托爾斯泰，聽了柴科夫斯基的第一弦樂四重奏第二樂章《如歌的行板》后，感動得淚流滿面，他說他似乎從音樂中感受得到俄羅斯人民的苦難。音樂就是作曲家和詞作家用不同的曲式、調(diào)式及豐富多彩的歌詞，來表達(dá)人們喜、怒、哀、樂的情感，表達(dá)人們美好的希望和祝愿，表現(xiàn)美麗多姿的自然景觀和社會美德。人們在演唱和聽賞歌頌黨和人民、歌頌美好的理想、緬懷先烈與英雄、歌唱真摯的友誼與愛情、贊美祖國的大好山河、風(fēng)土人情、父老鄉(xiāng)親的歌曲中，通過一定的類比、聯(lián)想和想象，感受、領(lǐng)會作曲家意圖，引起強烈的情感共鳴。使人們的情感在這種愉悅中得到升華，精神在歡樂和享受中得到陶冶，最終在道德上有一個凈化的作用。我國春秋戰(zhàn)國時代著名教育家、音樂家孔子，將“興于詩、立于禮、成于樂”作為育人修養(yǎng)的格言。古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為：“節(jié)奏與樂調(diào)有最強烈的力量侵入心靈的最深處，如果教育方式適合，它就會拿來浸潤心靈，使它也就因而美化。”這都充分肯定了：音樂審美能夠陶冶人的高尚情操，培養(yǎng)人的道德情感，提升人的思想境界。
音樂審美，能啟迪智慧，培養(yǎng)創(chuàng)造能力。創(chuàng)造力的培養(yǎng)是時展的要求，是國際競爭的需要，培養(yǎng)學(xué)生的“創(chuàng)新精神和實踐能力”是素質(zhì)教育的靈魂。音樂審美在發(fā)展人的創(chuàng)造能力方面有特殊作用。
首先，音樂的產(chǎn)生過程就是全面的創(chuàng)造過程，即三度創(chuàng)作：作曲、表演和聽賞。其次，音樂具有“不確定性”、“非語性”和“無標(biāo)準(zhǔn)答案”的特點，它所表達(dá)的內(nèi)容，尤其情感內(nèi)容，只能在意會中才能領(lǐng)悟到。如欣賞貝多芬的《第五交響曲》時，可能產(chǎn)生多種多樣的想象。音樂的這一特征，為人們的想象力和創(chuàng)造性思維的充分發(fā)揮提供了廣闊的空間。其三，音樂的情感特征可以極大地激發(fā)人們的表現(xiàn)欲望和創(chuàng)造熱情，在主動參與中展現(xiàn)他們的個性和創(chuàng)造才能。每個人的表演，都是個性化的體現(xiàn)，每個人的聽賞都是獨特的理解。
音樂是人類智慧的結(jié)晶，是最為復(fù)雜的創(chuàng)造結(jié)果之一。音樂對人的意識和思維的催發(fā)作用，在古今中外眾多名人身上得到了神奇的體現(xiàn)。如我國古代的孔子、諸葛亮等不但博學(xué)多才，而且還精通音律；愛因斯坦六歲就開始學(xué)習(xí)小提琴，他曾說過：“我的科學(xué)成就很多是從音樂啟發(fā)而來的。”由此可見，在素質(zhì)教育中，將目光投向音樂，作為培養(yǎng)創(chuàng)新精神的最佳途徑，對于創(chuàng)新素質(zhì)提升有著不可替代的價值。
音樂審美，能開闊視野，提高文化素養(yǎng)。音樂蘊含著豐富的文化和歷史內(nèi)涵。從音樂的起源來看，早期的音樂是與詩歌、舞蹈結(jié)合在一起的；從音樂的發(fā)展歷史來看，音樂與政治、經(jīng)濟、宗教、歷史、文化都有聯(lián)系，特別是與文化的聯(lián)系更為密切；音樂與其他藝術(shù)門類之間具有相通的共性，即“藝術(shù)的形象性和情感性”。人們在感受和體驗各種藝術(shù)形態(tài)表現(xiàn)形象和情感中，便豐富了審美體驗。
音樂是人類寶貴的文化遺產(chǎn)和精神財富，是不分國界的。人們經(jīng)常聽唱古今中外的音樂珍品，便能從絢麗多彩的音樂作品中學(xué)習(xí)歷史、了解社會、認(rèn)識生活；還有助于繼承和發(fā)揚中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，增進(jìn)對世界音樂文化的了解，進(jìn)而開闊視野，提高文化素養(yǎng)。
音樂審美，能愉悅精神，促進(jìn)身心健康。音樂作為人類的精神食糧，與社會生活的關(guān)系越來越密切，與人的距離越來越近：人們幾乎生活在無處不飛歌、無處不飄樂的環(huán)境中。所以，社會學(xué)家勒斯納把當(dāng)今的社會稱作“音樂社會”。人們之所以需要音樂，是因為它能給人們以愉悅、以享受，能使人在精神上產(chǎn)生愉悅和美感，“音樂即聲音使人快樂”。科學(xué)實踐證明，好的音樂可以使人心曠神怡。馬克思曾說過：“一種美好的心情，比十副良藥更能解除生理上的疲憊和痛楚。”
綜上所述，素質(zhì)教育不是一般的知識、技能、操作教育，而是一種關(guān)于人的整體發(fā)展水準(zhǔn)教育。除專業(yè)院校外，作為素質(zhì)教育的藝術(shù)教育，不是培養(yǎng)專門藝術(shù)家的教育，而是通過藝術(shù)教育，提高人的審美境界，促進(jìn)人的全面發(fā)展。（作者單位：承德民族師范高等專科學(xué)校）
[關(guān)鍵詞] 醫(yī)學(xué)模式；醫(yī)學(xué)本體論；歷史演變
[中圖分類號] R-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]C[文章編號]1673-7211（2009）01（a）-156-03
The historic evolution of medical ontology
WANG Hua-sheng
(The Humanities and Social Sciences Department, Youjiang Medical College for Nationalities, Baise533000,China)
[Abstract] Firstly, medical model contains medical ontology, medical theory of knowledge and medical methodology. Medical ontology is the prerequisite and foundation of medical theory of knowledge and medical methodology. Secondly, the medical history saw the historic evolution of the medical ontology from gods and spirits ontology to nature human ontology, theology ontology, human body ontology. However, it is said the essence of medical science is science of human being in contemporary medical modal.
[Key words] Medical modal; Medical ontology; Historic evolution
自1977年恩格爾提出現(xiàn)代生物心理社會醫(yī)學(xué)模式以來，理論界關(guān)于醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的研究取得了許多重要成就。但有相當(dāng)一部分論者卻忽略了醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變中的一個前提性問題，即醫(yī)學(xué)模式中的醫(yī)學(xué)本體論問題。因而，從歷史上來追尋醫(yī)學(xué)本體論思想的發(fā)展軌跡，對于當(dāng)代實現(xiàn)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變具有重要的理論價值和實踐意義。
1 醫(yī)學(xué)本體論
在哲學(xué)上，本體論是指“關(guān)于宇宙萬物的”最普遍、最一般、最根本、最高的根據(jù)、本質(zhì)或基礎(chǔ)的知識或理論。醫(yī)學(xué)本體論，是指“關(guān)于醫(yī)學(xué)的”最普遍、最一般、最根本、最高的根據(jù)、本質(zhì)或基礎(chǔ)的知識或理論，它是醫(yī)學(xué)賴以存在和發(fā)展的本質(zhì)基礎(chǔ)或邏輯根據(jù)，簡言之，是指關(guān)于醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是什么的問題。理論界一般認(rèn)為，醫(yī)學(xué)模式是指人們觀察、思考和處理疾病與健康問題的思維方法和行為方式。它包括認(rèn)知和實踐兩個方面，前者是指醫(yī)學(xué)科學(xué)自身內(nèi)在的科學(xué)發(fā)展問題，即醫(yī)學(xué)認(rèn)識論；后者是指醫(yī)學(xué)科學(xué)實踐或醫(yī)藥實踐活動的問題，即醫(yī)學(xué)方法論。我們認(rèn)為，在醫(yī)學(xué)模式中，還有一個重要的思維模式，“關(guān)于醫(yī)學(xué)的”思維范式，即關(guān)于醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是什么的思維框架問題。這是對醫(yī)學(xué)是什么進(jìn)行的哲學(xué)追問，即醫(yī)學(xué)本體論。“關(guān)于醫(yī)學(xué)的”思想是“醫(yī)學(xué)的”思想由以出發(fā)的邏輯前提和基礎(chǔ)。因之，醫(yī)學(xué)本體論，既是醫(yī)學(xué)模式的題中應(yīng)有之義，又是醫(yī)學(xué)模式的本質(zhì)基礎(chǔ)或邏輯根據(jù)，它是醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論的前提和基礎(chǔ)；對醫(yī)學(xué)本體論問題的回答，決定著回答醫(yī)學(xué)認(rèn)識論問題和醫(yī)學(xué)方法論問題的基本路線和方向。醫(yī)學(xué)本體論發(fā)生變革，醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論也要隨之發(fā)生變革。反之，醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論發(fā)生變化，也會影響醫(yī)學(xué)本體論發(fā)生變化。從醫(yī)史上來看，醫(yī)學(xué)本體論處于相對穩(wěn)定的狀態(tài)，在此基礎(chǔ)上醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論發(fā)生著量的擴張和變化；當(dāng)醫(yī)學(xué)本體論再也不能為醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論提供本質(zhì)基礎(chǔ)之時（表現(xiàn)為醫(yī)學(xué)本體論不能詮釋醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論），醫(yī)學(xué)本體論就會發(fā)生革命性變革，醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論就會發(fā)生質(zhì)的變化，醫(yī)學(xué)取得突飛猛進(jìn)的發(fā)展。
2 神靈本體論
一切科學(xué)都發(fā)端于神話和傳說。卡斯蒂廖尼認(rèn)為：“生物界中的妊娠、分娩、生長變化、死亡等不可思議的現(xiàn)象，不是感官所能直接了解的，于是他們（遠(yuǎn)古時代的人―引者注）便將其歸之于至大至遠(yuǎn)的神。”[1]遠(yuǎn)古時代各民族對這種超自然的力量的表述是不同的，如神靈、動物、祖先、生殖等。因之，史前巫術(shù)醫(yī)學(xué)模式的本體論認(rèn)為，人來源于神靈、動物、祖先或生殖。它以神靈崇拜、動物崇拜、祖先崇拜或生殖崇拜為表述。基于此，其醫(yī)學(xué)認(rèn)識論認(rèn)為，生命與健康是神靈、動物、祖先或生殖的某種恩賜，而疾病與死亡則是魔鬼在作祟，或是動物、祖先或生殖的某種懲戒，對疾病的治療主要依靠祈福與驅(qū)魔，從事這種儀式的人被稱為巫婆或巫漢（巫醫(yī)）。在神話和傳說當(dāng)中蘊育著巫術(shù)的醫(yī)學(xué)和經(jīng)驗的醫(yī)學(xué)。
3 自然人學(xué)本體論
在古代自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式中，關(guān)于醫(yī)學(xué)是什么的哲學(xué)追問在于人即自然的一部分，人即自然人，因而醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于自然人的科學(xué)。古代自然哲學(xué)是對神學(xué)的否定，即以自然否定超自然的神靈，把世界的本原歸結(jié)為某一種或某幾種自然的物質(zhì)。如西方哲學(xué)始祖泰勒斯認(rèn)為，世界的本原是水，人也是水產(chǎn)生的；亞里斯多德認(rèn)為，世界的本原同水、土、火、氣四種元素構(gòu)成。此時的醫(yī)學(xué)尚未從哲學(xué)中分化出來，屬于自然哲學(xué)的構(gòu)成部分。例如，希波克拉底認(rèn)為，人體和生命由血、黏液、黃膽汁和黑膽汁四種元素構(gòu)成，此四種液體配合正常時，身體處于健康狀態(tài)；配合不當(dāng)便生疾病，他在《論氣、水和地區(qū)》一文中，把大宇宙（自然世界）和小宇宙（自然人）現(xiàn)象之間的因果關(guān)系直接聯(lián)系起來。卡斯蒂廖尼指出，希波克拉底一方面使醫(yī)學(xué)擺脫迷信，一方面使醫(yī)學(xué)擺脫哲學(xué)的思辨而走向臨床方面，其醫(yī)學(xué)思維方式具有整體性、直觀性的特征。中醫(yī)本體論來源于《周易》。《周易》認(rèn)為，世界的本原叫“太極”，“太極”生陰陽，陰陽的對立統(tǒng)一構(gòu)成了世界周期性的矛盾運動。人法自然，人也是由其內(nèi)在的陰陽矛盾構(gòu)成的。《黃帝內(nèi)經(jīng)》吸取中國古代哲學(xué)的天人觀作為指導(dǎo)思想，認(rèn)為大小宇宙具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，人體處在身體內(nèi)環(huán)境與自然外環(huán)境息息相關(guān)的制約平衡狀態(tài)中，人體的臟腑不僅與宇宙相通，而且局部與整體相通，機體的情況都可以反映到局部和體表來。因此，中醫(yī)本體論是一種自然生態(tài)本體論，充滿了辯證法思想。
4 神學(xué)本體論
在中世紀(jì)，醫(yī)學(xué)與宗教思想再次融合，構(gòu)成了神學(xué)醫(yī)學(xué)模式。這是對自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式的否定，形式上看似是向巫術(shù)醫(yī)學(xué)模式的復(fù)歸。神學(xué)醫(yī)學(xué)本體論即“神創(chuàng)說”，即人是神所創(chuàng)造的。醫(yī)學(xué)認(rèn)識論為“原罪說”，人類的一切肉體的疼痛和心靈的苦痛都是人類所犯原罪之故，基督耶和華被看作是一切肉體和心靈苦痛的救世主。醫(yī)學(xué)方法論為“贖罪說”，主要醫(yī)療方法為祈禱、行按手禮、涂圣油。雖然醫(yī)學(xué)是神學(xué)院的四大課程（神學(xué)、法學(xué)、醫(yī)學(xué)、文法）之一，但醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是神學(xué)的附庸（僧侶醫(yī)學(xué)）。簡言之，人類由于亞當(dāng)和夏娃偷吃了智慧果而犯了“原罪”，疾病和痛苦是上帝對人的懲罰，因而要向上帝懺悔和贖罪才能從根本上解脫肉體和心靈的疾病與痛苦。
5 人體學(xué)本體論
在近代醫(yī)學(xué)模式的視域中，醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是人體學(xué)。人體學(xué)本體論是對神學(xué)本體論的否定。首先，人體學(xué)是醫(yī)學(xué)可分性方法和還原論方法的本體論基礎(chǔ)。近代醫(yī)學(xué)模式，是在反對神學(xué)醫(yī)學(xué)模式的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的。它的特點是，以人性（人的理性）反對神性，以科學(xué)反對神學(xué)，張揚人的理性精神，高揚科學(xué)旗幟。它的哲學(xué)基礎(chǔ)是近代西方哲學(xué)。近代西方哲學(xué)的特點是，身心二分、主客對立，無論是舊唯物主義把一切意識、精神現(xiàn)象歸結(jié)于物質(zhì)，還是唯心主義把一切存在、物質(zhì)現(xiàn)象歸結(jié)為意識或精神，都創(chuàng)設(shè)了思維與存在、精神與物質(zhì)、身體與心靈、主觀與客觀的二元對立。其典型則是笛卡爾的“身心二元論”。按照黑格爾的說法，笛卡爾是近代西方哲學(xué)的真正始祖，笛卡爾認(rèn)為，世界存在兩類本體，即物質(zhì)本體和心靈本體。物質(zhì)的屬性是廣延，心靈的屬性是思維，廣延不能思維，思維沒有廣延。這種身心二分、主客對立的哲學(xué)本體論，為醫(yī)學(xué)將人的心靈、精神、社會等因素從人中離析出來，著重研究人體――人的自然屬性、生物生理屬性方面奠定了本體論基礎(chǔ)。事實上，近代醫(yī)學(xué)在研究人的健康與疾病問題時，首先就已經(jīng)運思了可分性方法。然后，在運思可分性方法的基礎(chǔ)上，運思著還原論方法。醫(yī)生、哲學(xué)家拉美特利在笛卡爾“動物是機器”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“人是機器”的著名命題。在他看來，機器由零件組成，人由器官組成，只不過人這一機器比動物機器多幾個齒輪，距離更為和諧而能思維。這種哲學(xué)觀點，為生物醫(yī)學(xué)模式把生物生命現(xiàn)象還原為機械、物理、化學(xué)現(xiàn)象提出了哲學(xué)理論基礎(chǔ)。既然身心二元、主客對立，醫(yī)學(xué)就可以排除人的心靈因素，著重研究人體；既然“人是機器”，醫(yī)學(xué)就可采用機械、化學(xué)、物理的方法來研究人體。因之，醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是人體學(xué)。其次，基于這種醫(yī)學(xué)本體論，其醫(yī)學(xué)認(rèn)識論的特點是：將人的心理因素，人的情感、意志等非理性因素從醫(yī)學(xué)中分離出去；重視人的生物屬性、自然屬性，重視人體器官之健全、身體之完整；健康也就意味著生理健康。正如姜柏生所說：“以桑克托、笛卡爾、鮑雷利等人為代表的醫(yī)理學(xué)派，以西爾維為代表的醫(yī)化學(xué)派就企圖用物理和化學(xué)規(guī)律來解釋生命和疾病現(xiàn)象。”[2]再次，其醫(yī)學(xué)方法論的特點是：可分性方法、還原論方法和機械的、物理的、化學(xué)的儀器在醫(yī)藥活動中的廣泛應(yīng)用，做到了醫(yī)學(xué)作為自然科學(xué)的準(zhǔn)確定位。但是，隨著心理學(xué)、系統(tǒng)論、信息論、控制論等在醫(yī)學(xué)中的廣泛運用，交叉科學(xué)、橫斷科學(xué)的誕生，生物學(xué)醫(yī)學(xué)模式的局限性也就凸顯出來。
6 人學(xué)本體論
在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的視域中，醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是人學(xué)。人學(xué)本體論是對人體學(xué)本體論的辯證否定，形式上似向自然人學(xué)本體論的復(fù)歸。首先，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式，無論是恩格爾提出的生物心理社會醫(yī)學(xué)模式，還是其他人提出的諸如整體醫(yī)學(xué)模式、生態(tài)醫(yī)學(xué)模式、生物心理社會自然醫(yī)學(xué)模式等等，其醫(yī)學(xué)本體論認(rèn)為，“醫(yī)學(xué)的本質(zhì)是人學(xué)”。[3]這和哲學(xué)本體論是相契合的。哲學(xué)的前提是“現(xiàn)實的人”，“現(xiàn)實的人”從事著物質(zhì)生產(chǎn)實踐、精神生產(chǎn)實踐、人類自身的生產(chǎn)實踐。實踐構(gòu)成了物質(zhì)與意識的中介，因而克服了主客對立、身心二分的形而上學(xué)觀點。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[4]這就是說，人的本質(zhì)在于它的社會性。人既具有生物屬性、還具有精神屬性、社會屬性，但其本質(zhì)在于它的社會性。作為研究人的健康與疾病問題的醫(yī)學(xué)，就不僅要研究生物―生理因素對人的健康與疾病的影響，而且要研究精神因素、社會因素對人的影響。換言之，醫(yī)學(xué)本質(zhì)上是以社會的人為研究對象的，相應(yīng)地具有人文社會科學(xué)性質(zhì)和人文精神。同時，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式不是對近代醫(yī)學(xué)模式的徹底否定，而是對后者的揚棄，自然科學(xué)性質(zhì)和科學(xué)精神構(gòu)成了醫(yī)學(xué)核心和基礎(chǔ)。因此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式視野中的醫(yī)學(xué)，是自然科學(xué)與人文社會科學(xué)之綜合科學(xué)，它表征著科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。同時，醫(yī)學(xué)以人為研究對象與哲學(xué)以人為研究對象是不同的。哲學(xué)視域中的人學(xué)比醫(yī)學(xué)視域中的人學(xué)更一般、更根本、更高，醫(yī)學(xué)視域中的人學(xué)是哲學(xué)視域中的人學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)視域中的人學(xué)是醫(yī)學(xué)視域中的人學(xué)的指導(dǎo)。其次，基于醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是人學(xué)，醫(yī)學(xué)認(rèn)識論的特點是：人既是系統(tǒng)，又是要素。人是系統(tǒng)，它由各要素組成，是認(rèn)知、情感、意志的統(tǒng)一體，是生物（自然）屬性、社會屬性、精神屬性的統(tǒng)一體，是理性因素、非理性因素的統(tǒng)一體。人是要素，是社會系統(tǒng)之要素、環(huán)境系統(tǒng)之要素。因之，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式重視人的心理因素、精神因素、社會因素、環(huán)境因素對人的生命健康的影響。再次，在前二者的基礎(chǔ)上，其醫(yī)學(xué)方法論的特點是：心理學(xué)方法、社會學(xué)方法、系統(tǒng)論方法、信息論方法、控制論方法等現(xiàn)代科學(xué)方法在醫(yī)學(xué)科學(xué)及其實踐中的廣泛運用。但是，傳統(tǒng)的可分性方法和還原論方法仍然構(gòu)成了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)方法的前提和基礎(chǔ)，并在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)方法中得以放大。
7 結(jié)論
在醫(yī)史上，醫(yī)學(xué)本體論經(jīng)歷了從神靈本體論、自然人學(xué)本體論、神學(xué)本體論到人體學(xué)本體論，再到人學(xué)本體論的演變，其歷史發(fā)展的軌跡歷經(jīng)了多次的否定之否定。可以說，有什么樣的醫(yī)學(xué)本體論，就會有什么樣的醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論。因之，醫(yī)學(xué)本體論是醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論的邏輯前提和基礎(chǔ)；對醫(yī)學(xué)本體論問題的回答，決定著回答醫(yī)學(xué)認(rèn)識論問題和醫(yī)學(xué)方法論問題的基本路線和方向；醫(yī)學(xué)本體論問題發(fā)生變革，醫(yī)學(xué)認(rèn)識論和醫(yī)學(xué)方法論也要隨之發(fā)生變革；只有在前提和基礎(chǔ)方面，在醫(yī)學(xué)本體論方面實現(xiàn)重大突破，才能實現(xiàn)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。也就是說，在醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變之中，其前提性的問題就是，在醫(yī)學(xué)本體論方面必須實現(xiàn)革命性變革。如果仍然固守在醫(yī)學(xué)即人體學(xué)視野里，就不可能實現(xiàn)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。因之，要實現(xiàn)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，首先在思想上要樹立醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是人學(xué)的本體論思想。
[參考文獻(xiàn)]
[1][意]卡斯蒂廖尼.醫(yī)學(xué)史[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003.13.
[2]姜柏生.兩種醫(yī)學(xué)模式的方法論問題評價[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué),2000,（8）:9.
[3]周向陽,夏澍耘.論現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的人文理性回歸[J].湖北社會科學(xué),2003,（8）:89.
