時間：2023-05-31 09:33:20
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇孟子語錄，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1、左右逢源：則取之左右逢其原；
2、一曝十寒：一日暴之十日寒之；
3、專心致志：不專心致志則不得也；
4、盡信書不如無書：盡信書則不如無書；
5、舍生取義：生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也；
6、寡不敵眾：寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。
（來源：文章屋網 ）
勿以惡小而為之，勿以善小而不為。惟賢惟德，能服于人。像這種古人名人勵志語錄還有那些呢？下面是小編給大家整理的古人名人經典勵志語錄 ，供大家參閱!
古人名人經典勵志語錄精選1.知之者不如好之者，好之者不如樂之者。
——《論語·雍也》
2.志當存高遠。
——諸葛亮《誡外生書》
3.不去慶父，魯難未已。
——《左傳》
4.老吾老，以及人之老;
幼吾幼，以及人之幼。——《孟子·梁惠王下》
5.博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
——《中庸》
6.人非圣賢，孰能無過。
——《訓俗遺規》
7.亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。
——《屈原·離騷》
8.若要功夫深，鐵杵磨成針。
——曹學《蜀中廣記·上川南道彭山縣》
9.少壯不努力，老大徒悲傷。
——漢樂府古辭《長歌行》
10.窮則獨善其身，達則兼濟天下。
——《孟子·盡心上》
11.仁者見仁，智者見智。
——《易經·系辭上》
12.青，取之于藍而青于藍;
冰，水為之而寒于水。——《荀子·勸學》
13.千羊之皮，不如一狐之腋。
——《史記》
14.余將董道而不豫兮，固將重昏而終身。
——《屈原·涉江》
15.高山仰止，景行行止。
——《詩經·小雅·車轄》
古人名人經典勵志語錄經典1.鍥而舍之，朽木不折;
鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子·勸學》
2.不傲才以驕人，不以寵而作威。
——諸葛亮
3.尺有所短;
寸有所長。物有所不足;智有所不明。——屈原《卜居》
4.言必信，行必果。
——《論語·子路》
5.有志者事竟成。
——《后漢書·耿列傳》
6.其身正，不令而行;
其身不正，雖令不從。——論語·子路三人行，必有我師焉：擇其善而從之，其不善者而改之。——《論語·述而》
7.非學無以廣才，非志無以成學。
——《三國·諸葛亮·誡子書》
8.繩鋸木斷，水滴石穿。
——羅大經《鶴林玉露》
9.君子坦蕩蕩，小人長戚戚。
——孔子
10.老當益壯，寧知白首之心;
窮且益堅，不墜青云之志。——王勃
11.尺有所短，寸有所長。
——《史記》
12.他山之石，可以攻玉。
——《詩經·小雅·鶴鳴》
13.茍余心之端直兮，雖僻遠其何傷?——《屈原·涉江》
14.人有不為也，而后可以有為。
——《孟子·離婁下》
15.路漫漫其修遠今，吾將上下而求索。
——屈原
古人名人經典勵志語錄推薦1.往者不可諫，來著猶可追。
——《論語·微子》
2.多行不義必自斃。
——《左傳》
3.敏而好學，不恥下問。
——《論語·公冶長》
4.避其銳氣，擊其惰歸。
——《孫子兵法·軍爭》
5.十年樹木，百年樹人。
——《管子·權修》
6.居安思危，思則有備，有備無患。
——《左傳》
7.天時不如地利，地利不如人和。
——《孟子·公孫丑》
8.人誰無過?過而能改，善莫大焉。
——《論語》
9.信言不美，美言不信。
——老子
10.滿招損，謙受益。
——《尚書·大禹謨》
11.高岸為谷，深谷為陵。
——《詩經·小雅》
12.天作孽，猶可違，自作孽，不可活。
——《尚書》
13.言之無文，行而不遠。
——《左傳》
14.三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。
——《論語·子罕》
15.天行健，君子以自強不息。
——《周易·乾·象》
16.皮之不存，毛將焉附。
——《左傳》
17.路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。
——屈原·離騷長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。——《屈原·離騷》
18.人而無儀，不死何為。
——《詩經·鄘風》
19.捐軀赴國難，視死忽如歸。
——曹植《白馬篇》
20.天下之事常成于困約，而敗于奢靡。
摘 要:先秦諸子散文是先秦散文史發展的重要環節,它們在文體方面表現出來的特征對研究先秦諸子散文有著十分重要的意義,因此我們要重視先秦諸子散文的問題研究。從文體來說,歷史散文屬于記敘文,諸子散文則屬于論說文。從幾部具有代表性的作品入手,分析解讀文體的演變。
關鍵詞:先秦;諸子散文;莊子;文體
一、《論語》
它主要記載孔子的語錄,也是一部說理散文,相傳是由孔子及其弟子編纂而成。《論語》最主要的特點就是記錄了孔子的許多名言,它反映了孔子的仁愛思想。比如,“子謂子產,有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其養民也惠,其使民也義。”這是孔子對子產的評價,從這個評價中,我們可以看出孔子作為政治家的政治主張。《孟子》一書的問世,標志著先秦諸子散文的發展進入了一個全新的階段。相比于《論語》,它最突出的一點就是文章的形式發生了變化。雖然還是以語錄體為主,但是卻減少使用三言兩語式的獨白,它從簡明扼要的語錄發展成了長篇大論,并且其中許多語錄體散文已經具備了專題論文的性質。在先秦諸子散文文體的發展演變中,《墨子》是一部重要的作品。與《孟子》比較,它表現出由“對話”向“專論”過渡的特征。《墨子》各篇出現了簡潔的標題,這些標題都是文章的中心論點。不僅如此,這些文章的謀篇布局也層次分明。當然,有些文章的語錄體特征還是比較明顯的,但與之前的相比,它們不再是孤立的存在,而是圍繞中心形成一個有機的整體。
二、《莊子》
它在我國散文史上的地位很重要,下邊重點來談一下《莊子》。先秦諸子散文發展到《莊子》的時候,已經變化很大了。《莊子》給人的感覺人可謂是耳目一新。從文體上來說,《墨子》雖然已經表現出由“對話”為主轉向“專論”,但仍有語錄體的成分在內。而《莊子》已經擺脫了語錄體的形式,進入了專題性論說文階段,它用寓言的形式組成文章,與之前的《論語》《孟子》《墨子》以及后來的《荀子》《韓非子》有很大的不同。《莊子》里的寓言,達百篇之多,《內篇》有將近有神話幻想故事,也有借物寓言故事篇——寓言故事,這些寓言不是獨立的,而是相互聯系的,它們往往環環相扣,組成一個整體,共同表達一個主題。如《養生篇》:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已;已而為知者,殆而已矣!為善無近名,為惡無近刑。緣督以為經,可以保身,可以全身,可以養親,可以盡年。”這段文字表達了全文的中心,總述了養生之道,提出了“緣督以為經”的觀點。但是莊子卻沒有用客觀事實來論述,而是講了庖丁解牛等寓言故事。表面看來,這幾則寓言故事好像沒有什么聯系,但實際上都是為論點而服務,說明了養生的關鍵在于“依乎天理”。正因為《莊子》主要是寓言故事,這樣就決定了它的論述方法不是運用邏輯推理,而是運用比喻及形象思維來論述觀點,在故事情節中表達深刻的哲理。如,莊子的代表作《逍遙游》:“冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也;化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之云。野馬也,塵埃也,生物之以息相吹也。”從中我們可以看出,作者充分發揮想象力,沒有使用抽象概念,而是展開想象,選取了一系列具體事務開始描寫。其中“摶扶搖而上者九萬里”的大鵬等都可以看出《莊子》馳騁的想象。莊子對具體的形象進行描述,說明世間萬物雖然各不相同,有大小之分,長短之別,但是它們的存在和運行都是“有所待”的。如果只看淺層的話,《莊子》里的許多文章似乎有些模糊,但如果仔細品讀的話又覺得有法可循。許多學者對此都提出了不同的見解,有的學者將《莊子》的篇章之法歸納成游龍式、故事式和議論式。其中游龍式體現了《莊子》的風格,它包括《內篇》和外篇的《秋水》等。這些文章由很多寓言故事組成,用議論連綴成篇。這些議論仿佛沒有聯系,但是其實貫穿于一個主旨之中。從論說文的角度來說,《莊子》這種光中引線的做法雖然不太合適,但對于論說文的寫作來說也是一種獨特的風格,在我國散文史上是輝煌的一個篇章。
三、《荀子》和《韓非子》
這時,先秦諸子散文已經取得了重大的成就。它在論述方式和論證方法上與《墨子》和《莊子》有很大的不同,代表著我國論說文體已經進入了一個成熟的階段,為后世的論說文體建立了楷模,同時它也標志著我國論說文體進入了比較成熟的階段。
綜上所述,先秦諸子散文的發展脈絡大致為:語錄體—對問體—專論體。先秦諸子散文文體的類型很復雜,大致呈直線發展而分為三階段,但諸子文體的演變必然是多元的,因此,我們在研究先秦諸子散文的文體方面,必須呈批判性的態度。
“性本善”的始祖是孟子。孟子是誰呢，大家所熟悉的《孟母三遷》中的兒子就是他。當初他的母親為了讓他成才，不惜一次次搬家來給他好的教育環境，而他確實沒有辜負母親的期望，成為了戰國時期偉大的思想家、教育家，儒家學派的代表人物。與孔子并稱“孔孟”，后世把他追封為“亞圣公”，尊稱為“亞圣”。這是有名氣到什么程度呢，就是他的一言一行都會被傳頌和記錄。其弟子及再傳弟子就寫了一本書，叫做《孟子》，屬語錄體散文集，是孟子的言論匯編。
人之初，“善”在何處？
《孟子?告子》認為人人均有為善之心。“人性之善也，猶水之就下也，人無有無善，水無有不下”意思就是“人天性中的善良啊，就像是流水會落下一樣，是必然存在的啊！”
《孟子?告子》還認為人人都有為善之能，提出“若夫為不善，非才之罪也”以此來表示，人人都有成善的可能，至于說有些人不善良，那不能歸罪于天生的資質。
3歲小孩都知道的故事
“人之初，性本善。性相近，習相遠。”每個人剛出生的時候，本性都是善良的。這個善良的本性，每一個人都相同，后來因為個人的學習環境不一樣，性情便產生了很大的差別。
晉朝時，有個名叫周處的人。他是一個本性善良的人，可是，由于他自小便沒了爹娘，在無人教導的情形下，周處的性情變得很殘暴，行為也十分野蠻。
周處喜歡欺負弱小，常常因為自己不高興，就把別人打得頭破血流，所以，村里人見了他，總是躲得遠遠的。
這幾天，村子里出現了一只兇惡的老虎，在山腳下的大湖里也出現了一只可怕的蛟龍，常常侵害村里的農作物，甚至還把農民活生生吞掉，大家覺得很害怕，甚至把老虎、蛟龍及周處合稱“三害”，還說“三害”不除，村民將永無安寧之日。
周處聽說村里來了這“三害”，好打架的個性使他立刻到山里一拳就把老虎給打死了，接著又到湖里抓蛟龍，在湖里追了三天三夜，才消滅了蛟龍。
《論語》是儒家學派的經典著作之一。
《論語》由孔子弟子及再傳弟子編寫而成，至戰國前期成書。主要記錄孔子及其弟子的言行，較為集中地反映了孔子的思想，是儒家學派的經典著作之一。以語錄體為主，敘事體為輔，集中體現了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等。與《大學》《中庸》《孟子》并稱“四書”，與《詩經》等“五經”，總稱“四書五經”。全書共20章、492篇，首創 “語錄體” 。是中國現代傳揚并學習的古代著作之一。《論語》在古代有3個版本，包括《古論》《魯論》和《齊論》。現在通行的《論語》是由《魯論》和《古論》整理形成的版本，而《齊論》則在漢魏時期失傳。
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（1）孔子 要論證儒學是“以心為學”，不能不考察作為儒學創始人的孔子的思想。 然而，遍觀《論語》，很難找到孔子有關“心”的言論。吳澄當然無法否定這一事實，但是他作出了兩點解釋。首先，《論語》中雖然沒有記載孔子有關“心”的言論，但孔子教導弟子在日常事物上處理得當，其中正體現了“心”的作用：“孔子教人未嘗直言心體，蓋日用事物莫非此心之用，于其用處，各當其理，而心之體在是矣。”（仙城本心樓記，26：10a）易言之，“圣門之教，各因其人，各處其事，雖不言心，無非心也。”（王學心字說，5：27b）其次，《論語》中沒有記載，并不代表孔子就從來不言心，事實上，孔子言心之語就見于《孟子》之書：“‘操舍存亡，惟心之謂’，孔子之言也。其言不見于《論語》之所記，而得之于孟子之傳。”據此，吳澄結論說：“則知孔子教人非不言心也，一時學者未可與言，而言之有所未及爾。”（仙城本心樓記，26：10a） 前一個解釋難免有附會之嫌。后一個解釋倒是提供了文本根據，但與孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）。孟子只說“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之謂”則是他自己的推測之辭，并非孔子的原話。吳澄在引用時，把“操舍存亡，惟心之謂”直接當作孔子之言，這是不夠準確的。不過，這種說法可謂前有來者：程朱即以此言歸之孔子。 [5]孔子既有此語，因而在吳澄看來，將其列入心學之統系，自是理所當然。
（2）孟子 如果說，以上對孔子“以心為學”的論證尚不無牽強之意，那么，吳澄在論孟子“以心為學”時則顯得更有理據。吳澄說：“孟子傳孔子之道，而患學者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘學問之道無他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思則蔽于物，心之官則思。先立乎其大者，而其小者不能奪也。’”（仙城本心樓記，26：10b） “失其本心”之說固為孟子所創：“鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”（《孟子·告子上》） 然吳澄文中所引孟子諸語[6]是否即本心之教，《孟子》書中對此并無明確指示，不過是吳澄個人的理解而已，因此尚須推敲。從孟子原話的上下文來看，“放其心而不知求”中的“心”當是指仁義之心，而“心之官則思”中的“心”則是指知覺器官，這兩句話中“心”字用法并不相同。仁義之心可以說是本心，而作為知覺器官的心則不能說就是本心，二者不可一概而論。吳澄將之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不說有欠分疏。不過，無論孟子這些話是否為“本心之教”，明白無誤的是：它們都是有關“心”的討論。在這個意義上，當然可以說孟子是“以心為學”。就儒家心學的歷史來看，孟子是真正開啟源頭的人物。雖然吳澄將心學之源上溯到堯舜，但也不能不承認：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（王學心字說，5：27b）
注釋：
1、如馮友蘭認為：“朱子為道學中理學一派之最大人物，與朱子同時而在道學中另立心學一派者為陸象山。”（《中國哲學史》，中華書局，1961年版，第928頁），陳來承襲了這一分法，并作解釋說：由于二程與朱熹皆以“理”為最高范疇，所以后來習慣于用“理學”指稱他們的思想體系；在宋代產生而在明中期后占主導地位的以“心”為最高范疇的思想體系，代表人物為陸九淵、王守仁，故又稱為陸王學派或陸王“心學”。（《宋明理學》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年版，第11頁，“引言”）。楊祖漢專門著有《儒家的心學傳統》一書（臺北：文津出版社，1992年版），所討論者以孟子、陸、王為主。而美國學者狄百瑞（W. T. de Bary）在《道學與心學》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart，New York，Columbia University Press，1981。按：此中文標題系其本人所譯。）一書中所理解的“心學”則是指“the Neo-Confucian Learning of the Mind-and-Heart”，非陸王心學所范圍，這里的“學”（learning）字為動詞，意為學習、培養。
2、吳澄作《仙城本心樓記》一文，力辯“以心為學，非特陸子為然”（詳正文），由此不難推知時人以陸學為心學的議論之盛行。
3、如在南宋黃震的理解中，心學幾近于禪學而遠離儒家本旨：“近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心。甚者單摭道心二字而直謂即心是道，蓋陷于禪學而不自知，其去堯舜禹授受天下之本旨遠矣。”（《讀尚書》，《黃氏日抄》卷五）
4、本文所引版本為明成化二十年刊本《吳文正公集四十九卷外集三卷》（臺北：新文豐出版公司印行，“元人文集珍本叢刊”本）。以下引文只注篇名及卷頁數，版本情況不再一一說明。
5、朱熹為孟子這段話作的注解說：“孔子言心，操之則在此，舍之則失去，其出入無定時，亦無定處如此。孟子引之，以明心之神明不測，得失之易，而保守之難，不可頃刻失其養。學者當無時而不用其力，使神清氣定，常如平旦之時，則此心常存，無適而非仁義也。程子曰：‘心豈有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直內而已。’”（《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第331頁）可見，以“操舍存亡”為孔子言心之語，宋儒已然。
6、上引數語皆出自《孟子·告子上》，吳澄在引用時作了不傷原意的刪節。孟子完整的原話分別是：（1）孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（[清]焦循著《孟子正義》卷十一，《告子章句上》，上海書店，諸子集成本，1986年版，第464頁）；（2）公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（[清]焦循著《孟子正義》卷十一，《告子章句上》，上海書店，諸子集成本，1986年7月，第467~468頁）
7、如下列各句中的心皆作本心解：“在天為中，在人為心”（鄧中易名說，5：29a）；“此心也，人人所同有，反求諸身，即此而是。”（仙城本心樓記，26：11a）；“以心為學，非特陸子為然，堯舜禹湯文武周孔顏曾思孟以逮邵周張程諸子蓋莫不然。”（仙城本心樓記，26：11a）。
8、這個命題與陸九淵心學的著名命題“心即理也”無疑有相近之處，然而稍加比較，就會發現二者實大相徑庭：由“天理即本心之呈現”，則欲盡此心當窮天理；由“心即理”，則“所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。”（《與李宰》，《陸九淵集》，中華書局，1980年版，卷十一，第149頁）。正因于此，陸九淵強調向內求索，即所謂“收拾精神，自作主宰”（語見《語錄下》，《陸九淵集》，卷三十五，第454頁、455頁），不屑于對外部事物包括古人傳注的追求；而吳澄如上命題則肯定了窮究事物之理的必要性。
曾子把他的思想學問傳給了孔子的嫡孫孔。孔字子思，相傳曾作《中庸》。這是儒家思想最重要的一個派系。
孟軻將走訪、考察得來的資料進行了反復推敲，認真地分析、比較，發現同是孔子嫡傳，惟曾子學派為儒家的正宗。曾子的學問不同于子夏、子游等人，他重視孔子學說中人類自覺精神的忠恕誠信之德，而子夏、子游他們則著重于形式的禮儀以及實際的政務，因而孟軻決定學習曾子這一派系。然而，當孟軻游魯時，不僅子思早已作古，連其子子上業已沒世，只有拜子思的門人為師，受業于子思的門人。
主意既定，孟軻一方面與一批自稱是子思門人的青年交游，彼此切磋琢磨，研討儒道，學問在迅速長進；另一方面，他不滿足于這種狀況，因為那些“子思的門人”實在是不配做他的老師，彼此間的知識、學問各有千秋，說是“同學”倒更恰如其分些，因此，他決心尋找那堪稱師長的子思的門人。
可是，這位孟軻所欲尋找的師長在哪里呢？
盛夏的中午，孟軻訪師路經一片柳樹林，饑渴難忍，他便坐于一株枯柳下啃干糧。突然，一陣歡快的小曲隨著蟬鳴聲沖擊著孟軻的耳鼓，待他睜眼看時，只見一位駝背老人一手扶竹竿，一手提口袋，一樂三顛地朝這邊走來。他邊走邊用竹竿粘那枝頭上的鳴蟬，只要竹竿到處，便是一個，無一逃亡。老人微笑著上下打量眼前這位相貌與穿著極不相稱的青年。突然，他放聲大笑起來，笑而不言，這笑聲在宣布，他明白了一切。
孟軻眼前突然一亮，再次審視這位老人，堅信自己的判斷不會錯，于是邁步上前，撲通一聲跪倒，磕頭至誠，說道：“司徒老師在上，受弟子孟軻一拜！”
這很出乎老人的意料，弄得他很是懵懂。是呀，活到古稀之年，有誰稱呼過自己是“老師”，更有誰這樣磕頭相拜呢？他趨步上前，躬身攙扶孟軻：“快快請起，折殺老朽了。老朽何德何能，敢當此大禮！……”
“司徒先生不答應收孟軻為徒，弟子便終生不起，直跪到死！”孟軻又來了他的拗勁。
“你認錯人了。”老人解釋說，“老朽賤姓尹，名諱居牛，一生只會捕蟬，何以為師！莫非你要學捕蟬嗎？”
“不，您就是司徒牛先生，子思門下的高足。軻雖不才，但絕對相信自己的眼睛！”于是孟軻跪述自己的家世，三歲喪父、慈母三遷、赴魯游學，訪尋司徒先生的經過……
司徒牛聽完孟軻這番滔滔流水似的敘述，激動得熱淚盈眶，承認自己便是司徒牛，答應收下孟軻這個弟子。
孟母三遷
孟子很小的時候，父親就去世了，他的媽媽對他就格外疼愛。本來他就非常聰明、也非常調皮，這下子更在某種程度上放縱了他的頑劣。那時候孟媽媽為孟子的父親守節，他們居住的地方離墓地很近。孟子就經常和鄰居的小孩一起，學著大人跪拜、哭嚎的樣子，玩起辦理喪事的游戲，而且樂此不疲。
有一回他媽媽看到了，皺起眉頭，心想，我這孩子聰明是聰明，那些大人的事也還能學得有模有樣；不過也不能就只學這么些東西吧。回頭又一想，我又能讓他有什么可以學習的呢？不行！我不能誤了孩子的前途，我不能讓我的孩子就住在這里了！于是，孟媽媽就帶著孟子搬到市集旁邊去住。
那里離殺豬宰羊的地方很近，孟子新鮮了一陣子，不久就跟鄰居的小孩混熟了，學起商人做生意來了。一會兒拿繩操刀，一會兒鞠躬歡迎客人、招待客人坐下來談談講講，一會兒和客人討價還價，表演得還真像那么回事！陌生人還以為是店家小伙計呢。沒過多久，孟媽媽知道了，又皺皺眉頭，這孩子也真是的，怎么走到哪里都跟當地的孩子混得賊熟，而且專門學那些不長進的東西呀。可又想，他不學這些又能有什么東西可學呢？她不高興了，又尋思這個地方也不適合我的孩子居住！于是，他們又搬家了。
這一次，他們搬到了學校附近。夏歷每月初一這一天，官員進入文廟，行禮跪拜，揖讓進退，孟子見了，一一記住。孟子開始變得守秩序、懂禮貌而且喜歡讀起書來。孟媽媽很滿意地點頭：“這才是我兒子應該住的地方呀！”后來，孟子還真的學問淵博，成為一代圣人。
孟媽媽為了讓孩子有一個良好的社會環境成長，面對不良風俗與生存環境對孩子的影響，毅然決然地三次搬家，從而“以仁為鄰，擇善而從”，為孩子教育創造了良好的“小環境”。后來，大家就用“孟母三遷”來表示人應該要接近好的人、事、物，才能學習到好的習慣！“行為療法”專家、心理學家班杜拉等人也曾提出社會學習理論(觀摩、示范和模仿學習)，認為行為是通過后天的學習獲得的，不好的、不正常的行為是在不利的環境條件(包括周圍的人們)影響下某種不適當學習的結果。人有復雜的文化背景(指社會條件)，所以人的行為也極為復雜，有一些是通過觀摩示范式學習，通過模仿來獲得的，要改善人的行為自然也可以通過示范、模仿來解決。孩子們學什么、模仿什么，成人、媒體必然會發揮影響和引導作用，全社會也確有責任為孩子們創造一個思想純潔、道德高尚的“心靈花園”。
孟子語錄
1.盡信書，則不如無書。
2.老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
3.樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。
4.天時不如地利，地利不如人和。
5.得道者多助，失道者寡助。
6.人之患，在好為人師。
7.天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。
8.生于憂患，而死于安樂也。
9.窮則獨善其身，達則兼濟天下。
10.孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。
11.有為者辟若掘井，掘井九仞而不及泉，猶棄井也。
12.善政得民財，善教得民心。
13.富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。
14.當今之世，舍我其誰。
15.獨樂樂，與人樂樂，孰樂？
16.于我心有戚戚焉。
17.人有不為也，而后可以有為。
18.不以規矩，不成方圓。
《孟子》中同義詞的使用，不僅精確地描寫了事物的區別，細膩地刻畫了人物的形態和感情，而且構成了對偶、排比等修辭格，起到了很好的修辭效果，對文章風格的表現有很大作用。
一、運用同義詞使語言表達縝密準確且意蘊豐富
有些同義詞雖然意義相同，但是詞義的輕重程度上有所不同。《孟子》中使用此類同義詞，既區分了事物的細微差別，又增強了語言的表達效果。如：
不幸而有疾。（4.2）
今病小愈。（4.2）
“疾”“病”都有生病的意思。《說文?疒部》：“疾，病也。”段玉裁注：“析言之則為疾加，渾言之則疾亦病也。”《論語?泰伯》：“曾子有疾。”《說文?疒部》：“病，疾加也。”《玉篇》：“病，疾甚也。”可見，“疾”只是輕病，一般的病；“病”則表示生了很嚴重的病，它們在“生病”的程度上不同。又如：
齊人有一妻一妾而處室者，其良人出則必饜酒肉而后反。（8.33）
不暖不飽謂之凍餒。（13.22）
“飽”“饜”都是指吃飽，但它們所蘊含的深層含義還是有細微差別：《說文?食部》：“飽，猒也。”《左傳?昭公十二年》疏：“食充其腹，謂之飽。”所以“飽”是指腹中充滿食物，無饑餓感。身上不暖和，肚子吃不飽，這就是挨凍受餓，從而反映出孟子關心民生、希望君主能夠使人們達到基本溫飽的生活目標。“饜”本作“猒”。《說文?甘部》：“猒，飽也，足也。”段玉裁注：“飽足則人意倦矣。”可見，“饜”不僅僅指吃飽，而是吃得過量。齊人外出乞食，不吃撐了不歸，用一個“饜”字將齊人貪婪丑陋的面目刻畫得栩栩如生。
有些同義詞在感彩方面也有不同，《孟子》中運用這樣的同義詞起到準確表達的作用，使作者的態度更加鮮明。如：
（齊宣王）曰：“臣弒其君，可乎？”
（孟子）曰：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（2.8）
“弒”“誅”的理性意義相同，皆義為“殺戮、殺害”，但感彩有差別。《說文?言部》：“誅，討也。”又：“討，治也。”“誅”有褒義色彩，常指殺有罪的人。《說文?殺部》：“弒，臣殺君也。”段注：“述其實則曰殺君，正其名則曰弒君。”可見，“弒”有以下犯上之義，是貶義詞，僅指臣殺君、子殺父、卑殺尊、下殺上。孟子將“弒”“誅”這兩個詞語一起用于文中，可以鮮明地反映出孟子對殺死夏桀商紂這一類暴君持有的肯定態度。
二、運用同義詞使人物情感、形態表達得更鮮活
《孟子》作為語錄體散文，有不少人物描寫，同義詞的使用為細膩地刻畫人物提供了條件。如：
吾聞之喜而不寐。（12.13）
不應，隱幾而臥。（4.11）
《說文?夢部》：“寐，臥也。”段玉裁注：“俗所謂睡著也。”由此，“寐”是睡著、長睡之義。孟子聽說魯國打算讓樂正子管理國家感到非常高興，以至于打算長睡不醒。《說文?臥部》：“臥，休也。”段玉裁注：“引申凡休息之稱。”“臥”，趴在幾上睡覺，但也不一定睡著。孟子對“欲為王留行者”感到不滿意，拒絕與其交談，因此伏在靠幾上假裝睡覺。“寐”“臥”兩個詞語刻畫了孟子不同的姿態，使孟子的形象更加生動起來。又如：
予三宿而出晝。（4.12）
子貢返，筑室于場，獨居三年，然后歸。（5.4）
《說文?宀部》：“宿，止也。”《玉篇》：“宿，夜止也。”“宿”表示臨時寄住或投宿。孟子游說齊王不行，又不忍迅速離去，在晝縣歇宿三夜，期望齊王能回心轉意，但最終還是希望落空。“宿”字充分體現了孟子這種無奈落寞的心情。《說文?尸部》：“居，蹲也。”本義是蹲著，引申為居住，是長時間地住。孔子去世后，子貢為了紀念老師，在他的師兄離開后，自己又獨自守了三年的墓。一個“居”字寫足了子貢對老師的深切懷念之情。
三、運用同義詞使封建的倫理等級得以表現，具有一定的階級風格
在封建的體制之下，人們對尊卑有著嚴格的區別，這使得一些同義詞具有了不同程度的階級倫理色彩，這種同義詞最明顯地表現在對“生命結束”的表述上。如：
是使民養生喪死而無憾也。（1.3）
滕定公薨。（5.2）
昔者孔子沒，三年之外，門人治任將歸。（5.4）
堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作。（6.9）
若堯崩之后不從堯之子而從舜也。（9.6）
“死”“薨”“沒”“崩”都表示死，即失去生命。《釋名》：“人始氣絕曰死，死澌也。”《爾雅》：“崩，死也。”“薨，死也。”《廣韻》：“歿，死也。”又作“沒”，《說文通訓定聲》：“沒，假借為歿。”由于在奴隸社會和封建社會里，等級觀念非常嚴重，所以不同階層對死的稱謂也有所不同。《孟子》中，“死”是泛指，既可指上層階級，也可指平民百姓，甚至可以指動物；“薨”“沒”“崩”用于特指，帶有一定的附加色彩，一般不用于普通百姓。國君死了，用“薨”；對孔子的死，用“沒”；對古代帝王的死，即可用“沒”，也可以用“崩”。又如：
天下之賤工也。（6.3）
功烈如彼其卑也。（3.1）
冉牛、閔子、顏淵則具體而微。（3.2）
“卑”“賤”“微”皆表示人的地位低下。《說文》：“卑，賤也。”《六書故》：“物價之昂為貴，下為賤。”本義是價格低，引申為卑賤、低下。《玉篇》：“賤，卑下也。”《集韻》：“微，賤也。”但三者還是有明顯區別：“微”用于上層社會中，沒有貶義色彩；“卑”和“賤”用于下層階級，都帶有貶義色彩，只是“賤”的貶義色彩更為強烈。這些同義詞的使用豐富了語言的表達，使不同的階級對象有了相對應的詞語，足見《孟子》選詞用詞的精當。
四、同義詞的聯合使用有助于音節協調，增強文章氣勢
“同義詞的連用和對用，是古漢語中十分普遍的一種修辭表達方式。它不僅可以使語言富麗多彩，避免單調，加重語氣，強調感情，增強語言的表達能力，而且可以使詞義相互融合、相互滲透，從而使同義詞在具體語言環境中的表意功能得到加強。”[2]《孟子》中同義詞的聯合使用，使文章形式上更加整齊勻稱，同時協調了文章的節奏，也避免了上下文的重復，使語言更加豐富多彩。
（一）同義詞的連用
同義詞連用是指兩個或多個意義相同、相近或相類的詞并列使用，表達一個相對完整的共同意義，并且他們之間有種相互解釋的關系。《孟子》中同義詞連用后增強了行文氣勢，強調突出了語義，使語言表達更為準確。如：
齊國雖褊小，吾何愛一牛？（1.7）
《說文?衣部》：“褊，衣小也。”段玉裁注：“引申為凡小之稱。”可見，“褊”與“小”，同義，皆“小”義。它們并列連用將齊地之小表現得更加突出，從而反映齊王之不“愛”。又如：
今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。（3.6）
“怵惕”，驚懼貌。《說文?心部》：“怵，恐也。”“恐，懼也。”《玉篇》：“惕，懼也。”“怵”主要側重于心中不安或發慌；“惕”則指放心不下，加以防范。此處，“怵”“惕”并列連用，詞義互相補充，將內心驚恐、恐懼之情描寫得更為真切。《說文?心部》：“惻，痛也。”趙岐注：“隱，痛也。”[3]“惻”“隱”皆訓為“痛”，為同義詞，皆義為憐惜。這里“怵惕”“惻隱”的連用將眾人的驚駭同情的心情描寫得更加詳盡精確。
雖袒裼裸裎于我側，爾豈能浼我哉？（3.9）
《說文?衣部》：“袒，衣縫解也。”又：“裼，袒也。”《史記?南越列傳》索隱：“裸，露形也。”《說文?衣部》：“裎，袒也。”《爾雅?釋訓》：“袒裼，肉袒也。”朱熹集注云：“裸裎，露身也。”這四個詞在這里是同義，都表示脫衣露體之意。他們的連用增強了語言表達的氣勢，將柳下惠怡然自得、遺世獨立的精神境界充分地表現出來。
《孟子》中同義詞的連用不僅有一定的修辭效果，而且這些連用的兩個同義詞在后代逐漸凝固成詞，呈現詞匯雙音化的趨勢。王寧在《訓詁學原理》中指出：“在古代漢語里，同義詞可以連用而詞義不變，這正是后來發展為雙音合成詞的基礎。”[4]由此可見，同義詞的連用為合成詞的形成提供了可能。
（二）同義詞的對用
同義詞對用是指兩個或多個具有相同或相近意義的詞出現在結構相同的上下句的相應位置上的語言現象。這種同義詞的對用協調了文章的節奏，使語言具有韻律美；在行文上又避免了用詞的重復，使語言表達變化生動，呈現一種錯綜美。《孟子》中有不少同義詞對用的情況，這些對用的同義詞調節了音節的節奏，使文章讀起來朗朗上口，并且形成了互文見義的修辭格，對語言的表達有著積極的作用。如：
困于心，衡于慮，而后作。（12.15）
兩個分句相互對應，“困”與“衡”處在相對的位置上，都表示“困阻、堵塞”。 趙岐注：“困瘁于心。衡，橫也。橫塞其慮于胸中。”焦循正義：“《大戴禮記?曾子大孝篇》云：‘夫孝，置之則塞于天地，衡之而衡于四海。’注云：‘衡，猶橫也。’是‘橫’與‘塞’義相近。”[5]趙岐釋“困”為“困瘁”，即“困阻、堵塞”。焦循所謂“橫塞”也是“困阻、堵塞”義。“困”與“衡”對舉使用避免了重復呆板，且三字一頓，產生一種節奏感。又如：
仰不愧于天，俯不怍于人（13.20）
“愧”“怍”處在前后兩句相互對應的位置上，形成互文。《說文?心部》：“怍，慚也。”又“慚，愧也。”又《女部》：“愧，慚也。”“愧”“怍”同訓為“慚”皆義為 “慚愧”。因此，此處“愧”“怍”對舉使用，使句式整齊、音節和諧，將君子這種問心無愧的樂趣描寫得更加準確完整。
《孟子》中還有三個以上同義詞對用的情況，使全篇聯系得更為緊密，文意表達得更為集中。如：
當堯之時，水逆行，氾濫于中國，蛇龍居之，民無所定。……堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污地，民無所安息。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧。（6.9）
“定”“安”“平”“寧”具有相同的意義，構成同義關系。《說文?宀部》：“定，安也。”“寧”又作“寍”，《說文?宀部》：“寍，安也。”《爾雅》：“安，定也。”《說文?虧部》：“平，語平舒也。”段玉裁注：“引申為凡安舒之稱。”孫奭疏：“言往者自舜使禹抑治其水，而天下于是乎得平安；至周公相武王，兼征夷狄，驅逐暴獸，而人民于是乎得寧靜。”[6]孫奭將“平”釋為“平安”。可見，“定”“平”“安”“寧”相互呼應，都有“安定”義。這四個同義詞的對用既避免了重復，又將堯時遭遇洪水，人民流離失所、無法安居樂業的歷史事件描寫得更加詳盡清晰。
《孟子》是先秦古籍的一部重要著作，其中同義詞的使用數量大、范圍廣，表現出來的修辭效果也多種多樣。研究同義詞的修辭效果對管窺《孟子》的語言風格有著積極的作用。
【參考文獻】
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[2]王占福.談古代漢語同義詞、反義詞的修辭表達功能[J].河北大學成人教育學院學報.1999(9):36
[3]趙岐,孫奭.孟子注疏.十三經注疏.北京:中華書局,1980.
[4]王寧.訓詁學原理.中國國際廣播出版社,1996:84.
【關鍵詞】合作原則；《論語》
合作原則（The cooperative Principle）是由美國著名語言哲學家格萊斯（Herbert Paul Grice 1913-1988）于1967年在哈佛大學的演講中提出的。格萊斯認為，人們在交際過程中，對話雙方似乎在有意無意地遵循著某一原則，以求有效地配合從而完成交際任務。格萊斯稱其為“合作原則”。有了合作原則，交際的雙方所說的話語就不會互不連貫，雙方都能互相配合，以期達到成功交際的目的。
1975年，格萊斯在他的著作《Logic and Conversation》一文中提出，在談話中遵守的合作原則包括四個范疇，每個范疇又包括一條準則和一些次準則，即：
A）數量準則（QuantityMaxim）。這條準則要求提供適量信息：
a）所說的話應該滿際所需的信息量；
b）所說的話不應超出交際所需的信息量。
B）質量準則 （QualityMaxim）。這條準則要求盡量說真話：
a）不要說自知是虛假的話；
b）不要說缺乏足夠證據的話。
C）關系準則（RelevantMaxim）。這條準則要求說話內容切題：
說話要有關聯。
D）方式準則（MannerMaxim）。這條準則要求表達清楚明了：
a）避免晦澀；
b）避免歧義；
c）簡煉；
d）井井有條。
然而，人們在言語交際中，并非總是遵守“合作原則”。儒家經典《論語》中許多地方都違反了合作原則。
《論語》是儒家重要經典之一，但卻不是孔子本人的著作。班固在《漢書·藝文志》中說：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”其實《論語》是未經分別章節的孔子和其弟子的混雜語錄，其中大部分是孔子的語錄。其結集工作是由孔子弟子及再傳弟子完成的，最后編定當在戰國初期，以曾參門人為主。其原始記錄雜出于眾手，沒有分門別類地編纂，上下文之間有時散亂無章。今本《論語》凡二十篇，篇名取自每篇首章中的前二三字，并無實際意義。《論語》的內容涉及諸多方面，包括政治、經濟、教育、禮儀、認識論等等，多以問答的方式出現。但有時對所論之緣起、前因后果、當時情景卻無記錄。因為這部書編纂的主要是孔子語錄，為了突出孔子的中心地位，所以編纂者把弟子們的發問部分盡量縮短了。有時發問簡單得只剩一個字，如“顏淵問仁”，“子路問政”。這樣，由于發問的具體問題無法得知，僅從孔子的回答上看，就可能使讀者產生理解上的歧義。有時雖然有具體的問題，但是問題記錄的過于簡單，使人不知道發問者問的是哪方面的內容。如：葉公問政。子曰：“近者悅，遠者來。”葉公問政治。孔子說：“使境內的人高興，使境外的人來投奔。”在這里由于只把葉公的問題記錄為“政”一個字，又沒有上下文及當時情景記錄，使人不知道葉公問的是有關“政”的哪一方面的問題。葉公問的可能是從政的具體措施，但孔子回答的是施行仁政的目的或結果，而不是針對性地回答葉公的問題。葉公想知道怎么從政，但他從孔子這里沒有得到答案。孔子違反了關系準則，“答非所問”了。
如果說上段對話的答非所問是由于對葉公提出的問題記錄不全而產生理解上的偏差，而有時孔子回答弟子們的問題時，出于某種特殊的目的，不能或者不愿正面回答，就故意地轉移話題，違反關系準則。如：季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”子路問怎樣去事奉鬼神。子路的問題實際上預設了有鬼神存在。因為有鬼神存在，才談得上如何去事奉。這個問題著實使孔子陷入了二難境地。《論語》中記載：“子不語：怪、力、亂、神。”雖然不能據此說孔子是無神論者，但也不能說孔子不敬鬼神。孔子無法直接肯定或否定鬼神的存在，他不能正面回答子路的問題。于是孔子只好轉移話題，很聰明地又不被察覺地回答說：“沒能事奉好人，怎么能事奉鬼呢？” 孔子這里講的“事人”，指事奉君父，他希望人們能夠遵循周禮，忠君孝父。在君父活著的時候，如果不能盡忠盡孝，君父死后也就談不上敬奉鬼神。子路沒有從老師這里得到答案，但又不知問題出在哪里，不甘心地追問：“請問死是怎么回事？”孔子自己也不知道“死”是怎么回事，于是再一次轉移了話題，回答說：“還不知道活著的道理，怎么能知道死呢？”這段對話表明了孔子在鬼神、生死問題上的基本態度，他不信鬼神，但也不是不敬鬼神，只是不把注意力放在來世或死后的情形上，在君父生前要盡忠盡孝，至于對待不可知的鬼神就不多提了。可是這段對話不太符合孔子回答弟子們提問時循循善誘、敦敦教誨的風格，顯得有些文不對題、答非所問。這不是孔子不能勝任老師這個職位，至于孔子為什么這樣回答子路，我們可以在其他文獻中找到些許答案。子貢問孔子：“死人有知？無知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜，欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。”子貢問孔子：“死去的人還有沒有知覺？”孔子回答說：“如果我說死去的人還有知覺，我擔心孝順的子孫會不惜妨礙他們的生活去安葬死去的先人。如果我說死去的人沒有知覺，又擔心不孝子孫把已故的長輩丟棄而不埋葬。子貢啊，想要知道死去的人有沒有知覺，等你死去時自然就會知道了，到那時候還不算晚。”所以，孔子“敬鬼神而遠之”，他面對子路、子貢的問題，只能說些模棱兩可、含糊其辭、回避問題的話，都是違反了關系準則。
如果說上面的問答都是孔子無奈之下無意地違反合作原則，下面一段問答則是孔子故意違反合作原則。陳司敗問：“昭公知禮乎？“孔子曰：“知禮。”孔子退，揖巫馬期而進之曰：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取于吳，為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？”巫馬期以告。子曰：“丘也幸，茍有過，人必知之。”陳司敗問：“魯昭公懂得禮嗎？”孔子說：“懂得禮。”孔子出來后，陳司敗向巫馬期作了個揖，請他走近自己，對他說：“我聽說，君子是沒有偏私的，難道君子還包庇別人嗎？魯君在吳國娶了一個同姓的女子為夫人，是國君的同姓，稱她為吳孟子。如果魯君算是知禮，還有誰不知禮呢？”巫馬期告訴了孔子。孔子說：“我真是幸運。如果有錯，人家一定會知道。”春秋時代，國君夫人的稱號，一般是她出生的國名加上她的姓。魯國和吳國的國君同姓姬。周禮規定同姓不婚，魯昭公娶吳國同姓女，因她姓姬，故稱為吳孟子，而不稱吳姬。孔子倡導“克己復禮”，就是要恢復周禮。 魯昭公娶同姓女為夫人，違反了周禮的規定，孔子對此不會不知，而孔子卻說魯昭公懂禮，所以他自身出現了矛盾。這表明孔子以維護當時的宗法等級制度為最高原則，在為魯昭公袒護，即“為尊者諱”。所以，在被揭穿后，孔子不得不解嘲似地說：“丘也幸，茍有過，人必知之。”事實上，孔子已經承認偏袒魯昭公是自己的過錯，只是無法解決這個矛盾而已。孔子明知魯昭公娶同姓女違反了周禮的規定，卻還說魯昭公懂禮，違反了質量準則。
綜上所述，《論語》全篇有很多地方違反了合作原則，也給后人留下了很多聯想。
參考文獻
【關鍵詞】情感；儒家思想；中國文化
作為儒家學說的創始人，同時也是中國歷史上的一位舉足輕重的教育家，孔子所建立的以“仁”為核心的仁學理論，實質上是對人的情感的肯定，也開啟了中國情感教育的先河。“仁”作為一種全面的道德和道德行為，既是一種絕對的道德律令，“克己復禮為仁” 1，同時也是一種道德情感，要成為他所說的“仁人”，必然是情感豐富的人，在教育過程中實現“愛人”，推己及人，實現教育者和受教育者的情感交流，從積極的方面而言就是，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。” 2即是所謂的“忠”；從消極的方面而言就是，“己所不欲，勿施于人。” 3即是所謂得“恕”。他所論述的“忠恕”之道，一方面既是對教育者自身的要求，對自身的約束；另一方面也是從教育客體的立場出發，要求教者在實施教育過程之中，把握好“同情”的原則。
孔子雖然重視人的情感存在，但是并沒有明確提出“情”這個概念。孟子在討論人性和情感問題時，首次使用了“情”這個概念，他將“情”建立在其人性善理論的基礎上，歸結為一種道德情感，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。” 4因此，對于這種發自人善良本心的情感，是人的“不忍人之心”，或稱之為“惻隱之心”；除此以外，孟子還將“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”其他三種道德觀念作為其人性善的理論根據。因此，不同于孔子所倡導的實踐“仁”的“忠恕”之道，孟子的“四端”說，是一種先驗認識論，他強調人可以通過自身內心的道德情感體驗，實現理性認知的功能，最后通過“盡其放心”，“知其性”，而實現“知天”的目的。
作為先秦時期儒家學派另一位代表人物荀子，在討論情感和人性問題上，與孟子截然不同，孟子主張人性善，突出人的情感是一種天賦的道德情感，而荀子則主張人性惡，指出人的情感是一種生物性的，是一種自然情感，即是所謂的“六情”，“性之好惡喜怒哀樂，謂之情。” 5他所提出的“六情”說，更多將情感和欲望聯系在一起，是一種動物本能的觀；因此他主張以理性的方式進行教育引導，以后天的教育凈化人的情感，實現理性和情感的均衡，“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。” 6最終實現理性和情感的統一。
董仲舒繼承了先秦時期儒家的思想，主張“罷黜百家，獨尊儒術”并對儒家思想進行了改造，使之獲得當時主流意識形態的主流地位，成為維護漢朝封建專制的理論來源和根據。因此，他主張統治者應當實施以儒家道德觀為內容的道德教育，“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為邢，……，以此見天之任德不任邢也。” 7然而他所說的道德教育，即是通過“三綱”、“五常”的倫理道德觀教育實現，他將人的情感，如“忠”、“孝”等情感以“天意”的形式來解釋社會倫理道德，體現其絕對的權威性。
到了唐代，由于佛教在官方和民間的盛行，也使得儒家的思想發展的同時融合了佛家的思想，形成了別具一格思想，其中代表人物就是李翱。他吸收了佛教中某些心性的思想，提出了“性善情惡”的性情學說，將情感和道德的關系進行分析。他認為人性中的惡是由于受到“情”或者的影響所造成的。對于情與性的關系，他闡述到“情由性而生”，而情對于性又具有反作用，“性又情以明”，因此對于人的教育，人性的塑造，可以從情感入手，擯棄惡的“情”，以合乎儒家道德體系的情感教化來實現。
到了宋代，中國儒家開啟了“二程”為代表的兩個學派，一是由弟弟程頤創立的，由朱熹集大成的“程朱學派”或“理學”；另一個則是由哥哥程顥創立的，由陸九淵和王守仁完成的“陸王學派”或“心學”。對于情感以及情感修養問題，他們的觀點截然不同，程顥認為情感修養“事順萬事而無情” 8，“無情”是將人心中的“自私之情”從人性中剔除掉，將人的感情理性化、普遍化、客觀化，也只有這樣，才能“廓然而大公，物來而順應” 9，事實上就是將個人的情感實現了道德理性化。與程顥相比較，程頤則是主張以性制情的性情觀，因為性是情的動因，“自性之有動者謂之情” 10，因此他認為應當運用性理制約人的情感；那么道德修養的時候必須克服一切不符合道德原則的思想，以“敬”作為主要的休養方式，“涵養須用敬” 11，以一種敬畏的態度遵守道德規定。
朱熹作為理學集大成者，其學說表現出極大的理性主義特征，他將張載所提出的“心統性情” 12，將心、性、情的關系展開了詳細的論述。具體說來，性是作為本體而存在的，心則是在一定程度上變現為一個主體性的范疇，“性者心之理，情者心之動，心者性情之主。”“性對情言，心對性情言。何如此是性，動處是情，主宰是心。” 13因此，從朱熹就心、性、情三者之間的關系論述可以看出，他也肯定了“性理”與情感也是人類的存在，即使作為本體的“性理”，雖然決定了情感，但是也只能通過“情感”進行把握，將其還原在現象世界之中。那么他所說的“格物致知”、“即物窮理”的學習、認識方式，即使包括對“性理”的認知，也包括對“情理”道德理性的感悟。
與朱熹所倡導的“理學”相呼應的就是以陸九淵和王守仁為代表的“心學”，他們主張“心即理”的主觀唯心主義認識論。陸九淵認為，理性、情感是統一于“人心”之中，是先驗的，因此發自內心的真實情感就是自認合乎道德標準的。他以孟子的四端之說為例，“收拾精神，自作主宰，萬物皆備與我，有何欠缺？當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。” 14因此，他反對朱熹的“天理人欲之辨”，主張“天人合一”。在繼承陸九淵“心即理”的基礎上，王守仁提出了“知行合一”的主張，強調“行”是個人情感，特別是好惡愛憎情感的衍生，他說：“《大學》指個真知性與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時以自好了，不是見了后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。” 15雖然他是看到了情感的作用，但卻模糊了“知”與“行”的關系，是有著一定的局限性的。
通過就人的情感問題的關注，儒家從一開始就將人的情感納入其研究的領域之中。相比較于西方的情感研究和情感教育，我國儒家則是將情感與知、意、欲、行統一起來，此外中國的情感教育特別強調注重自身的道德修養，強調“自省”，只有實現了自身的完善，才能“推己及人”。
注釋：
1 《論語·顏淵》
2 《論語·雍也》
3 《論語·顏淵》
4 《孟子·告子上》
5 《荀子·正名》
6 《荀子·解蔽》
7 《漢書·董仲舒傳》
8 《定性書》
9 同上
10 《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》
11 同上卷十八
12 《朱子語類》卷九十八
13 同上卷五
中國古代作家作品
1.先秦作家作品
（1）詩歌——《詩經》與《楚辭》
《詩經》：“詩三百”，第一部詩歌總集，現實主義文學的源頭，“六義”。與《書經》、《禮》（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）、《易經》、《春秋》合稱“五經”。
《楚辭》：收錄屈原等人的作品，“楚辭體”又名“騷體”。代表作《離騷》，第一首長篇政治抒情詩，浪漫主義文學的源頭。
（2）散文——諸子散文和歷史散文
諸子散文：《論語》（后人記錄孔子及其弟子言行的語錄體專集，與《大學》、《中庸》、《孟子》合稱“四書”）、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《韓非子》等。
歷史散文：《春秋》（第一部編年體）、《左傳》（第一部敘事詳備的編年體）、《國語》（第一部國別體）、《戰國策》（《國策》）等。
2.漢代作家作品
（1）賦文——賈誼的《過秦論》
（2）史書——《史記》（開紀傳體之先河，“二十四史”“前四史”）和《漢書》（第一部紀傳體斷代史）
3．魏晉南北朝作家作品
（1）詩歌——“三曹”、陶淵明（東晉，第一位田園詩人）和樂府詩雙璧
（2）史書——《三國志》（西晉陳壽）和《后漢書》（南朝范曄）
（3）文學理論——《文心雕龍》（劉勰，第一部文學理論專著）
（4）小說——《世說新語》（劉義慶，第一部筆記體小說集）
4．唐代作家作品
（1）散文——古文運動（“韓柳”）、劉禹錫（字夢得，《陋室銘》）、杜牧（《阿房宮賦》）
（2）詩歌——初唐、盛唐、中唐和晚唐四階段
初唐：“初唐四杰”和陳子昂。
盛唐：兩個流派（“王孟”為代表田園詩派和高適、岑參、王昌齡等為代表的邊塞詩派。蘇軾贊王維“味摩詰詩，詩中有畫，畫中有詩”）和兩大詩人（李白、杜甫。杜甫組詩“三吏”、“三別”），另有自號“四明狂客”的賀知章。
中唐：新樂府運動（“文章合為時而著，歌詩合為事而作”），元稹和白居易“元白”，白居易“敘事詩雙璧”（《長恨歌》和《琵琶行》）
晚唐：“小李杜”（杜牧《樊川文集》）。
5．宋代作家作品
（1）散文——唐宋家（歐陽修《六一詩話》，“三蘇”中蘇洵《六國論》）、范仲淹和沈括（《夢溪筆談》，我國第一部科學作品）
（2）詞——婉約派和豪放派
婉約派：北宋有柳永（北宋第一個專業詞人，《樂章集》）、歐陽修、秦觀，南宋有李清照（易安居士，《漱玉詞》）和姜夔。
豪放派：北宋有蘇軾（開豪放一派）、范仲淹，南宋有辛棄疾（號稼軒，《稼軒長短句》）、陸游和文天祥。
（3）史書——司馬光（我國最大的一部編年體通史《資治通鑒》，與《史記》一起被譽為“史學雙璧”）
6．元明清作家作品
（1）戲曲——元代有關漢卿（我國戲劇史上最偉大的戲劇家，《竇娥冤》、《救風塵》、《單刀會》）、王實甫（《西廂記》，張生和崔鶯鶯）、馬致遠（雜劇《漢宮秋》、散曲《天凈沙·秋思》），明代有湯顯祖（《牡丹亭》，又稱《還魂記》），清代有孔尚任（《桃花扇》）。
在承繼前人五臟“開竅于目”、“開竅于耳”、“開竅于口”、“開竅于鼻”、“開竅于二陰”這一思想基礎上，理學家一方面深刻挖掘出身體之竅的本體論向度，提出一個完整的“天地之心”的發竅路線圖：“天地之心”發竅于人心（“良知”/“靈知”/“虛靈”/“靈竅”）-人心（通過五臟六腑）發竅于耳目口鼻四肢這一連續性的發竅結構，并借助于漢儒身體之“竅”與天地萬物之“竅”之間的同構關系思想揭示出天地之心-人心（靈竅）-七竅一體結構的時間性（“七竅”、“靈竅”律動與天地萬物律動的同步性），另一方面，呈現出豐富的“七竅”與“心竅”修身經驗，這些經驗極大豐富了孔孟“四勿”與“踐形”功夫。
儒家強調身體之竅、心竅的“虛”、“無”性格，與薩特所代表的意識現象學有著本質的區別。儒家“通身是竅”的理念折射出儒家的“主體性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中與他者、天地萬物相互感應、相互應答的身心一如的存在，這種主體性本身就嵌在身體之中，無論是“惕然動乎中，赧然見乎色”之恥感，抑或是“惻然動乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感，乃至生意津津之一體生命的生機暢遂感、樂感，皆是深深嵌入身體之中“覺情”與“實感”。儒家身體的這種本體論向度，不僅迥異于Hans Jonas所批評的存在主義的虛無主義精神氣質，而且為克服這種虛無主義提供了深厚的理論資源。
關鍵詞：七竅；心竅；身體；宋明儒學；虛無主義
一
以“竅”指涉身體的外部器官，在先秦早已流行。《莊子》中就有“人皆有七竅”（《應帝王》）、“百骸九竅六臟”（《齊物論》）、“九竅”（《達生》、《知北游》）等說法。七竅者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此為“陽竅”；九竅者，陽竅七與陰竅二（尿道、）。“九竅”與四肢一起構成了身體輪廓：“人之身三百六十節，四肢、九竅，其大具也。”（《韓非子·解老》）
竅，空也，穴也（《說文》）。“竅”實即“竅門”、“孔竅”、“空竅”、“通道” （《管子·君臣》“四肢六道，身之體也”，直接將上四竅、下二竅稱為“六道”）。那么，它又是誰的“門戶”、作為“通道”又通向何處呢？
夫孔竅者，精神之戶牖；血氣者，五藏之使候。（《文子·九守》）
空竅者，神明之戶牖也。（《韓非子·喻老》）
夫孔竅者，精神之戶牖也；而氣志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神訓》）
身體之“竅”成了精神、神明往來活動的渠道。在傳統中醫觀念里面，身體之臟腑乃是人之精神、神明之藏所，五臟亦被稱為“五藏”，又謂“五神藏”。人之心理感受與思慮均離不開此生理載體：
心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也。《靈樞·九針論》
五臟者，所以藏精神血氣魂魄者也。（《靈樞·本藏》）
五臟內部的“精神”活動通過身體之竅而反映在身體的表層：“五藏氣爭，九竅不通。”（《素問·生氣通天論》）“五藏不和，則七竅不通。”（《靈樞·脈度》）
當代東西身體論說均不約而同將身體劃分為雙重結構：表層的身體（運動器官，如四肢）和深層的身體（內器官，如肺、心、肝、胃和腸），這種劃分的理論基礎是，人可通過意念控制表層身體，如活動手和腳，但無法自由地控制內器官。[1]代謝活動、呼吸、內分泌、睡眠、出生、死亡等等深層身體的活動，屬于隱性身體（the recessive body）活動的領域，處于“隱性”（recessive）狀態下，隱退于意識之下的“不可體驗的深度”之中，它不再是現象學家津津樂道的“我能夠”（I can）的領域，這些領域的活動基本上是屬于“它能夠”（it can），或者說是“我必須”（I must）的領域。[2]傳統的中醫理論則著力強調這兩種身體之間并沒有絕然的區隔，深度的身體（五臟）通過“經絡”而與表層身體相貫通（所謂“外絡于肢節”）：
十二經脈三百六十五絡，其血氣皆上于面而走空竅，其精陽氣上走于目而為精，其別氣走于耳而為聽，其宗氣上出于鼻而為臭，其濁氣出于胃，走唇舌而為味。（《靈樞·邪氣藏腑病形》）
“五臟開竅五官”成為古代中國人對身體的普遍看法：
五藏常內閱于上七竅也。故肺氣通于鼻，肺和則鼻能知臭香矣；心氣通于舌，心和則舌能知五味矣；肝氣通于目，肝和則目能辨五色矣；脾氣通于口，脾和則口能知五谷矣；腎氣通于耳，腎和則耳能聞五音矣……（《靈樞·脈度》）
鼻之能知香臭、舌之能知無味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能聞五音，均是五臟之“氣”通達之結果。五臟通過目、耳、口、鼻、二陰而開顯出的功能，被分別稱為“開竅于目”、“開竅于耳”、“開竅于口”、“開竅于鼻”、“開竅于二陰”（《素問·金匱真言論》）。
身體之竅作為“通道”，一端聯系著身體內部的五臟，另一端則直接與天地之氣相通。這種觀念在《內經》中已有系統的表述與闡發：
天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰。五味入口，藏于腸胃，胃有所藏，以養五氣。氣和而生，津液相生，神乃自生。《素問·六節藏象論》
黃帝曰：夫自古通天者生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎天氣。（《素問·生氣通天論》）
這里面無疑已經具有強烈的“人副天數”的思想。這一點承時賢抉發幽微，其中所含天人一貫、身心一如之義蘊已昭然若揭。[3]陰陽五行理論大盛于漢，舉凡人之性情、仁義禮智信之價值與陰陽二氣、金木水火土五行均與五臟六腑搭配在一起，身體之“竅”與天地萬物之“竅”之間的同構關系更加顯豁：
性情者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也，性者，生也。此人所稟六氣以生者也……五性者何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者，不忍也，施生愛人也；義者，宜也，斷決得中也；禮者，履也，履道成文也；智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也；信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信也。六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之氣而生，故內有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之為言干也；肺之為言費也，情動得序；心之為言任也，任于恩也；腎之為言寫也，以竅寫也；脾之為言辨也，所以積精稟氣也。五藏，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。東方者陽也，萬物始生，故肝象木，色青而有枝葉。目為之候何？目能出淚而不能內物，木亦能出枝葉不能有所內也。肺所以義者何？肺者，金之精；義者，斷決，西方亦金，殺成萬物也。故肺象金，色白也。鼻為之候何？鼻出入氣，高而有竅，山亦有金石累積，亦有孔穴，出云布雨以潤天下，雨則云消，鼻能出納氣也。心所以為禮何？心，火之精也。南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也，人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳為之候何？耳能遍內外，別音語，火照有似于禮，上下分明。腎所以智何？腎者，水之精，智者，進止無所疑惑。水亦進而不惑，北方水，故腎色黑；水陰，故腎雙竅。為之候何？竅能瀉水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任養，萬物為之象，生物無所私，信之至也。故脾象土，色黃也。口為之候何？口能啖嘗，舌能知味，亦能出音聲，吐滋液。（《白虎通·性情》）[4]
由于身體之竅內根于精神之藏所（五臟），外通于天地陰陽之氣，故保持“孔竅”的通暢，無論對“衛生”，抑或對“修身”均意味重要。五臟不和、精神淤滯固然會讓九竅不通，反之，孔竅“虛”、“通”，精神亦會暢適，天地“和氣”也會與五臟形成良性的互動：“孔竅虛，則和氣日入。”（《韓非子》解老）韓非子的這種觀念大致反映了當時儒、道、法三家共同的看法。[5]因此，如何保任身體之竅，讓天地和氣日入，讓邪氣不侵，讓精神凝聚，便成了醫家與思想家共同關心的話題。當然，善于“養精蓄銳”的道家，自然對“精神”的門戶（九竅/七竅）最為警醒，莊子混沌的寓言深刻地反映了這種心態：
海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而混沌死。（《莊子·應帝王》）
莊子的這種觀念后來直接引發了道家“閉九竅”的設想：
閉九竅，藏志意，棄聰明，反無識，芒然仿佯乎塵垢之外，逍遙乎無事之際，含陰吐陽而與萬物同和者，德也……（《文子·精誠》），另參《淮南子·俶真訓》）
耳目口三寶，閉塞勿發揚。（《周易參同契》）
身體諸“竅”中，耳、目、口三竅尤被看重：“耳、目、口，道家謂之三要，以其為精、氣、神之門戶也。”（王樵：《尚書日記·周書》）而“目”則是三者之中的翹楚，這一點無論是治身的醫家抑或修身的思想家都曾特別點出。“夫心者五藏之專精也，目者其竅也。華色者其榮也。是以人有德也，則氣和于目，有亡憂知于色。”（《素問·解精微論》）“目”指眼睛，“色”指臉色，“目”與“色”反映著人之內心世界。《論語·泰伯》中“動容貌”、“正顏色”、“出辭氣”，《鄉黨》中孔子之“逞顏色”，以及君子“九思”中“視思明”、“聽思聰”、“色思溫”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都屬于《禮記·玉藻》中說的“君子之容”的范疇（“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊”）。其要都是圍繞著身體之竅下功夫。至于在孔子津津樂道的“四勿”工夫中，亦是以目竅為先。這一點朱熹在釋《陰符經》（“心生于物，死于物，機在目。”）曾專門拈出加以發揮：“心因物而見，是生于物也；逐物而喪，是死于物也。人之接于物者，其竅有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不見可欲，使心不亂。孔子答克己之目，亦以視為之先。西方論六根、六識必先曰眼、曰色者，均是意也。”[6]在孟子著名的“以羊易牛”話頭中，“怵惕惻隱之心”也是通過“見”與“聞”目耳二竅活動表達的：“見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉。”筆者曾將此稱為“形的良知”。[7]
倘若說醫家講身體之“竅”乃旨在由此觀察臟腑內部的“精神”狀況，那么，儒家更多注重的是個體修身過程之中“誠于中而形于外”的身心一如的特質。“七竅”與“顏色”作為內心世界的表達，與單純言辭的表達不同，它無法遮掩、偽裝。“察言”更須“觀色”，儒家的觀人之道歷來重視目竅。孟子說：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?”（《孟子·離婁》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“暢于四肢”之“氣象”描寫，應該反映了當時人們對身-心關系、天-人關系的普遍看法，《管子·內業》亦有類似的描述：“內藏以為泉原，浩然和平以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，見于膚色。”醫家之“望、聞、問、切”在某種意義上說是由“外”觀“中”。
這種觀人之道甚至還體現在“聽獄訟求民情”上面：“一曰辭聽（觀其出言不直則煩），二曰色聽（觀其顏色不直則赧），三曰氣聽（觀其氣息不直則喘），四曰耳聽（觀其聽聆不直則惑），五曰目聽（觀其眸子視不直則眊然）”。（《周禮·秋官司寇》鄭玄注）
二
醫家與漢儒有關身體之竅的宇宙論論說在理學家那里得到了創造性的轉化：
仁義禮智信為五德，金木水火土為五氣，心肝脾肺腎為五臟。五德運為五氣，五氣凝為五臟，五臟化為五德，故五德者五臟之神也。[8]
季本（彭山）是王陽明的親炙弟子，他這里五德、五氣、五臟的關系說，與醫家與漢儒的說法毫無二致，不過他用“天理”、“良知”闡發其中“發竅”機制，則顯露理學家的本色：
心也者，天理在中之名也。以其洞然四達、不倚于偏故謂之虛靈。蓋仁義禮智，德之所以為實也；聰明睿知，虛之所以為靈也。惻隠、羞惡、辭讓、是非之心，當其渾然在中，是為仁義禮知之德，實有此理，非實而何？聰無不聞，明無不見，睿無不通，知無不受。聰主魄而發竅于肺，明主魂而發竅于肝，睿主神而發竅于心，知主精而發竅于腎。謂之竅則至虛之體而皆統于心者也。視聽思藏有何形跡？故視則無所不見，聽則無所不聞，思則無所不通，藏則無所不受，少有不虛，則隔礙而不能通萬物矣。[9]
五臟六腑本身也成了“竅”，成了“天理”、“良知”、“虛靈”發竅之處。這里“肺、肝、心、腎”作為發竅處皆“統于心”，顯然這個統攝之“心”不是醫家塊然之心，不是“一塊血肉”，[10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。”[11]這種“心”觀與身心關系觀應該是理學家們的共法：朱子就反復指出心不是“實有一物”[12]之肺肝五臟之心，而是“操舍存亡之心”，其性狀“神出鬼沒”，“神明不測”。但這個心并不就是與“身”絕然相對的“純粹意識”，它是“氣之靈”，是“氣之精爽”，[13]它是“虛靈”，“萬理俱備”、“萬理具足”。[14]就心與身之關系看，心是身之主宰：
心之為物，至虛至靈，神妙不測，常為一身之主，以提萬事之綱，而不可有頃刻之不存者也。一不自覺而馳騖飛揚，以徇物欲于軀殼之外，則一身無主，萬事無綱。雖其俯仰顧盼之間，在己不自覺其身之所在矣。[15]
耳鼻口舌、四肢百骸的任何運動與功能都離不開“心”之存在：心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知其味。心動才有身動。總之，視、聽、言、動皆為“此心之用”，“身在此，則心合在此。”[16]
??? 顯然，理學家們不再像漢儒、醫家那樣熱衷于將耳目口鼻這些身體之竅定位化于具體的臟腑，而將之通視為“心”之發竅。
……這視聽言動，皆是汝心。汝心之視，發竅于目；汝心之聽，發竅于耳；汝心之言，發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生……[17]
這里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”實是同一所指。“七竅”便成了天理之發竅。[18]甚或人之整個身體也被視為天地萬物的發竅：
有必為圣人之志者，須知吾之一身乃天地萬物之發竅，固非形質所能限也。是故感于親而親，感于民而仁，感于物而愛，或仁覆天下，或天下歸仁，總不肯自小其身耳。[19]
??? 究極而言，“心”也是一種“竅”、一種“靈竅”，[20]它是“天地之心”的發竅處：“天地人莫不由乾坤生，而發竅則在人心，是故人心，乾坤之大目也。”（胡直：《胡子衡齊》卷七）《禮記》中“人者，天地之心”的說法經過理學家的發明，獲得了新的表達——人者，天地之心發竅處也：
《記》曰：人者，天地之心。夫仰觀俯察，茫茫蕩蕩，天地何心？唯是虛化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默識，心又何心？唯此視聽言動所以然處便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅也。是故程子曰：視聽言動皆天也。大人者與天地合德，只此識取，非有異也。吾儕于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人說》，《耿天臺先生文集》卷七，另參黃宗羲：《明儒學案》卷三十五）
耿子人是天地之心的“寄托”、“發竅處”，這一說法實質上是脫自王陽明的“靈明”說：
“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問。先生曰：“你看這個天地中間，什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”對曰：“只是一個靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”[21]
這樣，一個完整的天地之心的發竅路線圖昭然若揭：“天地之心”發竅于人心（“靈明”、“良知”、“靈知”“虛靈”、“虛明”、“靈竅”）-人心（通過五臟六腑）發竅于耳目口鼻四肢。
天地之心-人心（靈竅）-七竅之連續一體性亦表現出時間性的一致性，這一點王陽明及其后學描述甚詳：
問通乎晝夜之道而知。先生曰：“良知原是知晝知夜的。”又問人睡熟時良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便應？”曰：“良知常知，如何有睡熟時？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色`懼泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是忘思魘寐。”曰：“睡時功夫如何用？”先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。”[22]
這樣孟子那里的夜氣說[23]在理學家這里被發展成為一種天人同步的時間節律觀。天地混沌、良知收斂、眾竅俱翕，良知與身體之竅隨著天地節律而呈現出同步、同調的運動。這種時間性亦具有歷史性的色彩：
人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。[24]
這種身體之“竅”、“心竅”律動與宇宙律動的同時性，與現代前衛性的醫學家所倡導的“身體的自由”可以相互輝映：
身體的自由就是觀察生物節奏，并且尊重生物節奏，與世界同步生活。
我們只有尊重時間性才能更接近自由。自由不是來自反對時間的挑戰或對時間的逃避，而是接受時間對我們的束縛，接受時間的節奏和法則。尋求身體節奏與宇宙節奏的同步能使我們真正自由地生活。[25]
修身養性之工夫最終說來，也不過是讓“靈竅”（心竅）、“七竅”保持“虛明”的工夫。“聲音以養其耳”，“采色以養其目”，“舞蹈以養其血脈”，“威儀以養其四體”，“理義以養心”，[26]是正面的養護之功；“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是負面的衛護之功。程子還專門制定了“四箴”（視箴、聽箴、言箴、動箴）以“由乎中而應乎外，制于外所以養其中”。工夫始終不離各種“孔竅”，程朱是如此，陽明也不例外。“《大學》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。”只不過，陽明善于抓住要害，先立乎其大，認為“七竅”的根子在“心竅”：主宰在心，“主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視；發竅于耳，自無非禮之聽；發竅于口與四肢，自無非禮之言動。此便是修身在正其心。”[27]孟子的踐形說被詮釋為成就七竅的德性說：“實踐云者，謂行到底里，畢其能事，如天聰天明之盡，耳目方才到家；動容周旋中禮，四體方才到家。只完全一個形軀，便渾然方是個圣人，必渾然是個圣人，始可全體此個形色。”[28]
而在伴隨宋明儒修身過程出現的開悟體驗里面，也會展示在“目竅”之中。在這些開悟體驗的描述之中，“光”這一視覺現象幾乎成了其中的“不變項”，[29]這種內在的光是透過“目竅”而煥發出來：
他日侍坐無所問。先生（陸象山——引者按）謂曰：“學者能常閉目亦佳。”某因此無事，則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩中立，竊異之。遂見先生。先生目逆而視之，曰：“此理已顯也。”某問先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”[30]
三
從醫家五臟開竅于九竅，到理學家天地之心開竅于“心竅”、“心竅”開竅于“七竅”，身體之為“竅”的古老觀念，充分展示了傳統儒家之“天地之身-天地之心-人心-人身”一氣貫通、生理流行的存在觀之特色。[31]
“竅”之為“竅”本質在于“虛”，因其體“虛”才有“管道”之用，天地萬物才能在人身-心這里開竅。所以理學家非常強調“虛其心”、“虛其竅”：
蓋因各人于此坐立之時，一切市喧俱不亂聞，凡百世事俱已忘記，個個傾著耳孔而耳孔已虛，個個開著心竅而心竅亦虛，其虛既百人如一，故其視聽心思即百樣人亦如一也，然則人生均受天中而天中必以虛顯，豈非各有攸當也哉！（《明道錄》卷三 會語）
在朱熹那里心“虛”才能具“眾理”，不過描述“心體”與“身體”作為“竅”之“虛”、“無”、“通”的性質，乃王陽明之勝場：
目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”[32]
先生嘗語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。[33]
理學家這種對心竅與七竅的“虛無”性之揭示在結構上頗類似于薩特對純粹意識的虛無性質的描述，因而具有明顯的意向性特征。薩特要將現象學懸擱進行到底，為的是保持意識的完全透明性，而王陽明強調心竅與七竅之“無體”，則旨在保證心竅（心體、良知、靈竅）與七竅的虛明、通透的性質。前者固然亦有挺立自由自主的主體之理論旨趣，但畢竟依然是一種學理性的方法論操作，而陽明這里完全是一種修身養性的工夫論。兩者更為本質的不同在于，薩特虛無化的意識乃是與自在存在完全異質的，在這一點上，他與二元論的笛卡爾完全一致，生存的意義完全取決于意識的創造性活動，而王陽明“虛靈”與天地萬物并不是斷裂的異質性的存在，毋寧說，它就是鑲嵌在天地萬物之中，是天地萬物的一個有機環節。“人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得。”[34]離開了天地，人便動不得，身子便成為死的軀殼。身子活動自如，原來皆是在天地之中方能如此。這人之身活動自如。天人無間斷，天-地-人-萬物最終亦是身心一如、一氣流通之大身子。當然，這不是一個可有可無的環節。倘若說天地萬物是一個大身子，人之虛靈即是這個大身子的“神經樞紐”，這個大身子的活動在這里得到自覺。“良知”、“虛明”在此意義上乃是天地萬物的“發竅之最精處”：
朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”[35]
因此，良知、虛靈、虛明（“心體”）并不是一無所有的空無，它作為天地萬物發竅的最精處、作為天-地-人聯系的“孔竅”、“管道”，而與“性體”、與天地生生之大德聯系在一起。透過這個“孔竅”、這個“管道”，天地生生之大德終于自覺到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸運”與人的“責任”亦均在此。
轉貼于
Hans Jonas慧眼獨具，一眼洞穿現代存在主義的虛無主義的本質所在：人與整個宇宙的斷裂乃是“虛無主義根本”，“人與自然（physis）的二元論乃是虛無主義處境的形而上學背景”，而“從未有任何一種哲學要比存在主義更不關心自然了，在它那里沒有給自然留下任何尊嚴。”[36]存在主義固然高揚人作為“一根會思想的蘆葦”的“尊嚴”與“高貴”，然而這種人的尊嚴與高貴身份的獲得卻是以孤獨感、疏離感、陌生感、脆弱感為代價，人從“存在的大鏈條”之中脫落出來，“人的狀況：變化無常，無聊，不安。”[37]人成了完全孤零零的“被拋者”，被拋到無邊無際的廣袤的空間之中，“這些無限空間的永恒沉默使我恐懼。”[38]宇宙固然仍有其秩序，但這是一種讓人感到陌生的“敵意性的秩序”，人們對它充滿“恐懼與不敬”、“戰栗與輕蔑”。[39]“那個毫不在乎的自然是真正的深淵。只有人在煩著，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面對死亡、偶然性以及他籌劃的意義之客觀的無意義性，此委實是前所未有之處境。”[40]人在異己、異質的世界之中沒有任何的歸屬感，于是人生的意義便完全局限于人之意識領域，倘若人生還有點意義的話。人之“竅”被塞住了，“一竅不通”的結局只能是精神完全封閉在它自己，皮膚的界限成了所有感受的界限。人與滋養自己的源頭活水之間的“管道”淤塞不通了，腔子內的“精神”日趨枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。
“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。”（黃宗羲：《孟子師說》卷二）這個扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆竅者，深刻地體會到宇宙生命的力度、強度與方向，自覺地將向他者、天地萬物敞開他自己，成就自己感通之身、敞開之身、應答之身。這種精神氣質與存在主義何止天壤之別！
挺立儒家思想的“主體性”意識，是儒學遭遇現代性自我更生的一個重要路徑，畢竟“主體性”哲學、“意識”哲學是現代性的基本精神取向。但我們決不能因此而忽視儒家主體性哲學、意識哲學背后的身體向度，不能忘記儒家道德哲學的“本體論的根基”，儒家之道德哲學乃是其自然哲學有機部分。儒家的主體性不是封閉于純粹意識領域之中的存在，而是透過身體的“孔竅”而與他者、天地萬物相互感應、相互應答的身心一如的存在，這種主體性本身就嵌在身體之中，無論是“惕然動乎中，赧然見乎色”之恥感，抑或是“惻然動乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感，乃至生意津津之一體生命的生機暢遂感、樂感，皆是深深嵌入身體之中“覺情”與“實感”。[41]大哉，身體之為“竅”！羅汝芳曰：“蓋人叫做天地的心，則天地當叫做人的身。”[42]如此，人身之竅當叫做天地之竅乎？
注釋：
[1]湯淺泰雄著、馬超、韓平安編譯：《靈肉探微：神秘的東方身心觀》，中國友誼出版公司，1990，頁180。
[2]Drew Leder:The Absent Body，Chicago and London:The University of Chicago Press，1990，pp.46-48.
[3]黃俊杰先生指出《內經》人氣通乎天氣的觀念，乃蘊涵著“一種人與宇宙關系的認識”，人被視為一個有機體，是一個小宇宙（microcosmos），它與作為大宇宙（macrocosmos）的自然界之間，具有聲氣互動的關系。楊儒賓先生亦指出，《內經》的這種觀念可以歸納為三點：（1）人與天具有某種符應的關系，人身之結構與宇宙結構具有相對應性。（2）人與天具有感應關系。（3）身心之間并沒有絕對的分別。參黃俊杰：《孟學思想史論》（卷一），頁37-38。
[4]參：“藏府者，由五行六氣而成也。藏則有五，稟自五行，為五性；府則有六，因乎六氣，是曰六情。”（蕭吉：《五行大義》，上海書店出版社，2001年，頁68。
[5]無疑道家對此最為注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。”奠定了基調，其后這一主題得到不斷強化，諸如，“耳目于聲色，即五藏動搖而不定，血氣滔蕩而不休，精神馳騁而不守……”（《文子·九守》，另參《淮南子·精神訓》）“耳目竭于聲色，精神竭于外貌，故中無主。”《韓非子·喻老》“心處其道，九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。”（《管子·心術》）
[6]朱熹：《陰符經注》，《朱子全書》（以下簡稱《全書》），第13冊，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁516-517。以下援引該書，只注作者、書名與頁碼。同經“性有巧拙，可以伏藏。九竅之邪，在乎三要，可以動靜。”朱子注曰：“圣人之性與天地參，而眾人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，則拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九竅之邪也。竅雖九，而要者三：耳、目、口是也。”（同上書，頁513）
[7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。
[8]季本：《說理匯編》卷一， 性理一。
[9]季本：《說理匯編》卷二，性理二。
[10]《王陽明全集》卷三 語錄三，上海古籍出版社，1992年，頁121。
[11]同上書，頁91。
[12]朱熹：《朱子語類》（以下簡稱《語類》），卷五，《全書》，第14冊，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁221。
[13]朱熹：《語類》卷五，《全書》，第14冊，頁219。
[14]朱熹：《語類》卷五，《全書》，第14冊，頁219、頁230。
[15]朱熹：《御定小學集注》，卷五，文淵閣四庫全書本。另參：《語類》，卷五，《全書》，第14冊，頁232。
[16]朱熹：《語類》，卷九十六，《全書》，第17冊，頁3238。
[17]王陽明：《王陽明全集》，卷一，語錄一，頁36。
[18]明儒顧憲成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁義禮知天道之所由發竅也；仁義禮知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由發根也。”（《小心齋札記》，《顧端文公遺書》卷八）清儒王縉亦有“耳目口鼻是此理發竅處”之斷語：“天地間道理，直上直下，亭亭當當，本來無纖毫造作，無纖毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理發竅處，仁義禮智是此理凝結處，君臣父子夫婦昆弟朋友是此理流行處，不要污染了他。生理本來彌滿，觸著便動，自然直達。若火始然，泉始達也。”（《汪子文錄》卷十）
[19]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十二。“吾之一身乃天地萬物之發竅”這一觀念直接來自陽明弟子羅念庵：“……吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極……上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身乃其發竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視，傾吾之耳而天地不出于吾聽，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所極即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關即吾之疾痛，未嘗遠也。否則聞其患難而能惻然怵然矣乎？”（《答蔣道林》，《念庵文集》卷四）
[20]王龍溪、羅汝芳、黃宗羲等均曾稱王陽明之“良知”為“靈竅”，陽明再傳弟子查鐸說“靈竅”最為詳盡。如，“吾人所以喜怒哀樂、所以位育參贊，皆賴這些子靈竅為之主宰，眞所謂有之則生，無之則死；得之則治，失之則亂。如之何可以須臾離也？”（《再答邵純甫書》，《查先生闡道集》卷三）“陽明提出良知二字，此乃吾人靈竅。此靈未發竅處，混混沌沌，原自無是無非；此靈應感處，昭昭明明，自知是非。”（《答盧仰蘇學博書》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心為心，皆有此生生之靈竅，是為仁。”（《書趙黃岡別語》，《查先生闡道集》卷七）
[21]《王陽明全集》，卷三 語錄三，頁124。以“竅”界說人禽之別，凸現人在宇宙中的地位，此非陽明學派所專有，實亦亦屢見于朱子陣營之中，茲舉顧憲成一例：“或問：‘孟子言人之所以異于禽獸者幾希，幾希何物也？’曰：‘只看幾希二字，便令人毛骨俱凜，甚于臨深履薄，且不必討求是何物。’再問，曰：‘此有二義：一就念頭上看，一就源頭上看。’曰：‘念頭上看如何？’曰：‘即本文下二句是也。’曰：‘何也？’曰：‘庶民去之，君子存之，存之則人矣，去之則禽獸矣。存與去兩者，其間不能以寸，故曰幾希。朱子提出憂勤愓勵四字，而曰蓋天理之所以常存，人心之所以不死也，得其指矣。此從念頭上看也。’曰：‘源頭上看如何？’曰：‘即書所云，惟人為萬物之靈是也。’曰：‘何也？’曰：‘大哉干元，萬物資始，至哉，坤元萬物資生，人與禽獸都從那里來，有何差殊？其不同者只是這些子靈處耳。’曰：‘何以有這些子不同？’曰：‘理同而氣異也。’曰：‘這些子恐亦是理之發竅。’曰：‘誠然，第謂之發竅便已落于氣矣。這個竅在禽獸僅通一隅，在人可周萬變。自禽獸用之，只成得個禽獸，自人用之，便成得個人。至于為圣為賢，與天地并，其究判然懸絕而其分岐之初不過是這些子。’”（氏著：《小心齋札記》，《顧端文公遺書》卷八）
[22]《王陽明全集》，卷三語錄三，頁105-106。陽明后學中，羅汝芳發明此義最為精到：“蓋良心寓形體，形體既私，良心安得動活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目廢置，雖心思亦皆斂藏，然后身中神氣，乃稍稍得以出寧，逮及天曉，端倪自然萌動，而良心乃復見矣。”（《羅汝芳集》，壹 語錄匯集類，鳳凰出版社，2007年，頁21）“天命謂性，分明是以天之命為人之性，謂人之性即天之命，而合一莫測者也。諦觀今人意態，天將風霾，則懊惱悶甚；天將開霽，則快爽殊常，至形氣亦然，遇曉，則天下之耳目與日而俱張；際暝，則天下之耳目與日而俱閉。雖欲二之，孰得而二之也哉？”（同上書，頁57）
[23]對孟子養氣觀念的系統考察，請參黃俊杰：《孟學思想史論》（卷一），東大圖書公司，1991年，頁335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所籌備處，1997年，頁191-252。
[24]《王陽明全集》，卷三 語錄三，頁115-116。另參查鐸：“上天下地，往古來今同此一靈竅，即所謂太極也。此竅方其未判之先，混混沌沌，中涵動靜之機，摩蕩既久，自此生天生地生萬物，故太極生陰陽，太極即在于陰陽之中。陰陽生五行，陰陽即在于五行之中。五行生萬物，五行即在于萬物之中。故此靈竅者包含天地，貫徹古今，無前無后，無內無外，我與天地萬物同一竅也。故君子以天地萬物為一體，以古今為一息，非涉夸大，理本如是也。”（《書楚中諸生會條》，《查先生闡道集》卷四）
[25]庫德隆著、梁啟炎譯：《身體·節奏》，海天出版社，2001年，頁181，頁188。
[26]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，卷第二十二上，《二程集》，中華書局，2004年第2版，頁277。另參朱熹：“五色養其目，聲音養其耳，義理養其心，皆是養也。”（《語類》，卷九十五，《全書》，第17冊，頁3228。）
[27]《王陽明全集》，卷三 語錄三，頁119。
[28]《羅汝芳集》，壹 語錄匯集類，鳳凰出版社，2007年，頁50-51。宋儒孫奭釋孟子踐形特別指出“百骸、九竅、五臟之形各有所踐”：“孟子言人之形色皆天所賦，性所有也。惟獨圣人能盡其天性，然后可以踐形而履之，不為形之所累矣。蓋形有道之象，色為道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之與色皆為天性也。惟圣人能因形以求其性，體性以踐其形，故體性以踐目之形而得于性之明；踐耳之形而得于性之聰，以至踐肝之形以為仁；踐肺之形以為義；踐心之形以通于神明；凡于百骸九竅五臟之形各有所踐也。故能以七尺之軀方寸之微，六通四辟，其運無乎不在，茲其所以為圣人與？”（《孟子注疏》 趙岐注、孫奭疏）后來朱熹從“耳目口鼻”釋孟子的踐形，與孫奭之疏實大同小異。見朱熹：《語類》卷六十，《全集》，第16冊，頁1968。
[29]理學家特別是陽明學派的開悟體驗，陳來與秦家懿均有描述。Mircea Eliade在其“神秘之光的現象學”中從世界宗教史的視野全面而系統地描述了世界主要宗教中的光之神秘體驗現象，見氏著：The Two and One (New York and Evanston: Harper & Row， Publishers， 1965)之第一章“Experiences of the Mystic Light”，pp.19-77.
[30]《陸象山全集》卷三十五，中國書店，1992，頁308。
[31]明儒高攀龍有語：“蓋天地之心，充塞于人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。”（《高子遺書》卷一）
[32]《王陽明全集》，卷三 語錄三，頁108。
[33]同上書，頁124。
[34]程顥、程頤：《河南二程遺書》，卷第二上，《二程集》，頁43。
[35]《王陽明全集》，卷三 語錄三，頁107。
[36]Jonas: The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology，The University of Chicago Press，1966， p.232.
[37]帕斯卡爾著、何兆武譯：《思想錄》，商務印書館，1997年，頁62。
[38]同上書，頁101。
[39]Jonas: The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology，The University of Chicago Press，1966， p.219.
[40]同上書，p.282
[41]馮友蘭先生很早就指出，“儒家說無條件地應該，有似乎西洋哲學史底康德。但康德只說到義，沒有說到仁。”（《新原道》，收入《三松堂全集》，河南人民出版社，1989年，頁18-19）開啟儒學體知論域的杜維明先生指出，孟子的心“并不是毫無具體內容的純粹意識，而是能惻隱、能羞惡、能恭敬、能是非，因而充滿了知、情、意各種潛能的實感。心的實感正是通過身的覺情而體現。”（氏著：《從身、心、靈、神四層次看儒家的人學》，收入《杜維明文集》，第五卷，武漢出版社，頁332）開儒家身體觀研究風氣之先的楊儒賓先生也著意強調：“儒者的道德意識從來就不僅是空頭的意識而已，它帶有很強的生命力，這種生命力用中國哲學及醫學的術語來說即是氣……人身的活動及知覺展現都是氣流注的結果，氣的精華流為七竅，特別可以成為良知之開竅；而身體一般的展現也都因有氣脈貫穿，所以它很自然地會與人的道德意識活動同步啟動。”（《儒家身體觀》，中國文哲研究所籌備處，1999年修訂一版，頁326-327）
