時間：2023-06-01 09:08:57
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學與經濟學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
雖然經濟學來源于哲學，但今天的經濟學是一門與數學密不可分的科學，不屑與所謂的“軟科學”為伍，儼然一副實證主義者的傲慢神情。實際上，經濟學中的數學只是冰山一角，經濟學從哲學家、神話、宗教和詩人身上學到的許多智慧至少與嚴格而精密的經濟行為、數學模型所帶來的一樣多。很多時候，人們往往過度強調了數學的重要性，卻忽視了人的本性。
經濟學本來是倫理學的一個分支，但是情況逐漸發生了變化，經濟學家的興趣慢慢發生了改變，他們不再把善惡問題作為研究的主題，也不再把道德作為人類行為基礎，而是轉而認為經濟學是社會的真正基礎并且認為個體的所有行為都源于經濟（包括其自身的倫理學），經濟學試圖通過一個唯一的工具——經濟學來解釋一切。最近認真討論倫理學問題的重要古典經濟學家是阿爾佛雷德•馬歇爾。同時，他把數學引入經濟學思想中，盡管在他之間我們就已經看到邊際效用學派和某些法國經濟學家在進行數學化。之后的經濟學圣經、非常著名的教科書《經濟學》是保羅•薩繆爾森根據凱恩斯的傳統發展起來的，已經看起來像一本物理教科書。幾乎每兩頁就有一個圖標、方程式或者表格。其中，當然沒有倫理學的討論。很多關于主流經濟學的批判站在艾奇厄尼稱之為“個人簡化錯誤”的立場上。這種把人簡化為理性主體以實現個人效用在已知預算下最優化的觀念，會導致經濟學數學化的狹窄道路。
經濟學有很多分支，要求經濟學回歸到它的起源——道德上。比如洛德•凱恩斯提出了這樣的要求 ：“凱恩斯呼吁回到經濟學的倫理學感知上，批評新古典主義經濟學力求完全模仿自然科學的曲線科學方法。”當今主流經濟科學背后的哲學基礎甚至不是功利主義，盡管人們認為如此、宣稱如此。根據當今流行的理論，個人行為不能違背自己的無差異曲線。這種理論最多是享樂主義。但是它甚至都不會考慮享樂主義者在道德上的重要性與關聯性。因為享樂主義者認為不是任何事都可以通過利己主義原則來解釋，比如友誼的領域就如此。而當今的經濟學背離道德如此之遠，以致連享樂主義都不如。
經濟學實際上發展的是伯納德•曼德維爾的思想系統，這是斯密拒絕的。對經濟學的研究從倫理學轉換到僅僅與數學相關的科學。我們不應該在發展后者的同時忽略前者。倘若我們繼續投入相同的智力研究倫理學問題，那么可以說經濟學以及政治經濟學研究中的一些“死胡同”問題會迎刃而解。總的說來，令人驚訝的是經濟學與它發源的倫理科學之間沒有什么共同語言。
二、經濟學與倫理學的融合
經濟學不能避免善惡判斷，經濟學中的價值中立是不能實現的。根據美國經濟學家米爾頓•弗里德曼的觀點，經濟學應該是一門實證科學，它在價值判斷方面采取中立的態度，按照世界真實面貌描述世界，而不是描述世界應該是什么樣子的。但是，“經濟學應該是一門實證科學”這一評論本身就是一個規范陳述。這句話并沒有按照世界本來面貌描述世界，而是討論了世界應該是什么樣子的。在現實生活中，經濟學并不是一門實證科學。如果它是，我們就沒有必要力爭使其成為實證科學了。經濟學家盡力避免注入善惡這樣的概念，但這是無法避免的。舉一個簡單的例子 ：一個分析師在電視上回答一個個無關痛癢的問題，比如通脹水平，緊接著下一個問題（經濟學家經常自己主動談及）就會是當前的通脹水平是好是壞，并且提出規范判斷——通脹水平應該更低。正如以往一樣，當今的人們特別想從經濟學家那里知道什么是善、什么是惡。
盡管教科書說經濟學是一門價值中立的科學，但經濟學應該尋求、探索和討論其自身的價值。經濟學不僅描述世界，而且經常涉及世界的理想狀態問題（比如關于完美競爭的理想狀態；低通脹、高增長的理想狀態等）。出于這一目的，我們創造了模型，即現代版的預言。
經濟學研究的內容離不開對于道德人的道德判斷。經濟學中的純粹的經濟人是不存在的，社會人是經濟人同時也是道德人。雖然利己主義在所有的社會中都是占有優勢的行為，但一定是適度的，在合理的邊界內進行。羅貝爾•納爾遜在他引起爭論的著作《宗教經濟學 ：從薩繆爾森到芝加哥及其他》中指出了市場經濟的根本矛盾——根據很多經濟學家的看法，我們要感謝市場經濟為自身利益而運行。然而，如果這種自身利益的力量“越過了某些限度”，就會威脅到市場經濟本身的運行。
在任何社會中，惡才是推動社會有機發展的必要力量，但惡總是與善相伴相生，而且惡總是從屬與善。因為惡一定從善中獲得自己的目標，純粹的惡是不存在的，它總是在某種程度上寄生于善。如果我們做了某件惡事，那么做這件事一定會有某個托詞。作惡的原因總是某些善的東西。例如，如果有人偷竊某物，這樣做的目標就是變富。但是財富本身是不存在什么惡的。在這樣的案例中，選擇惡是為了實現某些事情，而這些事情也可以不通過惡實現。僅僅是我們選擇了一種獲得結果的不合時宜的近路而已。但這種選擇就造成善惡兩極對立。無論如何，大道理是惡從屬于善。惡總是為更高的善服務。在本體論的意義上，惡轉變為善的原理或者惡服務于善的目標都是站得住腳的。
回顧整個西方經濟倫理思想的發展，其演變過程大致可以劃分為四個階段，即古希臘時期的經濟倫理思想、古典政治經濟學派的經濟倫理思想、新古典經濟學派的經濟倫理思想以及現當代西方經濟學的經濟倫理思想。其中主要是圍繞著亞當?斯密的“道德人”與“經濟人”的關系問題——“斯密難題”而展開的。
一、古希臘時期的經濟倫理思想
阿馬蒂亞?森說：“經濟學與倫理學的傳統聯系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學》(《eNicomacheanEthics》)的開篇，亞里士多德就把經濟學科與人類行為的目的聯系起來，指出了經濟學對財富的關注。”
盡管現代經濟倫理的發展是在20世紀70年代左右，但追根溯源，經濟倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認為，善和德性是至高無上的，人應當克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂主義，則有別于柏拉圖派的觀點，主張道德與物質利益密切相關，“快樂與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調和上述兩種對立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結性倫理學說，他指出：“在財產問題上我們也得考慮到人生的快樂和品德這方面。自私固然應當受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意——譬如我們鄙薄愛錢的人就只因為他過度的貪財——實際上每個人總是多少喜愛這些事物，如自己的以及財務或金錢的。人們在施舍的時候，對朋友、賓客或伙伴有所資助后，會感到無上的欣悅。”同時他認為，正是人性的“不善”才會導致經濟交換過程中的敗德行為，他說：“對毀約行為的，對偽證行為的判罪，對富人的阿諛奉承，等等，據說這些現象都是起因于私產。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善。”
可以說，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經濟內涵，并進一步提出經濟與倫理之間的關系。經濟學研究最終必須與倫理學研究和政治學研究結合起來，這一觀點也在亞里士多德的《政治學》(Politics)中得到了說明和發展。因此，亞里士多德堪稱古代經濟倫理思想研究的奠基人。
二、古典經濟學的經濟倫理思想
經濟學真正成為一門獨立的科學開始于資產階級古典政治經濟學派。馬克思說：“古典經濟學在英國從威廉?配第開始，到李嘉圖結束，在法國從布阿吉爾貝爾開始，到西斯蒙第結束。”而亞當?斯密在古典政治經濟學派中是一個集大成者，他不但窮其畢生精力創作了劃時代的經濟學名著《國民財富的性質和原因的研究》(《國富論》)，而且以道德哲學教授的身份撰寫了倫理學名著《道德情操論》。
縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國富論》的基礎，《國富論》是《道德情操論》道德哲學中蘊涵的一種特殊的經濟案例。亞當?斯密在《國富論》中系統地論證了自由市場經濟是唯一符合效率與幸福原則的經濟制度，他的《道德情操論》則試圖對物質經濟的運行予以強有力的精神指導。由此出發，斯密界定了關于市場經濟道德基礎的六大原則，即自尊、自愛、同情、互利、正義和虔誠，而且斯密認為市場的運行應當以這六大原則為道德前提。這一觀點后來在將經濟學和倫理學結合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現得十分明顯。總理曾經說過：“亞當?斯密的《國富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩。”溫總理的話是對著兩部論著的恰當評價。
可以說，斯密同時受到大衛?休謨的道德情操論和哈奇森經驗主義功利論的影響，并將二者有機結合起來，也從而實現了經濟學研究與倫理道德哲學研究(或者可以稱為“經濟人”與“道德人”)的“聯姻”。正如美國經濟學家理查德?布隆克所指出的：“亞當?斯密是把他的經濟分析與道德分析作為相互補充，而不是用經濟分析取代道德分析。”
亞當?斯密的這兩部著作的歷史、學術地位是沒有人能否定的，但后人對其中的“道德人”與“經濟人”闡述的不同理解所引發的激烈爭論，形成了經濟學說史上所謂的“斯密問題”或“斯密難題”，或稱“斯密悖論”。而這場爭論，在西方經濟思想史上延續了近百年，并形成了“對立論”與“統一論”兩種不同的觀點。
三、新古典經濟學的經濟倫理思想
新古典經濟學是指19世紀70年代由“邊際革命”開始到19世紀末20世紀初的馬歇爾經濟學說而形成的一種經濟學流派。主要代表人物是英國劍橋大學的馬歇爾。在《經濟學原理》一書中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產費用論、邊際效用論、邊際生產力論等融合在一起，建立了一個以完全競爭為前提、以“均衡價格論”為核心的相當完整的經濟學體系。從19世紀末起至20世紀30年代，新古典經濟學一直被西方經濟學界奉為典范，成為當時經濟理論的主流。新古典經濟學學者主要關注的是如何確定市場交易條件，即如何確定價格；而他們不再關心的是市場交易的公正性和等值性。因為在他們對經濟學前提的假設中，新古典經濟學提出：市場主體是完全理性的經濟人、市場機制在既定不變地運行、是完全競爭的市場、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競爭市場的一個隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經濟倫理狀態。
這一階段的經濟倫理思想的主要內容是：完善了“經濟人”的假說，完成了“經濟人”的倫理定位；提出了功利主義福利經濟學，修正了古典學派的公平觀；論證了經濟與倫理的相互關系。但是，正如馬歇爾在其《經濟學原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經濟學家必須考慮的那些力量之內。”可見，在新古典經濟學派，雖然實證經濟學占據主流的分析方法，但規范分析仍然是經濟學中重要的分析方法；雖然數理經濟學、計量經濟學和博弈論得到廣泛的應用，但在實證經濟學的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價值觀。
四、現當代西方經濟學的經濟倫理思想
現代西方經濟學的經濟倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業利息和貨幣通論》一書中所集中表達的價值觀念：市場這只“看不見的手”決非是萬能的，在市場經濟發展到高級階段時，政府這只“看得見的手”理應發揮直接干預和調控市場經濟的作用，才能有效保障市場經濟的健康運轉。凱恩斯在經濟倫理上還有一個思想，就是鼓勵奢侈，反對節儉。他認為節儉對個人來說是美德，但卻不利于整個社會經濟的發展，因為如果無人消費就組織不起生產。他舉了兩個例子加以證明。一個是埃及金字塔例子，另一個例子是英國作家和經濟學家貝爾納德?孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會的標準來評價節儉倫理的。
而當代西方經濟學別值得一提的，是1998年度諾貝爾經濟學獎得主阿馬蒂亞?森的經濟倫理思想。經濟與倫理，從古希臘、古典政治經濟學派的“合”，到新古典經濟學派的“分”，再到阿馬蒂亞?森這里，經濟學終于向倫理學復歸了。正如瑞典皇家科學院在阿馬蒂亞?森的獲獎公告中所言——“阿馬蒂亞?森結合經濟學和哲學的工具，在重大經濟學問題討論中重建了倫理層面。”而另一位諾貝爾經濟學獎獲得者——索脆稱阿馬蒂亞?森為“經濟學的良心”。
經濟倫理學的研究在斯密、韋伯、馬克思、阿馬蒂亞·森（1998年諾貝爾經濟學獎得主，以下簡稱森）等學者那里，已經進行了論述。斯密難題就是圍繞經濟與道德的關系問題展開的，至今仍然是經濟倫理研究的“千年難題”。
經濟倫理學研究的方法，如果按照經濟與倫理的相互關系來分類，我們可以將之歸結為三種：第一，從倫理學到經濟學的路線；第二，從經濟學到倫理學的路線；第三，經濟學和倫理學的綜合路線。
從倫理到經濟
倫理思想，作為先導意識，在歷史上和現實中，是與國家的治理聯系在一起的宏觀方略。經濟作為“經世濟民”的手段，一直服務、服從于社會倫理大思路。一種經濟政策、實務的出臺、運行，都需要得到倫理的首肯、支持、辯護。所以，從倫理來觀察、說明、論證經濟的合理性，是人類思維的一貫傾向。
中國先秦儒家就是按照“德主刑輔”的指導思想進行國家經濟管理的。孔子的《論語》在倫理學說的基礎上，描繪了治國安邦方略，包括對于經濟活動的原則性對策。儒家圍繞人學、倫理中心問題，在人與人之間、個人與家庭、個人與社會之間的倫理關系上，提出了“修身、齊家、治國、平天下”的社會理想，以此做指導，進行經濟活動，主張“以義導利”、“以義制利”、“義利雙行”、“君子愛財，取之有道”的經濟倫理模式，爭取實現“富而仁”的境界。倫理規范決定、限制著經濟利益的分割。它強調家庭血緣人倫關系，以親子、長幼等家庭關系為孝悌的出發點，并進而將孝悌理解、擴展為仁道這一普遍價值倫理原則的根據。從小范圍的家庭、親戚血緣關系，延伸到社會、國家、政治生活中，嚴格規定君與臣、官與民、上級與下級的相互關系等等，已涉及到每個人在社會復雜關系中的獨特；從生命的生產與再生產在人的存在過程中所具有的本源意義看，儒家以家庭血緣人倫為軸心，展開其倫理體系，來說明經濟活動這些人類事務性工作對于倫理的實現的工具作用，勾畫了經濟倫理的原則性框架——為仁而富（目的）、“富而仁”（要求）、富中有仁（過程）。
古希臘的柏拉圖，第一次提出建立“正義”、“美德”的“理想國”。他的經濟、政治理論，有意識地建立在理想倫理思想構架體系上。在其著作《理想國》中，社會不同人等都有對應的職位、角色，從事天份，就是服從正義。他把人分為三等，認為政治的意義是神用金子做的哲學家管理國家，這些人是“杰出”、“最優秀”的人物；而由神用銀子做的武士則管理軍隊。這兩類人的工作就是支配人民，實現正義，為民謀利，這樣政治就達到最高“善業”程度。最下等的人是神用銅和鐵做的，那就是農民、手工業者和商人，他們的唯一責任是勞動生產。經濟活動是《理想國》理念、政治藍圖的具體體現，個人嚴格按照天份，進行自己應該做的事情，就是正義的，既符合經濟上的職業倫理，又符合社會和人生倫理。當時的所有城邦之中，公民都可以分成為三個部分，即富人、窮人和介于兩者中間的中產階級。富人由于生活奢侈，只會發號施令，不能審慎地考慮問題；窮人則往往由于卑賤而自暴自棄，只知服從而不堪為政；同時，貧富兩階級互不信任，不管它們中的哪一個階級執政，都會引起黨爭而發生動亂。只有以中產階級為基礎才能形成最好的政體；因為中產階級較為穩定，他們既不象窮人那樣希圖別人的財物，也不象富人那樣引起別人的覬覦；既不對別人抱有陰謀，也不會受人謀害；所以最適于當富人和窮人之間的“仲裁者”。在這種中產階級統治的國家中，為了維持社會的穩定，還要實行以下幾條原則：第一，財產應私有公用，這樣可以防止貧富兩極分化；第二，公民（這里主要指中產階級）應輪流執政，不得搞終身制；第三，必須實行法治，在法律面前人人平等；第四，城邦不能太大，也不能太小。對于柏拉圖的社會倫理、經濟定位理想，波普爾在《開放社會及其敵人》一書中進行了批評，認為是頑固的專制主義、與西方現代自由、平等思想大相徑庭。“柏拉圖的道德準則是嚴格的實用主義；它是集體主義或政治實用主義的準則。道德的標尺是國家利益。道德不過是政治的保健術。這是集體主義的、部落主義的、極權主義的道德理論。”（注：波普爾著，鄭一明等譯：《開放社會及其敵人》，北京：中國社會科學出版社，1999年版，第209頁。）但是，無論如何，柏拉圖在倫理體系對于經濟問題的貫通上，是有杰出貢獻的。
亞里士多德的倫理學是政治學體系中的組成部分，在論述國家在經濟活動中的作用時，就堅決主張“國家的目的”是“美好生活的普遍促進”。在《尼各馬可倫理學》的開篇，亞里士多德在論述經濟學對財富的關注時，就將經濟學的主題與人類行為的目的聯系起來。在亞里士多德那里，經濟研究就與人類行為所追求的目的相聯系。而經濟動機是工具理性、形而下之學，尋求幸福才是價值理性、目的因、形而上之學、智慧之學、高貴之學。他認為“人天生要過城邦生活”。經濟活動應該遵循愛、中道、友誼、國家正義（合法、恪守法律的好公民）、公平交易、比例平等等一般人性特征和道德規則。
新教運動從宗教的、道德的意義，說明經濟、世俗的勞動現象。道德主動參與、影響經濟生活，只有在高級信仰與日常經濟活動相互結合，寓高尚、神圣于世俗、平淡之中，提倡勤儉、節約、慈善、謹慎、勇敢、寬容、正義等美德，進行持續不斷的艱苦的勞動、創造、達到富裕，才是符合上帝的旨意的行為。世俗勞動是一種“典型”的禁欲活動，上帝本身對其選民的賜福表現為他們的勞動取得了成就（即他們通過勞動獲得了財富）。如果娛樂是為了一個合理的目的即如果它是增強身體機能所必要的娛樂，那是可以接受的。而如果它成為一種純粹享樂的手段，或者成為喚醒自豪感、原始本能或邪惡的賭博本能的一種手段，則應受到嚴厲譴責。清教徒的新道德（禁欲主義、經濟合理主義思想、自由主義）與經濟活動相結合，使得西方資本主義的發展成為事實。新的宗教倫理作用于經濟生活，造就了第一批數量眾多而且異常勤奮儉樸的近代企業家和科學家，為資本主義的發展奠定了思想基礎。
沿著傳統文化的演繹思路，從倫理的“主義”到經濟的“問題”，自然包容、形成了經濟倫理的統合。“從《圣經》到蘇格拉底，再到20世紀的存在主義者，‘我們是否應該信奉倫理價值？’和‘我們怎樣才能最好地區分正確與錯誤？’，一直是縈繞著不可回避的，并且明顯是難以處理的。這些問題不僅在我們每天的個人生活中出現，同樣在我們的職業活動中產生。”（注：Edward J.Ottensmeyer,Gerald D.McCarthy.Ethics in the workplace.New York:McGraw-Hill,Inc.,1996.1.）
在經濟倫理學界，大學哲學系、宗教學科的學者，看待經濟學，進行經濟倫理研究，一般采取了從倫理到經濟的認識模式。他們成為研究經濟倫理學的重要力量。例如，美國哈佛大學哲學系的羅爾斯《正義論》對于正義理論在經濟領域的應用，哈佛大學哲學系的諾齊克《無政府、國家與烏托邦》對于分配正義的審視，美國堪薩斯大學哲學系的狄喬治(Richard T.De George)，就是主要代表。
從倫理到經濟的認識路線，存在著自己的優勢。倫理學以哲學領域的世界觀高度，對于經濟問題有高瞻遠矚的把握；對于經濟現象，有獨到的見解，有深入的學理上的分析、論證；經濟活動的具體實踐，都可以在倫理學人類社會幸福的目的、宗旨下，得到體現，顯示了倫理學作為理論的強大包容、解釋力量。
但是，它存在的欠缺也是不可回避的。倫理學的研究，偏重于理論思辨的邏輯推理和演繹，以致于使得其中的許多理論存在著空泛、不實用、不具體、不精確的傾向。而市場經濟與道德的研究，是特別需要面對經濟生活復雜的內容的，不能光從市場經濟的理論出發進行簡單的邏輯推定。過去我們運用抽象概念、判斷、推理，來論證市場經濟與道德的關系，常常造成某些結論和社會現實不相符的后果，對于社會、群眾的認識造成誤解，甚至在實踐上帶來預想不到的危害，是值得認真反思的。
從經濟到倫理
經濟生活、經濟研究中，經常面臨倫理問題，導致了經濟學、管理學等應用學科學者們思考、探討經濟中的倫理問題。例如：美國圣母大學工商學院的恩德勒(Georges Enderle)、我國經濟學家厲以寧、茅于軾、汪丁丁等。
經濟倫理學應該關注、研究的內容，其實質就是運用倫理理論進行觀照、解決經濟活動所遇到的實際問題。經濟問題導致倫理的追問，使經濟倫理得到重視。德·喬治先生認為，經濟倫理學主要包括五個方面的內容。“第一個方面是一般倫理學原理在經營活動的具體案例與事件中的應用；……第二個方面是元倫理性有關內容；……第三方面內容是對企業預先假設前提的分析；……第四，對經濟倫理學的研究有時會超出倫理學的范疇而涉足于哲學、經濟學或組織理論等其他知識領域；……最后一項內容是對值得推崇的道德標準和典范式道德行為的描述。”（注：理查德·T·德·喬治，李布譯：《經濟倫理學》（第五版），北京：北京大學出版社，2002年版，第32-33頁。）經濟活動中的職員與企業、企業與消費者、企業與環境、利潤與社會責任所關聯的生產、交換、消費、分配、服務環節，都與倫理發生密切關系。企業宗旨、價值觀、企業內部管理、外部經營，都需要從倫理的觀點加以認識。
經濟注重效率，同時自然帶來倫理上的問題，需要加以解決。它給人們帶來的福祉是明顯的，充裕豐厚的物質財富，為人的全面發展這一社會最終的倫理目標的實現提供了物質條件；同時，它隱含著對人的尊重。效率的提高，其核心內容即是“人盡其才”。這也正是市場經濟帶來的正效應之所在；另外，它破天荒首次撕破了遮掩在人們面孔上的虛偽紗布，將功利請到人們議政的殿堂里，功利作為道德的內涵終于得到輿論的認可，效率則是道德功利性的外在表現。市場經濟背景下，不僅僅是言利和競爭，它同樣需要互助友愛，同樣需要人們具有較高思想境界。民族道義、古道熱腸、仗義執言、助人為樂等等，到什么時候都是需要的。在人文關懷與市場競爭、效率優先之間，應該有這樣一種更高更純的“黏合劑”——公平機制。追求效率與公平的結合，成為經濟倫理的關鍵內容。“涉及到利潤、增長、技術進展的問題，都有倫理上的維度：這些包括污染和自然資源的減少對社會總體的影響，工作環境的質量和特征，以及消費者的安全。”（注：W.Michael Hoffman,Jennifer Mills Moore.Business Ethics[M].New York:McGraw-Hill,Inc.,1990,1.）
今天經濟倫理學之所以能夠興盛，甚至成為經久不息的社會運動，其根本原因是現實經濟的發展和改革。有什么樣的經濟秩序，必然會有與之匹配的道德要求。遙想當初，計劃經濟時期，道德內容與當今時代有著巨大的反差和變異。彼時，人們崇尚的是中庸平和，重義輕利。知識分子恥于言名利，科技人員不敢自詡專家，農民去市場賣個雞蛋都要像做地下工作。這就是所謂“道德的自身合理性”。從道德產生根源看，合理的道德體現著合規律與合目的的統一。從道德的社會性看，合理的道德是合價值與合工具的統一。德國社會學家馬克斯·韋伯從他的“合理性”概念所特有的含義出發，將人的合理性行為分解為價值合理性行動和工具合理性行動兩種。再從道德自身看，合理道德是功利性和超功利性的統一。而從發生學的角度看，任何一種形式和社會道德都源于人的利益及其利益現實的需求。市場經濟產生的道德必然性就在于，任何一種經濟形式的生成或建立，都是與一定的道德觀念指導相關或符合某種道德要求。市場經濟取消自然經濟，既體現經濟自身運行規律的客觀必然性，也蘊含著社會倫理中推陳出新的道德必然性。“經濟倫理學是關注今天經濟世界的最重要的學科之一、也許是最容易誤解的學科。經濟倫理學領域面對特定的經濟實踐是否可以被接受的問題。”（注：O.C.Ferrell,John Fraedrich.Business Ethics.Boston:Houghton Mifflin Company,1991.3.）
市場經濟確定的社會動機與目的，就是試圖為社會中大多數人的利益實現，找到一種合理、有效的方式。這就是市場經濟產生的道德必然性之所在。效率原本是個經濟學范疇，是資源有限前提下資源的有效使用和有效配置。市場經濟推出一系列與自然經濟、計劃經濟迥然不同的道德內容，但注重效率的全新的道德內容卻是必然的，不可逆轉的。就像現代作家沈從文筆下的田園風光，一旦受到商品經濟的侵襲，竟也變得古道不再，至少也是摻雜了許多世俗的東西。經濟秩序發生了裂變，又何必苛求道德的亙古不變？
從經濟來認識倫理問題，有自己的特長。實證分析，細致入微，比較嚴密，改變了倫理學的空洞缺陷；效率的引進，使倫理問題的解決，找到了在實際生活中的可行途徑。
但是，經濟中的倫理研究，存在著不少弊端。尤其是在經濟學忽視、否認倫理維度時，就更加明顯暴露出來。有的經濟學家甚至完全拋棄了道德的考慮。“作為經濟學家，對人的價值偏好和道德標準是‘管不著’的，經濟學家只是在人們已有的價值標準條件下研究人的行為和人的行為的后果，以及人的行為對其他人的影響……原則上，經濟學家就其職業本身來說，可以為希特勒服務，也可以為丘吉爾服務；可以為黑幫服務，也可以為政府服務。就這個意義上而言，經濟學是‘道德中性’的學科，經濟學家是‘不講道德’的。”（注：劉偉等：《沖突與和諧的集合——經濟與倫理》，北京：北京教育出版社，1999年版，第7頁。）
講究效率，使經濟學成為功利主義獨霸的園地。功利價值、效用意識，逐漸被拔高到至上的地位，成為衡量行為的唯一標準。這樣，美德、正義等人類社會許多不能或者不好確定現實價值的東西，被置若罔聞，人們的行動在狹隘的圈子旋轉，為了暫時利益，忽視長遠利益；重視物質利益，忽視精神價值；強調自己利益，忽略他人利益。森一針見血地指出，長期以來的經濟學已淪為工程學，沒有人性內容了。“‘工程學’方法的特點是，只關注最基本的邏輯問題，而不關心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養‘人的美德’或‘一個人應該怎樣活著’等這類問題。在這里，人類的目標被直接假定，接下來的任務只是尋求實現這些假設目標的最適手段。較為典型的假設是，人類的行為動機總是被看作是簡單的和易于描述的。”（注：阿馬蒂亞·森著，王宇等譯：《倫理學與經濟學》，北京：商務印書館，2000年版，第73頁。）
尋求經濟與倫理融合
在古代的人類知識與智慧學說中，保持著經濟與倫理原始樣態的自然結合。作為經濟倫理學，它是演繹與歸納方法、分析和綜合方法、抽象與具體的方法論上的整合，是經濟學和倫理學的雙向交融。其研究內容既有“主義”，又有“問題”。“主義”是涉及倫理價值、經濟學理論體系的東西，“問題”是聯系實際的經濟現象、倫理困惑。經濟倫理學就是在經濟學和倫理學之間進行聯系、加溝通、搭架橋梁，使其最終融合起來。
到近代，亞當·斯密覺察到了經濟與倫理的難題，并且開創了試圖將兩者相結合的思路。
斯密經濟學上的《國民財富的性質和原因的研究》（以下簡稱《國富論》），建立了“富國裕民”的古典經濟學體系；倫理學上的《道德情操論》，闡明了以“公民的幸福生活”為目標的倫理思想。他希望自己能夠圓滿地解決經濟上利己與道德上利人的矛盾，也就是早在19世紀中葉德國歷史學派的經濟學家就提出了所謂的“亞當·斯密問題”（有的叫作“斯密難題”、“斯密悖論”），即《道德情操論》表達的利他主義和《國富論》利己主義的論述相互矛盾的問題。
其實，斯密是把《國富論》看作是自己在《道德情操論》中思想的發揮。經濟學和倫理學，按照斯密時代蘇格蘭大學中的學科分類法，屬于“道德哲學”這一門學科，而且不是這門學科的全部，只是該學科的兩個構成部分。在《道德情操論》中，斯密談到本性貪婪和自私的地主的行為動機時說，富人只是從這大量的產品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費量比窮人少；盡管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們雇用千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望。在《國富論》中，斯密又談到唯利是圖的資本家的行為動機。他說，把資本用來支持產業的人，既然以牟取利潤為唯一目的，他自然總會努力使他用其資本所支持的產業的生產物能具有最大價值，換言之，能交換最大數量的貨幣或其它貨物。
斯密從人與人之間的倫理關系出發，來解釋人類經濟活動的動因。也就是說，經濟上的欲望，歸于道德的、情感的因素。《道德情操論》寄重托于同情心和正義感，而在《國富論》中則寄希望于競爭機制，只是論述需要的側重點不同；但對自利行為動機的論述，在本質上卻是一致的。在《道德情操論》中，斯密是把“同情”作為道德判斷核心的，而其作為行為的動機則完全是另一回事。他承認有種種行為動機，不僅有一般的行為動機，而且有善良的行為動機。這些動機包括自愛，這也就是《國富論》開頭所說的自利，而不是“自私”。斯密在《道德情操論》和《國富論》中，從利己主義倫理原則來說明“經濟人”的活動，他認為，每個人追求財富，就是為了引人注目、被人關心、得到同情、自滿自得和博得贊許，是由于“虛榮而不是舒適或快樂”，富人因富有而洋洋得意，窮人因為貧窮而感到羞辱。
經濟與倫理的結合，是通過神奇的市場機制——“看不見的手”——公平的承擔者的“紐帶”聯結的。《國富論》中這樣來論述：“像在其他許多場合一樣，他受一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的，也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”（注：亞當·斯密著，郭大力，王亞南譯：《國民財富的性質和原因的研究（下卷）》，北京：商務印書館，1972年版，第27頁。）在這里，這只“看不見的手”是用來比喻說明競爭過程的有益后果的。而在《道德情操論》中，這只“看不見的手”被用來說明對財富的獲取欲本身，如何實現促進人類福利這一更大的社會目的：“一只看不見的手引導他們對生活必需品做出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料。”（注：亞當·斯密著，蔣自強譯：《道德情操論》，北京：商務印書館，1997年版，第230頁。）可見，在《道德情操論》中，這只“看不見的手”所起的作用比在《國富論》中所起的作用更為基本。在斯密看來，人們從事經濟活動是從個人利益出發的，而在那只“看不見的手”的指引下，對個人利益的追求必將促進社會繁榮。社會利益就是以個人利益為基礎的。正是由于那只“看不見的手”的存在和發生作用，使經濟達到“自然平衡”。同時，它可以實現人類社會政治、文化上的平衡。斯密通過互利交換的現實，來闡明其觀點。社會法規正是作為那只“看不見的手”的具體表現，使不同利益的人得以和平共處、各得其所。
在當代，試圖恢復古代、近代思想家對于經濟倫理全面思考的學者中森是杰出代表。
森積極探索了經濟倫理的貫通，深刻揭示和論證了倫理學與經濟學的分離，以及由此導致的現代經濟學的貧困和倫理學的缺陷，進行了經濟與倫理相輔相成的創造性勞動。森指出，經濟學和倫理學相得益彰、工具性與價值性相統一。經濟學在歷史上是作為倫理學一個分支而發展起來的。如果經濟學關注真實的人，而不是被狹隘的描述方式扭曲和抽象化了的人，那么，經濟學研究就不僅與人們對財富的追求直接相關，而且與人們對財富以外的追求有關。經濟學跟倫理學的這種關聯，規定了對人類社會更基本的目標的評價和增進。
（一）西方主流經濟學與倫理學分離的思想和方法論基礎
科學與倫理學的分離主要是近代西方自然科學及啟蒙運動等發展影響的結果。啟蒙運動在反對、高揚科學與人性、主張“把上帝與科學分開”的同時，將科學與倫理學也分離開來，這主要表現為兩方面：第一，“是”與“應該”的分離。由于科學所反映的自然規律是借助于觀察和實驗的結果，因而是“純描述性的”，“揭示的是‘什么’而不是‘應當是什么’”，因此“試圖從自然科學提取一種道德規范是無望的”①。培根、霍布斯等指出，科學的道德問題不能產生于科學本身，而只能產生于由人們提出并運用科學結論來實現的最終目的②；洛克區分了表現為“純粹思辨的真理”的物理學和“以求得良善”而非“對于真理的知識”的倫理學③；休謨認為“理性或科學只是觀念的比較和觀念關系的發現”，以判斷這些經驗關系的真或偽，但不能提供超經驗的倫理評判，因而不能從“命題中‘是’與‘不是’”變為“‘應該’或‘不應該’”④。第二，必然與自由的分離。啟蒙運動在反對宗教權威、追求自由的同時，產生了新的必然與自由的分離，即自然法則的必然性與其反映人的自由的不可能性并存，如伊利亞•普利高津所說：“將我們與自然界分離開來，是現代精神難以接受的一種二元論。”①這種科學與哲學的分離導致表現確定性規律的科學與有關人的道德自覺和責任的倫理學的分離，如法國的雅克•莫諾指出，當把自然科學的科學性標準“當作真正知識的必要條件時，就已經在倫理學同知識這兩個領域之間，劃定了為探求真理所必需的根本區別……本質上是非客觀性的倫理學，則永遠排除在知識的范圍之外”②。經濟學成為獨立的研究領域的專業化進程即是在這種思想背景下發生的，因而這也影響著經濟學方法論的形成，因“方法論是關于研究經濟學的方法，構建經濟知識體系的方式以及關于經濟理論地位的理論”③，涉及經濟學的相關假設、研究對象和研究方法等。科學與倫理學的分離對經濟學來說意味著它要符合科學性標準就不能擁有倫理學內涵。這種科學性標準主要源自自然科學，意指科學應具有獨立于人的認識和價值觀念的客觀性，西尼爾、韋伯等基于此標準提出了社會科學的所謂客觀性原則。體現這種客觀性原則的研究方法主要包括可還原性和可實證性。可還原性是指，“如果關于某一對象的一切語句都可翻譯為僅僅討論其他一些對象的語句，那末我們就說這個對象‘可還原’為其他一些對象”④，如將高級、復雜的運動形式還原為低級、簡單的運動形式，從而可用后者來解釋前者。可實證性即借助于低級、簡單的運動形式，通過客觀的認識程序和方法對關于高級、復雜運動形式的理論進行經驗檢驗。依據這種科學性標準和方法建立經濟學知識體系的努力主要始于17世紀的威廉•配第，經濟史學家榮卡格利亞稱配第所采用的“新的方法論的根本特點”即為“科學與倫理學的明顯分離”⑤。配第認為，經濟研究必須“用數字、重量和尺度的詞匯”⑥，只考察可訴諸人們感官的原因，而不探究超驗的道德問題。此后，經濟學家們依據這種科學性標準在經濟主體行為的動機和目標假設、研究對象和方法等方面追求“價值無涉”，以形成與倫理學分離的經濟學知識體系。
（二）西方主流經濟學與倫理學分離的形成
實際上，從古希臘至近代，經濟研究與倫理道德是密切結合的。經濟學成為獨立學科始于20世紀初，并最終發展為現代以新古典經濟學為代表的西方主流經濟學，這主要根源于經濟學研究的方法論的變化。具體而言：
1．為增強關于人的行為和經濟規律認識的確定性和可實證性，將經濟現象還原為只具有追逐財富動機的“經濟人”的活動。倡導理性精神的啟蒙思想家相信，“人類的本性展示與物理世界一樣的統一性，它的原則和運作‘在所有國家和時代’保持不變，相同的動機產生相同的行動”⑦，這是建立確定性的社會科學的人性前提。在經濟科學中滿足這樣的人性特征的即是只具有追逐財富動機的“經濟人”。較早闡述“經濟人”特征的約翰•穆勒指出，“這并不是哪個政治經濟學家是如此荒謬，以至于假定人類確實如此，而是因為這是繼續探索政治經濟學的必要模式”⑧，因為如約翰•內維爾•凱恩斯所說，除追逐財富外，道德等動機的影響“是散在的、不確定的和不可靠的”⑨。這種還原分析方法為單維度地衡量行為效果和數學在經濟學中的應用、實現不同個體行為效果的可加性以及從微觀分析過渡到宏觀分析提供了前提。這樣，“經濟人”在經濟學中的作用就如同萬有引力定律在物理世界中的作用，能夠與物理學相媲美的、以新古典經濟學為代表的西方主流經濟學理論由此形成。
2．與單維度的追求財富動機相應，人的行為目標的效用標準也是單維度的。源自邊沁效用理論的行為標準以快樂或痛苦的數量，而非性質差異來評價行為效果，其道德哲學基礎源自古希臘的享樂主義，后者的內涵如蘇格拉底所說：“事物只要是愉快的就是好的，而事物只要是痛苦的，那就是壞的”①，這里快樂即是善和幸福。對行為的效用最大化標準來說，這意味著：（1）行為目標的倫理性質不是影響行為選擇的變量，如瓦爾拉斯所說，“一種藥品，是一位醫師要用來救治病人，還是一個兇手要用來謀害他的家屬……從我們的觀點來看，是全然無關的問題”②；（2）效用標準并非一定意味著自私動機，因為也可將他人的利益作為效用函數的一個組成部分，這實質上是拒絕對行為的利己或利他的心理動機進行探究，如米塞斯所說，“經濟學是從心理學結束的那一點上開始的”③；（3）效用實質上只是表示偏好滿足程度的指數，并非行為選擇的目標，如科斯所說，“最大化效用理論并沒有告訴我們人們從事經濟活動的目的，也沒有對人們為什么做他們所做的事給出任何有價值的洞見”④。因此，瓊•羅賓遜指出，效用理論“是一種終結各種意識形態的意識形態，因為它完全排除了道德問題”⑤。
3．經濟學的研究對象和主題從倫理內涵豐富的財富轉變為與倫理無關的稀缺性和行為選擇的關系問題。財富的基本內涵是能夠滿足人的需要的產品，但財富除具有效用這一特征外，還具有社會性和主體性，即在財富的生產、分配、交換和消費過程中體現相關主體的社會地位和價值觀念，以及財富與福利和幸福的關系等財富倫理內涵。從古希臘到中世紀的思想家，以及主要研究財富增長和分配的古典經濟學家都對這些財富倫理內涵給予了深切關注，如丹尼爾•貝爾所說，“從亞里士多德、阿奎那、約翰•洛克到亞當•斯密，傳統道德哲學家都未曾割裂經濟學與道德的聯系，或宣稱財富創造的本身即是目的”⑥。但此后為增強經濟學的所謂科學性，財富所蘊涵的人與人的關系及其倫理觀念被逐漸弱化，其體現人與物的關系的效用特征被更多強調。但人類對效用的欲求是無限的，用以滿足的手段是有限的，財富的本質因此被歸結為效用及其滿足手段的稀缺性，由此產生了迄今仍存在于西方主流經濟學中的財富生產（效率）與分配（公平）問題的分離，即財富的生產或資源配置解決稀缺性問題，反映了人與物之間的技術關系，而財富的分配則涉及人與人的關系。瓦爾拉斯認為，這“是一個倫理學與經濟學之間的關系問題”，而“純粹的”經濟學不研究涉及公道與否的分配問題⑦。馬克•布勞格指出，在經濟思想史中，“‘效率’和‘公平’可以設法分開的信念代表經濟學的一個最古老的夢想”⑧。這種夢想隨著對財富稀缺性特征的強調，在20世紀30年代羅賓斯將經濟學主題確立為稀缺性與行為選擇的關系問題而得以實現。經濟學的任務由此轉變為研究目的和手段之間的替代關系，但不對這種替代進行倫理評判。因在羅賓斯看來，“經濟學涉及的是可以確定的事實；倫理學涉及的是估價與義務。這兩個研究領域風馬牛不相及”⑨。這樣，在研究對象和主題上經濟學與倫理學分離得更為徹底，這也充分地體現在資源配置的帕累托效率標準中。在該標準中，經濟學意義上的資源配置的優化與倫理學意義上的財富分配狀況無關。
4．經濟學研究方法的數學化割裂了經濟學與倫理學的內在聯系。首先，數學方法的運用消除了經濟變量的倫理性質問題。經濟學之所以能夠運用數學，如馬歇爾所說，是因為與經濟行為“有主要關系的動機的力量能用貨幣價格來衡量”，從而經濟投入和產出都可表現為貨幣價值。但貨幣衡量的是動機的力量，“不是動機本身”，因為“不論是高尚的還是卑鄙的動機，在性質上是無法衡量的”①。因此，以貨幣表示成本或收益實質是將相關物品或財富視為本質相同的東西，而未必是對人類有害或有益影響的度量，其道德相關性是模糊的，如貨幣收益不能顯示出其可能是銷售偽劣產品的結果或伴隨著環境的污染。其次，經濟變量間的數量關系難以揭示經濟內在的因果必然性及其中蘊含的經濟倫理。科學哲學家羅姆•哈瑞認為有兩種因果關系理論，即發生論和相繼論，前者需要產生結果的內在原因和必然性的解釋，后者則不需要，只是表明先后出現的事件間的穩固順序②。西方主流經濟學采用的主要是相繼論因果研究的方法，其所發現的經濟變量間的數量關系主要反映的是經濟現象層面的因果聯系，但正如托尼•勞森所指出的，它不能揭示“表面現象”背后深層的“結構、機制、力量和趨勢”③。這對經濟學與倫理學的分離產生了深刻的影響，即消除了從經濟發展的內在規律和必然性中探尋倫理道德發展規律的可能性；進而導致在方法論方面，否定非經驗命題存在意義的實證主義方法論及其派生物，如操作主義和描述主義等更易被主流經濟學家接受，而倫理價值等所謂形而上學問題則被徹底排除在經濟學研究范圍之外。
二、西方主流經濟學蘊含的倫理預設及其經濟學方法論的解析
根據弗雷格（G．Frege）的語義或邏輯預設的概念，“預設”是指蘊含在命題或話語中的，沒有明確和直接表達出來的信息或“隱前提”④。經濟學的倫理預設主要存在于相關的假設前提和研究方法之中，因而與經濟學的方法論特點密切有關，如瓊•羅賓遜所說，“對經濟問題進行觀察的道德和政治觀點，往往同所提出的問題甚至同所使用的分析方法那么不可分割地糾纏在一起”⑤。如前所述，西方主流經濟學與倫理學的分離主要表現為通過運用相關假設和還原分析方法等來消弭倫理變量，其中體現出如下的方法論，即：靜止的和唯心主義的社會歷史觀與效用價值論，以及在此基礎上的個人主義和單維度人性分析方法。西方經濟學的倫理預設即蘊含于其中。運用基于辯證唯物史觀和勞動價值論的社會關系分析和人的全面發展分析的經濟學方法論，對這些倫理預設進行解析，可以充分認識西方主流經濟學在“無倫理”表象下并非價值中立的實質，以及其倫理預設的非科學性的理論和方法論根源。
1．西方主流經濟學的倫理預設之一———資本主義私有制是非歷史的永恒的存在。西方主流經濟學從抽象的經濟人、效用和稀缺性等假設出發來理解經濟現象及其變化的原因，反映出其社會歷史觀是靜止的和唯心主義的，而基于上述假設的自由競爭均衡和效率分析的制度前提是資本主義私有制，因此其倫理預設在于將此前提視為非歷史的永恒的存在，即資本主義私有制這一制度范疇被賦予了如經濟人、稀缺性等非歷史的形式化的范疇所具有的永恒的特征，并被視為“自然的”存在⑥。這一倫理預設關系到資本主義私有制的歷史正當性，以及西方主流經濟學應用的時空局限性問題。經濟學是“對特定時代的一定制度、占有方式、社會階級產生的歷史正當性的探討占著首要地位”的經濟理論①，這種“歷史正當性的探討”的方法論基礎即辯證唯物史觀。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態”，如“宗教、哲學、道德等等”的發展規律②。這使得的經濟倫理分析建立在對社會經濟發展的客觀必然性的科學認識的基礎上，即從物質資料生產和從社會生產方式的矛盾運動中揭示出社會經濟發展的內在動力和客觀必然性，并將其作為倫理道德發展和進步的本體論或自然法基礎，亦即符合這種客觀必然性的道德觀念才具有合理性的依據，才具有實現的現實可能性。正是在此意義上，列寧指出，“本身從頭至尾沒有絲毫倫理學的氣味，因為在理論方面，它使‘倫理學的觀點’從屬于‘因果性的原則’”③。在看來，真理原則即道德原則，“合乎理性的準則只能從事物的本性中取得”④，因此經濟學僅僅表達“道德的憤怒”是不夠的，而應致力于“證明現在開始顯露出來的社會弊病是現存生產方式的必然結果”，并“發現未來的、能夠消除這些弊病的、新的生產組織和交換組織的因素”⑤。基于對社會經濟發展規律的科學揭示實現了經濟學的科學性與價值判斷的統一。與此相應，作為科學性標準的客觀性在經濟學中并不具有西方主流經濟學的所謂客觀性原則蘊含的“獨立于人的認識和價值觀念”的特點，而是如達斯頓所指出的，具有社會本體、倫理等多重意蘊⑥。在本體論意義上，經濟學所揭示的客觀的社會經濟發展規律，在價值論意義上反映出廣大勞動者追求公平正義和全面發展的倫理訴求。基于上述的思想方法，對社會經濟制度進行倫理評判的原則在于，一方面，只有與生產方式相適應的經濟關系和制度才能促進生產力的發展和為人的全面發展創造條件，因而就特定的經濟關系和制度而言，其“只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產方式相矛盾，就是非正義的”⑦；另一方面，社會生產方式的矛盾運動產生的從低級到高級的社會形態發展決定了一定經濟關系和制度所具有的公平正義的歷史暫時性，即其會隨著社會生產力的發展而被更有利于人的發展的社會制度所代替，并失去其歷史正當性。西方主流經濟學關于資本主義私有制的倫理預設只是來自于資本主義生產和私有財產的存在這個事實，但不能科學地說明這個事實產生和發展的依據。馬克思從物質資料生產中人與人的關系出發，指出私有制的實質在于“對他人勞動的支配權”⑧，資本主義私有制則在于資本對工人勞動的支配權，并決定著人們之間在分工、分配中的相對地位和社會關系，因而必然會反映一定的經濟倫理。一方面，作為“對個人的、以自己的勞動為基礎的私有制的第一個否定”，資本主義私有制的正義性表現為，其支配他人勞動和榨取剩余勞動的方式和條件比以前的所有制形式更有利于生產力和社會關系的發展，以及更高級的社會形態的各種要素的創造。因此，恩格斯指出，“馬克思也承認剝削，即占有他人勞動產品的暫時歷史正當性”⑨。另一方面，資本主義私有制和資本的邏輯會越來越成為生產力發展的阻礙，資本主義必將為一個全體勞動者共同占有生產資料，實現所有人的自由而全面發展的社會形態所代替，資本主義私有制的歷史正當性也將失去。此外，資本主義私有制成為跨時空的抽象預設會導致不顧各國的歷史、倫理和經濟特點而推行某種經濟政策主張的后果，如上個世紀末在拉美等一些國家廣為傳播的主張私有化和自由化的所謂“華盛頓共識”。因此，對于西方主流經濟學這種在特定的時空中產生，但自我標榜具有超時空的永恒性的經濟理論，我 們在將其應用于中國實際時必須看到其制度前提所帶來的局限性。
關鍵詞：市場運行結構；經濟倫理；理論創新
中圖分類號：B82-053
文獻標識碼：A
文章編號： 1006-1096(2003)01-0084-04
經濟倫理學在中國還是一門年輕的學科。但經濟生活對經濟倫理提出的問題，不僅僅是中 國的，也不僅僅因為學科年輕而相對容易解釋。恰恰相反。由于經濟全球化趨勢的日益 形成并不斷強化，當代中國經濟生活中存在的問題，可以說既是中國的，又是世界的；既是 中國市場經濟條件下出現的新問題，也可能是西方發達國家幾十年前、甚至上百年前遇到過 的老問題。問題的普遍性與復雜性從來沒有像今天更容易引起研究者的關切。基于不同的市 場經濟發展階段，不同的文化背景，不同的研究方法，乃至目的的不同，對問題的分析與判 斷結果，往往是多角度和多元的。這常常給我們的研究籠上重重的迷霧。結合自己近些 年來對一些經濟倫理現象的思考，參照國內外經濟倫理的研究成果，形成了一些理論上的尚 不成熟的認識，提出來供學界同仁討論。
經濟倫理是經濟生活客觀存在和運行規律的反映，又是引領、規范人們經濟行為的道德價值 準則。以市場經濟為平臺的經濟倫理學研究，必須揭示和研究市場經濟運行結構中的深層次 矛盾，從而達到深化理論和提高經濟運行質量的目的。所謂經濟運行結構，就是指整個社會 生產和再生產的基本組織形式及其內部的相互關系，包括生產經營的基礎組織、經濟主體之 間的聯系形式、宏觀調控組織形式。市場經濟的運行結構大體分為三個層次：市場處于中心 地 位（屬于聯系的基本形式）；市場下邊是市場的主體組織形式，包括作為供給主體的企業和 作為需求主體的消費者；市場上邊是宏觀調控主體，即政府。這三個層次之間的聯系和運動 序列形成社會經濟的大循環，而企業內部又有一個小循環。這三個層次和大小循環乃是市場 經濟的基本運行結構。而大循環和小循環以及它們的各個層次之間，既有協調的一面，又有 掣肘的一面，形成補充又互相制約的矛盾運動。中國經濟倫理學的創新，必須深入到市場經 濟運行結構的矛盾之中，研究各個層次聯系的多樣性及其對大小循環的影響，進而把握規律 性的東西，在此基礎上，提出引領、規范經濟行為的道德理念和準則。我下邊就按市場經濟 運行結構的幾個層次進行分析（本文暫不分析消費者層面的問題）。
一、確立市場意識與認識市場缺陷
市場是整個社會經濟聯系的樞紐，是資源配置的基礎。中國正在建立的社會主 義市場經濟體 制，是符合社會化生產規律的，實質上是在社會主義公有制條件下，運用世界發達國家實踐 證明了的不是完美無缺的、但是目前最優的以市場為配置資源的基礎性手段，來激活我國經 濟，推動我國經濟的發展。市場經濟在發達國家已經運作了三百年了，理論上和事實上都較為成熟，機制協調，運轉良好。但就是在理論上主張市場調節的學者，同時也客觀地看到市 場自身存在的不可克服的缺陷，即便是今天的發達國家的經濟學家，包括2001年獲經濟學諾貝爾獎、世界銀行的首席經濟學家斯蒂格利茨，在一些經濟學派對市場的一片贊美聲中，敢于向市場挑刺，提出市場的缺陷理論，即市場信息不對稱理論。從事實上看，目前世界 上經濟最強大的國家--美國，又是在經濟全球化中扮演主要角色的國家，接連爆出財務丑 聞，令世人震驚不已，從而暴露出美國的公司內部及其外部監管等方面存在的漏洞（當然也 表明了美國文化的缺陷）。人們自然會提出這樣的問題，一個原本市場機制完備、運作良好 的經濟體制，怎么會存在如此問題。人們寄托在市場上的美夢似乎傾刻間破碎了。如同一些 著名的經濟學家發出的感慨一樣，搞了幾百年的市場經濟，而我們今天好象"并不懂經濟學 "。中國的經濟倫理學者，依據中國市場化進程，一開始的工作是為市場經濟作倫理辯護， 為市場經濟尋找道德基礎，從而為市場經濟在中國的建立掃清道路。這些研究都是很有意義 的。然而，隨著中國市場經濟進程的推進，中國人對市場經濟的認識應該說較二十年前有 了更深刻、更客觀、更全面的認識。經濟倫理學者的任務，除了在認識市場經濟的優越性的 同時，認識"倫理經濟學或經濟倫理學也是一種以經濟文化的倫理為前提條件的理論，是一 種以發揮市場調節和價格機制作用為前提的倫理規則和行為的理論"（彼得?科斯洛夫斯基 《倫理經濟學原理》第2頁）的同時，還要特別警示人們，市場有缺陷，如經濟秩序的維護 、可持續發展、社會道義和責任等，都不是市場所能承擔的。這樣就形成一種理論詮釋上的 困境：理論研究上要求的全面性、辯證性即市場的作用的兩重性與中國經濟實際發展進 程的階段性、局部性要求存在著明顯的不一致，這就出現兩種現象：理論對現實的干預功 能自然大打折扣； 而現實仍然按照它自身的邏輯去發展。階段性的理論觀點（盡管它有局限、有偏頗）則恰恰 表現了它的合宜性和適應性，更有力量指引經濟生活，更符合事物發展的過程。這些說明， 經濟倫理學的問題是復雜的，任務是多重的，必須靠辯證思維。在市場經濟建立的過程中， 重 在要有適應市場經濟的觀念和實際操作能力，有適應市場經濟運作的一整套游戲規則，又要 特別注意，在其發展過程中，市場經濟的缺陷和負面作用；對從事經濟活動和管理的主體來 說，既要倡導樹立市場意識，尊重市場運作規律，按市場法則辦事的經濟倫理理念，同時還 要提出，市場不是道德理性的完美代表，缺陷仍然存在，而且是自身不可解決和超脫的，特 別是在"經濟化的思維方式和行為方式正滲透和支配著越來越多的領域"（喬治?恩德勒） 的今天，更要在市場發育期強化樹立市場意識的同時，必須全面認識市場缺陷。
二、確認政府經濟職能與政府責任的界定
在市場經濟運行結構中，政府是宏觀調控的主體。國外經濟學理論認為，市場缺陷是政府經 濟職能存在的前提。也就是說，由于市場存在缺陷，主要指在生產社會公共產品方面，如教 育、醫療、就業、社會保障、分配公正、經濟秩序等，是市場留下的，政府必須承擔的責任 。在發達國家，政府對經濟的干預和調節是作為彌補市場缺陷而產生和發展的。眾所周知， 市場調節具有自發性，存在很多缺陷，如盲目性大，容易產生短期行為，過度競爭，秩序混 亂，特別是容易產生對生態環境的破壞，以及社會的不公平（如兩極分化、大量失業等）、 損害社會賴以維系的社會道義基礎等，以至于產生很大的負面效應，從而導致經濟危機和社 會 震蕩。對于這一問題，西方著名政治家聯邦德國前總理赫爾穆特?施密特精辟地指出： "市 場，無論國內市場還是國際市場，是一種合理的機制，應當予以肯定。然而，市場不是主管 道德的機構，它不會致力于社會公正、克服失業或者確立金融理性或財政理性。因此，市場 經濟需要一種由社會保障、稅收和預算政策、金融和貨幣政策所構成的框架，需要一種競爭 秩序，還需要種種安全條例，用于保護乘客、儲戶或環境，等等。"（《全球化與道德重建 》，社會科學文獻出版社2001年版，第153頁。》）這些都說明了政府職能存在的必要性。 事實上，直到今天，世界上選擇不同市場模式的國家，都在不同的范圍和程度上承認政府的 經濟職能。事實上，作為宏觀調控主體的政府是市場經濟運行結構中的重要組成部分。中國 處在經濟體制轉型期，一個決策科學、富有效率的政府是不可缺少的。
從市場這種"合理的機制"所存在的缺陷或失靈的領域來看，政府發揮宏觀經濟調 控職能是 完全必要的。但我們同樣面對著這樣的問題：一方面，經濟發展需要政府的干預，需要政府 經濟調控職能的發揮，以彌補市場的缺陷，這是政府的經濟職能。另一方面，處在轉換職能 中的各級政府，目前還存在著自身要解決的許多問題，如"缺位"、"越位"、"不到位" 等問題，同時還要承擔市場發育初期出現的各種"道德風險"，擔負"道德機構"的責任。 這種解決，首先是不能簡單化，或照搬別國的模式來比照。但無論是理論上，還是實際上的 解決，都會遇到難題。據統計，前20多年，重大決策造成的直接經濟損失在 1?5萬億元以上，"七五"到"九五"，投資決策失誤率在30%左右，資金浪費及經濟損失 大約在4000～5000億元。按照全社會投資決策成功率70%計，每年因決策失誤而 造成的 損失在1200億元（《了望》新聞周刊2001年11月12日）。市場有缺陷，政府也有缺陷，兩個 領域反映出大量的經濟倫理問題。如就業、分配公正、競爭秩序等，經濟倫理學自然應該探 索；政府的決策理念"應當"怎樣、政府職能與政府責任的界定、政府行為的自律等，都是 經濟倫理學需要特別關注的。這就要探索，在這些領域，經濟倫理占有的特殊位置是什么 ？經濟倫理能做些什么？應該說，這是宏觀經濟制度、決策層面的問題，其行動主體是政府 ，既使在法律與制度都發揮作用的條件下，道德的作用不可或缺。這是經濟倫理學所需要關 注的一個重要層面的問題。
三、企業的經營目的與企業的責任
市場運行結構中的主體組織形式，包括作為供給主體一方的企業，其行為如何，直接影響到 結構中的各種關系，是經濟倫理學必須關注的一個重要層面。處在轉軌時期的中國國有企業 ，由于改革進程、市場前景、文化建設等方面呈現出的巨大差異，在市場意識尚不夠理性化 、科學化的情況下，對于企業經營目的這一重要問題，也都存在著不少模糊認識。在改革開 放初期，從計劃經濟體制走出來的國企經營管理者，市場經濟還是一個尚未認識的必然王國 ，觀念上不適應、實踐上不會競爭、經濟效益差。因此，我們在國企發展的特定階段的任務 是：視企業是一個經濟組織，只有效益、利潤才是生存之本；培育企業主體的市場意識，學 會 競爭，諳于競爭，在競爭中求生存求發展。這就是當時人們的形象比喻："要找市場，不要 找市長"。經濟倫理學要為企業界沖破計劃經濟觀念、樹立市場經濟觀念掃清思想上的障 礙。
市場經濟發展20多年的今天，一些國企已經走出國門，積極參與全球市場的競爭，企業經 營理念在悄然發生變化，企業經營目的發生了質的飛躍。從企業要學會贏利，到學會正確處 理各方利益關系，擔負社會責任，將企業經營目的升華到倫理與文化層面，并融入企業文化 建設中，這無疑是一個巨大的歷史性的進步，標志著中國傳統企業向現代企業的轉換。如許 繼集團的"合力文化"、紅旗渠集團的"兩個文明整合"、中州國際集團的"在嫁接管理中 實現文化整合"等，都是公司文化創新的典型。然而，在這一偉大的跨越進程中，卻出現了 另外一種很值得思考的現象的：一些企業，他們在文化戰略的宣傳上，將企業經營目的完全 倫 理化，似乎企業只是一個慈善組織，將倫理抬到至高無上的位置，提出在各方利益發生沖突 的情況下，要把它方的利益放在第一位，要讓各方都贏從而給自己讓出贏利的空間，最后實 現"全贏"。這種道德至上的經營目標，在激烈的市場競爭中到底有沒有兌現的可能性？事 實原本是這樣的：一些企業家對道德的宣傳，并不是要真正去實行，去引導和規范企業行為 ， 去營造企業文化，而是出于造勢、樹形象以至采取貼標簽的辦法來達到其真實目的。這就把 道德作為一種策略、一種高級包裝藝術，對道德的這種扭曲現象很值得分析。這也許是中國 市場化中一種正常的現象。但卻給我們提出：怎樣認識和定位企業的性質？企業的經營目的 到底是什么？企業的社會責任如何界定才是道德的？特別是在中國企業改制進程與市場化程 度比較復雜的情況下，經濟倫理學應該如何回應這些問題？
以個人之見，探索中國企業的社會責任起碼有兩個因素要考慮：一是企業自由的空間度。沒 有自由就沒有責任。哪里有自由，哪里就有責任；哪里有多大自由，哪里就相應有多大的責 任，自由與責任就是這樣密不可分地聯系在一起。這就要考察我國企業自由活動的空間到底 有多大。如企業的人事權、財務權、資產管理權等自由掌握程度的區分，就是我們研究企業 社會責任的重要參數。二是責任主體的明晰。首先要理清哪些是企業責任，哪些是社會責任 ；哪些是企業應該剝離給社會和政府的責任；哪些又是市場經濟條件下，企業所應當承擔的 社會責任。關于企業責任問題，國外學者的觀點可以參照：一是為股東的利益，這種觀點受 到 了越來越多的批評；二是為利益相關者。考克斯原則指出："企業的作用在于它創造財富和 就業機會，它亦按與質量相稱的合理價格給消費者提品和服務。為實現這一角色， 企業必須保持經濟的健康和生存能力，但是僅能生存是不夠的。企業也承擔了這樣的責任： 與所有的消費者、雇員和股東分享他們共同創造的財富，以改善他們的生活。"（喬治?恩 德勒著，高國希、吳新文等譯《面向行為的經濟倫理學》第293頁）下邊的例子反映出企業 選擇所面臨的道德困境。在激烈競爭的時代，不正當的手段成為常規，這對公司來說意味著 什么呢？如果過于高尚，是否意味著一定會輸給其競爭對手呢？或者，公司花費大量錢財來 達到遠高于法律規定的安全或環境保護標準，情況會怎樣呢？這是否會降低公司的盈利呢？
一派觀點認為，雖然較高的道德標準可能在短時間內損害公司的利益，但從長計議的話就會 有收獲。那些把原則定得很高的公司，形成了積極的公眾形象，導致長期的盈利。
反對者認為，這可能會有太多的好事要做。有關研究試圖探討公司的社會責任和利潤的關系 ，結果發現了曲線關系。利潤隨著一個公司從沒有或很少有社會責任感到有中等程度的社會 責任感而增加，但是，最有責任感的公司利潤卻在下降。
四、企業家倫理與"經理人倫理領導"
現在我們再分析一下小循環體即企業內部的關系，最主要的是企業家及其各種關系。委托代 理關系，是世界各國公司普遍采取的公司治理結構模式。在我國國企，有其特殊性，但同樣 也是個帶有世界性的難題。公司內部的委托關系，既是一種經濟關系，又是一種客觀的 倫理關系，它的運作環節、機制更依賴于倫理的調適。提出的經濟倫理問題是：怎樣使公司 老總忠誠代表所有者的利益和各種利益相關者的利益，保證資本保值和增值。私有制公司存 在這個問題，中國國企同樣存在這么一個問題。這一問題解決得如何，直接關系到企業的生 存與發展。
與私有制企業不同的是，國企委托關系，要求國企經營管理者實現國有資本的人格化。 人格化是客觀經濟關系的內容通過人的意志和行動體現出來的機制。沒有人格化，公有資本 就沒有靈魂。但公有資本人格化的實現又是一個鏈條結構，主要有三個層次：企業的全體員 工、經營管理層、終極所有者的代表，即國家的代表，專門管理公有資產的機關。這三個層 次相互影響和制約，又有各自的分工，形成公有資本人格化系統，真正體現了勞動者同生產 資料結合的緊密程度。這一鏈條結構涉及企業的上上下下，但企業管理者居于重要位置，是 個關鍵環節。"企業是企業家人格的外化"，道出了企業家道德與企業倫理、企業發展之間 的關系。由此可見，公有資本人格化既是公有制經濟客觀運行規律和機制的要求，又內蘊著 由這一客觀經濟關系決定的倫理要求。從前一層意思理解，公有資本人格化的實現必須有與 之相配套的生產關系和制度，從后一點理解，公有資本人格化的實現，必須有與之相應的經 濟倫理和規則。因而，公有資本人格化的實現不是一個純粹的倫理問題，也不是一個純粹的 經濟問題，它必須從經濟倫理學的學科角度來研究。由鏈條結構所決定，公有資本人格化的 道德要求是一個系統；就其公有資本人格化的實現來說，它又必須有與之配套的機制，如經 濟利益上的激勵與約束、
公有資本人格化是社會主義公有制與市場經濟的深層結合的產物和要求，是中國經濟倫理學 應該特別重視的一個問題。從經濟倫理學的理論視角去探索國企企業家的道德，就不僅僅從 企業家的職業方面去理解、去規范、去講"應當"，而是從"必然與應然"的辯證關系中， 從經濟與倫理的辯證運動過程中，把企業家的道德建立在一個更加客觀和堅實的理論基礎之 上，使之更具有說服力，更具有時代意識。
企業家倫理的建立是為了實踐"經理人的倫理領導"。不可回避的問題是，在我國，經理人 的倫理領導面臨著極其復雜的價值選擇上的沖突。它不僅存在著體制上的原因，直接影響到 經理人實行倫理領導的自由決擇空間的大小，而且在管理層面也存在著比較突出的難題。比 如實行人本管理與制度創新的矛盾，以及經理人決策上面臨的公平與效率、經濟效益與社會 效益、暫時利益與長遠利益等矛盾、以及倫理如何在管理、決策上發揮作用，在我國都還有 許多新問題要探索。
參考文獻：
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The Contradiction of Market Economy Operation Structure and the Innovation of Economic Ethnics
QIAO Fa-rong
(Research Branch of Economic Ethnics, Henan Institute
of Fina nce and Economics, Zhengzhou 450002, China)Abstract:With the advent of economic globalization trend, the ethics problems i n the contemporary China‘s economic life become more and more universal and comp licated. In order to meet the urgent request for socio-economy progress in an al l-round way, the economic ethics of China needs development and innovation with dialectical thinking.
Key words: market economy operation structure; economic ethnics ; innovation
關鍵詞：斯密問題；道德情操論；國富論
中圖分類號：F11 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2016）26-0006-03
一、“斯密問題”的由來
“斯密問題”的首次提出應該歸功于德國歷史學派經濟學家斯卡爾茨基，在其1878年出版的《亞當?斯密的道德哲學及其作為政治經濟學的創始人》這本書中，他認為斯密在《國富論》中提及的經濟人是利己的，而《道德情操論》中論述的人性觀是利他的。自此，人性在斯密的著作中被理解成了水火難容的對立――倫理學中的利他主義者和經濟學中的利己主義者。由此引發了后世學者關于斯密兩部著作持久不斷的爭論，這就是經濟思想史上著名的“斯密問題”。
在這兩本名著中，斯密企圖對人的行為及其動機背后的人性基礎進行深刻的剖析，并以此為基礎構筑起一個龐大統一、兼容并包的思想體系。然而他的著作被后世學者人為地割裂與誤讀，造成學術界的眾說紛紜、莫衷一是。
在《道德情操論》中，斯密從倫理道德的視角出發，認為正義感、同情心等道德因素對人的行為有重要的影響。斯密指出，“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情。”[1]接著斯密進一步說明，“這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備”，即使“最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”[1]顯而易見，在這里斯密把道德人與生俱來的“同情心”看做是驅使其行為的基本動機。而在《國富論》中，“經濟人”這個詞匯全書只出現了兩次，但斯密對經濟人的描繪可以用淋漓盡致來形容。他說：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算。我們不說喚起他們的利他心的話，而說喚起他們利己心的話。”[2]繼而斯密論證了個人利益的追求怎樣導致社會利益的提高。他又曾說過，“每個個人都努力使其生產物的價值達到最高程度……他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益，他只是盤算自己的安全；由于他管理產業的方式目的在于使其生產物的價值達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。”[2]斯密認為，人類天生就具有的互通有無、互相交易的人性基礎是出自于利己主義的考慮，這不僅是社會分工的基礎，也是推動自由經濟進步的真正動力。
以上這兩段精彩陳述分別出自《道德情操論》和《國富論》，被后世學者們廣泛引用，用來證明“斯密問題”不是子虛烏有，而是真實存在。需要說明的是，對“經濟人”普世信條的抨擊之所以由德國歷史學家首先發動，“斯密問題”，即兩種互相割裂與對立的人性――《國富論》中的利己主義與《道德情操論》中的利他主義，也由他們首先提出。是因為他們反對理論經濟學的演繹方法，提倡歷史歸納的研究方法，強調不同的社會經濟制度對人的經濟行為的影響。政治經濟學的任務是既要考慮制度的進化歷史，還要考慮經濟制度在其中運行的政治、法律、社會和文化背景。與之相對應的是邊際學派積極提倡作為“精密科學”的理經濟學，認為斯密的兩部著作是基于同一思想立場，并把“經濟人”的假設作為經濟學研究的假定前提，作為不可動搖的基石。
二、“斯密問題”爭論的正反兩方面
國內外學者圍繞“斯密問題”的爭論，主要可以歸納為正反兩個方面。
一是斯密兩本著作中所體現出的人性矛盾是否真實存在的問題。一種很有影響力的觀點是前蘇聯著名經濟學說史專家盧森貝提出的，在其名著《政治經濟學說史》中，他認為“斯密問題”是確實存在的，斯密的經濟學和倫理學的思想之間存在難以克服的矛盾。斯密的這兩本名著割裂了經濟和道德世界的聯系，研究道德世界的出發點是具有利他同情心的道德人，反之研究經濟世界的出發點則是利己主義――具有工具理性的經濟人所追求的完全是個人利益。同樣，雅各?布瓦依納也認為，《道德情操論》和《國富論》對人行為的描述有本質的差別，兩種人性的對立是無法調和的，否定“斯密問題”存在就是曲解作者的原意。
我國經濟學家樊綱在“不道德的經濟學”一文中明確表示，“斯密問題”是客觀存在的。他認為，斯密寫《道德情操論》的時候，已經跳出了經濟學的圈子，不是作為一個經濟學家在進行經濟分析，而是作為一名倫理學家在討論問題。梁小民在《讀書》雜志發表了“亞當?斯密問題之解”一文，文中認為，哲學家大衛?休漠的人性論對斯密有深深的影響。斯密的人性觀不是一元，而是二元。從動物的一面出發，人是利己的；而從天使的一面出發，人又是富有同情心的。復旦大學陳其人教授也持相同的觀點，認為斯密的“道德人”實際上是自然人或氏族人的道德規范的人格化，而“經濟人”脫胎于商品經濟的大環境，是價值規律作用的產物。斯密混淆這兩者，離開人活動的環境孤立地談人性是問題產生的根源。
與此對立的觀點則認為，斯密的兩本著作之間、倫理學與經濟學的思想體系之間、“經濟人”與“道德人”之間是內在統一的。這種觀點最堅強的捍衛者是新古典經濟學家馬歇爾，他認為經濟學本質上主要是“研究在人的日常生活事務方面最有力、最堅定地影響人類行為的那些動機，這個動機是為一定數額的貨幣所引起的”[3]。可見，在馬歇爾看來，人們對貨幣財富的渴望與追求是影響人類經濟行為的決定性因素。雖然馬歇爾同時也承認“經濟動機不全是利己的，對金錢的欲望并不排斥金錢以外的影響，這種欲望本身也許出于高尚的動機，經濟衡量的范圍可以擴大到包括許多利人的活動在內”[3]。馬歇爾的觀點是道德人的利他也應該進入經濟人效用函數，“經濟人”的普世信條在社會科學中，至少經濟研究中應該堅持。
我國已故的老一輩經濟學大師陳岱孫先生也認為所謂的斯密問題是一個偽問題，因為那個時代蘇格蘭大學里的學科劃分，經濟學和倫理學都是道德哲學的構成部分，斯密在兩本書中對不同的方面給予強調是完全可以理解的，不能因之而認為二者之間就必然構成不可調和的矛盾。朱紹文老前輩2010年在《經濟學動態》雜志上還專門發表了“亞當?斯密的《道德感情論》與所謂‘斯密問題’”，認為漢語翻譯有誤。《道德情操論》中的“情操”是指“感情”與“情感”，“亞當?斯密問題”是一個莫須有的偽命題。《道德情操論》的中文譯者蔣自強教授也認為，雖然論述的側重點有所不同，但是本質上二者是一致的，《道德情操論》和《國富論》這兩部著作之間有著密切的聯系。一是從兩部著作的交替創作、修訂及斯密整個研究框架、寫作計劃安排來看，都不能斷然下結論“斯密問題”是斯密有意安排，其學術思想體系在本質上存在著對立。二是《道德情操論》和《國富論》都是從人的利己行為本質出發的。 在蔣教授看來，各種利他都是“一種開明的自利”，人們的利他行為無非是“自愛”的拓展和延伸，也應該進入一個人效用函數。
上述的觀點構成了“斯密問題”的爭論雙方，可以說莫衷一是，都很難相互說服。筆者認為，要深刻理解所謂的“斯密問題”，應該從以下兩個方面解讀。
三、“斯密問題”的重新解讀
1.寫作背景決定的創作意圖否定了斯密矛盾的存在
在斯密時代，思想家們開始重新構建對人類和社會關系的理解，這種努力是文藝復興及自然科學發展的結果。15―16世紀的文藝復興運動提倡理性和科學，削弱了關于自然和社會現象的宗教學說。17―18世紀數學和其他自然科學的發展強調了自然主義，形成了用自然力解釋社會現象的觀念。這一時期對自然科學進步的最大推動力來自牛頓，其《自然哲學的數學原理》揭示了宇宙萬物在運動、引力、能量守恒的自然法則作用下達到均衡的機制。在牛頓哲學的影響下，尋找與自然秩序一致的社會秩序，建立與自然和諧一致的社會和諧成為當時思想家的任務。斯密將牛頓哲學看成是“人類曾經做出的最偉大的貢獻”，《道德情操論》和《國富論》體現了他對于道德和社會牛頓式秩序的理解。《道德情操論》闡明了道德世界的和諧與秩序的建立，而《國富論》則將世界是一個和諧而秩序的機械裝置這一思想擴張到政治經濟學領域。
2.兩部名著的交替創作與當時的學科劃分否定了“斯密問題”的存在
斯密的兩部著作充分地利用他在格拉斯哥大學講授道德哲學和在愛丁堡大學講授經濟學的講義。1759年4月，斯密在Φ賴掄苧Ы哺宓詼部分加工整理的基礎上，以《道德情操論》為書名出版了對其一生影響深遠的倫理學著作。這部杰出的著作不僅從倫理道德的角度，而且從法學、哲學、心理學和經濟學等多維度的角度，對工場手工業時期資本主義社會生產關系作出了探討。從1759年到1774年，《道德情操論》共出了四個不同的版本（1759年第一版，1761年第二版，1767年第三版，1774年第四版）。在對《道德情操論》修訂的過程中，斯密充分利用道德哲學講稿的第四部分，以及他在格拉斯哥大學所作的關于法律、警察、歲入及軍備演講稿，又醞釀創造了《國富論》。《國富論》于1776年出版，1778年，他又修訂出版了《國富論》第二版。《國富論》出版之后，斯密也沒有停止對《道德情操論》的修訂工作，1781年他又出版了《道德情操論》第五版。1784年和1786年出版了《國富論》第三、第四版后，在他生命的最后一年，即1790年，他終于完成了《道德情操論》第六版的重大修改和出版工作。從以上兩部著作的交替創作、修訂再版過程，可以發現這兩部著作對于斯密來講是密切聯系的整體，絕不能任意割裂兩者之間在創作計劃上、內容銜接上的聯系，把兩者對立起來看待的觀點是不可取的。
從現代的觀點來看，《國富論》所闡述的是經濟學主題，而《道德情操論》所研究的是倫理道德問題。二者分屬于不同的學科，前者屬于哲學中的倫理學，而后者屬于經濟學中的理論經濟學。但在斯密任教的年代，根據蘇格蘭大學的學科分類法，兩者都是“道德哲學”這一門大學科下的分支學科。按我們今天的話來講，道德哲學是一級學科的話，倫理學是二級學科，政治經濟學只能是三級學科，它們也不是并列的關系。斯密的教職是格拉斯哥大學的“道德哲學”教授，其講授的道德哲學內容寬廣，包括神學、倫理學、法學和政治學，政治經濟學分屬于政治學門下。可見，道德哲學囊括了今天社會科學的許多方面。
從斯密的創作初衷來看，他最初的計劃并不僅僅是寫出某一方面主題的著作，而是寫出一部著作能涵蓋道德哲學的全部內容，揭示人類行為的本質屬性及其人類生活的終極目的，從而建立一個龐大精深的學術體系，實現社會科學的大綜合。后來斯密顯然沒有完成這個宏大計劃，只寫出了倫理學的經典――《道德情操論》和政治經濟學劃時代著作――《國富論》。由于斯密臨終前燒毀了他沒有發表的全部手稿，今天我們也難以了解他這個龐大理論體系的框架。只要看一下斯密《道德感情論》的第六版，他在書中第一頁就強調了“本書第一版的最后一段話”，《致讀者》。大意是“我將在其他著述中，不僅進一步闡述關于法律和政治的一般原理，以及不同時代和不同社會階段所發生的不同革命，不僅關于正義，還要涉及警察、稅收和國防以及其他有關法學對象的事情。在《國富論》中我至少已部分地完成了我的諾言。……雖然我年事已高，很難指望如愿地完成這個巨大工作，但我并沒有完全放棄這個計劃。從我打算要做到自己能做的事情這種責任感出發，我仍希望能繼續完成它。”可見，斯密是想把二者統一起來，并沒有向后世留下“斯密問題”的主觀意愿。
參考文獻：
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正好用來為缺德獻策鑿開一條避免良心譴責的暗道
如果有誰要說“價值無涉”的半個不字，是會被一大堆學問家恥笑的。“價值無涉”可是馬克斯?韋伯為社會科學立下的法呢。
這確實是韋伯立下的法，在學問家眼里，差不多如同摩西為猶太人立法那樣神圣。雖然韋伯也并不否定價值關聯或者價值判斷在社會科學中的作用，然而畢竟大家只樂于接受“價值無涉”，好像一旦承認價值判斷，社會科學就會成為政治奴仆或者不配成為科學一般。
“價值無涉”成就了學術的獨立，也為學術“不講道德”提供了庇護，價值判斷已經不再被認為有意義。我知道經濟學家就鮮明地表示了“經濟學不講道德”的態度，而只是需求、效用、交換、價格等等，據說道德不是經濟學要關心的問題。
不講道德以后，經濟學真的變成了一把好快刀。例如有一年發大水，有的地方“人或為魚鱉”，毀掉的設施不少，損失的房屋更是不計其數，大水一退，立即有經濟學家高呼“水災拉動GDP增長”，是一個很好的發展機會。設施壞了要修復，房子倒了要重建，這就有了需求，黃沙水泥窗玻璃都好賣，帶動相關產業發展。大家一看，果然是這個道理，除舊布新，再建家園，簡直就是一樁其樂何如的事情，那些家園被毀的人們無告的臉神經濟學家是不在意的，經濟學也不必講人性，或者說只承認一個人性，那就是“理性人假設”，感情問題固不在經濟學范疇之內，經濟學家戴上職業眼鏡，就沒感情可言了。
要說真的“價值無涉”吧，好像又不盡然。經濟學不講人性、道德或良心，看起來是“價值無涉”了，不講好壞了，把價值問題清除出去了，實際上卻仍然在講好壞，只是要另講出一套好壞來。把道德、政治、分配、公平等因素清除出去以后，經濟簡單化為經營，企業固然是經營，國家與社會不過一“經營”領域罷了，什么“經世濟民”，難道除了“經世”之外還有“濟民”的辦法嗎，所以只談論“經世”就好了，要談濟民就是不好的。腐敗嘛，是有利的，這可以把權力賣掉啊，實際上提高了效率，而且錢來權往，資本也并不消失。醫療教育高收費，房地產大漲價，都是可喜的，這樣就開辟了新的消費領域，拉動了內需，把存款都“逼出來了”，而且刺激了賺錢的愿望啊，人們將因此而更加拼命地工作，效率又得以提高。減員可以增效，國企賣給經營者可以增效，這是好的，在失業與趁火打劫的是非問題上計較就是不好的。
當然，經濟時代嘛，經濟學又是顯學，或者叫霸王之學，故而經濟學是要照耀到所有的地方去的，“婚姻的經濟學分析”、“的經濟學分析”、“說謊的經濟學分析”、“募捐的經濟學分析”、“單身的經濟學分析”、“開會的經濟學分析”等等，都會有人來做。經濟學可以談論一切問題，但這并不意味著所有人都可以來談論經濟，因為“不懂經濟學，就不要談經濟問題”。擁有單邊話語權，這就是顯學的厲害。
顯學的厲害，還在于擁有一種意識形態的功能。經濟學怕講了道德就感情用事不客觀，所以不講道德，又有什么學問該講道德呢，都可以不講道德的。歷史學，也很怕不客觀，所以也不能“兒女子態”，為情所困，為道德所累，以至于辨不清歷史大勢，舉凡岳飛抗金是否不利于民族融合、史可法抗清是否逆歷史潮流而動、清兵屠揚州是否有助于盛世的塑造，都是新的課題，值得研究。法學就該講道德嗎，更加不能，法律與道德本來就應當區分開來的，你說嚴刑峻法不好，但它畢竟是法啊，是法就要遵循，不管法是好是壞，你都得接受，法本身道德不道德，那不是你該管的，你的義務是遵守。新聞呢，真實乃是生命，更加不必顧道德了，只要真實就好，殺人嘛，怎么殺的，殺了幾刀，身首是否異處，原原本本拍了來，隱私嘛，不干犯一下你也意識不到隱私權是多么重要，就像胃不疼你就感受不到胃在工作是不是。政治也不必講道德，豈不見馬基雅維利寫《君主論》嗎，早就將道德從政治中剔除了。文學藝術當然也不可以講道德了，生活本身就多有不道德之事，用不著你來剪裁和評說，你要忠實于生活。
這就是說，道德就留給倫理學家講講好了，除了倫理學家，所有人都不必再去講道德、良知。所有價值問題，讓倫理學給包圓了，成為倫理學的專業活，別人不必操心，各人干各人“價值無涉”的事去。據說即使如此，社會仍然很好，因為“我們并非沒有道德，只是不去講它”。但“并非沒有道德”的經濟學家講腐敗有利、失業不足慮、水災有好處等等，又實在讓人看不出“并非沒有道德”來，但此時，“價值無涉”正好用來為缺德獻策鑿開一條避免良心譴責的暗道，――這是“價值無涉”在避免學術為非學術所困、讓社會科學得以成為科學之外的第三個功能。
劉洪波，1966年生。畢業于武漢大學圖書館學系。現為長江日報評論員。有雜文集《文化的見鬼》、《高雅的落俗》、《蒼蠅的光榮》、《讀出滑稽》、《淳樸的異議》出版。
西方經濟學的教學既包括經濟理論和分析工具的教育，又包括經濟倫理的教育。伴隨著數學邏輯方法在西方經濟學研究中的應用日益成熟，如何在教學過程中加強經濟倫理教育逐漸受到經濟學者的關注。經濟倫理指直接調節和規范人們從事生產、交換、分配和消費等經濟活動的一系列倫理原則和道德規范。現代西方經濟學的鼻祖亞當?斯密在《道德情操論》一書中從同情心出發，論述了利他主義的倫理觀;在《國富論》一書中從物質利益和個人私利出發，論述了利己主義的經濟觀。他從經濟理性和倫理道德的內在統一的角度論述“經濟人”假說，一方面，人們在商品經濟條件下，出于自身利益最大化的考慮，對得失和盈虧計算精密;另一方面，利他心理阻止人們使用卑鄙行徑和不公正手段獲得財富。隨后，馬歇爾、弗里德曼、阿馬蒂亞?森等眾多經濟學家都在經濟倫理方面展開了論述。馬歇爾指出經濟人的完全利己主義假設在道德面前是不成功的;弗里德曼主張在法律和基本的道德規則下追求利潤;阿馬蒂亞?森通過經濟學和哲學手段的綜合運用，把倫理因素重新納入投票悖論、個人選擇、不可能定理等至關重要的經濟學問題的討論之中，取得了顯著的成果。總之，西方經濟學理論體系中包含有豐富深厚的經濟倫理元素。
一、西方經濟學教學中經濟倫理教育的重要性
在西方經濟學教學中進行經濟倫理教育有助于學生認識和了解西方經濟學的哲學基礎和價值觀。西方主流經濟學說一直將功利主義作為其哲學基礎，而從倫理的角度出發，功利主義的積極和消極方面勢必會直接影響西方經濟學的科學性和局限性。經濟學家羅爾斯指出了功利主義的三個錯誤：沒有認真考慮社會如何分配利益和福利，沒有認真考慮人與人之間的差別，沒有考慮欲望滿足方面的特性。熊彼特進一步指出，功利主義的假設對于解釋經濟史，解釋經濟的推動力，解釋涉及實施動機的問題都毫無價值，它只對福利經濟學具有根本性的意義。而且，在最狹義的經濟領域里，功利主義的假設是多余的。在西方經濟學中加強經濟倫理教育，有助于形成對功利主義的科學認識，能使學生從辯證法的高度認清西方經濟學的理論優勢和先天不足。
在西方經濟學教學中進行經濟倫理教育有助于學生了解當前西方經濟學及其政策導向中蘊含的價值取向。當代西方主流經濟學說，特別是新自由主義經濟學，在其理論假設和核心主張方面都體現出了非常鮮明的價值取向。理論的中心思想指出：以私有制為基礎組織起來的市場社會是人類自然的狀態，在沒有外部干預的情況下這樣的社會將通過看不見的手走向繁榮;資本主義從來就存在;人類歷史是市場逐步自由化的過程，社會唯一需要的是消除國家束縛和干預。在西方經濟學教學中加強經濟倫理教育，客觀地研究和分析當代西方經濟學及其政策導向中的價值取向，是正確認識西方經濟學的理論建樹及其應用價值的必然要求。
在西方經濟學教學中進行經濟倫理教育有助于學生樹立正確的經濟倫理觀。西方經濟學的基本假設是“經濟人”假設，即認為自利是最基礎的人性。這一假設是經濟分析的邏輯起點，具有分析工具的價值，但不具有人生目的和理想人格的價值。作為經濟學者，一方面，在研究動機上不能將自己定位為一個追逐私利的“經濟人”，而應是為公眾利益服務，具有高尚的道德信仰和人格追求的人;另一方面，在經濟研究中不能脫離正確的倫理價值觀的引導，應利用倫理常識將經濟學知識進行整理與應用。在西方經濟學教學中加強經濟倫理教育，無論是對增強學生以正確的經濟倫理立場分析和解決社會經濟問題的素質和能力，還是對提升學生的人生理想和抱負，都具有重要作用。
二、西方經濟學教學中進行倫理教育的方法探討
在西方經濟學教學中進行經濟倫理教育主要包括三個方面的內容：第一，教師在講授西方主流經濟學說或代表人物思想觀點時，增加對其哲學淵源和倫理特色進行介紹。在西方經濟學的產生與發展時期，絕大部分經濟學家都是出生于資產階級家庭，哲學、倫理學不可避免地對其研究立場、觀點和方法有所影響。而經濟學家將經濟研究的結論抽象到哲學理論層面時，又必然會烙上當時某種哲學或倫理學的印記。正因如此，著名經濟學家熊彼特將18世紀到19世紀經濟學說的哲學淵源和倫理特色抽象歸納為功利主義。亨特將20世紀西方主流經濟學的哲學淵源和倫理特色歸納為個人主義和倫理上的功利性享樂主義結合起來的產物。第二，教師在講解西方經濟學的理論模型建設與推導時，增加對其價值判斷進行倫理評述。當代西方經濟學的研究方法雖以模型化和實證化為主要特征，但理論模型建設與選擇上卻總是以一定的倫理特色的價值判斷為基礎和前提的。以經濟學家約翰?貝茨?克拉克的邊際生產率分配模型為例，該模型提出的邊際生產力分配論指出：勞動和資本各自的邊際生產力決定它們各自的產品價值，同時也就決定了它們各自所取得的收入。經濟學家施蒂格勒將該模型稱為“邊際生產率倫理學”，獲得了公眾和經濟學家廣泛的支持。第三，教師在歸納主流經濟學家提出的政策主張時，增加對其倫理價值導向的道德分析。經濟學家在適當考慮了某一經濟現象背后的經濟因素與非經濟因素后，其所提出的政策建議是從廣泛的社會科學（包括倫理學、哲學的知識）中得出的結論，不僅僅局限于經濟分析。完整的解讀經濟學家的政策內涵，既要分析和介紹經濟方面，也要分析和介紹非經濟方面，特別是倫理方面。更何況，任何的經濟政策主張都會影響到社會秩序中每個人的幸福和福利，而利益的追逐是道德問題產生的基礎。以最大產出的經濟政策為例，美國和俄國都以最大限度的產出和財富的增長為經濟政策的基本目標之一，但是，美國的最大產出量由消費者決定，而由于受到經濟體制的影響，俄國的最大產出量基本由中央集權的領導機構來確定。兩個國家經濟政策的基本目標完全一樣，而其中所隱含的倫理意義卻完全不同。由此可見，各國的經濟政策是各個國家根本制度和意識形態中核心價值觀的產物，無論引導還是跟隨某種政策主張，都需要某種倫理體系來指導他們提出建議。因此，弄清楚西方經濟學家政策主張中蘊含的倫理價值導向，對于我們認清西方市場經濟各種政策的實質及其對我國的適用范圍，是極為有益的。
此外，在西方經濟學教學中進行經濟倫理教育，對從事西方經濟教學和研究的高校教師也提出了挑戰。教師不僅需要具備良好的西方經濟學專業知識和研究能力，還需要提升自身的哲學倫理素養。一方面，應注重總結西方經濟理論內部隱含的道德判斷及其作用;另一方面，應關注西方經濟學對于倫理或道德的解釋性內容的研究。道德和經濟學之間的關系一直是學術界關注的問題之一，高校經濟學教育工作者，要達到經濟學素質與哲學素質俱佳，才能精準地解讀前人的在經濟倫理方面的深邃思想。
（作者單位為廣東青年職業學院財經系）
【關鍵詞】功利主義；當代中國；社會發展；價值
一堯功利主義產生的社會歷史背景
功利主義是一種通過實際效益作為道德標準的倫理學說。最早的萌芽出現在培根和霍布斯的倫理學中。18世紀末與19世紀初正式成為哲學系統，由英國哲學家兼經濟學家邊沁和蜜爾提出。其基本原則是：一種行為如有助增進幸福，則為正確的；若導致產生和幸福相反的東西，則為錯誤的。幸福不僅涉及行為的當事人，也涉及受該行為影響的每一個人。功利主義的影響甚為廣泛。它在法律、政治學、經濟學方面都有非常顯著的重要性。早期的功利主義者傾向自由貿易，反對政府干涉。后期的功利主義者由于對私人企業的社會效率失去信心，又希望政府出面干涉來糾正私人企業的弊病。雖然不同的國家、不同的社會制度、不同的種族文化對功利主義的解讀有所不同，但是通過對功利主義哲學原理的研究與碰撞，仍舊可以有助于社會發展、民族團結與人與人之間關系的進步與完善。把功利主義為了得到幸福為前提的出發點，與中國化相結合，有助于吸取經驗，正視利弊，建設有中國特色的社會主義道路，也為中國的全球化發展做出的不可缺少的貢獻。功利主義不僅在政治領域構造了一種足以與自由主義構造了一種足以與自由主義契約論學派相抗衡的政治哲學與法哲學，而且在經濟領域排除了所有其他的倫理學說而獨自成為主流經濟學說的倫理框架。我們或許可以說，在現有的倫理學說中，功利主義是唯一能夠奠定各門社會科學的倫理基礎，從而為它們指明方向的倫理學說。
（一）邊沁的“快樂主義”
快樂主義的原則是邊沁功利主義圍繞的中心內容。他認為一種行為是否合理，關鍵看他是否給行為相關者帶來快樂，把得到快樂作為行為的目的。而這里邊沁把行為的相關者著重于個人，強調個人快樂的獲得，帶有濃厚的個人功利主義色彩。“理性的人之所以善待他人乃是因為他認識到受惠者的回報對他有利。社會生活中的人類要彼此相助實現自己的需要，且開通的人覺悟到只有合作精神才能保全自我利益。”雖然在人們看來邊沁的功利主義有利己主義的嫌疑，但并不是極端的利己主義，從而把利己主義和利他主義有效的結合，也是推動社會發展不可缺少的力量。邊沁還認為，不同快樂之間只有量的變化而沒有質的變化，高級精神的快樂是低級肉體快樂的復雜化。這種說法雖顯得有些機械，但卻為很多哲學家的理論做了基礎。
（二）密爾的“幸福主義”
密爾的功利主義思想在邊沁的快樂的基礎上進行修正，提出了幸福主義，把幸福作為人們行動的最終標準，而不僅僅是邊沁的把快樂當作目的。密爾認為快樂不僅是量的疊加，還有質的區分。從生物生活狀態的等級上進行區分，即使一個不滿足的高級生物也比一個得到滿足的低級生物快樂。密爾還對幸福進行了定義，所謂幸福就是能增進快樂和避免痛苦，不行就是痛苦和不快樂，始終把幸福作為理論的中心內容。為功利主義更添了一份感性，又不失理性的分析。
二堯功利主義對當代中國社會發展的價值
功利主義雖由西方傳入東方，但是旨在為了獲得幸福快樂生活的方面與傳統和當代中國人的思想不謀而合。雖然談到功利主義，很多人都與不擇手段相聯系，是因為一部分人還沒有理解功利主義的真正內涵，把功利主義等同于狹隘的利己主義。功利主義之所以對當代的人類思想具有更大的影響，不僅是因為其倫理學的觀點極其簡單，并且符合常人的理性，合乎道德的行為或制度應當———能夠促進“最大多數人的最大幸福”。
（一）負面價值
邊沁和密爾的功利主義雖然以快樂幸福為目的和標準，但仍舊帶有強調個人主義的色彩，把個人利益排在首位，如果不加以合理引導，極其容易演變為不擇手段以完成個人欲望的殘暴行為，成為被扭曲的道德觀，與強調整體結構團結完整的中國傳統倫理觀相沖突。這就需要我國加強全民素質教育，使公民擁有明辨是非，合理利用多元文化的能力，使全球化思想、理論與走具有中國特色社會主義道路的理論完美融合，有助于國家發展的社會穩定。
（二）正面價值
功利主義旨在通過實際效益獲得快樂追求幸福的途徑，有助于引導人們積極向上的生活，尋找生活的真諦。正如馬克思認為當代社會的實質是資本的統治和技術的統治，當人們在創造資本累計技術的同時，朝向著幸福與快樂生活的方向發展，這正是人們與社會和睦相處而不被異化的過程。功利主義對中國當代社會發展最重要的價值就在于，通過經濟與道德的有序結合，通過實際勞動，獲得穩定有希望的社會生活。
【參考文獻】
[1]邊沁，道德與立法原則導論，M，時殷紅，譯，北京，商務印書館，2000
[2]邊沁，政府片段論，M，北京商務印書館，1995
[3]密爾，功利主義，M，劉富勝，譯，北京，光明日報出版社，2007
[4]穆勒，功利主義，M，徐大建，譯，北京，商務印書館，2014
黨的十開啟了向物質文明、政治文明、精神文明、社會文明和生態文明全面發展的五位一體的新文明格局，樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，將成為建設社會主義生態文明的總要求和指導原則，為生態文明建設提供了主要的著力點。
我國有著豐富的作物資源，對全球生態環境建設和食品供應發揮著極其重要的作用。多年來，由于意識和觀念問題，人類活動對作物遺傳資源的危害和破壞越來越大，現代生物技術的發展又使作物資源固有的生態性面臨空前挑戰。受人口壓力和片面追求發展的影響，作物作為資源和其生態性這一矛盾越來越突顯，迫切需要建立作物資源的倫理觀念，以規范和約束人們背離可持續發展理念的動機和行為。在高等農業院校開設作物資源倫理學課程對于作物資源的可持續利用和農業產業的健康發展，非常必要。
(一)國內外的發展趨勢
自然內在價值的問題，是生態倫理學理論的基本問題，又是它的理論論證中疑惑最多、論證最困難的問題。中國社會科學院的余謀昌認為，需要把目的論、存在論和價值論統一起來，從主、客關系統一的角度，進行它的哲學論證 環境正義問題的凸現重新規定了環境倫理學的理論向度，更加重視塑造環境倫理學的實踐品格。楊通進將正義的環境(The circumstance of justice) 界定為，正義在其中得以產生，并發揮作用的自然條件和社會條件。由于作物資源是環境的生物要素之一，因此，作物資源的開發與利用需要正義的環境。
在高等學校開設倫理學課程，并非要束縛或阻礙科學技術的發展，而是要為科技發展創造良好的倫理環境，以保護和促進科技的健康發展。通過倫理課程的教化，對學生的觀念和行為加以必要的規范，實現所期待的科學與倫理之間的良性互動。
科學技術與可持續發展是一個重大的科學技術發展戰略問題。葉平提出:科學技術的發展不僅運行在物理世界，還應該和能夠運行在生態世界。中國科學院研究員陳安寧認為，資源利用的倫理問題是基于一定道德價值觀念上的人類利用資源的一種行為準則，它歸屬于意識形態，不但為人們確定了資源利用的目標和價值體系，而且指明了實現這些目標和價值的方式和規則，前者屬于德性倫理，后者屬于規則倫理同。當前，作物資源的開發與利用不僅缺少德性倫理，同樣缺少規則倫理。
荷蘭學者Edith T. Lammerts Van Bueren系統闡述了作物育種繁殖中的倫理問題。提出作物完整性及作物權利、作物外在價值和內在價值的概念，并對作物完整性分類。制定了衡量現有研究倫理規范的標準，并以此評估當前作物育種工作，把作物育種置于整體而科學的規劃之中。
人類活動常常與自然環境相對立，造成對環境的傷害陰，現代生物技術條件下的育種行為已然打破了進化生物學中的物種隔離，若不把其納入倫理學加以規范，長此以往則自然無所謂自然，生態無所謂生態。
(二)課程體系建設的意義
作物學的主要目標是研究農作物性狀的遺傳規律及其育種技術，培育作物的優良品種，實現作物良種化和種子的標準化;同時揭不出農作物生長發育的規律和產量、品質形成與生長環境的關系。作物學科培養出的畢業生，將來可能從事種植業生產、作物種質資源檢驗檢疫、作物種質資源改良、作物資源管理、生物技術等工作，而這一群體的價值取向或倫理思想與農業的可持續發展休戚相關。鑒于此，在大學相關學科中開設作物資源倫理課程，重視培養大學生的資源倫理觀念，對于發展可持續的綠色生態農業，具有重大意義。
作物資源既有資源屬性，又具有環境屬性和社會屬性，開展關于作物資源的科學技術哲學研究，系民生、關發展、利生態。通過作物資源倫理學課程體系的構建與實踐，發掘作物資源倫理學的理論內涵，塑造大學生的倫理思想觀念，探索大學生人文關懷自然的培育路徑，為全國農科類大學開展農業資源倫理課程建設積累經驗。
二、農業院校作物資源倫理學課程體系的建構
以統籌人與自然和諧發展為基點，綜合運用生物學、資源經濟學、管理學和倫理學理論，構建與農學學科發展相適應的作物資源倫理觀念，建立現代生物技術條件下作物種質運籌管理指標體系、種質資源價值核算體系、種質資源可持續利用評價指標體系。引導大學生充分認知作物的生態性和安全性，主動樹立維護作物資源可持續發展的觀念，理性選擇利于節約并保護作物資源產業結構的心理發生行為、生產行為和科研行為。
以倡導人類和生態互惠互贏為基本理念，使學生們認識到作物資源是一種生態性存在，而生態性是作物資源的存在本性。因此，任何種質資源的改造行為，都需要接受作物生態倫理的約束。在大學生心中構建科學發展觀視域下作物資源的倫理維度，使其進一步認識到，加強與現代生物技術認知同步的管理認知是生物技術服務可持續發展、可持續發展容納生物技術的基礎性前提。
以規范技術主體的倫理自覺為目標，引導學生在生態允許范圍內開展種質運籌行為。種質運籌的決策有三個層面:技術維度、經濟維度和環境維度(也叫生態維度)。建立在現代作物資源倫理觀基礎上的作物種質運籌，提倡對科學技術合理認知，用經濟理論博弈效用，靠生態標準論證安全。建立健全行為規范，把有益基因看作是一種資本，分析轉基因作物種質效應函數的可能模式和性質，建立起作物種質運籌科學而又具有人性化的評價指標體系，使現代生物技術引領下的種質資源改造盡量免于陷入盲目和主觀，并同步實現其經濟性、科學性、合理性。
作物資源倫理學課程體系建設，旨在幫助廣大學生樹立綁縛刻意、適度干預、德和自然、完美存在的倫理思想。
三、作物資源倫理學教學實踐效果驗證
觀念、動機、行為三者之間的關系密不可分，互為支撐、相繼映射，而它們恰恰又決定于認知。作物資源倫理觀念體現著生態倫理的基本特征，是當代資源倫理的構成部分。作物資源倫理追求善與正義，關注人類對作物資源的權利與義務，爭取資源的代內代際間趨公平分配。課題組曾在部分高校選取研究生和本科生做抽樣調查，以追蹤他們的作物資源倫理觀念，并解析出決定其觀念的核心因子。
[關鍵詞] 經濟倫理；市場經濟；資源
一、經濟倫理的定義及表現形式
隨著經濟的發展，世界各國對經濟倫理進行了大量的研究。國內外學者對經濟倫理的學科性質和定義形成了以下幾種觀點：(1)經濟倫理學是關于經濟制度倫理和經濟行為倫理的學說。(2)經濟倫理學是經濟活動中的倫理精神、氣質和看法的理論化形態，或者是從道德角度對經濟活動的根本看法。(3)經濟倫理學是研究社會經濟和人的全面發展的關系以及直接產生于人們經濟生活和經濟行為中的道德觀念的科學。(4)經濟倫理學是研究對經濟行為的合理性的價值論證的科學。(5)經濟倫理學是研究人們在社會經濟生活中完善人生和協調各種利益關系的基本規律以及明確善惡價值取向及其應不應該行為規定的學問。(6)經濟倫理學是一門經濟實踐的道德科學，它以研究經濟與倫理的關系、經濟活動中的倫理道德的形成、發展規律以及經濟行為的倫理正當性等問題為對象。(7)經濟倫理是人們在生產、交換、分配和消費等經濟生活中產生的道德觀念、道德規范以及對社會經濟行為的價值判斷和道德評價。這些觀點基本上反映了國內外理論界的研究成果和認識現狀。
任何學術的討論都不應該離開現實的生活，經濟倫理和經濟行為是密不可分的。從經濟學的角度研究倫理問題，那么經濟倫理指的是規范經濟學對經濟制度和平等、效率等經濟范疇以及個人消費等經濟行為的價值判斷問題，從倫理學的角度研究經濟活動和經濟行為，經濟倫理指的是經濟活動、經濟行為的道德前提和背景條件，人們之間經濟利益關系的應該與不應該問題，它也涉及經濟制度、經濟秩序的合理性，經濟主體的倫理關系性狀以及經濟范疇的價值判斷。
二、經濟倫理與市場經濟的關系
在社會主義市場經濟體制的逐步建立和完善過程中，以公有制為主體的多種所有制經濟也隨之共同發展，相伴產生了不同的利益群體。建立和完善社會主義的市場經濟倫理已成為我國精神文明建設和市場經濟發展亟待解決的重大課題。經濟倫理一旦形成就會對人們的經濟活動產生作用，為人們從事各種經濟活動提供基本的行為規范和準則，具有重要的作用和意義。
1.經濟倫理是協調經濟關系的重要手段。經濟倫理對經濟活動和經濟行為的這種調節和協調作用，表現為用倫理規則調節和協調經濟行為主體之間的利益關系，即為經濟發展提供一系列的倫理道德原則。從而調整人們的經濟關系，維護社會經濟活動的正常秩序，并促使人們的經濟行為朝著有利于社會進步的方向發展。道德基礎是經濟倫理體系的基石，是經濟倫理的第一層次。職業道德、經濟信用即為這一層次的內容所在。
2.經濟倫理是獲取經濟利益的重要保證。從“經濟人”的角度看，其經濟活動的目的只是獲“利”，而不是講“義”。但在全面競爭的市場經濟條件下，由于，人們的物質生活有了保障，導致市場經濟上確實存在著一只無形之手，這只手不管“經濟人”的主觀動機如何，它都會把種經濟行為調整為符合倫理道德的行為，達到有效、合理地配置資源的目的。以經濟活動中的交易行為為例，有交易活動就必然需要交易費用，交易費用是處理人與人之間的交易關系所需要的成本。交易費用的增加或減少與經濟倫理道德有很大關系。一個缺乏倫理道德規范的社會，將引發大量的交易成本，在沒有倫理道德約束的條件下，交易成本是很高的，比如，定金和鑒定費等；而有了經濟活動的道德規范，則可大量節約交易成本。當經濟倫理引入經濟活動中并要求交易雙方都遵循道德規范時，就會產生一種彼此信任的關系，它意味著雙方提供的關于商品、服務、工作效益的信息是真實和可靠的，雙方對于合約的執行是嚴格的，因而經濟風險相對就少，那么為此付出的交易費用自然就會降低，才會以較低成本實現自己利益上的最大化。
3.經濟倫理是一種經濟資源，具有重要的經濟價值。一些明智的企業家之所以對經濟倫理給予特別重視。從根本上說，就是因為經濟倫理可以帶來效益，能夠促進企業的經營與發展。經濟倫理在主體經濟活動中的價值和作用表現在多個層次和方面，可從不同的角度進行分析和考察。如果從經濟活動的宏觀、中觀、微觀三個層面來作簡要概括，可以認為：在宏觀社會層面，經濟倫理是一種社會資本；在中觀企業層面，經濟倫理是一種無形資產；在微觀個人層面，經濟倫理是一種人力資源。經濟倫理作為經濟活動中的一種行為規范和價值精神，是一種特殊的經濟資源。它通過優化經濟主體的素質，激發生產經營者的能動性，協調經濟活動中的人際關系，營造經濟發展的優良環境，促成資源的優化配置與經濟效益的不斷提高，推進社會經濟的良性運行和協調發展。
4.經濟倫理是社會經濟制度的精神要素，是一種社會資源。這種資源在我國傳統文化中集中反映在儒家思想及其他諸子百家的思想上，對市場經濟倫理的形成有著十分重要的意義。其中包含：(1)市場經濟是法制經濟，完備的法律體系構成現代社會秩序的框架。因此，守法是道德基礎，是公民的基本素質。(2)市場經濟關系以等價交換為基礎，反映在權利與義務對等的法律關系上。所以，一切包含等價交換關系的行為都是合乎道德的，并有利于激發社會成員的積極性。
5.經濟倫理在經濟活動中主要發揮作用的是其對象――人。人是創造一切經濟價值的主體，通過激發人們的倫理意識、協調人們之間的倫理關系，改善社會的倫理狀態，使主體的能力得到更為充分、更加有效的發揮，去創造更大的經濟價值。在此經濟倫理研究的既不是生產關系，也不是道德問題，而是研究人們(或經濟主體)經濟行為與倫理道德的內在聯系。同時在范圍上，包括人類社會再生產各環節的行為規范。在社會主義現代化的今天，改革開放為經濟倫理注入了新的內容，它要求人們從觀念上掃除阻礙經濟發展的舊經濟倫理，使人們倫理觀念與經濟發展同步進行，促進社會經濟發展。
三、建立倫理約束的必要性
1.倫理約束對市場的經濟建立具有重要作用。市場經濟逐步完善，經濟一體化日益突顯，而市場經濟首先是一種競爭經濟，競爭的前提是需要社會形成一種公平、公正的經營氛圍。將來企業間的競爭越來越體現為全方位的競爭，現在和未來的競爭已不僅僅局限于資源、技術、產品、營銷、人才等基礎層面，更多的體現在管理、道德、文化的競爭上。倫理，作為管理的一種新趨勢，對于規范市場經濟行為的重要性日益突出。規范市場經濟又是由法制和倫理兩種手段完成的。因此市場經濟又被稱作“法制經濟”和“倫理經濟”。所謂法制經濟是指要依靠立法與執法來維持正常的市場秩序，運用法律來約束社會成員的行為；而倫理經濟，是依靠信譽、人格、良知來建立相互交往的關系，保證人們的行為不僅合法，而且合情合理。
2.倫理約束的建立對企業管理的重要作用。倫理觀念在管理中越來越受到重視完全緣于市場經濟的發展。它同樣面臨著一系列倫理問題。其中，誠信和道德是經濟倫理最重要的內容，在社會主義市場經濟中，保持經濟倫理天平的平衡，需要從他律與自律兩個角度考慮。在他律方面，經營者一定要有法律與制度的約束。目前，在企業管理中，相應的法制建設需要跟上經濟發展的過程，盡快地健全與完善，使不講倫理的人沒有可乘之機。但是任何法律制度都會有不足之處。這就需要人們借助自律的形式來約束自己的行為。在自律方面，誠信和道德問題的實質在于文化。企業的誠信和道德要借助中國的傳統文化，在企業經營中，不能取信于人，就會萬事無成。以誠信為本的道就是商道，就是倫理的最基本要求。企業制定自己的發展戰略，提高自身的競爭能力，最終獲得競爭優勢，無不得益于這種商道。這種道的核心在于人。企業的管理者要取信于自己的員工，取信于自己的顧客；同時也要指導員工取信于外部利益群體。就是說企業的管理者要將誠信和道德作為自己的管理價值觀，用以指導企業的管理實踐，徹底明確管理在于得人。
參考文獻
[1]晏輝.《關于經濟倫理學的幾個問題》.《光明日報》.2004(10)
內容摘要：“亞當•斯密問題”持續百年之久，其中折射出的人性在道德判斷和利益追求的分離與偏頗讓古今中外的學者為之困惑。本文在對“亞當•斯密問題”的產生與分歧中對該問題做出了整體的把握與認識，提出經濟人與道德人統一的重要性，并指出探討、深思“亞當•斯密問題”具有深刻的理論與現實意義。
關鍵詞：亞當•斯密問題 利他 利己 道德人 經濟人
古今中外，已有眾多的學者對道德與利益―這個人類亙古不變的主題進行過探討，但孰重孰輕難以抉擇。亞當•斯密的《國民財富的性質和原因的研究》（簡稱為《國富論》）與《道德情操論》問世后，其中所體現的兩種人性觀―道德利他與經濟利己更是將邁進現代工業社會的人們推向了自利與利他劇烈沖突的兩難境地，由此引發了一場持續百年之久的“亞當•斯密問題”的爭論。之所以能在學術界長達數百年，實則其中所隱含的人類道德需要與利益需要的分離與偏頗。因此，如何認識“亞當•斯密問題”以及該問題是否被真正解決，對于當今市場經濟建設的合法性以及人們在市場經濟體制中的活動如何正常運作有重要的意義。
“亞當•斯密問題”的產生及各派觀點
（一）“亞當•斯密問題”的產生
18世紀末至19世紀中葉，一般被看作是經濟學形成體系、正式成為一門學科的時期。這一時期，以亞當•斯密為首，以及馬爾薩斯、李嘉圖等一批經濟學家建立了現代被稱為“古典學派”的政治經濟學。其中，斯密的地位是無與倫比的。他因1759年發表了《道德情操論》而名聲大望，后又于1776年發表的人類歷史上第一部政治經濟學巨著《國民財富的性質和原因的研究》而成為18世紀英國偉大的、對后世影響深遠的經濟學巨頭。這兩部著作奠定了斯密在經濟學、道德哲學以及經濟倫理思想史上的重要地位。如果說《道德情操論》是道德理論上壯麗的大廈的話，那么《國富論》就是經濟理論上一座輝煌的宮殿。
雖然沒有人否認這兩部著作的重要地位，但對其中關于人性利他與利己的不同理解卻引發了激烈的爭論。19世紀中葉德國歷史學派提出了所謂的“亞當•斯密問題”，他們認為《道德情操論》主要是受了哈奇生的視仁慈為道德基礎的觀點和休謨的同情觀影響，以同情心作為人性的基礎。《國富論》則是斯密在法國之行時受到法國重農學派“唯物”哲學的影響，從而使他的理論轉向了利己的理論。這場存在于德國歷史學派與邊際學派之間的激烈爭論，就是“亞當•斯密問題”。也就是斯密的《國富論》與《道德情操論》之間、經濟學與倫理學之間的關系究竟如何的問題。
（二）各學派的不同觀點
歷史上對“亞當•斯密問題”有兩種不同的觀點。
第一種觀點是對立論。這種觀點最早由19世紀以布魯諾•希爾德布蘭德為代表的德國歷史學派所提倡，他們認為《國富論》與《道德情操論》這兩部著作之間關于人性利己與利他的表達存在著相當大的不一致。認為斯密《國富論》中，以人性的自私為起點，任何個人都是理性的“經濟人”，并闡述了“經濟人”的利己性；在《道德情操論》中，又以人的同情心為起點，主張同情和利他，論述了“道德人”的利他性。由此造成兩部著作之間的相互對立，反映了斯密前后思想上的碰撞和矛盾。德國學者認為，“起初認為人類交往是基于人們相互之間所感受到的一種同情的道德哲學家亞當•斯密在某個時候變成了把自利視為激勵人們行動的東西的經濟學家亞當•斯密”；“斯密的兩本書完全不一致，斯密可能是一個偉大的經濟學家，但他不是哲學家。”（James R.Otteson， The Recurring“Adam Smiith Problem”，History of Philosophy Quarterly，Volume 17，Number1，January2000，p.51，p52.）
第二種觀點是統一論。在德國歷史學派的布倫塔諾于1888年攻擊斯密的“經濟人”是“經濟的利己主義者”，是唯利是圖的“抽象的人”后，隨即引起了邊際學派的代表龐巴維克的反駁。邊際學派指出，斯密的《國富論》中對于人性的分析是從人的利己主義出發的，但它也是斯密的道德哲學體系中的重要部分，不能把《國富論》和《道德情操論》的思想對立起來，斯密在經濟思想與倫理道德上的認識是一致的，這個觀點得到許多人的認可。當代英國經濟學家諾爾曼•P•巴利指出，《道德情操論》與《國富論》的哲學基礎是一致的，說兩部著作之間某些不一致是錯誤的，事實上，自利信條對于兩者來說都是共同的。1998年的諾貝爾經濟學獎獲得者阿馬蒂亞•森對經濟學與倫理學的分離深感擔憂，試圖在經濟研究中重建倫理之維。
筆者認為，經濟是維持人類社會發展的基礎，而倫理更是社會進步不可或缺的條件。在理論與實踐中，“亞當•斯密問題”的存在是有其合理性的，所包含的經濟與倫理的關系，不能片面的否定或肯定。作為一個“問題”，最重要的不是其本身是否能夠圓滿的被解決或被揭示，而是其帶給人們的思索探求過程對整個學科及人類發展的推動作用。
“亞當•斯密問題”的把握與認識
（一）總體把握
“亞當•斯密問題”的探討和爭論已有百年歷史，存在兩種完全對立的觀點。毋庸置疑，這是后來的學者基于斯密的著作在思考問題時選擇的角度以及所處的社會背景的不同而導致的差異。《道德情操論》主要闡述的是倫理道德問題，《國富論》主要闡述的是經濟發展問題，雖然從現在的理解來看，研究的是兩個不同的世界―人的道德世界和人的經濟世界，分別屬于倫理學和經濟學這兩門性質不同的學科。但是在斯密的思想體系中，它們則都屬于“道德哲學”這門學科，斯密并不認為這兩個世界是分離的，對立的，而是相互依存，相互統一的。斯密本人那里是不存在“亞當•斯密問題”的，斯密從始至終并沒有明確談及過兩者的關系。但在斯密的思考中，兩部著作所涉及的思想已經表明了一致的基本原則或思想，即經濟人與道德人是統一的。
斯密首先是以道德哲學為起點，進而步入經濟領域的研究的。早在1759年斯密的第一部著作《道德情操論》中，該書除包括了神學、倫理學、法學和政治學等方面的內容外，就已涉及了財產、經濟活動、經濟學和經濟政策等方面的問題，并運用了其中的哲學理論，將經濟學從道德哲學中分離出來，使經濟學走上了獨立的發展道路，建立了系統的政治經濟學體系，并創立了經濟利己與道德利他統一的經濟倫理思想。他認為，同情心、幫助他人、利他心與追求個人利益的利己心，都是人性的組成部分，這些組成部分共同構成了完整的人性。《道德情操論》中雖突出了人性利他的一面，但他看到了人性的多重以及彼此間的轉化。《國富論》中雖側重對人性利己特征的闡述，但沒有否認人性利他的一面。但就利己與利他關系問題上，斯密認為，人性從本質上來說是利己的，利己性在人性中是占首要地位的，而利他性只是次要的。所以在看待問題時，應以辯證的眼光來審視。
（二）“道德人”的利己性
斯密的《道德情操論》中，同情首先是作為人的一種道德的本性或道德天性而存在的，同情心是一種心理體驗能力，即站在別人的角度通過“想象”來感受別人情感的能力。不論一個人怎樣自私，他都關心他人的命運，把別人的幸福看成是自己的事。當然，同情他人和人們之間的相互同情會給人們帶來精神和情感上的愉悅，也常常會成為促使人們去行動的動機。但這種出于同情的行為并不等于人們出于仁慈動機的行為，不是日常意義上的憐憫和憐惜，而是指“同感”，是置換和位移體驗意義上的“同一種心境”。道德人在利他行為中最終也是為了獲得自身的榮譽與關注。
斯密還把同情作為一種對別人的設身處地的想象能力，“當我們看到對準另一個人的腿或手臂的一擊將要落下來的時候，我們會本能地縮回自己的腿或手臂；當這一擊真的落下來時，我們也會在一定程度上感覺到它，并像受難者那樣受到傷害。”這并非是對別人真正的同情，而是通過別人身上所遭遇的苦難想象到自己，實質是在打著“同情”的旗號想到自己的切身利益，這就是“道德人”的利己性。
（三）“經濟人”的利他性
斯密在《國富論》中，把對自利的追求作為一個人經濟活動的推動力，一切的商品交換及方式、對職業的選擇、對材料的選取等由此形成的自然分工，每一項工作都按照自己認為最有利于自己和最可行的方式來決定。斯密指出，雖然每個人在本性上首先注重的是他自己的利益，為了自身的利益而彼此交換，從而完成了“互助”的過程。但“像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益”。這里“看不見的手”是指市場機制。由此所造成的資本與勞動在全社會范圍內的流動即社會資源的合理分配都是由每一個人的自利行為造成的，自發的形成了整個社會經濟的和諧秩序。
在斯密那里，“經濟人”就是指每一個人的行為都是理性的，追求自利的。“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”人類的社會活動，人們的相互交往，都出自每一個人自利的追求，他并不企圖增進公共福利，也不知道他們所增進的公共福利為多少，他所追求的僅僅是他個人的利益。我們要承認他人的自利傾向的合理性，并利用他人的自利傾向為我們服務，實現自己的目的。正是在“看不見的手”的作用下，經濟人從利己的動機出發達到了利他的目的，造成了普遍的相互利益或相互利他，純粹出于利己的行為，通過一種經濟機制的轉換，實現利他的道德目的。
“亞當•斯密問題”的現實意義及啟示
“亞當•斯密問題”包含了經濟學與倫理學之間的關系，更重要的是蘊含了人性的自利與利他的關系。兩者是一致并非相互矛盾的。利己與利他是人的兩個方面，就如同“一枚硬幣”的兩面，追求自身利益的最大化固然是經濟發展的原動力，完善的道德人格更是經濟發展的必要條件，只有兩個方面相互統一達到相互均衡時，才能造就經濟人與道德人相統一的市場主體。
“亞當•斯密問題”的意義已遠遠超出了斯密個人的著作或思想內容之間的關系，其內容在學術思想的發展歷程中不斷得到拓展。因此，“亞當•斯密問題”在當代表現的是一個市場經濟的道德基礎問題，它所表達的利己與利他的思想，缺一不可。任何極端的利己與利他的社會經濟思想都不能使社會健康的發展。因為人既不可能是純粹的“道德人”，也不可能是純粹的“經濟人”。經濟人從自利的原則出發，推動著整個社會向前發展，為整個社會創造著物質財富，同時也為道德人提供發揮調控功能的空間。道德人也為經濟人在物欲縱橫的今天，提供指導和支持作用，發揮著向導的功能。經濟人和道德人合則兩利，使經濟得到繁榮，社會走向進步；分則兩損，經濟必定衰敗，社會出現倒退。要促成二者的融合與統一，才能推進經濟的健康、持續發展和社會不斷走向進步。
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作者簡介：
楊蘭（1987-），女，陜西丹鳳人，延安大學財經學院2009級政治經濟學在讀研究生，研究方向：經濟倫理與微觀經濟行為。
