時(shí)間：2023-06-01 09:33:04
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇老子道德經(jīng)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
老子《道德經(jīng)》另一個(gè)廣博在于任何人讀之可以感悟出個(gè)體自己領(lǐng)域內(nèi)的內(nèi)涵和外延。也就是每個(gè)人都可以讀出自己貼切的答案和個(gè)體標(biāo)準(zhǔn)。
老子對(duì)自然存在科學(xué)、宇宙守恒、人文、國(guó)家管理、戰(zhàn)爭(zhēng)、人性、生命、名利、權(quán)位甚至物理都有自己獨(dú)到精確和細(xì)致的認(rèn)識(shí)。以上是從宏觀上對(duì)《道德經(jīng)》感受。而在微觀上。
下面對(duì)《道德經(jīng)》某些段落、重要的文句與自己的觀念給出個(gè)人的感受：
1首句：道可道。非常名。1章）
自然的方面可以指自然規(guī)律，道”可以泛指。如：星系的運(yùn)動(dòng)軌道，物質(zhì)的自然混成及固有的運(yùn)動(dòng)軌道和方式；人文方面可以指人道、道德、人類發(fā)展的自然規(guī)律。
可道”指出宇宙自然規(guī)律的確定性和因果關(guān)系。也就是宇宙的自然規(guī)律的可以被人類認(rèn)可和確定的現(xiàn)象。
非常道”又指出人類一旦用言語(yǔ)文字來表達(dá)就存在著不確定現(xiàn)象。用物理的觀念來分析就可以認(rèn)為是一種動(dòng)態(tài)的存在使一切都不確定。也可以認(rèn)為是指出人類的有限性而難于道出自然界的全部或準(zhǔn)確的自然動(dòng)態(tài)。
名可名是老子認(rèn)可了人類思想活動(dòng)對(duì)自然的命名。另一方面，名可名”就是人類對(duì)一切現(xiàn)象的命名。又用“非常名”區(qū)分了人類的名”和“自然的不可名”。
非常道”就道出了人類不同參照系下的各種理論體系的存在一種自然存在現(xiàn)象。所以這樣的一對(duì)排比句道出了宇宙無常和人類有常的界限。前面簡(jiǎn)單的6個(gè)字“道可道。
2無為而無所不為”一膾炙人口的名句。
不是字面上的直解不做任何事情，而是不做不符合自然規(guī)律的事情。當(dāng)你不做違反自然和違規(guī)則的事件時(shí),無為。所做的其它事件就是無所不為。當(dāng)然,這里對(duì)“什么是違反自然和社會(huì)規(guī)律”無為”事件的判斷是必須具有各種層次的經(jīng)驗(yàn)和高度智慧。
就不要只身跳入海里。不跳海就是一種“無為”這種不跳入水里就是一種經(jīng)驗(yàn)的無為”而這種無為會(huì)給你生命存在帶來關(guān)于該問題的保障，舉一些在自然低層次且簡(jiǎn)單的例子；例如：不會(huì)游泳。這種保障就是一種變相的無所不為”上面舉的例子是較為簡(jiǎn)單而淺顯的例子，任何人都可以根據(jù)經(jīng)驗(yàn)給出相應(yīng)的各種參差不同層次的無為”和“無所不為”。
3人法地.天法道,道法自然。25章）
特別是老子在那個(gè)時(shí)代能夠發(fā)現(xiàn)出了所看到天被“道”所包容是一件非常了不起的宇宙觀。更有對(duì)宇宙的存在給出了終極的自然存在觀，這是一句用大小來定性宇宙存在相互包容順序。而不是給出“神造”自我臆測(cè)，這也是當(dāng)時(shí)時(shí)代難能可貴的自然客觀存在觀念。
還有一句話是人也大”這一句主要是對(duì)人類精神偉大的特指，這一章里。換句話，可以認(rèn)為，人類的精神思維世界可以包容天地而存在。
4戰(zhàn)勝以喪禮處之（31章）
以不戰(zhàn)而勝為上上，老子在強(qiáng)兵反戰(zhàn)與孫子的戰(zhàn)略思想同出一轍。而戰(zhàn)勝以喪禮處之。說明老子對(duì)生命的尊重和不得以而為之的戰(zhàn)爭(zhēng)策略。
5道生一。二生三，三生萬物。42章)
很有趣和抽象的本解突出用現(xiàn)代物理的思路與之對(duì)應(yīng)。為何老子認(rèn)為三生萬物，這一句話里。說明老子認(rèn)可這個(gè)宇宙是只有三樣最基本的東西嗎？那么，尋找這三樣事件與現(xiàn)代物理學(xué)對(duì)應(yīng)的什么？就個(gè)人的分析就是運(yùn)動(dòng)”空間”自然力”這三樣；可以認(rèn)為萬物都是這三個(gè)事件組織而成的事件，沒有更多于這三樣的東西存在這是對(duì)三生萬物的物理分析。
二生三的物理意義。二”就是動(dòng)”力”這二個(gè)事件的存在產(chǎn)生物質(zhì)的三”三就是萬物。再往上推，從此可以推出。一生二”中的一”指的整體的宇宙，就是這一個(gè)宇宙，而宇宙是產(chǎn)生動(dòng)、力這“二”個(gè)現(xiàn)象的根源，從物理學(xué)的角度分析，進(jìn)一步可以認(rèn)為動(dòng)力互相轉(zhuǎn)換是自然存在因果關(guān)系。
老子認(rèn)為，最后。道是宇宙存在基本源頭，也可以認(rèn)定在自然角度上這個(gè)道是指特定的運(yùn)動(dòng)軌道。人們對(duì)老子的分析中，主要認(rèn)為他道，因此把他稱為“道家”其實(shí)，對(duì)于德，老子不能忽略的另一個(gè)主要元素。德產(chǎn)生道和道產(chǎn)生德是互存的兩個(gè)基本元素，這也是81章用《道德經(jīng)》命名的一個(gè)主要內(nèi)涵。與之對(duì)應(yīng)的物理學(xué)上的動(dòng)力學(xué)》可以認(rèn)為道是由德決定的對(duì)應(yīng)于運(yùn)動(dòng)軌道是由力產(chǎn)生的物理現(xiàn)象。任何軌道如：導(dǎo)彈的運(yùn)行軌道，物體的運(yùn)動(dòng)軌跡都脫離不了力的作用。也就是道是被力所決定的因果關(guān)系。反過來，力是由運(yùn)動(dòng)的道所產(chǎn)生的現(xiàn)象是人類難于直觀覺察到事件。關(guān)于這一點(diǎn)，將來的物理學(xué)定會(huì)給與正確的認(rèn)識(shí)。因此，宏觀地可以認(rèn)為道德經(jīng)可以對(duì)應(yīng)于動(dòng)力學(xué)，這是從物理學(xué)方面給與抽象觀測(cè)的認(rèn)定。由于當(dāng)時(shí)動(dòng)力學(xué)沒有得到普遍的認(rèn)識(shí)和推廣，把“德”對(duì)應(yīng)于“力”對(duì)于我分析老子的自然科學(xué)觀或許會(huì)有點(diǎn)牽強(qiáng)附會(huì)。
社會(huì)科學(xué)方面，然而。道德更多的指人類社會(huì)的基本規(guī)范。由于人類更注重于社會(huì)問題，因而在社會(huì)上指人類遵從的社會(huì)公德是一種道。人類道德方面，老子在社會(huì)公德提出了比孔子“以直報(bào)怨”更高層次的德”以德報(bào)怨”關(guān)于這一方面的分析范文有很多的解釋更好，就不在這里進(jìn)行更多的瞎扯。
甚至對(duì)不確定性、悖論的數(shù)學(xué)物理關(guān)系都能給出抽象的合理分析，另外老子對(duì)于宇宙自然的相對(duì)性、物極必反、中庸之道、道無常、柔弱剛濟(jì)、處事處世、大小上下、重輕強(qiáng)弱等等相對(duì)、絕對(duì)的分析都能給出最大參照系的分析和包容。這種分析雖然不能給出方程的確定性，然而卻能指出方程的不確定性問題。也就是當(dāng)時(shí)的思維可以直達(dá)物理學(xué)目前的最高境界“不確定性原理”。
《道德經(jīng)》哪個(gè)時(shí)期，總而言之。甚至在當(dāng)代仍然不失為一部對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)直至“天人合一”簡(jiǎn)明而客觀的經(jīng)典著作。
6"天地不仁.
不以任何參照系和任何道理來闡述“天地”不仁”這樣的思想是擺脫了人類局限思維和個(gè)人情感的10個(gè)字。這是一句最高自然觀的句子。
您發(fā)現(xiàn)的一切客觀現(xiàn)象就被固化了這一參照系的正確上面，因此，最大的自然現(xiàn)象不應(yīng)該有參照系。然而有參照系的事實(shí)是實(shí)證性的結(jié)果，換句話說實(shí)證的真理必需有參照系。1以什么為參照物將產(chǎn)生不同的視角效果,這是物理\幾何學(xué)淺顯的道理.當(dāng)您選擇參照物或參照系時(shí)。
包括所有的數(shù)學(xué)、物理學(xué)、社會(huì)學(xué)范疇和方程式。因此，2人類對(duì)事物的理解一般都是建立在某個(gè)參照系下的結(jié)論。科學(xué)發(fā)展的道路上我可以看到人類從地心說到日心說到對(duì)紅移的錯(cuò)誤理解，都是參照系統(tǒng)不斷擴(kuò)大的過程，因此，當(dāng)人類以宇宙整體為參照系和建立了動(dòng)力、力動(dòng)學(xué)說時(shí)，必然產(chǎn)生宇宙中心的基本學(xué)說。
關(guān)鍵詞：老子；道德；史學(xué)智慧
有一個(gè)人，兩千年來一直被稱為老子，大家又沒什么意見，這人一定有過人之處。他是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的智慧長(zhǎng)者，曾做過周朝的圖書館館長(zhǎng)。他是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，是我國(guó)古代著名的思想家，哲學(xué)家。老子思想中所體現(xiàn)出的智慧更是對(duì)人類文明發(fā)展有著極為深刻的意義，而其思想中古老的智慧，也可以作為現(xiàn)代人尋找新的精神家園的理論源泉。
老子的智慧主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是他是史官出身。英國(guó)哲學(xué)家培根說讀史使人明智，史學(xué)智慧最大的特點(diǎn)就是冷靜理智。為什么呢？西漢班固《漢書o藝文志》說："道家者流，蓋出于史官，歷記興衰成敗存亡禍福，然后知清虛以自得，卑弱以自持，此君人南面術(shù)也"。最熟知古今天下存亡興衰、人情真?zhèn)蜗L(zhǎng)之事實(shí)非史官莫屬，他們從這些歷史事實(shí)中中總結(jié)出規(guī)律，因此更能從中吸取到大的智慧。也就是說，班固認(rèn)為老子這種史學(xué)智慧是使人能獲得最大成功的智慧。
二是他的行為。老子理智的離開沒得作為的地方，據(jù)說在函谷關(guān)富有智慧的留下五千字的道德經(jīng)，在秦地終南樓觀臺(tái)講經(jīng)傳道，這些或史實(shí)或傳說，都體現(xiàn)著一個(gè)智者的行為。關(guān)于老子過函谷關(guān)留下《道德經(jīng)》，一直有人以道可道非常道來詬病他，甚至有人說這是尹喜的勒索。其實(shí)，老子恰到好處的告訴我們這樣一個(gè)道理，所謂道可道非常道并非什么也不說，而是用最簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言來表達(dá)最為深刻的道理。
三是思想，漢朝史學(xué)家班固將其概括為"清、虛、卑、弱"四個(gè)字，并認(rèn)為這是取得最大成功的智慧。我們先以《道德經(jīng)》為藍(lán)本解釋一下這四個(gè)字，然后再加上"反、本、無"三個(gè)字就全面了。
第一個(gè)字"清"意為水靜猶明，是說我們的心應(yīng)該象一泓清水般清澈寧?kù)o，才能產(chǎn)生智慧，水不干凈或動(dòng)或亂，即使天空中有一輪美麗的月亮也沒法映現(xiàn)于水中，所以"重為輕根，靜為躁君"（《道德經(jīng)》第二十六章）"清凈為天下正" （《道德經(jīng)》第四十五章）。正如憨山大師注曰："此誡君人者，當(dāng)知輕重動(dòng)靜，欲其保身重命之意也。然重字指身。輕字指身外之物，即功名富貴。" 人只有真正的保持內(nèi)心的平靜，才能脫離出外界的紛紛擾擾，用一顆平常心來面對(duì)生活中的種種問題，這樣也變擁有了真正的智慧。
第二字是"虛"，是說虛懷若谷，才能海納百川，自《尚書?大禹謨》就說，滿招損，謙受益，就有欹器警世，水滿則覆。而老子則更深刻的發(fā)揮了這個(gè)思想，第十六章的"致虛極，守靜篤"就是流傳千古的名言。 "致"的意思就是達(dá)到、做到。真空無象曰"虛"。"致虛極"，就是要做到?jīng)]有任何一點(diǎn)私心雜念，沒有任何污染雜質(zhì)，要空明、清澈。"守靜篤"，空寂無聲，沒有任何響動(dòng)就是靜。虛一渾厚，靜而至靜曰"篤"。"守靜篤"講的是要修煉內(nèi)心，保持內(nèi)心平靜不亂，一心不二用地"守"住自己的心。
第三字是"卑"，是說要像道路啊，水啊一樣善于處下。這樣才能善利萬物而不爭(zhēng)，所謂"受國(guó)之垢是為社稷主；受國(guó)之不祥是為社稷王" （《道德經(jīng)》第七十八章）就是說只有能受國(guó)之垢的人，才能成為江山社稷的主人。老子又說"大國(guó)者下流"（《道德經(jīng)》第六十一章），因?yàn)?江海之所以為百谷王者以其善下也" （《道德經(jīng)》第六十六章）。只有像水處在下游一樣才能匯集成江河湖海；只有團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量才能成為真正意義上的大國(guó)。
第四字是"弱"，即柔弱勝剛強(qiáng)。老子以水為例說明這個(gè)道理："夫天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝" （《道德經(jīng)》第七十八章）。世界上沒有什么比水再柔弱的了，但是能攻克堅(jiān)強(qiáng)之物的事物中卻卻沒有哪個(gè)能比得上水的。因?yàn)槿魏问挛锒疾荒芴娲Ｋ盟岬奶匦远鴳?zhàn)勝比它強(qiáng)大的事物，這就是柔弱戰(zhàn)勝剛強(qiáng)最好的例證了。 "天下之至柔馳騁于天下之至堅(jiān)。"（《道德經(jīng)》第四十三章）這句話也很好的表明了同樣的道理。
第五字是"反"，對(duì)《道德經(jīng)》核心的總結(jié)以第四十章最為精辟，有三句話"反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無"。其中"反者道之動(dòng)"。是說相反相成，相互轉(zhuǎn)化的哲學(xué)道理。它衍生出的大智若愚，大巧若拙，大音希聲，有無相生，尤其是"禍兮福之所倚，福兮禍之所伏"以及《淮南子?人間訓(xùn)》以塞翁失馬焉知非福對(duì)這句話的注解更是影響深遠(yuǎn)。
第六字是"無"，無是清靜無為，所謂無為而天下正，行不言之教，處無為之事。行不言之教其核心意思都是不占有，不干預(yù)的大道情懷和不妄為，有所不為的合理哲學(xué)。
最后用一個(gè)字是"本"，這是上面講的道理的概括，老子說，吾獨(dú)貴食母。母為本，本即道。這一是說上面說的道的理是根本的道理，二是說道是本原，"道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和"。這是一種哲學(xué)智慧，它可以幫助我們理解中國(guó)人的道法自然，無神理性的根本世界觀。
老子思想中的智慧主要體現(xiàn)了他清、虛、卑、弱的人生智慧。現(xiàn)代社會(huì)，人們對(duì)老子思想的研究極為重視，主要是現(xiàn)代人生活在一個(gè)物質(zhì)高速發(fā)達(dá)，而人們?cè)诰駥用娴陌l(fā)展卻無法與物質(zhì)發(fā)展相平衡，從而出現(xiàn)了很多矛盾，如人被物質(zhì)所奴役，是個(gè)體情感、精神、情趣被淹沒等等。老子的人生智慧可以讓人們得以借鑒，用來超越種種利害與得失心，以平淡、自得的心態(tài)來面對(duì)生活中的種種煩擾。
參考文獻(xiàn)：
[1][漢]班固，撰，曾憲禮.漢書（卷三十）[M].岳麓書社，2008：786.
今天偶然讀《老子道德經(jīng)第八章》后有感頗深，便與之分享!
善為何物？難于言說，只得比方，像水一般，故有“上善若水”之說。
水乃平常之物，舉目所及，比比皆是。水雖平凡，卻蘊(yùn)含非凡智慧和品性，遠(yuǎn)非凡人所及，值得世人好好反省和仿效。
水，乃生命之源，宇宙之本。人，水所為也，地球，亦水所為也，萬物生長(zhǎng)，皆賴于水。水有如此之功，然并不邀功，有如此之德，然不求回饋。水，恩澤萬物而不事張揚(yáng)，惠及眾生而德行謙卑，總往低處流，總往底下鉆。
水，不與萬物爭(zhēng)，不與人計(jì)較，你進(jìn)，她退，你擠，她溢，能屈能伸，看開，大氣，超脫，逍遙，故無詬病，少非議。
水，形易變而性難變。倒杯里而成杯之形狀，倒碗里而成碗之形狀，倒鍋里而成鍋之形狀，外形雖成了別人的外形，品性仍然是自己的品性，放棄該放棄的，堅(jiān)守該堅(jiān)守的，外圓內(nèi)方，靈活自如。
水，看似無力，實(shí)則有力，表面軟弱，內(nèi)心堅(jiān)強(qiáng)。堅(jiān)硬易折，柔軟耐久。水滴石穿，繩鋸木斷，以柔克剛，以軟勝硬。
低調(diào)，不爭(zhēng)，適應(yīng)，柔韌，水之大智慧，水之高品性。
何謂道，水即是。
附老子《道德經(jīng)》第八章“易性第八”：“上善如水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無尤
何謂道，水即是
關(guān)鍵詞：老子；政治理想；道與德；無為；小國(guó)寡民
中圖分類號(hào)：B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）08-0000-01
老子的一部《道德經(jīng)》，被認(rèn)為是中國(guó)先秦哲學(xué)思想的經(jīng)典。里面提出的很多思想，都反映出幾千年來傳統(tǒng)中國(guó)人的行為方式和思維方式。比如老子提出“上善若水，水利萬物而不爭(zhēng)”的觀點(diǎn)，希望人們能像水一樣，對(duì)萬物都有利卻不與萬物相爭(zhēng)，甘愿處于弱勢(shì)。這種謙虛不自傲的態(tài)度，對(duì)中國(guó)人有很大的影響。不論在什么時(shí)候，中國(guó)人都保持謙虛的態(tài)度，即使有所成就時(shí)，也會(huì)感謝所有除自己以外的人。另外，老子也提出“禍兮，福所倚；福兮，禍所伏”，這種辯證的思維方式，使得中國(guó)人在看待事情時(shí)總會(huì)從正反兩方面考慮，不會(huì)下絕對(duì)的定論，“塞翁失馬”的故事就很好地說明了這一問題。
老子的思想雖然對(duì)后人有很大的影響，大多數(shù)人會(huì)認(rèn)為《道德經(jīng)》是一部反映老子人生觀，價(jià)值觀的著作。但是，從老子所處的時(shí)代和他的政治經(jīng)歷來看，《道德經(jīng)》所抒發(fā)的老子的政治抱負(fù)要遠(yuǎn)大于他的人生感悟。陳鼓應(yīng)先生也說：“老子整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然后，如果我們明了老子思想形成的真正動(dòng)機(jī)，我們當(dāng)可知道他的形而上學(xué)只是為了迎合人生與政治的要求而建立的。”老子處于周代末期到春秋年間，經(jīng)歷了周王室的衰敗，目睹了諸侯征戰(zhàn)，戰(zhàn)火不斷，社會(huì)動(dòng)蕩，生靈涂炭。面對(duì)這樣的局面，各個(gè)思想家提出了自己的主張，想要在各國(guó)戰(zhàn)亂中為自己的思想主張占據(jù)一席之地，實(shí)現(xiàn)自我的政治理想。老子也不例外，他提出的思想，也是為這個(gè)“禮崩樂壞”的社會(huì)提供一套救治方案，并且希望能遇到明主采納自己的意見，實(shí)現(xiàn)自己的政治愿望。從老子的《道德經(jīng)》中，無不體現(xiàn)著他的政治態(tài)度。
一，道與德
“道”在老子的思想中占有絕對(duì)重要的地位，關(guān)于“道”究竟是什么的爭(zhēng)論到現(xiàn)在也沒有停止，甚至有人從老子對(duì)“道”這一概念的界定認(rèn)為老子是唯心主義者。老子在《道德經(jīng)》的開篇就這樣定義“道”：“道可道，非常道”，說明道是無法用語(yǔ)言來形容的。此外，老子還認(rèn)為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，提出道是萬物的本源。還有，“道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物。杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信。”表明了道的飄渺不定。老子所有的這些描述，都是把“道”放在了一個(gè)超然于世間萬物的位置。“道”的提出，是老子對(duì)客觀世界和客觀規(guī)律認(rèn)識(shí)的體現(xiàn)。老子認(rèn)為，不論為君王還是普通人，都必須遵循“道”，這是萬物運(yùn)行的根本性規(guī)則，也是君王實(shí)行政治時(shí)的根本性前提。“侯王若能守，萬物將自賓。”雖然“道”無法名狀，但是卻制約著萬物，“生而不有，為而不恃”，以一種自然而舒服的狀態(tài)存在著。
老子在提到“德”時(shí)，筆者認(rèn)為更多的是君德，是君王為政時(shí)的一種道德指向。在第十七章中，“太上，下知有之；其次，親之譽(yù)之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。猶兮，其貴言哉！功成事遂，百姓謂我自然。”在這里，老子提出了三種不同等級(jí)的君王，并明確指出好的君主應(yīng)該是少說話，重承諾，百姓受其恩惠卻覺察不到的。這是老子的政治理想在明君身上的體現(xiàn)，是老子理想化了的君主。
在老子看來，“道”與“德”是相互融合相互貫通的。或者說，“德”是“道”在圣人身上的具體體現(xiàn)。如“孔德之容，唯道是從”，就說大德的表現(xiàn)，都是遵從道的結(jié)果。還有第五十四章中“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之國(guó)，其德乃豐；修之天下，其德乃普”，由此可見，“道”對(duì)“德”的形成有重要作用，兩者是分不開的。
二，無為
無為是老子的重要思想，體現(xiàn)在政治上就是“無為而治”，君主要“處無為之事，行不言之教”，在治理過程中，“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲”，就是要使民果腹，身強(qiáng)力壯，并且保有“無知無欲”的狀態(tài)，這里并不是愚民政策，而是讓百姓沒有貪欲，沒有爭(zhēng)奪之心。這樣的君主，雖是“無為”，卻能“無不為”。老子既然是表明自己的政治主張，就不會(huì)說是真的讓君主什么都不做，放任自由。在春秋時(shí)期，各國(guó)君王均欲“有為”，因?yàn)槎济媾R著內(nèi)外的各種壓力和矛盾，在對(duì)待民的問題上，常常以為手握強(qiáng)權(quán)，便可為所欲為。老子提出的“無為無不為”，既是站在維護(hù)人民利益的立場(chǎng)上，同時(shí)也符合執(zhí)政者的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。老子也提到“是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之”，統(tǒng)治者如果能以這樣的態(tài)度對(duì)待百姓，“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”。這里，老子深刻地認(rèn)識(shí)到人民的力量，希望執(zhí)政者能“無為” “不爭(zhēng)”，把自己的利益放在第二位，這樣民眾才會(huì)支持他，擁護(hù)他。
跟無為思想接近的，就是老子同時(shí)主張“柔弱勝剛強(qiáng)”，這可能和商容給老子看自己掉光的牙齒和伸縮自如的舌頭有關(guān)。這里的柔弱，也有謙虛，恭謹(jǐn)?shù)囊馑肌５诹徽轮欣献犹岬健按髧?guó)者下流，天下之交……大國(guó)以下小國(guó)，則取小國(guó)；小國(guó)以下大國(guó)，則取大國(guó)。”老子認(rèn)為兩國(guó)之間交往要互相尊重，大國(guó)以恭謙的態(tài)度對(duì)待小國(guó)，就會(huì)得到小國(guó)的擁戴；小國(guó)以恭謙的態(tài)度對(duì)待大國(guó)，就會(huì)得到大國(guó)的保護(hù)。這樣，在戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)的春秋時(shí)期，兩國(guó)就能獲得雙贏的局面。
三，小國(guó)寡民
說到老子的理想社會(huì)，就是典型的“小國(guó)寡民”了。之前有很多人認(rèn)為老子說的“小國(guó)寡民”是希望回到原始社會(huì)，是落后的思想，是代表著奴隸主貴族階級(jí)的。這顯然有失偏頗。老子這樣描述他的理想國(guó)：“小國(guó)寡民。使民有什伯之氣器而不用；使民重死而不遷徙。雖有舟輿，無所之乘；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來。”在這個(gè)理想國(guó)里，有舟輿，有甲兵，就不是原始社會(huì)。雖然有“結(jié)繩”之事，但是老子是想說百姓生活平靜，沒有什么事發(fā)生，用結(jié)繩這種簡(jiǎn)單的方式就可記錄事情。筆者認(rèn)為老子的理想社會(huì)，是社會(huì)仍然向前發(fā)展，但人們的思想?yún)s簡(jiǎn)單淳樸，沒有隨著物質(zhì)的豐富而變得欲望膨脹。在第十九章中，老子也強(qiáng)調(diào)“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，在這里，老子希望百姓不要爭(zhēng)奪，去掉虛偽，不貪圖享受。由此可見，老子注重的是民眾內(nèi)心的修養(yǎng)，而絕非僅僅回到原始社會(huì)的生活狀態(tài)這么簡(jiǎn)單。
在百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，老子的學(xué)說并沒有得到統(tǒng)治者的賞識(shí)。雖然老子希望通過效仿姜尚，到渭水垂釣，最后也去了秦國(guó)，但是，他的遠(yuǎn)大抱負(fù)終是沒能實(shí)現(xiàn)。老子自己也感嘆“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴”，這是一個(gè)智者的嘆息，老子胸懷遠(yuǎn)大政治理想，卻不能說服統(tǒng)治者實(shí)行，正如他感慨，自己是一個(gè)“被褐懷玉”的圣人啊。
參考文獻(xiàn)
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老子《道德經(jīng)》乃中國(guó)思想史上的一幢豐碑，人類文明寶庫(kù)中的一顆智慧明珠。古今中外，注釋《道德經(jīng)》的著作，可謂汗牛充棟。然而《道德經(jīng)》言簡(jiǎn)意豐，其哲理詩(shī)般的語(yǔ)言，具有很大的模糊性，故而歷來異解紛紜，莫衷一是。僅《道德經(jīng)》首句“道可道非常道”這幾個(gè)字，各種釋義，即大相徑庭。要統(tǒng)計(jì)古今注家對(duì)“道可道非常道”有多少種解釋，幾乎不可能。今就筆者所見的幾種解釋，列舉如下。
1、 道若可以言說，就不是永恒常在之道。
這種觀點(diǎn)將“可道”的“道”字理解為言說，將“常道”理解為永恒常在之道，認(rèn)為永恒常在之道不可以言說。
持此種觀點(diǎn)的人為《道德經(jīng)》注家的主流。不過，此一主流又須細(xì)分為兩個(gè)支流：一部分人直接斷言“道不可言說”，從而邏輯地否認(rèn)了有可以言說之道的存在；另一部分人則只是強(qiáng)調(diào)“常道不可言說”，并不否認(rèn)存在著可以言說之道。現(xiàn)分別述之。
（1）道不可言說。
戰(zhàn)國(guó)末期的韓非在《解老》篇中即以“理”與“道”的區(qū)別來說明“道不可道”。他說：“理者，成物之文也”，“凡理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也”。 可見，“理”是具體事物的規(guī)定性，韓非稱之為“定理”。定理是可以言說的。但定理隨物之存亡而存亡，故不能常。“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”。道統(tǒng)轄萬物之理，是萬物賴以存在的根據(jù)，故常存不滅。“而常者無攸易，無定理，無定理非在于常所，是以不可道也。”（《韓非子》卷六）
唐代道士成玄英說：“道以虛通為義，常以湛寂得名。所謂無極大道，是眾生之正性也。而言可道者，即是名言，謂可稱之法也。……常道者，不可以名言辯，不可以心慮知，妙絕希夷，理窮恍惚。……可道可說者，非常道也。”（《道德經(jīng)義疏》）其意為：道本湛寂，其用虛通，不可測(cè)知，當(dāng)然更不可言說。一說就受到了語(yǔ)詞的限制，就不是虛通之道，而是可稱之法了。
北宋王安石說：“道本不可道，若其可道，則是其跡也。有其跡，則非吾之常道也。”（容肇祖：《王安石老子注輯本》，中華書局1979年版）其意為：凡可言說者，皆是道之“跡”，而非道之本。道之本，即道本身，亦即“常道”，是不可言說的。
北宋道士陳景元說：“夫道者，杳然難言，非心口所能辯，故心困焉不能知，口辟焉不能議，在人靈府自悟爾，謂之無為自然。今標(biāo)道者，已是強(qiáng)名，便屬可道。既云可道，有變有遷，有言有說，是曰教典，何異糟粕。”（《道德真經(jīng)藏室纂微篇》）其意為：道只可體悟，不可言說。若可以言說，就有變遷，就不是永恒常在之道。
宋徽宗說：“無始曰：道不可言，言而非也。又曰：道不當(dāng)名。可道可名，如事物焉，如四時(shí)焉，當(dāng)可而應(yīng)，代廢代興，非真常也。”（《宋徽宗御解道德真經(jīng)》）“無始曰”與“又曰”云云，皆引《莊子·知北游》語(yǔ)。徽宗意為：道若可言說，就跟事物、四時(shí)一般，處于變遷之中，就不是永恒常在之道。其觀點(diǎn)與陳景元大致相同。
北宋末江澂說：“可以言論者，物之粗也。至道之精，與物相去遠(yuǎn)矣，故不可以言論。”（《道德真經(jīng)疏義》）道精物粗之論出自《莊子》。《莊子·天下》篇評(píng)論關(guān)尹、老聃的學(xué)說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居，古之道術(shù)有在于是者。關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。”江澂之意為：道精物粗，粗者可說，精者不可說。
南宋林希逸說：“道本不容言，才涉有言，皆是第二義。常者，不變不易之謂也。可道可名，則有變有易。不可道不可名，則無變無易。”（《道德真經(jīng)口義》）這種說法明顯受到了佛教所謂“第一義不可說”的思想的影響。
南宋道士褚伯秀曰：“道本至無，不容稱道。所可道者，御世之跡。”（元·劉惟永《道德真經(jīng)集義》卷三引）
明代釋德清說：“所言道，乃真常之道。可道之道，猶言也。意謂真常之道本無相無名，不可言說。凡可言者，則非真常之道矣，故非常道。”（《太上老子道德經(jīng)解》）
近代魏源說：“至人無名，懷真韜晦，而未嘗語(yǔ)人。非秘而不宣也，道固未可以言語(yǔ)顯而名跡求者也。及迫關(guān)尹之請(qǐng)，不得已著書，故鄭重于發(fā)言之首，曰道至難言也，使可擬議而指名，則有一定之義，而非無往不在之真常矣。”（《老子本義》）
近代梁?jiǎn)⒊f：“道本來是不可說的，說出來的道，已經(jīng)不是本來常住之道了。”（《老子哲學(xué)》）
當(dāng)代馮友蘭說：“道是‘無名’，沒有任何規(guī)定性。言語(yǔ)所說的都是事物的規(guī)定性，對(duì)于沒有規(guī)定性的東西，那就不可說了。”“可以言說的不是永恒不變的道。”（《中國(guó)哲學(xué)史新編》（修訂本）第2冊(cè)）
任繼愈認(rèn)為：“《老子》書中的‘道’是不能用文字或語(yǔ)言表達(dá)的、神秘的精神本體。”他的翻譯是：“‘道’，說得出來的，它就不是永恒的‘道’。”（《老子新譯》）
錢鐘書說：“第一、三兩‘道’字為道理之‘道’，第二‘道’字為道白之‘道’，如《詩(shī)·墻有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字語(yǔ)言。”又說：“責(zé)備語(yǔ)文，實(shí)繁有徒。要莫過于神秘宗者。彼法中人充類至盡，矯枉過正，以為至理妙道非言可喻，副墨洛誦乃守株待兔、刻舟求劍耳。……《老子》開宗明義，勿外斯意。心行處滅，言語(yǔ)道斷也。”（《管錐編》第二冊(cè)）
張松如說：“道、說得出的，就不是永恒的道。”其解說曰：“單個(gè)的東西是不能完全表達(dá)出來的，任何詞（語(yǔ)言）都已經(jīng)是在概括。所以老子認(rèn)為，‘道’（自在的）是不可言道，無以名之的；可以言道，可以名之的‘道’（觀念的），便不是恒道，不是永恒絕對(duì)之‘道’。”（《老子說解》）
陳鼓應(yīng)說：“可以用言詞表達(dá)的道，就不是常‘道’。”其解說為：“這個(gè)‘道’是形而上的實(shí)存之‘道’，這個(gè)形上之‘道’是不可言說的；任何語(yǔ)言文字都無法用來表述它，任何概念都無法用來指謂它。”為什么道不可說呢？“由于‘道’的不可限定性，所以無法用語(yǔ)言文字來指稱它。”（《老子注譯及評(píng)介》）
李澤厚說：“‘道’是總規(guī)律，是最高的真理，也是最真實(shí)的存在。正因?yàn)檫@樣，便不能用任何有限的概念、語(yǔ)言來界定‘道’、表達(dá)‘道’和說明‘道’。一落言筌，便成有限，便不是那個(gè)無限整體和絕對(duì)真理了。”（《中國(guó)古代思想史論·孫老韓合說》）
（2）常道不可言說。
西漢嚴(yán)遵說：“可道之道，道彰而非自然也。今之行者，晝不操燭，為日明也。夫日明者，不道之道常也。操燭者，可道之道彰也。夫著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，可道之道也。若乃可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”（北宋陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》引）嚴(yán)遵在這段話里明顯把道分為“可道之道”與“常道之道”，認(rèn)為“可道之道”可彰顯而傳于人，“常道之道”則自然而然，不可授受。
漢代的《老子道德經(jīng)河上公章句》認(rèn)為，可道之道，即經(jīng)術(shù)政教之道。常道，乃自然長(zhǎng)生之道。“常道以無為養(yǎng)神，無事安民，含光藏輝，滅跡匿端，不可稱道。”這里也將道分為“可道之道”和“常道”。常道無為無事，不見其有所作為，故不可言說。
曹魏王弼說：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”（《老子注》）一些人認(rèn)為王弼開了“道可不道”的先河。（參見詹劍峰《老子其人其書及其道論》）但王弼在這段話里明確提出有“可道之道”。從邏輯上說，“可道之道”當(dāng)然也是一種“道”。可見，王弼只是認(rèn)為可道之道非常道（“非其常”），常道不可道。
北宋呂惠卿曰：“凡天下之道，其可道者，莫非道也。而有時(shí)乎殆，則非常道也。……則常道者，固不可道也。”。（《道德真經(jīng)傳》）其意很明顯：可道之道也是道，但不是常道。常道不可言說。
北宋蘇轍曰：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁義禮智，此道之可道者也。然而仁不可以為義，而禮不可以為智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁為仁，在義為義，在禮為禮，在智為智。彼皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。”（《道德真經(jīng)注》）從“莫非道也”可以讀出蘇轍主張“可道”與“常道”皆是道。
兩宋之際的程俱說：“可道之道，以之制行；可名之名，以之立言。至于不可道之常道，不可名之常名，則圣人未敢以示人。非藏于密而不以示人也，不可得以示人焉耳。”（《北山集》卷十三《老子論》）其意為：圣人以可道之道、可名之名為世人確立言行的準(zhǔn)則，至于常道、常名則不可得而道、得而名以示人。
元代丁易東說：“首一道字與下常道字，皆是言道之體，特可道之道字，則指世人所謂道而言之，若曰吾所謂道者，非世人可以指言之道也。若可指言之道，則非吾所謂自然之常道矣。……世俗之所謂道者，……蓋儒者之所謂道，乃日用通行之道，而老子之所謂道，乃專指虛無自然者為道。”（元?jiǎng)⑽┯馈兜赖抡娼?jīng)集義》卷四）
明代李贄說：“不知而自由之者，常道也。常道則人不道之矣。舍其所不必道，而必道其所可道，是可道也，非常道也。”（《道德經(jīng)解》）其意為：常道乃自然之道，人日行其道而不自知。常道無人說，也不必說。因此，人所說者，不是常道，而是可道之道。
明代道士王一清說：“有世間之道，有出世間之道。世間之道，有形有名，有理有事，故可道可名也。出世間之道，無形無名，視不見，聽不聞，故不容言，不能名也。常者，常住不滅之意。……故知可道可名者，乃太極陰陽(yáng)五行萬物君臣父子政教之道之名，而非真常之道之名也。”（《道德經(jīng)釋辭》）其意為：世間之道乃可道之道，出世間之道才是真常之道。
近代丁福保說：“道之可得而道者，非常道也。常道不可得而道也。……此道字，非儒家之所謂道，即本經(jīng)五十九章長(zhǎng)生久視之道，乃道家之專門名詞，謂真常不滅之道也。”（《老子道德經(jīng)箋注》）
近代王力說：“既云道可道非常道，則常道乃不可道者也。道之本體，是謂常道。言及本體，無法以形容之，故曰不可名，又曰強(qiáng)為之名也。然則道之本體，已離言說；欲得其真，須憑直覺。蓋老子五千言，皆可道之道耳。”（《老子研究》）
近代高亨說：“道可道，猶云道可說也。……道可道非常道者，例如儒墨之道，皆可說者，非常道也。……其意以為吾所謂道之一物，乃常道，本不可說也。”（《老子正詁》）他后來又在《老子注譯》中詳細(xì)闡釋說：“老子說：道之可以講說的，就不是永遠(yuǎn)存在的道，如儒家所謂‘道’便是，而我所謂的‘道’（宇宙本體），是不可以講說的，是永遠(yuǎn)存在的‘常道’。”
當(dāng)代盧育三說：“這句是說，道，可以言說的道，就不是常道。在這里，老子把道區(qū)分為兩種：一為不可道之道，一為可道之道。不可道之道，即所謂常道，是永恒的、不變的道；可道之道是暫存的、可變的道。”（《老子釋義》，天津古籍出版社1987年出版）
2、道可以言說，但不是常俗之道（或常人所謂的道、尋常的道、人們一向所說的那樣）。
持此種觀點(diǎn)的人的共同特點(diǎn)是主張“道可以言說”，與第一種觀點(diǎn)針鋒相對(duì)。然而他們?cè)凇俺５馈钡慕忉屔希植槐M相同。或解釋為“常俗之道”，或解釋為“常人所謂的道”，或解釋為“尋常的道”，或解釋為“人們一向所說的那樣”。
唐代道士李榮曰：“道者，虛極之理也。……圣人欲坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。”（《道德真經(jīng)注》）其意為：道即虛極之理，理是可以說的，所以道可道。但這個(gè)道不是人間常俗之道。
北宋司馬光說：“世俗之談道者，皆曰道體微妙，不可名言。老子以為不然，曰，道亦可言道耳，然非常人之所謂道也。……常人之所謂道者，凝滯于物。”（《道德真經(jīng)論》）
北宋陳象古曰：“可道謂眾人之所知者也，可名謂眾人之所見者也。雖可知可見，未能盡道之妙理也。故眾人常道者，非所謂道也；眾人常名者，非所謂名也。”（《道德真經(jīng)解》）
南宋廖粹然曰：“道：元始。可道：字之曰道。非常道：不是尋常所言道者。”（元?jiǎng)⑽┯馈兜赖抡娼?jīng)集義》卷三引）
元僧德異（號(hào)休休庵）說：“道本無言，因言顯道，可以說也，非尋常之道，妙道也。”（元?jiǎng)⑽┯馈兜赖抡娼?jīng)集義》卷三引）
元代喻清中說：“其所謂道，未嘗不可道也。而道之精微，道之玄妙，非常人之所能道。”（元?jiǎng)⑽┯馈兜赖抡娼?jīng)集義》卷四引）
元代吳環(huán)中說：“老子之所謂道，非世上尋常之道也。其言曰：有物混成，先天地生。又曰：迎之而不見其首，隨之而不見其后。此老子所謂道可道，非尋常之道也。”（元?jiǎng)⑽┯馈兜赖抡娼?jīng)集義》卷四引）
當(dāng)代周生春說：“前一個(gè)‘道’指宇宙的本原和實(shí)質(zhì)，后一個(gè)‘道’指解說。常：普通的，平常的。這句話以往多解釋成：‘道’，如果可以說得出來，它就不是永恒不變的‘道’。這種解釋偏離了《老子》的本義。（帛書）甲本、乙本‘道可道’后均有一‘也’字。據(jù)此，可知這句話應(yīng)解釋成：‘道’是可以表達(dá)的，它不是普通的‘道’。《老子》通篇說的就是‘道’。……顯然，如果‘道’不可言傳，那么《老子》五千言也就沒有存在的必要了。”（《老子注譯》，太白文藝出版社1997年版）
當(dāng)代郭世銘則認(rèn)為，“第一個(gè)‘道’字是《老子》的專用術(shù)語(yǔ)，是名詞。后兩個(gè)‘道’字都是動(dòng)詞‘說’的意思”。他認(rèn)為“常”字“既可以解釋為‘永恒’、‘永遠(yuǎn)’，也可以解釋成‘經(jīng)常’、‘一貫’、‘一直’、‘堅(jiān)持’。兩種釋義的區(qū)別在于：前后包括將來，后來不包括將來，只說到迄今為止。”他主張?jiān)诖颂幾骱笠环N解釋。他說：“整個(gè)句子的意思是‘道是可以說清楚的，但不是人們一向所說的那樣’。也就是說在老子之前以及老子同時(shí)別人也在講道（事實(shí)的確如此），不過老子認(rèn)為他們講得都不對(duì)，現(xiàn)在要重新來講。”他還指出：“如今‘道不可道’、‘道不可名’差不多已成為研究《老子》的主導(dǎo)思想，人們對(duì)此也早就習(xí)以為常，于是就形成了一種十分奇怪的現(xiàn)象：大家都說《老子》是講‘道’的，而大家又都說老子認(rèn)為‘永恒的道’是說不出來的。那么，《老子》一書究竟是在講什么？是在講‘不永恒的道’，還是在講‘說不出來的道’？如果是前者，又何必去講它？如果是后者，《老子》怎么又能把‘說不出來的道’給說出來了呢？”（《老子究竟說什么》，華文出版社1999年版）
3、 道可以言說，但道非恒常而無變之道。
此種觀點(diǎn)的特點(diǎn)是把“非常道”解釋為“不是恒常而無變的道”，意即：道乃變化萬端之道。
《唐玄宗御注道德真經(jīng)》說：“道者，虛極之妙用；名者，物得之所稱。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。應(yīng)用且無方，則非常于一道。物殊而名異，則非常于一名。是則強(qiáng)名曰道，而道無常名。”“用可于物”，即可應(yīng)用于物。“非常于一道”，即不是常用一道而無變。
《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》說：“道者，虛極妙本之強(qiáng)名也，訓(xùn)通訓(xùn)徑。首一字標(biāo)宗也。可道者，言此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故云可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強(qiáng)為之名，不可遍舉，故或大或逝，或遠(yuǎn)或返，是不常于一道也，故云非常道。”此處玄宗引《道德經(jīng)》第二十五章“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返”來說明道之變化。
元代牛妙傳說：“道者，……無適而不通，無可無不可，故云可道也。……蓋道之為用，無乎不在，初無常定，故云非常道也。”（元?jiǎng)⑽┯馈兜赖抡娼?jīng)集義》卷三引）
清代姚鼐說：“道，誠(chéng)可道也。圣人之經(jīng)綸大經(jīng)、禮樂刑政，治天下之法，昔何嘗不可道乎？然而非必常道之。時(shí)異勢(shì)殊，道之所以用者，而后有不可施矣。”（《老子章義》）
當(dāng)代朱謙之說：“自昔解《老》者流，以道為不可言。……實(shí)則《老子》一書，無之以為用，有之以為利，非不可言說也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。自解《老》者偏于一面，以‘常’為不變不易之謂，可道可名則有變有易，不可道不可名則無變無易（林希逸），于是可言之道，為不可言矣；可名之名，為不可名矣。不知老聃所謂道，乃變動(dòng)不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名。”（《老子校釋》）
4、 道若可以踐行，則不是永恒常在之道。
此種觀點(diǎn)的特點(diǎn)是把“可道”之“道”解釋為“實(shí)行”、“踐行”，認(rèn)為可踐行之道，則非常道。
南宋李嘉謀（息齋道人）說：“常者，不變之謂也。物有變而道無變。……常之為道，不可行而至，……使其可行，即非常道。”（《道德真經(jīng)義解》）
元代吳澄說：“道，猶路也。可道，可踐行也。常，常久不變也。………若謂如道路之可踐行，而道則非此常而不變之道也。”（《道德真經(jīng)注》）
明代薛蕙說：“道本無為，若道而可為，乃有為之事，非常道矣。”（《老子集解》）
清順治皇帝說：“上道字，制行之道。可道，行之也。常者，乃真常不變之道也。凡天下之道，可以制行者，非真常之道也。”（《御注道德經(jīng)》）
近代張其淦（羅浮山豫道人）說：“凡事可踐行者謂之道。然可道者，則非常道。”（《老子約》）
5、 道可以踐行，但所行之道非常人之道。
明太祖朱元璋把“非常道”解釋為“過常人所行之道”，即不是常人所行的道。他說：“上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，當(dāng)行過常人所行之道，即非常道。道猶路也。凡人律身行事，心無他欲，執(zhí)此而行之，心即路也，路即心也。能執(zhí)而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，蓋謂過人之大道。”（《大明太祖高皇帝御注道德真經(jīng)》）
當(dāng)代吳林伯說：“老子之‘道’，為萬物化生之總規(guī)律，或不易之定理。小、大由之，故曰‘可道’。《孟子·告子》：‘夫道若大路然。’《荀子·儒效》：‘道者，人之所道也。’‘道’既若路，人所共行，是‘道’字之義，與‘行’字同，曰論道之言‘甚易行’（七十章），行而宜之，故非尋常之‘道’。‘五千言’每言道而狀之以大，豈非異常乎！”他將全句譯為：“我的道，真像平坦的路，是可以通行的，也就不是尋常的道。”（《老子新解——〈道德經(jīng)〉釋義與串講》，京華出版社1997年版）
6、道可以踐行，所行之道中有非常之妙道。
南宋謝圖南持此種解釋。他說：“道本無名，名之曰道者，以其四通八辟，可能共行如道路然。孟子曰：道若大路，正謂此爾。可道者，猶可行也。可名者，猶曰可稱也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知。則可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫婦之愚，可以與知，及其至也，圣人有所不知。夫婦之不肖，可以與行，及其至也，圣人有所不能。此曰非常者，其亦不可知不可能者歟！”（元?jiǎng)⑽┯馈兜赖抡娼?jīng)集義》卷三引）其意為：道是可行的，但是百姓日行其道而不知其妙。不僅百姓不知，圣人亦不能盡道之妙。
7、道是什么道呢？不就是恒常之道嗎？
當(dāng)代徐梵澄先生持此種解釋。他說：“帛書甲、乙兩本，此句皆有‘也’字。‘也’為疑問語(yǔ)則同‘邪’，即‘耶’。——《禮記·曲禮》：‘奈何去社稷也？’《論語(yǔ)·為政》：‘子張問十世可知也？’‘也’皆同‘邪’。——第二字‘可’則‘何’之省文。——石鼓文‘其魚維何’作‘其魚維可’。云夢(mèng)秦簡(jiǎn)‘購(gòu)幾可’即‘購(gòu)幾何’，‘可殹’即‘何也’。‘盜封嗇夫可論’即‘盜封嗇夫何論’。然則此第一句當(dāng)作‘道，何道耶？’更進(jìn)而問一句：‘非常道耶？’”“是謂非于恒常之道外別立一道。”（《老子臆解》）
8、道可以[被認(rèn)識(shí)]由人們述說，[人們認(rèn)識(shí)中的并加以述說的道]不是客觀永恒的道。
此種觀點(diǎn)見孫以楷、楊應(yīng)芹所著《老子注譯》（黃山書社1996年版）。
綜上可見，老子短短的一句話，為詮釋者提供了極大的詮釋空間。這一狀況的形成，當(dāng)然與《道德經(jīng)》原文過于簡(jiǎn)潔和具有模糊性有很大關(guān)系。
讀者也許會(huì)問，以上這些不同理解，哪一種理解符合老子的原意呢？老子的原意真正可以搞清楚嗎？按照當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，這樣一種提問本身就是不合適的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，文本的意義是詮釋者“籌劃”的結(jié)果。他說：“誰(shuí)想理解某個(gè)本文，誰(shuí)總是在完成一種籌劃。一當(dāng)某個(gè)最初的意義在本文中出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個(gè)文本籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn)，只是因?yàn)槲覀儙е鴮?duì)某種特殊意義的期待去讀本文。”(《真理與方法——哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征》上冊(cè)，第341頁(yè)，上海譯文出版社1999年版。)這就是說，文本的意義并不是由作者的意圖所決定的。伽達(dá)默爾指出，“本文的意義超越它的作者，這并非只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”(《真理與方法——哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征》上冊(cè)，第380頁(yè)。)按照哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，試圖去弄清所謂作者的原意，不僅是不可能的，也是毫無意義的。
當(dāng)代解構(gòu)主義更認(rèn)為，文本的意義是不確定的，“當(dāng)我們閱讀一句話的時(shí)候，它的意義由于某種原因始終是漂浮著的”。(轉(zhuǎn)引自李建盛《理解事件與文本意義——文學(xué)詮釋學(xué)》第23頁(yè)，上海譯文出版社2002年版。)因此，對(duì)文本做出的所有不同的詮釋都是有效的和合法的，誤讀是不可能存在的。
按照美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂的觀點(diǎn)，“詮釋”就是“使用”，因?yàn)槿魏巍霸忈尅倍加惺菫榱藵M足一定的實(shí)用目的。這頗有點(diǎn)像中國(guó)古代所說的“六經(jīng)注我”，舊瓶裝新酒，詮釋即創(chuàng)新。
當(dāng)代另一些哲學(xué)家不贊成解構(gòu)主義和實(shí)用主義的激進(jìn)主張。如意大利哲學(xué)家艾柯認(rèn)為，文本確實(shí)給予讀者大量自由的詮釋空間，但這種自由是有一定限度的。檢驗(yàn)一種詮釋是否過度的尺度就是“文本的連貫性整體”。他說：“對(duì)一個(gè)文本的某部分的詮釋如果為同一文本的其他部分所證實(shí)的話，它就是可以接受的；如不能，則應(yīng)舍棄。”(艾柯：《過度詮釋文本》，載《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，第78頁(yè)，三聯(lián)書店1997年版。)他還區(qū)分了對(duì)文本的“詮釋”與“使用”。在他看來，讀者對(duì)文本的“使用”可以是任意的，而“詮釋”則應(yīng)尊重文本本身的內(nèi)在連貫性，因而必須受到一定的限制。
筆者贊成艾柯的觀點(diǎn)，“詮釋”不能變成“使用”。
按照艾柯所提出的“文本的連貫性整體”的詮釋尺度，將“常道”理解為“尋常之道”是沒有依據(jù)的。考《道德經(jīng)》中“常”字凡數(shù)十見，如“常無欲”、“道常無名”、“道常無為”、“復(fù)命曰常”、“常與善人”等，均作“恒常”解，無一例作“尋常”之義解。更為直接的證據(jù)是，長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》甲本此句作“道，可道也，非恒道也。”乙本此句殘缺，但有下句“恒名也”三個(gè)字。學(xué)術(shù)界認(rèn)為，今本改“恒”為“常”乃是漢代人為避漢文帝劉恒之名所為。湖北荊門郭店戰(zhàn)國(guó)楚墓出土的《老子》三種，雖無此句，但“恒”字屢見，如“道恒無名”等等。此更可證“常”字原為“恒”字之有據(jù)。“常”與“恒”其義相同。恒，《說文》：“常也。”《廣韻》：“久也。”常，《玉篇》：“恒也。”《正韻》：“久也。”可見，不管是寫作“恒道”也好，還是寫作“常道”也好，均是指永恒常在之道。因此，將“常道”解釋為“常俗之道”（李榮）、“常人之道”（朱元璋）、“常人所謂的道”（司馬光）、“尋常的道”（陳象古等）都沒有根據(jù)。
但可道之“道”字的詮釋無法從《道德經(jīng)》本身找到內(nèi)證，因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》全書其他各處之“道”字，無一作動(dòng)詞用者。因而釋“道”為言說或釋“道”為踐行，“兩行”可也。但在道是否可踐行的問題上，亦可用內(nèi)證證明第4種觀點(diǎn)是站不住腳的。《道德經(jīng)》第41章說：“上士聞道，勤而行之。”所行非大道乎？第53章說：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”明確表達(dá)了行道的方法。第25章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也是要人去效法道之“自然”而行。
除了文本的內(nèi)證之外，必要的訓(xùn)詁學(xué)原則也是必須遵循的。解構(gòu)主義所謂的“誤讀是不可能存在的”，也是建立在正確的語(yǔ)法闡釋之上的。像世面上有本《道德經(jīng)淺釋》將“如享太牢”解釋為“如坐大牢”，把“不自伐”的“伐“解釋為“砍伐”，恐怕稍具古文常識(shí)的人都會(huì)發(fā)笑的。
關(guān)鍵詞：高校道德體系 儒道核心理念 人文建構(gòu)功能
中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.21.066
作為民族、國(guó)家的未來，當(dāng)代大學(xué)生的成長(zhǎng)倍受全民矚目。但當(dāng)下部分大學(xué)生心理健康每況愈下，道德誠(chéng)信逐漸缺失。這種狀況的成因主要是經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的信仰缺失，西方觀念導(dǎo)致的價(jià)值偏差和傳統(tǒng)失落導(dǎo)致的觀念迷惘。高校道德體系的重構(gòu)方法之一在于回歸中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)典道德，本文擬從儒、道兩家核心理念“仁”和“無為”出發(fā)，研究儒道兩家價(jià)值體系和道德觀念在高校道德重構(gòu)中的建構(gòu)功能。
1 道德重構(gòu)在高校人文教育中的迫切性
當(dāng)代大學(xué)生整體的價(jià)值觀念和道德素質(zhì)是積極向上的，多數(shù)大學(xué)生具有濃厚的愛國(guó)情懷、高度的社會(huì)責(zé)任感，在認(rèn)知和行為方式等方面都呈現(xiàn)出健康的發(fā)展趨勢(shì)。但部分大學(xué)生在人生理想、價(jià)值取向、個(gè)人誠(chéng)信、人際關(guān)系等方面出現(xiàn)迷惘、偏差、缺失、自私的狀況。
某些大學(xué)生價(jià)值取向重利輕義。社會(huì)的某些負(fù)面影響導(dǎo)致了他們價(jià)值取向的偏離。一些大學(xué)生個(gè)人誠(chéng)信缺失，如讀書期間作業(yè)抄襲、考試舞弊、論文剽竊等。在就業(yè)過程中，某些大學(xué)生也缺乏誠(chéng)信意識(shí)，在面試簡(jiǎn)歷中造假，在簽訂合同后毀約。在畢業(yè)離校后，個(gè)別大學(xué)生助學(xué)貸款到期后不予歸還，甚至改名換姓，妄圖逃避欠款等等。
筆者認(rèn)為，大學(xué)生人文教育缺失的成因主要是社會(huì)開放導(dǎo)致了理想失落，經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致了信仰迷惘，西方觀念導(dǎo)致了價(jià)值偏差，傳統(tǒng)缺失導(dǎo)致了觀念混亂。
在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的潮流中，部分高校出現(xiàn)了重視知識(shí)傳授和能力培養(yǎng)、忽視大學(xué)生價(jià)值建構(gòu)和道德建設(shè)的傾向。高校現(xiàn)行的德育方法僅僅把社會(huì)主流的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則灌輸給學(xué)生，沒有從內(nèi)心深處啟發(fā)和喚醒學(xué)生的價(jià)值觀念和道德良心，道德體系的人文建構(gòu)也體現(xiàn)出一種實(shí)用性、零碎性、時(shí)序性的特點(diǎn)，從而不能使學(xué)生形成一種正確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和道德范式。
其次，在全球化中，傳統(tǒng)的單一的價(jià)值取向模式已經(jīng)被打破，西方各種價(jià)值取向不斷流入。兼之在我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)過程中，由于體制改革緩慢和法制建設(shè)滯后等原因，社會(huì)上出現(xiàn)了種種不良現(xiàn)象，這些都刺激、異化、扭曲著大學(xué)生的價(jià)值觀和道德觀。
另外，網(wǎng)絡(luò)媒介也強(qiáng)化了價(jià)值模式和道德認(rèn)同泛濫膨脹的趨勢(shì)。信息網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代，使價(jià)值觀和道德觀由被動(dòng)接受變?yōu)橹鲃?dòng)選擇，使大學(xué)生的思維具有極大的開放性和自由性。而部分大學(xué)生求新、求異、叛逆、偏頗的性格在不良信息的誘導(dǎo)下極易轉(zhuǎn)化為對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀和道德觀的逆反心理。
筆者認(rèn)為，治愈當(dāng)代部分大學(xué)生價(jià)值錯(cuò)亂、道德缺失的良方之一，是在孔孟之道和老莊思想中掘取有益的精神資源。這些經(jīng)典在中國(guó)歷史悠久，具有十足的親和力和廣泛的認(rèn)同感，因而，儒道價(jià)值體系和道德觀念的推行是一種高效能、低成本的辦法。
2 儒家“仁”在高校道德體系中的建構(gòu)功能
孔子是儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，也是中國(guó)乃至世界歷史上最偉大的思想家、教育家之一。“仁”是中國(guó)古代道德的核心觀念，是儒家最高的道德規(guī)范，也是中國(guó)古想人格的最高典范。
孔子把“仁”作為儒家道德教育的目標(biāo)，“愛人”是“仁”的精髓，仁表現(xiàn)在家庭關(guān)系中就是愛父母，愛兄弟，“孝”和“悌”是仁的基礎(chǔ)，也是包含在仁中的最低的道德要求。仁還表現(xiàn)為“泛愛眾”，“博施于民而能濟(jì)眾”，要對(duì)老百姓慈惠、寬大，使之富足、知禮、安寧。
孔子以“仁”為中心，第一個(gè)建立起完整的道德規(guī)范體系。他以知、仁、勇為三達(dá)德，提出“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，并在此基礎(chǔ)上提出禮、孝、悌、忠、恕、中庸等一系列德目。
圍繞“仁”，孔子特別重視“義”和“禮”。
“義”指一定社會(huì)中各種行為規(guī)范的要求，即社會(huì)對(duì)人們義務(wù)和責(zé)任的規(guī)定和要求。“禮”是“仁”的表現(xiàn)。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“仁”是孔子道德教育的目標(biāo)，“禮”是孔子道德教育的途徑。孔子把“禮”的實(shí)質(zhì)規(guī)定為“孝悌”，這使倫理欲望與道德規(guī)范融為一體。
“忠恕”是由“仁”派生出來的，是“仁”由“愛親”到“愛人”的中間環(huán)節(jié)。“忠恕”之道的基本要求是以誠(chéng)待人，推己及人。孔子說：“吾道一以貫之”，曾子釋之曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”“忠”要求人們按倫理道德規(guī)范去待人接物，不因別人的反應(yīng)不同而改變自己的行為；“恕”則要求人們以自己的情感欲望去推斷別人，“己所不欲，勿施于人。”由此可見，忠恕之道就是把內(nèi)在的反省與修養(yǎng)變成一種外在的道德責(zé)任。
和諧中庸是“仁”在為人處事方面的重要體現(xiàn)。孔子認(rèn)為“中庸之為德也，其至矣乎！”儒家典籍《中庸》一書則說，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”可見，“中庸”乃是儒家最高的道德境界，天下事物如能中而和之，則天地有序，萬物生生不息。中庸之道凸顯了中華民族至誠(chéng)至善的理想人格、和而不同的清醒意識(shí)、隨時(shí)變易的持中智慧。
以“仁”為中心的儒家道德體系是中國(guó)古典哲學(xué)中最高標(biāo)準(zhǔn)的道德規(guī)范，具有最健全的普世價(jià)值，在當(dāng)代大學(xué)生道德體系中具有顯著的建構(gòu)功能。
儒家“仁”的道德體系有助于培養(yǎng)大學(xué)生的仁愛之心，有助于養(yǎng)成大學(xué)生“厚德載物”的優(yōu)秀品質(zhì)。仁愛精神所強(qiáng)調(diào)的是一種包容萬物、與人為善、先人后己的優(yōu)良品格，這種精神的培育能使大學(xué)生具備廣闊的胸懷和寬容的精神，養(yǎng)成樂于協(xié)作、善于協(xié)作的道德品質(zhì)，從而為個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展?fàn)I造和諧的環(huán)境。
儒家“仁”的道德體系有助于培養(yǎng)大學(xué)生重義輕利的價(jià)值規(guī)范。中國(guó)傳統(tǒng)的愛國(guó)主義在實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為個(gè)人與國(guó)家、民族間的一種價(jià)值關(guān)系，那就是國(guó)家和民族利益至上的義利觀。這種儒家所倡導(dǎo)的人生價(jià)值觀不著眼于個(gè)人的榮辱得失，而著眼于國(guó)家、民族的整體價(jià)值。“義”的價(jià)值觀是對(duì)社會(huì)和國(guó)家高度的責(zé)任意識(shí)，是對(duì)“以義制利”、“君子義以為上”的廣泛認(rèn)同，因而“義”有著引領(lǐng)大學(xué)生崇高思想行為的價(jià)值訴求。
儒家“仁”的道德體系有助于培養(yǎng)大學(xué)生嚴(yán)以律己，寬以待人的處事原則。儒家的“忠恕”之道強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我反省，強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”的換位思考，因而能有效協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，使大學(xué)生在人際交往中相互體諒，和諧共榮。
儒家“仁”的道德體系有助于培養(yǎng)大學(xué)生處事中庸的行為理念。儒家道德體系具有貴和持中的“中庸”辯證觀。“中庸”注重事物發(fā)展過程中的和諧與平衡，是一種“不偏不倚，無過而不及”的處世原則，也是一種寬容和諧的價(jià)值觀。它要求人們既要顧此又不能失彼，在對(duì)立的基礎(chǔ)上求得平和統(tǒng)一。因而，“中庸”在高校的道德建構(gòu)中具有十分顯著的現(xiàn)實(shí)意義，它能使大學(xué)生避免偏激，避免盲從，從而減少高校頻發(fā)的極端事件。
3 道家“無為”在高校道德體系中的建構(gòu)功能
春秋時(shí)期，周王朝開始出現(xiàn)“禮崩樂壞”的局面，此后社會(huì)陷入了戰(zhàn)爭(zhēng)與紛亂。于是，道家從其核心范疇“道”出發(fā)，提出了“無為而治”的治世理論。
“道”的原始含義是“道路”的意思，后引申為事物從起點(diǎn)到終點(diǎn)經(jīng)由的過程步驟和需要遵循的規(guī)律。老子在《道德經(jīng)》中對(duì)道作了系統(tǒng)的概念論證和理論提升，構(gòu)成了以“道”為核心的哲學(xué)體系。
《道德經(jīng)》全書最重要的概念是“無為”和“自然”。《道德經(jīng)》曰“道常無為”。王弼注為“順自然也”。這里，“順自然”是大道產(chǎn)生萬物的一種“不生之生”，又是一種面對(duì)萬事萬物的世界由修養(yǎng)而達(dá)成的虛靜的人生境界。
“無為”主要否定了兩個(gè)層次：
其一否定感官物欲的放縱。老子說“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足”，所以他提出“致虛”“守靜”，要淘汰人類的貪欲。
其二否定存在于人之精神層面上的理論觀念。“無為”否定周初的禮儀典制，要追求如同“赤子”一樣真實(shí)的價(jià)值和人生。由此，無為開辟了“虛無”的心境理論，這種虛無心境的表現(xiàn)就是人生的“自然”。
“自然”之自，指自己；《廣雅?釋詁》：“然，成也。”所以，《道德經(jīng)》中“自然”一詞乃是“自成”的意思，就是自我完成，不受他力影響和決定，表現(xiàn)出來就是自由自在，無所束縛。老子用“自然”作為人生之本性，主張“致虛”“守靜”，“歸根”“返樸”，亦即守住人的“自然”。（劉坤生2004）
道家以“無為”為基礎(chǔ)完善了人格結(jié)構(gòu)的構(gòu)建，形成了一種以“自然本真”為核心的文化心理結(jié)構(gòu)。
“無為”強(qiáng)調(diào)了控制欲望的必要性。《道德經(jīng)》說：“道常無為而無不為。”道家的“無為之為”指人們的行為應(yīng)該遵守“無為”的道德原則。為了確保這一點(diǎn)，老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個(gè)重要命題，放棄了物欲的牽累和外物的干擾，任其自然，因勢(shì)而生。其中又蘊(yùn)含著柔性和隱性的積極有為，是遵循自然之道和擺脫物欲煩惱的積極有為。
“無為”強(qiáng)調(diào)了自然樸素的重要性。以“無為”為基礎(chǔ)的道家道德體系具有慈善樸實(shí)、和諧寬容的人格特色，在當(dāng)代大學(xué)生道德體系中具有顯著的建構(gòu)功能。
以“無為”為基礎(chǔ)的道德體系有助于使大學(xué)生控制欲望與行為。老子“自然無為”的思想對(duì)高校德育生態(tài)的教育方法和教育目的都有著有益的啟示。從教育方法來看，高校生態(tài)德育也要遵循“自然無為”的原則，在潛移默化、自然而然中對(duì)學(xué)生進(jìn)行教育。從教育目的來看，高校生態(tài)德育要以“無為之為”強(qiáng)化學(xué)生的“自我控制”能力。提倡“無為”，正是針對(duì)當(dāng)前的拜金主義、享樂主義、個(gè)人主義造成的人性的扭曲、異化和膨脹從哲學(xué)的高度提出的價(jià)值取向。它能告誡大學(xué)生為人處世要順應(yīng)客觀態(tài)勢(shì)、尊重自然規(guī)律，不能恣意妄為。
“無為”的道德體系有助于培養(yǎng)大學(xué)生平實(shí)自然、誠(chéng)以待人的品質(zhì)。
道家認(rèn)為修養(yǎng)“道德”其實(shí)是一個(gè)向“道德”回歸的過程，也即向人的自然本性回歸，因?yàn)闃闼卦嫉娜诵跃褪恰暗赖隆钡摹Ｒ虼耍赖陆逃欢ㄒ匀藶楸荆虾跞诵裕苊馐沟赖陆逃惢Ｊ聦?shí)上，當(dāng)今社會(huì)以經(jīng)濟(jì)為中心，在創(chuàng)造出大量財(cái)富的同時(shí)也衍生了一些矯揉造作和輕率放縱的社會(huì)生態(tài)。某些大學(xué)生崇尚“厚黑學(xué)”，口是心非，為達(dá)目的不擇手段，缺乏樸實(shí)自然的心態(tài)和誠(chéng)懇坦率的胸懷，而道家“無為”的道德體系有助于養(yǎng)成大學(xué)生真以做事、誠(chéng)以待人的品格。
“無為”的道德體系有助于培養(yǎng)大學(xué)生“為而不爭(zhēng)”的和諧理念。
改革開放以來，隨著我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深入發(fā)展，人們?cè)谏虡I(yè)社會(huì)大潮中各顯神通地追求著自己的經(jīng)濟(jì)利益。但是，很多人“唯利是圖”、“為所欲為”地去追名逐利，造成了極其嚴(yán)重的社會(huì)后果，也對(duì)當(dāng)代大學(xué)生產(chǎn)生了嚴(yán)重的、負(fù)面的心理誘導(dǎo)。
道家認(rèn)為，在追求自己的利益時(shí)，重要的是“為”，而不是“爭(zhēng)”。
要依靠自己的聰明智慧和辛勤勞動(dòng)去“為”，而不是靠歪門邪道去“爭(zhēng)”。要以“寵辱不驚”的達(dá)觀心態(tài)參與競(jìng)爭(zhēng)，正確對(duì)待競(jìng)爭(zhēng)中的失敗和挫折。要樹立公平競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，避免為競(jìng)爭(zhēng)而不擇手段，從而達(dá)到“至人無己、神人無功、圣人無名”的自由境界。因此，道家“謙下不爭(zhēng)”、“貴柔守靜”的道德體系，能開闊大學(xué)生的胸懷，提高大學(xué)生的修養(yǎng)，提升大學(xué)生的精神境界，從而保持人際關(guān)系的和諧。
4 結(jié)論
盡管儒家的君臣觀念和道家“不敢為天下先”的理念帶有明顯的時(shí)代局限，但儒家和道家的價(jià)值、道德系統(tǒng)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的道德重構(gòu)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
儒家重義輕利，因而在人的諸種生命形態(tài)中，關(guān)注的是人的道德生命，其實(shí)質(zhì)是高揚(yáng)人的主體性和能動(dòng)性，并對(duì)人的向善能力寄予了極大的期望。道家則勸告人們應(yīng)該回歸自然，少私寡欲，貴生養(yǎng)生。儒家重“秩序”，尚“中庸”；道家“法自然”，崇“無爭(zhēng)”，而二者都追求人與自然、人與人的和諧，追求人內(nèi)心的祥和、清靜和安寧。
因此，儒道兩家以“仁”和“無為”核心理念構(gòu)成的價(jià)值、道德體系在當(dāng)前高校道德體系的人文建構(gòu)中具有顯著的價(jià)值，它對(duì)于激勵(lì)大學(xué)生的人生理想，強(qiáng)化大學(xué)生的價(jià)值認(rèn)同，培養(yǎng)大學(xué)生的誠(chéng)信意識(shí)，優(yōu)化大學(xué)生的人際交往都有不可替代的作用。
參考文獻(xiàn)：
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道家是中國(guó)先秦時(shí)期的一個(gè)思想派別，代表人物有老子、莊子等。道家以道為核心，主張道法自然，追求天人合一的境界，并發(fā)展出以柔克剛、剛?cè)岵?jì)等政治、軍事策略，為中國(guó)乃至世界留下了豐厚的文化遺產(chǎn)。
老子提出道是宇宙本源，也是統(tǒng)治宇宙中一切運(yùn)動(dòng)的法則。道家認(rèn)為，天地萬物雖然形態(tài)各異，但其本源上相同，所謂天地與我并生，萬物與我為一。無為被道家認(rèn)為是道的重要特征之一，不是指不作為，而是指不經(jīng)過深思熟慮，無目的的行為。無為的態(tài)度既可用于政治，也可以用于修身。道家各派在堅(jiān)持無為思想的前提下，通常賦予了無為更豐富的內(nèi)涵。
道家重視人性的自由與解放，既包括人的知識(shí)能力的解放，更強(qiáng)調(diào)人的精神世界的解放。道家理論的集大成者是老子，其所著的《道德經(jīng)》提出了道家思想的核心觀念和理論體系。莊子是老子道家理論的完成者和發(fā)揚(yáng)光大者。莊子更重視人與自然的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心靈不被外物所羈絆的自由自在和無拘無束。
道家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并與儒家思想一道推動(dòng)了中國(guó)的法律制度、傳統(tǒng)軍事思想、傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)、中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)等。道家思想如今在世界上的影響越來越大，因?yàn)槠渌缟械淖匀粺o為、去偽存真、知足不爭(zhēng)等理念，對(duì)倍感現(xiàn)代文明社會(huì)壓力的人們產(chǎn)生了越來越大的吸引力。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
關(guān)鍵詞：老子;無為思想; 《道德經(jīng)》; 現(xiàn)實(shí)意義
中圖分類號(hào)：B2231 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-0992（2010）08-0312-01
一、老子無為思想的主要內(nèi)容
（一）道法自然
“道”是《道德經(jīng)》中的一個(gè)十分重要概念。其最根本的意義可以理解成自然無為。因此領(lǐng)悟了“自然無為”思想，也就把握了老子哲學(xué)思想的精髓。《道德經(jīng)》明確指出人取法于地,地取法于天,天取法于道,而道則應(yīng)該歸于自然。一切順乎自然,，尊重自然規(guī)律，把自然放到最高的位置，所謂道也只是自然之道。即人類社會(huì)與自然界都存在著客觀的不以人的意志為轉(zhuǎn)移發(fā)展規(guī)律或秩序,人應(yīng)該順從自然規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事,而不要強(qiáng)行去改變她，從而影響事物發(fā)展，受到自然規(guī)律的懲罰。所以老子強(qiáng)調(diào)無為并非消極無所作為,而是切莫做有悖于規(guī)律的事。
（二）無為而無不為
“無為”是“無為而無不為”。老子的“無為”思想包含著順其自然而不妄為之意,即人們只要遵循“事物的發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,不任意妄為,就沒有什么辦不到的事情，保持事物的本來面目，一切就都會(huì)水到渠成。“無為”是一種為人處世的哲學(xué)態(tài)度和方法，“無不為”是“無為”的必然結(jié)果。老子的“無”中包含著無限的“有”，包藏著無限的生機(jī)。,任萬物生長(zhǎng),生靈涌現(xiàn)、勃勃生機(jī)。社會(huì)也當(dāng)如此,不擾民,不挑起戰(zhàn)爭(zhēng)。讓人民在和平、寬松的社會(huì)環(huán)境里自由發(fā)展。讓人的個(gè)性得以發(fā)展。最終達(dá)到無所為而無所不為的效果。“無為”是順其自然的無為。世間萬物都應(yīng)遵循其自身的客觀規(guī)律,不應(yīng)加入人為的扭曲。因?yàn)槭挛锉旧砭痛嬖诎l(fā)展的可能性和潛在性,順其自然即是“無為”。掌握自然存在的規(guī)律,尊重客觀規(guī)律，順其自然,不強(qiáng)其難,就可大有作為。如老子所說:“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。”即了解規(guī)律的人是無所不包的,無所不包就能坦然大公,坦然大公才能無不周全,無不周全,才能符合自然,符合自然才能符合于道,順道而行,才能長(zhǎng)久,終身免于殆。由此可見,老子的“無為”思想是要求人們掌握事物的發(fā)展規(guī)律,順其自然，讓萬物在自身允許的范圍內(nèi)得到充分自由的發(fā)展。
（三）反樸歸真
老子的“道”為至樸之“道”,同時(shí)也是至真之“道”或至善之“道”或至美之“道”。為了防止人性的異化,老子主張“絕仁棄義”,老子主張絕棄,旨在回歸于自然之“道”。保持人的本真面目，不因外界的因素喪失自身的本性。讓自己的本性得到發(fā)展，個(gè)性得到張揚(yáng)，從而實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)展。老子告誡人們“知其榮,守其辱,為天下谷” ，知道自己優(yōu)勢(shì)，卻使自己保持謙虛的心態(tài),而且寧愿像那天下兩山之間的空谷一樣而虛懷,以復(fù)歸到原始未化的純真質(zhì)樸的本性狀態(tài)。
二、老子無為思想的現(xiàn)實(shí)意義
老子的“無為”思想,順其自然是其出發(fā)點(diǎn),要求人們要遵循事物發(fā)展中所蘊(yùn)含的規(guī)律,要求有規(guī)律、守規(guī)律、符合規(guī)律,這樣才能達(dá)到“無不為”,這就是要求人們做事要追求“真”,掌握“真”，而達(dá)到“真”。
“無為”思想是一種重要的管理治理思想。老子說的“柔弱勝剛強(qiáng)”p“清靜為天下正”，都是“無為而治”的企業(yè)管理思想。它要求領(lǐng)導(dǎo)在構(gòu)建企業(yè)管理文化時(shí)，持一種“放任無為”的態(tài)度，除把必要的權(quán)利掌握在自己手中外，應(yīng)把更多的權(quán)利留給下屬，讓下屬有充分的施展自己才華的空間，這樣才能使下屬更好地根據(jù)實(shí)際情況辦事，調(diào)動(dòng)工作的主動(dòng)性、積極性；也使領(lǐng)導(dǎo)能夠擺脫細(xì)小瑣事的煩擾，集中精力去謀慮企業(yè)大局方面的事。這樣上下配合，各司其職，才能做好工作。
“無為”思想還為人們提供了一種良好的社交技巧。老子主張以柔弱退讓處世，主張要謙虛禮讓，寬厚待人，因?yàn)椤吧朴萌苏邽橹保献臃钚械囊酝藶檫M(jìn)的社交風(fēng)尚，在全社會(huì)推廣，就會(huì)形成一種互相尊重、互相禮讓、虛懷若谷的高尚社會(huì)風(fēng)尚，這有利于我們國(guó)家安定團(tuán)結(jié)，從而使祖國(guó)更加繁榮富強(qiáng)。寬厚退讓，有利于調(diào)節(jié)人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)群體的和諧，加強(qiáng)整個(gè)社會(huì)的凝聚力和融合力，從而使中華全體名眾齊心合力為建設(shè)現(xiàn)代化的偉大事業(yè)作出貢獻(xiàn)。
有、無是對(duì)立的兩種狀態(tài),但又是統(tǒng)一的,都是道的存在形態(tài)。道家主張無為，始終是在努力消除現(xiàn)實(shí)生活中的兩種對(duì)立：一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中違背人性的綱常法度與人的自然本性的對(duì)立，二是憑借有限的知識(shí)妄自尊大的人與自在無為的大自然的對(duì)立。老子告誡人們要以謹(jǐn)慎的態(tài)度對(duì)待人生、處世待人。矛盾是在所有事物中普遍存在的。因此,就要使人不被表面的現(xiàn)象和片面的感覺所誤導(dǎo),對(duì)事物的轉(zhuǎn)化保持清醒的認(rèn)識(shí)。這樣面對(duì)人生、看待事物,就會(huì)使我們以平和的態(tài)度看待一切。
總之,老子的無為思想不但是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分,而且是中國(guó)哲學(xué)思想的重要組成部分。在當(dāng)前生態(tài)平衡、享樂主義等思潮面前《, 道德經(jīng)》無疑啟示著我們對(duì)待自身對(duì)待社會(huì)對(duì)待自然的技巧。
おげ慰嘉南祝
[1]陳鼓應(yīng).《老子注釋及評(píng)價(jià)》中華書局, 1984 年版.
[2]陳恨水注譯.《老子道德經(jīng)讀本》臺(tái)灣:文國(guó)書局,2004年版.
[3]《春秋》老子原著,黃樸民撰《道德經(jīng)講解》長(zhǎng)沙:岳麓書社, 2005年版.
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越來越受到廣大人群的喜愛！
2.傳統(tǒng)圖案運(yùn)用到現(xiàn)代服裝中新的特點(diǎn)
中國(guó)還曾經(jīng)被譽(yù)為“絲國(guó)”，中國(guó)絲綢的紋樣特別是絲綢織花紋樣，在世界紋樣史上有著重要的影響，其精湛的工藝，精美的花型成為人類織品藝術(shù)中不可多得的瑰寶，至今忍受到推崇。絲綢紋樣以大提花為主，花紋精細(xì)，色彩亮麗，紋樣題材與織物高貴華麗，軟柔飄逸的風(fēng)格適應(yīng)，形成多種傳統(tǒng)的織物和紋樣。如先秦陶器，金屬器，漆器紋樣的綢緞紋樣；秦漢魏晉的鳥獸、云氣、山水，文字的紋樣；隋唐纏枝，團(tuán)花、小朵花，小簇花造型的瑞錦，對(duì)雉；宋元寫生折枝紋樣，大小寶相花紋樣；以及元明清三代的織棉紋樣，借鑒中亞風(fēng)格的納石失，各地特色的“宋錦”，“云錦”等紋樣；清代“彩織花鳥圖”，“香蓮重麟”錦紋樣，以及吸納國(guó)外紋樣風(fēng)格的洛可可式的大卷草、倭式小草花，波斯式回回錦紋樣的紋樣和整枝花草的紋樣等等；[3]在中國(guó)絲綢織花史上留下了光輝的一頁(yè)，至今仍在絲綢織花紋樣中綻放著異彩。現(xiàn)今絲綢織花紋樣風(fēng)格，大都沿襲了祖上的傳統(tǒng)。在服裝上的運(yùn)用，鑒于其高雅的格調(diào)和濃郁的傳統(tǒng)文化氣息，以鮮明的民族風(fēng)格特色，在體現(xiàn)中國(guó)民族風(fēng)格時(shí)，有極強(qiáng)的藝術(shù)感染力。
四、結(jié)束語(yǔ)
然而一提起中國(guó)民族風(fēng)格，人們便會(huì)聯(lián)想到旗袍服裝，龍鳳飛舞的圖案……這樣的服裝或許作為表演服或者禮服還比較適合，但比較難以讓被發(fā)現(xiàn)代文明、時(shí)尚文化所左右的人們所接受。當(dāng)然，我們也不能為了迎合現(xiàn)代人的復(fù)古懷舊情懷而一味把馬王堆出土的樣式照搬出來，并將大團(tuán)花、中國(guó)龍、牡丹等圖案統(tǒng)統(tǒng)羅列。只有在傳統(tǒng)服裝中注入新文化、新概念，才能豐富內(nèi)涵，提高品味，才能讓人認(rèn)可。上海APEC會(huì)議引發(fā)的“唐裝”熱，流行的“唐裝”差不多全是絲綢的、錦緞的，大團(tuán)花、di多C樣式wenwe子邊等，并沒有太多實(shí)質(zhì)的創(chuàng)新。絕對(duì)不要簡(jiǎn)單地把老祖宗的東西拿出來開發(fā)，說這就是弘揚(yáng)民族文化，重要的是要把我們的傳統(tǒng)服裝和現(xiàn)代生活方式、現(xiàn)在審美情趣等相結(jié)合，創(chuàng)造出既是中國(guó)的又是世界的民族服裝，這樣它才可能長(zhǎng)久。可以說這樣的設(shè)計(jì)并沒有從本質(zhì)上理解中國(guó)傳統(tǒng)服飾文化的內(nèi)涵，因而它并沒有成為經(jīng)典而保存下來，它還需要改良，需要吸收新的服裝語(yǔ)言，使這種民族服裝既具有東方特色，又符合服裝的流行趨勢(shì)。
おげ慰嘉南祝
[1]徐 雯.《服飾圖案》[M]. 北京:中國(guó)紡織出版社, 2000.6.
關(guān)鍵詞：道德經(jīng) 薄伽梵歌 道 數(shù)論 原人 梵 二元論 無為 瑜伽
雖然目前沒有確實(shí)的資料證明《薄伽梵歌》和《道德經(jīng)》之間有過影響關(guān)系，但是二者的核心思想?yún)s有令人關(guān)注的相似點(diǎn)。徐梵澄先生曾概括《薄伽梵歌》與中國(guó)儒道佛思想的關(guān)系說：“當(dāng)就其同者而勘之，則不得不謂其合于儒，應(yīng)乎釋，而通乎道矣。”斯里蘭卡學(xué)者L.A.貝克贊嘆說：“老子的思想同那些偉大的印度一雅利安哲學(xué)家的思想驚人地相似。”印度靈性大師奧修比較了耆那教、印度教、佛教、基督教、猶太教等宗教和哲學(xué)之后，唯獨(dú)認(rèn)為老子思想代表他心目中真正的生命智慧，并著書四卷大致以印度教文化為背景闡釋《道德經(jīng)》。薛克翹和尚會(huì)鵬兩位學(xué)者都認(rèn)可印度人“對(duì)《老子》比對(duì)《論語(yǔ)》偏愛“和”《老子》的道與《奧義書》的梵有可資比較的相似點(diǎn)”的論斷。筆者發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》和《薄伽梵歌》在內(nèi)容方面可資比較的方面很多，比如，老子有無相生的宇宙律法與《薄伽梵歌》宣揚(yáng)的“創(chuàng)造和毀滅循環(huán)”的宇宙觀奇妙類似，“萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”的宇宙創(chuàng)造論觀念與相應(yīng)的“原人和原質(zhì)結(jié)合化生萬物、三性平衡”引人聯(lián)想，老子道法自然、無為而無不為的思想與數(shù)論一瑜伽的“摒棄成果而獲得超越行動(dòng)的至高成功”的解脫思想如出一轍，老子所講的“天地不仁，以萬物為芻狗”與《薄伽梵歌》“殺即不殺”的奇談妙論樞機(jī)同出，老子的見素抱樸、少私寡欲與“智慧瑜伽”的精神根本契合……老子的“道”與《薄伽梵歌》中數(shù)論的“原人”(或梵)概念是兩種思想比較的關(guān)鍵，本文以對(duì)道的理解經(jīng)驗(yàn)深入對(duì)原人的理解，以數(shù)論理論及其概念的清晰度開拓認(rèn)識(shí)老子之“道”的一種可能性，期望在比較中加深對(duì)兩部經(jīng)典的認(rèn)識(shí)。
一、“原人”是什么?
《薄伽梵歌》濃縮了整部大史詩(shī)《摩訶婆羅多》的核心思想――“這部宗教哲學(xué)詩(shī)吸收和改造吠陀的有神論和祭祀論，融合數(shù)論哲學(xué)的原人和原質(zhì)二元論以及奧義書哲學(xué)的梵我同一論”，另外還有與數(shù)論哲學(xué)關(guān)系密切的瑜伽論。其中，“經(jīng)過吠檀多哲學(xué)改造過的數(shù)論”是《薄伽梵歌》的核心，原人和原質(zhì)概念又是數(shù)論的核心。印度古老的數(shù)論哲學(xué)的核心內(nèi)容被概括為“二元二十五諦”。諦，即真實(shí)。數(shù)論認(rèn)為，原人和原質(zhì)(“二元”)都無始無終，二者結(jié)合，共同主宰宇宙“創(chuàng)造―毀滅一再創(chuàng)造”的永恒循環(huán)。原人(Pu.rusa)屬陽(yáng)性和精神性，是不變的、永恒的自我，也就是靈魂。原質(zhì)(Prakritl。或譯自性、自然、原初物質(zhì)、陰極根源)屬陰性、物質(zhì)性。萬物創(chuàng)生如同陰陽(yáng)交媾，原人進(jìn)入原質(zhì)及其變化的“各種子宮”，造成具有活力的原質(zhì)的多樣性。之后，從原質(zhì)產(chǎn)生第二者大(覺)，從大產(chǎn)生第三者我慢(自我感覺或自我意識(shí))，從我慢產(chǎn)生五大元素(五大，地、水、火、風(fēng)、空)，以上被稱為八種原質(zhì)，這些是構(gòu)成包括人在內(nèi)的宇宙萬物的基礎(chǔ)；還有出自五大的“殊相”的十六種變化：五種感官對(duì)象――色香聲味觸，五種感覺感官――眼耳鼻舌身，五種行動(dòng)感官――口、手、腳、和生殖器。加上心，即思想，共十六種。具有唯一性的原質(zhì)產(chǎn)生各種變化，創(chuàng)造時(shí)順向產(chǎn)生，毀滅時(shí)逆向復(fù)歸，多樣性又復(fù)歸唯一性，宇宙的毀滅和創(chuàng)造循環(huán)不住。以上八種原質(zhì)及其十六種變化加上原人，便是數(shù)論所謂“二十五諦”。原人(靈魂)是第二十五諦。
原人和原質(zhì)都是未顯者。在兩者未結(jié)合之前，原人處于覺醒狀態(tài)，對(duì)原質(zhì)監(jiān)督。因此，原質(zhì)和原人又分別被稱為領(lǐng)域和知領(lǐng)域者。原人無性質(zhì)但有知覺，能夠知覺原質(zhì)；原質(zhì)無知覺，不能覺知原人，但具有善、憂和暗三種性質(zhì)(三性，或譯三德)。原人與原質(zhì)結(jié)合后受到原質(zhì)固有的三性的束縛，變成有形體、有自我、有性質(zhì)，但暫時(shí)失去了對(duì)原質(zhì)及自身的真正覺知。一旦原人覺知自身的性質(zhì)是來自沒有知覺的原質(zhì)，其自身本無性質(zhì)，它(第二十五諦)就“覺醒”，恢復(fù)原人(靈魂)有覺知但無性質(zhì)的本性，達(dá)到不滅性，重新成為知領(lǐng)域者而統(tǒng)治領(lǐng)域。對(duì)人來說，認(rèn)識(shí)到自身內(nèi)在的原人，就能解脫身體和現(xiàn)世的束縛。原人(靈魂)生成宇宙一切，維持一切，毀滅一切，重造一切。世界有成毀，眾生毀滅時(shí)原人(靈魂)不毀滅，它“是全世界的產(chǎn)生者，也是全世界的毀滅者”，(6.29.6)是萬物的最高歸宿。這樣，依據(jù)“因中有果的推理方法”，《薄伽梵歌》建立了如此瑰麗宏大而又玄妙的理論假說，包括人在內(nèi)的宇宙萬象何所來、何將去等問題得到了一種宗教哲學(xué)式的系統(tǒng)回答。
二、什么是“道”?
我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)《道德經(jīng)》道論問題至今眾說紛紜，以下的總結(jié)比較全面：
其一，有學(xué)者認(rèn)為道是宇宙之本――本原、本質(zhì)、本體、本因，因此“老莊道論從宇宙論上說亦包容有道原論、道本論、道體論和道因論四重內(nèi)涵。”
其二，還有學(xué)者將老莊道論歸結(jié)為“道統(tǒng)有無論”：道無論，認(rèn)為無即道；道有論，認(rèn)為有即道；綜合論，道統(tǒng)有無。張岱年認(rèn)為：“有無同出于道，道一方面是無，一方面又是有。”陳鼓應(yīng)指出有無統(tǒng)一于道，道之“不見其形”，故稱無，道生萬物故又稱有。朱哲進(jìn)一步指出道論以無為本，是在以無為本的基礎(chǔ)上的道統(tǒng)有無論，有無統(tǒng)一于道，而有無兩者又有本末之別。
其三，另外有學(xué)者將老莊之道歸結(jié)為規(guī)律、規(guī)則，認(rèn)為道生萬物，就是規(guī)律產(chǎn)生了一切，在這里，道不是精神性的實(shí)體也不是物質(zhì)性的實(shí)體。
對(duì)道的解說其實(shí)還不止以上數(shù)種說法，還有諸如道不可言說等。如果對(duì)道的認(rèn)識(shí)歧見不一或認(rèn)為道不可言說，那么本文的比較研究就失去了根基。筆者深入文本并斟酌諸家所說，梳理出老子內(nèi)在圓融的思想體系，認(rèn)為老子是把“什么是道”表述清楚了的。“道可道，非常道”，可以理解為“道(大道)可以談?wù)摚?只是)與慣常之道不同”――道是可說的。“上士聞道，勤而行之”(第41章)、“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”(第74章)如果道不可說，何談勤而行之或“吾言”易知易行呢?從文本看，《道德經(jīng)》開始并沒有下定義，“道”的內(nèi)涵是在第81章中逐次獲得歸納并演繹的。以下具體梳理一下老子論道的邏輯過程：
首先，首章提出“道”的概念，“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。……玄而又玄，眾妙之門。”但這還不是定義階段，只是指出“道”存在的范圍和基本屬性。存在范圍是有和無，涵蓋一切；基本屬性是玄，即運(yùn)動(dòng)變化。一切事物的本身或外部環(huán)境及認(rèn)識(shí)主體都處于運(yùn)動(dòng)變化之中，從無到有或從有到無。首章為“道”構(gòu)建了一個(gè)融合時(shí)間空間、顯現(xiàn)不顯現(xiàn)、已知未知等元素的無限廣大精微的舞臺(tái)。
其次，對(duì)“道”的屬性的描述。在以下各章，分別對(duì)道的部分屬性予以描
述，道的性質(zhì)不斷得到揭示，但其整體意義仍處于“懸置”之中：
第一，第4章：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。”“沖”，古字為“盅”，訓(xùn)虛。也就是說，虛、空、不盈，影響萬物，仿佛是物質(zhì)世界的源頭。此章用了諸多“似、或、不知”等表測(cè)度的詞，說明道的性質(zhì)尚未被全面和肯定地描述，僅是把道與“象”的關(guān)系――道是一切象(物未產(chǎn)生之前)之始或之前的某性質(zhì)和狀態(tài)――“象帝之先”確立為推理求證的一個(gè)階段性論題。
第二，第14章：“視之不見名日夷，聽之不聞名日希，搏之不得名日微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不嗷，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”此章繼續(xù)推理求證道和象(狀)的關(guān)系：道對(duì)超越人的感知范圍的“夷、希、微”和無形的“象、狀”的影響作用是不確定和不可知的，而老子主張?zhí)幚磉@些問題要以前人積累的所有知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)為指導(dǎo)。這表明老子走的是“感性和理性統(tǒng)一于實(shí)踐”的認(rèn)識(shí)路線。因此，老子求證“道”的思維過程包含了辯證唯物認(rèn)識(shí)論的合理因素。
第三，第21章：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此。”從“無物”的象、狀，到此章的“有象、有物、有精、有信”，是對(duì)前文認(rèn)識(shí)結(jié)論的推進(jìn)。即道的一方面屬性是：雖恍惚不可捉摸，但是道決定事物從“象”到“物”、從虛到實(shí)、從無到有的發(fā)展過程，并且這種作用是確定無疑的――有“精”(種子、始因――筆者注)有“信”(信驗(yàn)、信實(shí)③)。雖然執(zhí)古之道，并且出自觀察實(shí)踐，但不得不承認(rèn)，我們對(duì)老子認(rèn)識(shí)方法的形成尚有難以理解的成分。
再次，邏輯承上，歸納“道”的屬性。第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強(qiáng)為之名，日大。大日逝，逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”這一章是對(duì)“道”的直接描述，也是對(duì)道的概念內(nèi)涵的肯定和確定。道的屬性包括：道存在，先天地生，無音無聲，無相無形，自然自在，絕對(duì)永恒，運(yùn)動(dòng)不息，遍在宇宙，是萬物的起源和領(lǐng)有者。其運(yùn)動(dòng)規(guī)律是“逝、遠(yuǎn)、反”，即超越時(shí)空限制的平衡運(yùn)動(dòng)(矛盾、陰陽(yáng)等)。
最后，對(duì)“道”的內(nèi)涵的重申和補(bǔ)充。老子認(rèn)為“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”(第70章)，因此，以下所列各章，雅奏重彈，反復(fù)申說。圣人之心，慈悲無極：
第一，第42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”第51章：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。”再次說明道與宇宙萬物的關(guān)系――“道生萬物”。道以陰陽(yáng)平衡作用化生萬物，但道不是萬物消長(zhǎng)生息的唯一條件，“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”，道是根本條件，“德、物、勢(shì)”也是必要條件。
第二，第40章：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”第77章：“天之道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。……”此二章涉及道“玄而又玄”的運(yùn)動(dòng)方式和對(duì)事物作用的規(guī)律――平衡，并且指出道生萬物、“利而不害”的重要本質(zhì)。這樣，自然確立了人合于道、“為而不爭(zhēng)”的法則，也是人間最根本的善的法則。
以上梳理了《道德經(jīng)》提出“道”的概念和論證的邏輯過程。筆者認(rèn)為《道德經(jīng)》對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)可概括為：道自然自在，虛、空、不盈，先天地生，無音無聲，無相無形，自然自在，運(yùn)動(dòng)不息，遍在宇宙，絕對(duì)永恒，與“德、物、勢(shì)”等因素共同作用，化育萬物，利樂眾生，對(duì)或有形或無形、或可知或不可知的宇宙萬象的消長(zhǎng)生息過程有確定的根本生成和平衡作用。人可以確定道對(duì)宇宙萬物的基本作用規(guī)律并主動(dòng)順應(yīng)和利用，但是對(duì)人類有限的認(rèn)識(shí)能力來說，道仍然不可窮盡、不可完全掌握，仍具有不確定性。
老子認(rèn)識(shí)道的過程是直覺和理性并用，是統(tǒng)一于實(shí)踐的感性到理論認(rèn)識(shí)的循環(huán)驗(yàn)證過程，符合辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論和辯證法思想。因此，本人贊同曲辰先生的觀點(diǎn)：“‘道’之為學(xué)，是中國(guó)古代先民們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中，對(duì)事物發(fā)展不斷觀察研究、進(jìn)行積累后，總結(jié)出來的一種唯物、辯證、求實(shí)的宇宙觀和方法論。”不過說到“道”的概念內(nèi)涵，相對(duì)于曲辰先生所說“‘道’之所指，即自然事物客觀存在著的變化規(guī)律之稱謂”，本人覺得劉笑敢先生的看法更有參考意義。在《老子之道：關(guān)于世界之統(tǒng)一性的解釋》一文中，他回顧和分析了學(xué)術(shù)界對(duì)道的代表性的定義和解釋，重新詮釋了道。他認(rèn)為，“在人類文明史上，老子之道與上帝、精神、理念、物質(zhì)、本體等概念具有同等的地位，卻有更高的合理性。”劉先生對(duì)道的總結(jié)比較清楚全面，但還是不精確。這種情況在道學(xué)研究學(xué)者中間還是常見的，原因在于，道的概念無所不包，跨越所有知識(shí)領(lǐng)域，敘述角度和所概括的層面往往不同。既然本文要求在此必須對(duì)道的本質(zhì)進(jìn)行說明，本文也不得不從兩個(gè)角度嘗試概括一下：其一，人類-通過觀察和類推可以判斷和確證的可見可知的“自然事物客觀存在著的變化規(guī)律”；其二，人類主觀認(rèn)為宇宙萬物有其“本原、本質(zhì)、本體、本因”而假設(shè)的宇宙萬物的“總根源和總根據(jù)”。這兩點(diǎn)兼顧了人類已知、可知和未知、不可知的全部的“道”，從形而下說，道表現(xiàn)為規(guī)律，非精神非物質(zhì)；從形而上說，道是人類假設(shè)其存在的宇宙萬物的最高主宰，是屬于宗教和哲學(xué)范疇的概念，可以看作非物質(zhì)的本體。
三、道和原人比較
基于以上認(rèn)識(shí)，下面對(duì)道和原人進(jìn)行具體比較。此二者可資比較的內(nèi)容很多，限于篇幅，難以盡述，故選擇三個(gè)角度予以比較分析：道和原人的本體論問題、道和原人與善惡關(guān)系問題、道和原人對(duì)智慧解脫的意義。
(一)道和原人(或梵)都是本體論性質(zhì)的概念，但是它們不是世界的“唯一本原”，數(shù)論和《道德經(jīng)》的思想體系都是二元論的。
數(shù)論是二元論的，在“原始數(shù)論”中，原質(zhì)的地位更為重要。德?恰托巴底亞耶說：“如果數(shù)論以混沌本質(zhì)的理論為其一致的特征，其明顯的含義即是照這種哲學(xué)看起來原初物質(zhì)為最高的實(shí)在，為宇宙之因。”在《薄伽梵歌》中，受吠檀多哲學(xué)的改造并與印度教中古時(shí)期的毗濕奴(那羅延、黑天)崇拜相結(jié)合，原人的地位大大抬升，但原質(zhì)的地位仍然不可動(dòng)搖：“你要知道原質(zhì)和原人，兩者都沒有起始；你要知道變化和性質(zhì)，它們都產(chǎn)生于原質(zhì)。(19)效果、手段和行動(dòng)者，原質(zhì)被說成是原因；痛苦和快樂的感受者，原人被說成是原因。(20)原人居于原質(zhì)中，感受原質(zhì)產(chǎn)生的性質(zhì)，而對(duì)性質(zhì)的執(zhí)著，是善生和惡生的原因。(21)至高原人居于身體中，是監(jiān)督者和批準(zhǔn)者，支持者和感受者，大自在者和至高自我。(22)誰(shuí)能這樣懂得原人、原質(zhì)和性質(zhì)，無論怎樣
活動(dòng)，他也不再出生。(23)”(6.35.19 23)原人和原質(zhì)一起并列為“二元”，分別是宇宙的精神和物質(zhì)的本原。原人無性質(zhì)但有知覺，能夠知覺原質(zhì)；原質(zhì)無知覺，不能覺知原人，但它所具有的善、憂和暗三種性質(zhì)決定事物的“形體、自我、性質(zhì)”等。《薄伽梵歌》漢譯者張保勝先生也說過：“他(原人)在二十五諦中是唯一不參與、不主導(dǎo)原初物質(zhì)衍生萬物的精神性存在，即類似生命體中的靈魂，但又不主導(dǎo)身體的任何活動(dòng)，只起在旁觀照的作用。”
通過很多前人著作，我們能夠認(rèn)識(shí)道和原人(或梵)的本體論性質(zhì)，但同時(shí)，《薄伽梵歌》中數(shù)論的二元論啟發(fā)我們更謹(jǐn)慎地對(duì)待《道德經(jīng)》中的“道法自然”問題。
傳統(tǒng)上，有不少學(xué)者依據(jù)《道德經(jīng)》中“道生一，一生二，二生三”等語(yǔ)句，肯定道是宇宙萬物的本原，持一元論看法。《中華道教大辭典》所說可為此類看法的代表：“道是有象、有物、有精、有情、有信的客觀實(shí)在，它既是宇宙創(chuàng)生的本原，又是萬物發(fā)展變化的生機(jī)和動(dòng)力。它是宇宙的秩序和法則，可以展開為物質(zhì)、能量和信息，又是無為無形的宇宙本初的自然節(jié)律。”在道和“自然”的關(guān)系中，學(xué)者們已普遍認(rèn)同這里的“自然”不能等同于“自然界”，而是“自然而然”的“自在”。也就是說，宇宙時(shí)空之中，除了道之外，還有某種事物――“自然”存在著。“自然而然之自然”的主體是具體的萬事萬物，老子始終也沒有否定宇宙、自然和社會(huì)當(dāng)中可感可知的萬事萬物的存在。從“人法地，地法天，天法道，道法自然”，到“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”，我們可以看到，除了“形而上”的、“惟恍惟惚”的“道”之外，人和天地萬物還是“物質(zhì)性”的客觀存在，這些客觀存在物至少還要受“德、物、勢(shì)”等客觀和人為因素的影響和制約。
“道法自然”，道植根于自然萬物。人類只能通過對(duì)可感知的客觀世界、以“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下”的方式去分析和確定道的存在規(guī)律和狀態(tài)。人們可以推測(cè)道的存在，但對(duì)其內(nèi)涵的清晰描述在理論上是不可能的，道在我們眼中是已知、可知和未知、不可知的混沌狀態(tài)，不可能排除其模糊性和不確定性。在我們?nèi)空J(rèn)識(shí)宇宙人生的所有奧秘之前，道只能對(duì)我們部分顯現(xiàn)。物質(zhì)世界對(duì)我們來說是客觀存在的，也是我們認(rèn)識(shí)道的正確途徑，這類似于實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的論斷。老子“道法自然”的思想與辯證唯物主義觀對(duì)思維和存在關(guān)系的認(rèn)識(shí)不無相通之處。誠(chéng)然，辯證唯物主義用認(rèn)知主體和實(shí)踐對(duì)象的關(guān)系消解了傳統(tǒng)的本體論概念，但不可否認(rèn)，在《道德經(jīng)》的思想體系中，宇宙萬物及其內(nèi)部蘊(yùn)含的無限奧秘――“自然”是相對(duì)于“道”的一種客觀存在。因此。筆者認(rèn)為老子思想體系可以理解為是以“道和自然”為核心的二元論的。
從二元論角度分析《道德經(jīng)》也并非本文獨(dú)創(chuàng)，諸如作為傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的道器之辨就強(qiáng)調(diào)精神與物質(zhì)的分別；魏晉時(shí)期郭象也提出過“無不能生有”、“有之自生”和物“無待而獨(dú)化”的觀點(diǎn)，算是比較早地注意到了有形萬物相對(duì)于道的獨(dú)立性。當(dāng)代學(xué)者中也有持此看法者，比如張松輝的《老子研究》即認(rèn)為“老子是道、物(氣)二元論者”，“在道的支配下，由物質(zhì)(或陰陽(yáng)二氣)相互雜合形成了萬物”。劉笑敢先生也注意到這個(gè)問題，只是他更進(jìn)一步，提出老子之道“不屬于二元論中的任何一方，所以應(yīng)該叫做超二元的一元論”。
二元論中很重要的問題是物質(zhì)與精神或思維和存在的關(guān)系問題，即互動(dòng)問題。在這方面，《道德經(jīng)》和《薄伽梵歌》的數(shù)論的二元論之間也有明顯差異。前文已說明，道是老子以對(duì)“自然”(物)的觀察體驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過實(shí)踐和認(rèn)知的循環(huán)辯證而推理得出的內(nèi)涵無限的概念。這樣的道物關(guān)系從一開始就結(jié)合緊密，能夠經(jīng)受人的感知和理性的雙重檢驗(yàn)。而原人和原質(zhì)的關(guān)系并非天生結(jié)合緊密。在數(shù)論中沒有具體說明二者之間的相互作用方式，原人在與原質(zhì)結(jié)合之初似乎是無知和被動(dòng)的，原人地位主要是“在旁觀照”，并且最終以原人覺悟到與原質(zhì)的差異而致使二者分離。數(shù)論所依賴的方法論是“因中有果論”，即“任何結(jié)果只有原因的變異，在原因中已包含了結(jié)果；原因與結(jié)果在本質(zhì)上是同一的，區(qū)別僅僅在于原因是隱性的存在，結(jié)果是顯性的存在而已。”這種論證邏輯“是哲學(xué)上的絕對(duì)主義，而不是辯證關(guān)系”，數(shù)論存在著人類思維早期階段的“宗教神秘主義、非理性思維方式”，而不是“經(jīng)驗(yàn)的、理性思維”方式。顯然，《道德經(jīng)》千古獨(dú)存與數(shù)論屢遭篡改的命運(yùn)差異是和這兩種二元論的認(rèn)識(shí)論與思維方法的合理性有關(guān)的。
現(xiàn)代本體論此起彼伏地出現(xiàn)和更替，尤其是量子論、相對(duì)論產(chǎn)生之后，持科學(xué)主義態(tài)度的人甚至否認(rèn)討論本體論有任何意義。因此，數(shù)論和《道德經(jīng)》的本體論都必然面對(duì)各種檢驗(yàn)和批判，但不可否認(rèn)的是，它們卻仍然在各自的民族甚至是全世界保持著獨(dú)特的魅力和影響力。其原因，一方面是科學(xué)主義導(dǎo)致信仰缺失而給人類帶來嚴(yán)重的麻煩甚至災(zāi)難；另一方面是人們的理性需要“基本前提和邏輯起點(diǎn)”。當(dāng)前各領(lǐng)域?qū)W者對(duì)本體論問題不斷加深的認(rèn)識(shí)也使我們相信，對(duì)數(shù)論和道的比較研究是富有學(xué)術(shù)價(jià)值的。
(二)宇宙和人間的善惡?jiǎn)栴}與宇宙生成論關(guān)系密切。道和原人都是宇宙的根本，是人類和萬物之母，也是宇宙間的善的本源。
原人創(chuàng)造宇宙的觀念早在《梨俱吠陀》之《原人歌》(第10卷第90首)中就已經(jīng)存在，原人化生宇宙，眾神和人都從中來。原人后來與數(shù)論、毗濕奴崇拜、吠檀多哲學(xué)宣揚(yáng)梵是宇宙的本原等信仰整合，其有功于宇宙和人類的含義不斷被加強(qiáng)。尤其是《薄伽梵歌》中的原人(毗濕奴)是一定要為世界造福的：“盡管我的靈魂不生不滅，盡管我是一切眾生之主，我依然依據(jù)自己的本性，憑借自己的幻力出生。(6)一旦正法衰落，非法滋生蔓延，婆羅多子孫啊!我就創(chuàng)造自己。(7)為了保護(hù)善人，為了鏟除惡人，為了維持正法，我一次次降生。(8)”(6.26)老子之道也是善的根源。首先是道生萬物，并且“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”其次是保養(yǎng)萬物：“天之道，利而不害”，“損有余而補(bǔ)不足”，“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保”(第62章)。道尊德貴，不言而喻。
在宇宙觀或信仰層面，道和原人是宇宙間善的根源和根據(jù)，也是各自人生論的基礎(chǔ)。老子主張“圣人”取法天地之道，“輔萬物之自然而不敢為”，為善的最高境界是與道合一；《薄伽梵歌》中宣揚(yáng)個(gè)體的靈魂不死，人生的根本意義是：外在，把人生看做對(duì)最高精神“原人”的一場(chǎng)祭祀；內(nèi)在，認(rèn)識(shí)“自我”和“自性”的本來差別，覺悟到自我受到了原質(zhì)的自性(即“三性”)的束縛。這種人生論也可以稱之為“與原人合一”、梵我合一。道和原人指導(dǎo)中印兩個(gè)民族建立了同樣的崇尚無私奉獻(xiàn)的人生價(jià)值觀體系。
道和原人使“善”成為宇宙根本原則之一，但是，在人間都有令人難以捉摸的“冷漠和偏私”的一面。理想主義者總是被現(xiàn)實(shí)的冷酷喚醒，歷史和現(xiàn)實(shí)往往重復(fù)著不以人類主觀意志為轉(zhuǎn)移的場(chǎng)景，諸如政治陰謀、經(jīng)濟(jì)掠奪、生老病死等。對(duì)此，《道德經(jīng)》說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎?虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。”
(第5章)老子這樣的圣人對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)所抱有的這種出奇的理性和冷靜態(tài)度，不易為常人所理解。從這個(gè)立場(chǎng)上說，數(shù)論和老子是一致的。原人與原質(zhì)結(jié)合創(chuàng)造宇宙，但也是現(xiàn)實(shí)萬物毀滅的終極原因。《摩訶婆羅多》把這場(chǎng)大戰(zhàn)歸因于神意，眾神為了減輕大地母親的負(fù)擔(dān)而導(dǎo)演這場(chǎng)俱盧族的災(zāi)難；《薄伽梵歌》甚至為這場(chǎng)屠戮提供“靈魂不死”、“殺即不殺”的理論解釋。如薄伽梵對(duì)阿周那說：“身體有限、靈魂無限，婆羅多子孫阿周那啊!靈魂永恒，不可毀滅，因此，你就戰(zhàn)斗吧!(18)倘若認(rèn)為它是殺者，或認(rèn)為它是被殺者，兩者的看法都不對(duì)，它既不殺，也不被殺。(19)它從不生下或者死去，也不過去存在，今后不存在；它不生，持久，永恒，原始，身體被殺時(shí)，它也不被殺。(24)”(6.24)
《道德經(jīng)》和《薄伽梵歌》都追求善，但是卻對(duì)現(xiàn)實(shí)的不平和丑惡抱有如此超然的態(tài)度。二者對(duì)人類遭受災(zāi)難的原因有清晰的認(rèn)識(shí)，即人類的私欲和墮落導(dǎo)致災(zāi)難。但這兩種思想對(duì)解決現(xiàn)實(shí)問題的態(tài)度不盡相同。老子用無為、漸進(jìn)(不為天下先)的智慧和愚公移山的勇氣面對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)問題，對(duì)歷史和未來抱有樂觀態(tài)度，認(rèn)為有無相生、“反者道之動(dòng)，弱者道之用”、福禍相依，并且對(duì)終極的道持有“莫知其極”、“多言數(shù)窮，不如守中”的謹(jǐn)慎態(tài)度。《薄伽梵歌》宣揚(yáng)神意、命運(yùn)、“靈魂不死”(原人不死)和“殺即不殺”，用數(shù)論思想引導(dǎo)人們放棄執(zhí)著“虛假或虛幻”的“表面現(xiàn)象”，以視死如歸、視死生如更衣①的大無畏態(tài)度面對(duì)災(zāi)難和丑惡。相比之下，老子辯證地認(rèn)識(shí)世界，尊重事物發(fā)展的一般過程，不主觀干預(yù)“自然”，而是首先追求認(rèn)識(shí)世界的智慧，所謂“知常日明。不知常，妄作兇。”而《薄伽梵歌》則相信自己認(rèn)識(shí)到的宇宙真理，并且鼓動(dòng)人為之獻(xiàn)身。它的真理，按筆者的理解，就是主宰國(guó)家成敗、家族興衰的根本權(quán)力是掌握在神的手里的，人是神的造物，是原人和原質(zhì)的產(chǎn)物，人不能主宰自身的命運(yùn)，只能按照命運(yùn)定數(shù)去做。那么，老子不信神，信道，信與道合一；《薄伽梵歌》信神，也信道，數(shù)論的原人和原質(zhì)理論就是他們的道，道高于神。在兩種思想體系的“道”的層面，善惡統(tǒng)一在一起，甚至可以說本無善惡。對(duì)此，佛教也達(dá)到了類似的認(rèn)識(shí)層次，如《心經(jīng)》所說“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”。因此，《道德經(jīng)》和《薄伽梵歌》的數(shù)論思想所達(dá)到的高度和深度是相同的，只是老子之道堅(jiān)守著一定限度的現(xiàn)實(shí)理性，數(shù)論則傾向于宗教性質(zhì)的虔誠(chéng)奉獻(xiàn)。
(三)憑借智慧，擺脫煩惱，獲得解脫。認(rèn)識(shí)道和原人在兩種思想體系中分別代表最高的智慧。獲得智慧就能超越現(xiàn)實(shí)層面的對(duì)立而導(dǎo)致解脫，這是道和原人思想的重要共性。
“無為”代表《道德經(jīng)》的最高智慧。老子多次提到的無為，是道家思想對(duì)自然界的運(yùn)行和人類社會(huì)發(fā)展的基本認(rèn)知，以及人的安身立命的大智慧。一般將其理解為遵循事物的自然趨勢(shì)而為，如王弼的“自然已足，為則敗之”，陳鼓應(yīng)的“不干擾，不妄為”，王卡解釋為“以道治也”。但是“自然”和道一樣難以說清，所以以自然和道解釋“無為”，是從模糊概念到模糊概念，會(huì)導(dǎo)致闡釋失效，不能清晰揭示“無為”的具體內(nèi)涵。徐梵澄先生對(duì)此解釋得比較具體：“無為者，非謂無所作為也。倘人皆無所作為，則人事皆息，而文明亦于是乎止，此即西哲康德所謂不善，不可普遍化者也。老氏之所謂無為，茲出其三語(yǔ)日：弗治，任人民自然而治；弗恃，即無所負(fù)，無所賴；弗居，于事不居其功。由是則弗去，即不違，亦不離也。”綜合眾家所說，經(jīng)過“以老解老”的苦思，本人認(rèn)為對(duì)第2章的解讀是理解“無為”的關(guān)鍵。第2章有：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”老子并不否定客觀存在的“美、丑、善、惡、有、無”等，而是拒絕“人為”，追求“無私寡欲”、返本歸根，拒絕人主觀對(duì)自然的無知妄作，這才是真正的“無為”。美丑都是人的主觀區(qū)分，不是究竟實(shí)相。
“道法自然”，人不能把握全面的道，對(duì)道的認(rèn)識(shí)是有限的，因此不能違背自然妄作妄為，“夫代大匠斷者，希有不傷其手矣”(第74章)。相應(yīng)地，老子提出真正的人生智慧是“圣人處無為之事，行不言之教”(第2章)，即以“無為”為行動(dòng)指導(dǎo)原則。即使現(xiàn)代人看，“無為”依然是人類需要的根本智慧。正確把握了“無為”，“無為而無不為”就很好理解了，那就是“尊重客觀規(guī)律不妄為，最終則必有所成”。“無為”是行動(dòng)原則，“無不為”是建立在該原則之上的人類各種行為及其正面結(jié)果。無為引導(dǎo)人走向認(rèn)識(shí)真理即是自由的境界，亦即獲得解放和解脫。
關(guān)鍵詞：老子；道；海德格爾；存在；人性關(guān)懷
中圖分類號(hào)：B12 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）02-0251-02
道作為老子思想的文化精髓，對(duì)我國(guó)古代思想文化的發(fā)展起著重要作用，與孔子及其儒家學(xué)說一起成為中國(guó)文論結(jié)構(gòu)中的兩大思想源泉，影響了中國(guó)幾千年的思想文化。老子所講的道，既不是“太初有道”的道，也不是純粹語(yǔ)言之道，而是作為“天地之始”、“萬物之母”的自然之道。老子“道”的思想觀，充滿人性生命本體的關(guān)懷意識(shí)，給予了不同文化背景下的著名哲學(xué)家海德格爾深刻的啟示。海德格爾摒棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于存在的理解，提出“生成”（Ereignis）和“道說”（Sagen）概念，從人（Dasein） 出發(fā)， 并以Dasein 為依據(jù)來領(lǐng)會(huì)存在（ Sein） 的意義，孕育著深切的人文關(guān)懷。
一、老子道的思想
“道”是什么？“道”這個(gè)詞并不是老子首創(chuàng)，《詩(shī)經(jīng)》里有“道”字，指道路。后“道”又派生出了道理、法則、方法、指導(dǎo)、通達(dá)、打開等意義。老子繼承了道的歷史蘊(yùn)意，并在此基礎(chǔ)上賦予了其新的意義，將道提升到了一個(gè)嶄新的高度。“道”在老子作品中出現(xiàn)的次數(shù)很多，也是老子思想的核心部分，但是對(duì)于道，老子并沒有作出明確的定義，使“道”充滿了迷幻，朦朧，想象的色彩，總結(jié)起來，老子道的思想有如下幾種含義。
道是有與無的統(tǒng)一。“道”在萬物出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在，“有物混成，先天地生”，“道”是一個(gè)在天上人間萬事萬物產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在的不可名狀的“有”和“無”，它是一種看不見，聽不到，摸不著的境界，天地間萬物皆由它而生，“道之為物，惟恍惟惚”。道即自身同一，這個(gè)同一就是有與無的同一。道，意味著無，相互聚集著的是一種無形的力量，其“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”。無自身只有在自身的否定中，才能成為無本身，才能同有保持同一，同時(shí)也確立了與自身的差異。這里所說的無自身的否定性是有與無最本原的生成。有與無相互聚集不可分離，兩者同出自一個(gè)終極原發(fā)構(gòu)成境域，有與無統(tǒng)一于道。
道是自在的。老子認(rèn)為道是高于天，優(yōu)于德的，道比天和德更能夠接近本源。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆”。“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”。道與天地相比具有先在性。它先于天地而生，獨(dú)立存在，永不該變。它既沒有起點(diǎn)，也沒有終點(diǎn)，循環(huán)往復(fù)，永不停息。產(chǎn)生萬物，又歸于萬物。道是其所是，道就是道本身。道不是萬物，道不離開萬物。道是不定型、不透明的。它作為終極境域的顯現(xiàn)，是最原始的純構(gòu)成態(tài)勢(shì)。道處于永恒的、獨(dú)立的自身運(yùn)動(dòng)，雖動(dòng)而無聲，雖動(dòng)而無形。
道是自然。老子的道是自然之道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道不是原則、對(duì)象、實(shí)體，而是純粹原始的自然態(tài)勢(shì)。老子是依自然而說道，認(rèn)為道的本性是自然的，自然與道是相通的，離開了自然，道也就不會(huì)存在。但老子講的自然不是專指自然界，而是指事物本真的存在方式，有其天然、本然、自然而然的意思，這樣一種合乎理性的存在方式就是‘道’所要求的存在方式”。
王弼的《老子注》說：“道不違自然，乃得其怯。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，與自然無所為也。”河上公注：“道”性自然，無所法也。這就是說，道本身無所作為，只是順應(yīng)萬物的自然。天道就是自然無為之道。這里講的無為，是說道不去主宰左右萬物，而是順從萬物的本性。但無為卻不是絕對(duì)的無為，自然無為其實(shí)是無所不為，因?yàn)榈啦粌H創(chuàng)生萬物，而且是萬物自化，天下自定。一切歸于自然，一切順從自然。由于道是無和作為無的有，所以道自身不可能像某物那樣自我顯現(xiàn)。道只能顯現(xiàn)為天地之道，人也只能通過天地來順應(yīng)道的自然。換言之，順應(yīng)天地就是順應(yīng)道。因此，老子的思維，甚至中國(guó)的整個(gè)思維實(shí)際上是一種自然思維。在這種思維中，自然規(guī)定了思想，思想只是自然的思想，亦即自然在思維顯現(xiàn)和表達(dá)。而人作為天地萬物的靈長(zhǎng)，與自然同生同在，與自然原本是一體，老子道德思想中，對(duì)于生命本體生存狀態(tài)的反思，及其充滿人性生命本體的關(guān)懷意識(shí)便油然可見。。
二、海德格爾的“存在”
形而上學(xué)歷史，在海德格爾看來就是一部“遺忘存在”的歷史。“遺忘”即是“遮蔽”。海德格爾通過解析“遺忘存在”的形而上學(xué)歷史，發(fā)現(xiàn)“作為存在者的存在，對(duì)形而上學(xué)來說，始終是遮蔽不見的，一直處于被遺忘狀態(tài)之中”。與此相反，在前蘇格拉底的早期希臘思想那里，存在本身卻是無蔽地顯現(xiàn)著的。阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等“思者”的“思”是原初的存在之思；荷馬、品達(dá)、索福克勒斯等“詩(shī)人”的“詩(shī)”是原初的存在之詩(shī)。然而，進(jìn)入到形而上學(xué)時(shí)代，存在被逐漸遺忘、遮蔽。此過程自柏拉圖和亞里士多德以來，直到黑格爾達(dá)而進(jìn)入頂峰。
從柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“第一因”，笛卡兒的“自我”，斯賓諾莎的“實(shí)體”，一直到黑格爾的“絕對(duì)精神”，所導(dǎo)出的都是在者，而不是存在。他們的共同前提是從對(duì)象性思維出發(fā)，把存在視為某個(gè)在者，并把這個(gè)在者設(shè)定為追問的對(duì)象。因而所把握的只是在者，而不是存在本身。而海德格爾看來，人類對(duì)于世界的追問是人類所獨(dú)有的追問。就是追問世界相對(duì)于人類所具有的意義，是追問與人相關(guān)的、人生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界，人所能體驗(yàn)到的世界。而形而上學(xué)的追問離開了存在的意義，追問的只是在者，而且是與人的理論理性和實(shí)踐理性相關(guān)的在者，而不是人所能體驗(yàn)到的世界。我們今天又面臨著一個(gè)轉(zhuǎn)折的時(shí)代，思想的神圣使命就是要重新喚起“存在之思”，返回到思想的源頭。如果說胡塞爾關(guān)注的是“面向事情本身”，那么海德格爾關(guān)注的則是“思想的事情的規(guī)定”。
海德格爾對(duì)于存在問題的追問，即從存在開始。這個(gè)存在是前蘇格拉底的赫拉克利特和巴門尼德的存在，而不是從柏拉圖到黑格爾的存在。此存在并非具體的在者，并非在者整體的自然界，而是“在”，即存在物得以涌現(xiàn)的基礎(chǔ)和根源。追問存在就是要追問這個(gè)原初的東西，而不是追問被派生的在者。因此，海德格爾所要追問的存在，不是對(duì)象性、實(shí)體性的存在。而是先于對(duì)象性思維的原初境域，是人對(duì)原初世界最為原始，最為直接，最為純粹的體驗(yàn)。
在海德格爾看來，人的生命與存在有著密不可分的關(guān)系。在傳統(tǒng)的形而上學(xué)中，存在的實(shí)體是被遺忘的，存在被認(rèn)為即為存在者。而海德格爾所闡述的存在論，是人（Dasein） 出發(fā)， 并以Dasein 為依據(jù)來領(lǐng)會(huì)存在（ Sein） 的意義，把Dasein 與Sein 置于同一個(gè)層次上。人，才能回到本真的生存狀態(tài)。存在論不僅僅是對(duì)存在者和外在的實(shí)在世界的發(fā)問， 而是對(duì)存在者的存在發(fā)問。因此，“存在”不是一個(gè)抽象的、懸在空中的臆想，而是寓于存在者之中的。對(duì)于存在的獨(dú)特領(lǐng)悟是人區(qū)別于一般存在者的根本所在， 人不僅領(lǐng)悟到自身的存在， 也能夠領(lǐng)悟到其它存在者的存在。這就是海德格爾存在論的特點(diǎn)――從“生存”著的此在之人本身來追問真實(shí)的存在。
三、對(duì)生命本體生存的反思
老子的核心內(nèi)容是“道”，“天地之始”、“萬物之母”的自然之“道”，表現(xiàn)了老子對(duì)于生命本體生存狀態(tài)的反思，及其充滿人性生命本體的關(guān)懷意識(shí)。而海德格爾的“存在”，從人（Dasein） 出發(fā)， 并以Dasein 為依據(jù)來領(lǐng)會(huì)存在（ Sein） 的意義，對(duì)充斥著現(xiàn)代文明所帶來的人類精神困頓的今天，有著重要的反思意義。
海德格爾和老子的思想都包含著對(duì)人的生存的深切關(guān)懷。無論是對(duì)道還是對(duì)生成的追問，其實(shí)質(zhì)都是對(duì)人類精神家園的追問。他們都以其敏銳的目光審視著人類文明，深感文明背后潛伏著巨大的危機(jī)，以其不同的智慧尋找著同一條道路，即如何擺脫危機(jī)，走向詩(shī)意地居住，返回人的本真生存狀態(tài)。
海德格爾對(duì)技術(shù)時(shí)代進(jìn)行了深刻地剖析，他認(rèn)為技術(shù)時(shí)代是科學(xué)技術(shù)得到迅速發(fā)展并被最大限度推崇利用的時(shí)代，技術(shù)的本性居于“座架”中，“座架不僅遮蔽著一種先前的解蔽方式，即產(chǎn)生，而且遮蔽著解蔽本身，與之相隨，還遮蔽著無蔽狀態(tài)即真理得以在其中發(fā)生的那個(gè)東西”。人們只是根據(jù)技術(shù)本身的目的行動(dòng)，至使物的本真面貌被遮蔽，物只是人可以利用的對(duì)象，物作為人的根基和保護(hù)的基礎(chǔ)瓦解了。與此同時(shí)，人自身也淪為技術(shù)的奴隸，人處于無保護(hù)和無根基的狀態(tài)。總之，技術(shù)座架給物帶來災(zāi)難，也使人的靈性遭到扼殺。在物欲橫流的日常生活中，人對(duì)其本真的生存一無所知，處于非本真狀態(tài)中，人的生存本性沒有顯現(xiàn)出來，因此人類的危機(jī)表現(xiàn)為無家可歸。若回到人的本真狀態(tài)，就應(yīng)讓人類與大地充滿詩(shī)意，讓天、地、人、神相互聚集。
老子雖沒有具體談?wù)撊诵缘膯栴}，但字里行間充滿著對(duì)人的生存本身的深切關(guān)注。同海德格爾一樣，老子追求自然無為的生存境界，反對(duì)利欲觀念和人為因素對(duì)人的天性和物的物性的背離，主張?zhí)臁⒌亍⑷硕冀y(tǒng)一于自然而然的道。老子并不是把人的生存看成是一種現(xiàn)成目的，可以通過外在手段維持住。生存本身是一個(gè)自然的進(jìn)程，有其順其自然的構(gòu)成態(tài)勢(shì)，生存之道乃終極之道。“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。老子主張“小國(guó)寡民”“見素抱樸”的自然無為思想，不是讓人類退回到原始狀態(tài)，只是強(qiáng)調(diào)一種自然的生存境界，這個(gè)境界就是天人合一的境界。海德格爾對(duì)技術(shù)時(shí)代的批判，并非否定科學(xué)技術(shù)，拒斥現(xiàn)代文明，他的主旨在于提醒人們――利用技術(shù)不應(yīng)違背事物的本性，文明不應(yīng)以犧牲自然為代價(jià)。
因此，海德格爾與老子的思想存在著深刻的相同之處，但是，不可否認(rèn)在相同中也有差異。我們應(yīng)在中西不同的文化背景下加以比較，無論是老子的道；還是海德格爾的入詩(shī)之思，在各自不同的歷史境域中，都孕育著深切的人文關(guān)懷。對(duì)充斥著現(xiàn)代文明所帶來的人類精神困頓的今天，有著重要的反思意義。
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[6]那薇.道家與海德格爾互相詮釋.商務(wù)出版社.2003.
高職教育以培養(yǎng)高素質(zhì)技術(shù)人才為目標(biāo)，一般高職院校都會(huì)認(rèn)真進(jìn)行素質(zhì)教育。目前國(guó)內(nèi)高職院校普遍存在過度強(qiáng)調(diào)"高技能”的培養(yǎng)，對(duì)"高素質(zhì)”相對(duì)來說比較輕視。隨著高職教育進(jìn)入蓬勃發(fā)展的新階段，在高職院校中加強(qiáng)推行素質(zhì)教育已經(jīng)獲得大家的重視。另外中國(guó)高等教學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)周遠(yuǎn)清早就指出過：“對(duì)學(xué)生來說，素質(zhì)教育比知識(shí)、能力教育更重要，或說素質(zhì)教育使學(xué)生的知識(shí)、能力能更好地發(fā)揮作用。“素質(zhì)教育不是一種教學(xué)方法，它是一種教育上的理念，體現(xiàn)了當(dāng)代高職教學(xué)的教育方針。高職教育是培養(yǎng)企業(yè)所需要的高技能人才，素質(zhì)教育的觀念是需要融入到對(duì)學(xué)生教學(xué)的過程中去，深入到每一個(gè)教學(xué)細(xì)節(jié)。
素質(zhì)教育是一種教育模式，是為了提高學(xué)生許多方面的整體素質(zhì)，它更重視學(xué)生的思想素質(zhì)、學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)、個(gè)性化的發(fā)展、身心健康教育。素質(zhì)教育的涵義主要包括學(xué)生內(nèi)在素質(zhì)和外在的素質(zhì)。內(nèi)在素質(zhì)主要是學(xué)生對(duì)現(xiàn)階段人生、周遭的環(huán)境、及整個(gè)世界的看法，包含有學(xué)生的世界觀、人生觀、價(jià)值觀、道德觀等，也就是學(xué)生的對(duì)待周圍人、事、物的看法，一般我們稱之為學(xué)生的“心態(tài)”。外在素質(zhì)就是指學(xué)生的學(xué)習(xí)能力及所取得的成就等，也就是說學(xué)生所獲得的各種資質(zhì)證書，我們現(xiàn)在高職教育中已經(jīng)對(duì)這個(gè)“高技能”的方面很重視了。而相對(duì)現(xiàn)在的教學(xué)現(xiàn)狀來說，內(nèi)在素質(zhì)的無法用各種職業(yè)資格證或登記證來體現(xiàn)，在教學(xué)過程中還是處于忽視的地位。筆者認(rèn)為當(dāng)代高職學(xué)生的素質(zhì)教育主要有以下幾個(gè)方面：1)社會(huì)公德教育：社會(huì)公德是人類社會(huì)都應(yīng)該遵循的人與人相處的行為準(zhǔn)則和規(guī)范。每一個(gè)人在生長(zhǎng)發(fā)育的過程中，必須學(xué)會(huì)遵守社會(huì)公德，完成心理和精神上的進(jìn)化和成熟。社會(huì)公德主要可概括為如下方面：講文明禮貌、敬老愛幼、助人為樂。愛護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境、講究衛(wèi)生。遵紀(jì)守法、見義勇為、誠(chéng)實(shí)守信、正直向上。2)德育教育：讓學(xué)生熱愛國(guó)家，有為人民服務(wù)的精神、奉獻(xiàn)社會(huì)的精神；讓學(xué)生逐漸建立良好的世界觀、人生觀和價(jià)值觀；做個(gè)遵紀(jì)守法的好公民，知道如何維護(hù)自身合法權(quán)益，建立良好的道德品質(zhì)和健康的心理素質(zhì)；熱愛本專業(yè)，學(xué)習(xí)勤奮，自主創(chuàng)造，主動(dòng)學(xué)習(xí)，培養(yǎng)良好的職業(yè)習(xí)慣和工作安全意識(shí)。3)審美觀念的培養(yǎng)：在高職教學(xué)中加強(qiáng)審美教育，使培養(yǎng)學(xué)生對(duì)各學(xué)科的愛好，啟發(fā)他們學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī)，發(fā)展創(chuàng)造性思維，可以進(jìn)一步提高我們的教學(xué)質(zhì)量。而且審美能力的加強(qiáng)也可以促進(jìn)學(xué)生對(duì)知識(shí)的消化理解，從而提高學(xué)習(xí)效率。4)學(xué)生創(chuàng)造性的培養(yǎng)：人類文明是創(chuàng)造的結(jié)果，創(chuàng)造是我們整個(gè)社會(huì)發(fā)展的重要條件。學(xué)生處在青少年階段，發(fā)展他們的創(chuàng)造力顯得尤為重要。5)自學(xué)能力的培養(yǎng)：這是一個(gè)知識(shí)爆炸的時(shí)代，學(xué)校所學(xué)到的知識(shí)只是學(xué)生今后所需知識(shí)的一部分，他們今后走入社會(huì)還需要繼續(xù)學(xué)習(xí)，自學(xué)能力在他們今后顯得非常重要。在現(xiàn)階段的教學(xué)過程中，教師只將最基本的知識(shí)傳授給學(xué)生。自學(xué)能力是學(xué)生在現(xiàn)有教師所教授的知識(shí)和技能的基礎(chǔ)上，再去獨(dú)立的獲取新的知識(shí)，并運(yùn)用這些新知識(shí)。對(duì)進(jìn)行學(xué)生素質(zhì)教育地方不是只在語(yǔ)文課程的教學(xué)中，也不是只在思想品德的課堂上，在計(jì)算機(jī)應(yīng)用的教學(xué)中也同樣可以進(jìn)行。只要將素質(zhì)教育的理念融入到日常教學(xué)中，計(jì)算機(jī)應(yīng)用課程也不是只教會(huì)學(xué)生打打字編輯下文檔而已，對(duì)學(xué)生的創(chuàng)造力的培養(yǎng)，自學(xué)能力的培養(yǎng)，德育教育及審美觀念的培養(yǎng)也有一定的滲透作用。高職的計(jì)算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課程覆蓋了計(jì)算機(jī)基本應(yīng)用的多個(gè)方面，其中包括計(jì)算機(jī)基礎(chǔ)知識(shí)、漢字輸入法、Windows操作系統(tǒng)、Word文檔編輯、Excel表格、PowerPoint演示文稿、Internet的應(yīng)用七部分內(nèi)容，對(duì)該課程的學(xué)習(xí)，也是一個(gè)動(dòng)手能力的培養(yǎng)，本身就是素質(zhì)教育的一部分。另外在課程中，利用完成課堂練習(xí)的機(jī)會(huì)，將德育和審美的培養(yǎng)融入到學(xué)生的作業(yè)中去。在Word文檔例題和練習(xí)中使用美文，在PowerPoint演示文稿里使用美景圖片，并穿插美文，這樣在日常的教學(xué)中對(duì)學(xué)生進(jìn)行潛移默化的作用。
筆者在教學(xué)中的一則課堂例題來進(jìn)行說明德育教育在計(jì)算機(jī)應(yīng)用課程中的滲透，這篇課堂練習(xí)是Word文檔編輯的其中一節(jié)，題目如下：在題庫(kù)文件夾“KSWJ“中打開文檔WORD-1.DOCX，按照如下1~3點(diǎn)要求完成該文檔的編輯，以該文件名（WORD-1.DOCX）保存文檔到練習(xí)文件夾中。
【文檔開始】老子道德經(jīng)十二章原文：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。譯文：追求色彩斑斕的享受，最后必然使視覺失去靈敏的辨識(shí)，像盲人一樣；一味追求聲樂上的享受，最后必定使聽覺失去靈敏度，像聾了一樣；一味追求味道上的享受，最后必然失去味覺，時(shí)間久了，食不知味；一味縱情于玩樂，最后必然弄得心神恍惚，六神無主；一味追求難得見到的奢侈物品，最后必然為了滿足無盡的欲望而敗壞德行，名譽(yù)掃地。所以有道的圣賢明君，生活極其簡(jiǎn)單，食物只要能吃飽即可，不追求各種感官享受，只需要質(zhì)樸平靜的生活，不追求奢侈浮華。人生哲理：人的需要有限，而欲望卻無窮。欲壑難填，不能去掉這些欲望，必定會(huì)遭受災(zāi)難。人如果過分追求欲望享樂而不懂得及時(shí)節(jié)制，結(jié)果是不能感到滿意和舒適，反而會(huì)感到痛苦，喪失自我，最終釀成大禍。
【文檔結(jié)束】(1)將標(biāo)題段(“老子道德經(jīng)十二章”)文字的字體設(shè)置為小二號(hào)深藍(lán)色黑體，并添加綠色的雙波浪線。(2)將正文各段落(“原文：五色令人目盲……最終釀成大禍。”)文字的字體設(shè)置為小四號(hào)宋體，行距設(shè)置為20磅；設(shè)置正文最后一段(“人生哲理：人的需要……最終釀成大禍。”)首字下沉3行(距正文0.25厘米)，其余各段落首行縮進(jìn)2個(gè)字符。(3)設(shè)置頁(yè)面上、下邊距各為2厘米，頁(yè)面垂直對(duì)齊方式為"底端對(duì)齊"。
在這篇練習(xí)中以《老子道德經(jīng)》中的一章為編輯范文，學(xué)生在掌握文檔排版編輯之余，閱讀美文，加強(qiáng)了德育教育的作用。在日常教學(xué)別是Word文檔的教學(xué)階段，這樣的美文范例還有很多。另外，有關(guān)大學(xué)生心理學(xué)方面的文章也可以作為范文給學(xué)生練習(xí)使用，這樣既練習(xí)了文檔排版能力，又在上計(jì)算機(jī)應(yīng)用課之余對(duì)學(xué)生心理健康起到一定的輔助作用，使學(xué)生有蓬勃的學(xué)習(xí)精神狀態(tài)，提高學(xué)習(xí)效率。除了WORD文檔部分，在計(jì)算機(jī)應(yīng)用教學(xué)中的PowerPoint演示文稿部分也是素質(zhì)教學(xué)引入的重點(diǎn)，其中的練習(xí)可以加強(qiáng)學(xué)生創(chuàng)造力和自學(xué)能力的培養(yǎng)。在制作幻燈片時(shí)，不光可以使用美文和美景圖片，加強(qiáng)學(xué)生審美能力的培養(yǎng)。教師還可以將制作幻燈片的要求講解給學(xué)生，將一個(gè)班的學(xué)生分為幾個(gè)小組來分別完成一個(gè)介紹故鄉(xiāng)美景的幻燈片，一個(gè)小組的同學(xué)可以分工完成作業(yè)，那么制作幻燈片的文字和圖片收集的工作可以分別由不同的組員來組織，素材可以來自學(xué)生自己的照片，也可以是從網(wǎng)絡(luò)上收集來的素材，組員可以按教師的基本要求來排版幻燈片的內(nèi)容，教師可對(duì)學(xué)生在幻燈片中添加的動(dòng)畫效果不加限制，允許學(xué)生自由添加效果，提示學(xué)生圖片效果還可以使用圖形編輯軟件再加工等處理，這樣會(huì)大大提高學(xué)生動(dòng)手完成幻燈片的積極性和創(chuàng)造力，對(duì)學(xué)生自學(xué)能力的培養(yǎng)也很有幫助。在制作演示文稿的教學(xué)中，可以按如下流程來完成一次教學(xué)。高職的計(jì)算機(jī)應(yīng)用基礎(chǔ)課程中有如下知識(shí)點(diǎn)：計(jì)算機(jī)基礎(chǔ)知識(shí)、漢字輸入法、Windows操作系統(tǒng)、Excel表格、Internet的應(yīng)用，這些知識(shí)點(diǎn)是對(duì)學(xué)生使用計(jì)算機(jī)這方面素質(zhì)的培養(yǎng)，那么Word文檔編輯、PowerPoint演示文稿這兩部分不光可以教授學(xué)生文檔編輯和幻燈片制作的使用，更可以在課堂例題、平時(shí)作業(yè)中融入德育教育和審美能力的培養(yǎng)，更加強(qiáng)了學(xué)生的創(chuàng)造力和自學(xué)能力的培養(yǎng)。
總之，高職學(xué)生素質(zhì)教育的重要性是我們有目共睹的，也是高職教育的培養(yǎng)目標(biāo)所決定的。那么在教學(xué)過程中，如何將素質(zhì)教育深入到每個(gè)教學(xué)細(xì)節(jié)，如何具體實(shí)施素質(zhì)教育的過程，培養(yǎng)出更多社會(huì)所需要的高素質(zhì)、高技能學(xué)院人才，是擺在我們這些教學(xué)同仁們面前的一道意義深遠(yuǎn)、責(zé)任重大的課題，也是值得我們廣大教師在平時(shí)日常教學(xué)過程中反復(fù)鉆研探討的。
作者:甘文娟 單位:武漢工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院
【關(guān)鍵詞】老子道家思想；我國(guó)古典園林；設(shè)計(jì)；運(yùn)用
道家思想源于2500年前的春秋末期，而《道德經(jīng)》則是道家思想傳承和發(fā)展的載體，道家思想的核心就是道，它在天地之前就已經(jīng)產(chǎn)生了，也是一切生命發(fā)展的基本。道是宇宙萬物發(fā)展的基本準(zhǔn)則，它有著自己獨(dú)特的運(yùn)行方式，而和諧則是最為基本的法則，不管是自然界還是人世間的眾生，它都是最終極的目標(biāo)。道家強(qiáng)調(diào)自然法則，這才是人們應(yīng)該追求的行為規(guī)范。道家思想從產(chǎn)生以來就給人們的生活帶來了不少影響，而我國(guó)古典園林設(shè)計(jì)只是其中受影響的一部分。
一、老子道家思想的內(nèi)涵
道家思想的核心就是“道”，也是老子思想的主要內(nèi)容。“道”雖然只是一個(gè)簡(jiǎn)單的字，其中蘊(yùn)含的內(nèi)容卻是十分復(fù)雜和廣博的。比如我們經(jīng)常聽到的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”等[1]。老子道家思想中認(rèn)為道是萬物發(fā)展運(yùn)行的根本，也是總的法則，古代不少的學(xué)者對(duì)道都有著自己的理解，正所謂仁者見仁智者見智。比如在《淮南子•原道訓(xùn)》中，道就被解釋是造化者，造化和道之間是一致的。而在《易經(jīng)•系辭》中對(duì)道的解釋是：“一陰一陽(yáng)謂道”，道包含了天道和地道。在《易經(jīng)•說卦》中把道的內(nèi)涵進(jìn)一步的擴(kuò)大為天道、地道和人道[2]。
二、老子道家思想和古典園林之間的關(guān)系
藝術(shù)本是人們情感交流的一種手段，而我國(guó)的文化藝術(shù)在各個(gè)方面都受到了道家思想的影響，道家思想是我國(guó)本土化的思想。藝術(shù)的種類多樣，根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)可以把藝術(shù)劃分為不同的種類，比如文學(xué)就屬于時(shí)間的藝術(shù)，而美術(shù)則是屬于空間的藝術(shù)。對(duì)于園林設(shè)計(jì)而言，它是需要?jiǎng)屿o結(jié)合的，所以園林設(shè)計(jì)是綜合藝術(shù)。
（一）古典園林中的道法自然思想
道法自然是道家思想中的一個(gè)組成部分，它主要是為人們介紹了崇尚自然美的美學(xué)內(nèi)涵，所反映出來的也是人們追求美的一種精神。園林可以說是人為創(chuàng)設(shè)的第二自然，雖然它無法為人們的生存提供必要的物質(zhì)，但是也可以在某種程度上滿足人們的需求。就我國(guó)的古典園林類型，周維權(quán)先生曾做了區(qū)分：按照開發(fā)的方式和園林基址可以把我國(guó)的古典園林分為天然山水園和人工山水園；按照?qǐng)@林之間的隸屬關(guān)系可以劃分為寺觀園林、私家園林和皇家園林[3]。但不管是哪一種園林，它們都有一定的共性，園林的設(shè)計(jì)要源于自然，卻也要高于自然。這個(gè)特點(diǎn)是我國(guó)所有古典園林獨(dú)樹一幟的重要標(biāo)志，而這種自然思想也是道家思想的內(nèi)涵。我國(guó)古代在建設(shè)園林的過程中，會(huì)把道法自然作為主要的原則來遵守，園林中的山水、樹木等都會(huì)模仿自然界的萬物，最終達(dá)到更高層次的藝術(shù)效果。
（二）古典園林中的天人合一思想
我國(guó)古代的哲學(xué)中對(duì)人和天之間的關(guān)系進(jìn)行了概述，即天人合一的思想，它最早產(chǎn)生于周朝，主要是從當(dāng)時(shí)的禮教思想中演化而來的。雖然我國(guó)的儒家也有類似的思想，但是他們的側(cè)重點(diǎn)是不同的。儒家主要強(qiáng)調(diào)的是人和社會(huì)之間的和諧，而道家思想則是要追求人自身的和諧。道家的代表人物老子和莊子所提出的重要思想都很明顯地體現(xiàn)出天人合一的思想。而這種和諧的關(guān)系體現(xiàn)在我國(guó)的古典園林設(shè)計(jì)中就是要充分的遵循自然界的發(fā)展規(guī)律，人和大自然要進(jìn)行和諧共處。我國(guó)古代園林所推崇的正是園林的自然天成，因此不管是園林的景觀形式還是園林基地的選址等方面都充分地體現(xiàn)了道家天人合一的思想。關(guān)于道家天人合一的思想，我國(guó)的學(xué)者也提出了不同的看法。比如季羨林先生認(rèn)為天是自然界，人是人類，合就是彼此理解[4]。
（三）古典園林中的神仙信仰思想
我國(guó)古代先人的很多行為都是受到了神仙信仰思想的影響，這對(duì)我國(guó)古代園林的設(shè)計(jì)自然也產(chǎn)生了深刻影響。我國(guó)最早記錄的園林形式是“囿”，其中最主要的建筑物就是用土堆成的高臺(tái)，臺(tái)的主要功能就是通神明和觀天象。最后運(yùn)用到造園的過程中，臺(tái)的功能又拓展到了登高望遠(yuǎn)和欣賞風(fēng)景等。道家的神仙信仰思想在秦漢仙苑式的皇家園林設(shè)計(jì)中表現(xiàn)得淋漓盡致，在《史記•封禪書》中所記載的神話中就提到了“東海仙山”和“昆侖山”，這些神話故事都為古代的造園師們提供了借鑒和啟迪。此后，“一池三山”成為我國(guó)最為經(jīng)典的造園模式，不管是隋唐時(shí)期的西苑，還是西漢時(shí)期的建章宮，宋代的皇家園林，它們都具備了十分特殊的功能那就是求仙，這些都展現(xiàn)了古代人們對(duì)于人間仙境的向往。
（四）古典園林中的道家樸素辯證思維
對(duì)于世間萬物之間的關(guān)系，道家辯證思維對(duì)其進(jìn)行了明顯的解釋，而且也論述了對(duì)立統(tǒng)一是最為永恒不變的規(guī)律，這種樸素辯證思維也影響到我國(guó)古典園林的建設(shè)，比如內(nèi)外、高低、虛實(shí)等手法，在我國(guó)的園林創(chuàng)作中都是十分常見的。另外就我國(guó)的古典園林設(shè)計(jì)而言，最為核心的內(nèi)涵就是體現(xiàn)出境生象外的意境，這和道家的“有無相生”思想之間有了契合點(diǎn)。
三、老子道家思想在我國(guó)古典園林設(shè)計(jì)中的運(yùn)用
（一）道家對(duì)比法在古典園林設(shè)計(jì)中的應(yīng)用
在藝術(shù)門類中最為普遍的基本法則就是對(duì)比法，在我國(guó)的古典園林設(shè)計(jì)中這種原則也是得到了很好的遵循。如果從概念上來看，對(duì)比法是十分簡(jiǎn)單的，因?yàn)樗恍枰巡煌目臻g放在十分臨近的位置，這種相互作用的關(guān)系就是對(duì)比法。而在道家思想中，老子就指出，世間的萬物都存在著矛盾，而且它也提出了不少的矛盾，比如最為經(jīng)典的就是“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高矮相傾，聲音相和，前后相隨”，這些思想都間接地指出了萬物之間是以對(duì)比的形式存在的。關(guān)于道家提出的這種對(duì)比法原則在我國(guó)古典園林的設(shè)計(jì)中也得到了十分明顯的體現(xiàn)，比如在我國(guó)江南一帶的私家園林中，有不少的園林是存在于市井中的，因此它們的經(jīng)營(yíng)范圍也很有限。但是為了可以達(dá)到小中見大的目的，就會(huì)選擇欲揚(yáng)先抑的手法來對(duì)空間的序列進(jìn)行組織，也就是在進(jìn)入園區(qū)的主景區(qū)之間，會(huì)先設(shè)計(jì)一些比較小的空間，這樣就會(huì)形成鮮明的對(duì)比，使園中主要景區(qū)的特點(diǎn)得到進(jìn)一步的凸顯。比如在南京的瞻園，它就是使用對(duì)比方法來對(duì)園林的空間進(jìn)行組織的。雖然院內(nèi)的主要景區(qū)空間并不大，而且空間的規(guī)模也很有限，但是如果游客在進(jìn)入這個(gè)主要景區(qū)之前，經(jīng)過了一系列的小空間，那么就不會(huì)覺得主要景區(qū)的空間小了，而且還會(huì)有一種比較開闊的印象。另外通過空間之間的對(duì)比還可以起到小中見大的效果，比如網(wǎng)師園，它屬于私家園林，主要是建設(shè)在住宅的西側(cè)，而且園中還有部分地方和住宅區(qū)相互連接。連接住宅和園林的是一條比較窄暗的巷子，人們經(jīng)過這個(gè)巷子進(jìn)入到園中就會(huì)形成一種鮮明的對(duì)比，從而覺得園中的空間被無形地?cái)U(kuò)大了。如果沒有建設(shè)這條巷子，而是直接進(jìn)入到園中，必然是起不到這樣的作用的。另外還有一些私家園林中也遵循了這樣的設(shè)計(jì)理念，比如蘇州的留園，都會(huì)在經(jīng)過主要景區(qū)之前設(shè)計(jì)一個(gè)比較小的院落來形成鮮明的對(duì)比，這樣當(dāng)人進(jìn)入到主要園區(qū)中時(shí)就會(huì)有一種視野開闊的感覺，起到意想不到的作用。
（二）道家虛實(shí)法在古典園林設(shè)計(jì)中的應(yīng)用
在老子的觀念中，道是一種客觀存在。它無形無狀卻又有像有物。在我國(guó)的園林設(shè)計(jì)中也將這種虛實(shí)觀念運(yùn)用的十分自然，主要分為三種情況：第一，實(shí)物之間的對(duì)比，比如山水對(duì)比；第二，空間之間的對(duì)比，比如山峰為實(shí)，溝壑則為虛。第三，實(shí)物顯現(xiàn)方式之間的對(duì)比，比如在蘇州留園中的布水谷，如果從外部看，曲溪樓被遮擋了一部分，隱藏在山水樹木之中，給人所呈現(xiàn)出的就是一種虛實(shí)感。從某種程度上來說，中國(guó)古典的園林就是我國(guó)美學(xué)的產(chǎn)物。在傳統(tǒng)園林的設(shè)計(jì)過程中，遵循露則淺藏則深的原則，會(huì)把一些比較美的景觀隱藏在偏僻幽深的地方，充分的實(shí)現(xiàn)虛實(shí)結(jié)合。我國(guó)的古典園林，不管其規(guī)模的大小，都是十分避諱把景物直接地呈現(xiàn)出來的，而是把景觀部分遮擋起來，或者是借助于游廊引導(dǎo)或暗示。比如獅子林中的臥云室，這本是一棟高大的樓閣，如果是建設(shè)在空曠的地面上必然會(huì)讓人肅然起敬，但是它卻是深藏在石林叢中的，樓閣的周圍松柏蔽天，只有樓閣的一個(gè)小角露在外邊，這又暗示了這個(gè)樓閣的存在，表達(dá)的方式十分含蓄，卻也引起人的興趣。
（三）道家氣化和諧思想在古典園林設(shè)計(jì)中的應(yīng)用
老子道家思想認(rèn)為，陰陽(yáng)是萬物的兩面，它們之間最終是可以實(shí)現(xiàn)相互調(diào)和的。這又被稱之為是道家思想的氣化和諧思想，那么我國(guó)古典園林設(shè)計(jì)中怎樣表現(xiàn)出這種思想的呢？通過空間的對(duì)比，或者是布局的虛實(shí)變化，可以讓園林的設(shè)計(jì)展現(xiàn)出節(jié)奏感，但是如果想要讓園林建筑的節(jié)奏感和層次感展現(xiàn)的更加立體還需要充分的運(yùn)用層次和起伏變化。比如諧趣園，園中的建筑物是疏密相間的，同時(shí)所有的建筑物也保持不一致，比如建筑物的體量、成熟、屋頂?shù)榷际遣煌摹Ｔ谖覈?guó)江南一帶的園林中，更加強(qiáng)調(diào)層次的和諧感，比如蘇州私家園林，很多都是依附于住宅的墻體來建造的，墻體本身的輪廓就不斷變化，在這種側(cè)墻上再特意地設(shè)置一些背景，就可以起到很好的陪襯作用。另外蘇州的暢園、鶴園等，它們的立面組合節(jié)奏都比較和諧，給人留的印象也非常深刻。
四、總結(jié)
道家思想是在我國(guó)本土產(chǎn)生和發(fā)展起來的，因此它和我國(guó)人民的生活習(xí)俗更加接近，從產(chǎn)生就無時(shí)無刻的影響到人們的生活，同樣它也為中國(guó)古典園林設(shè)計(jì)提供了不少的理念，讓我國(guó)的園林變得更加獨(dú)特。最具有代表的江南一帶私家園林更是將道家思想體現(xiàn)得淋漓盡致，使道家思想和園林設(shè)計(jì)達(dá)到了完美的結(jié)合。
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