時間：2023-05-31 09:10:19
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇詩經國風，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關 雎
關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
參差荇（xìn）菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。
參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，左右?（mào）之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。
筆者試譯：
大約十年以前,曾在榮寶齋看到啟元白先生題的一幅字,記得是這樣幾句:
「唐以前的詩是長出來的,
唐詩是嚷出來的,
宋詩是講出來的,
宋以后的詩是仿出來的。
啟功先生集大俗大雅于一身,他自己的詩詞作品結集,也只以《啟功韻語》名之。這幾句白話,大約是他多年悟出的心得,言簡意賅,可謂一部簡明中國詩歌史。我的體會,這是講唐代以前是中國詩歌的發韌期,自然天籟,樸拙渾成;唐代是中國詩歌的黃金期,直抒胸臆,而又各具面目;宋代是中國詩歌的轉型期,思辨機趣,融情入理;宋代以后則是中國詩歌的濫觴期,流派繁多,然而缺乏原創。
我們不妨以此為線索,從社會文化史發展中擷取若干片斷,來回顧一下中國詩歌的發展變化及其內在的緣由。
一,詩源于巫
詩歌和其他藝術的起源一樣,是令藝術史家、哲學家和人類文化學家們頗傷腦筋的事情。上一世紀以來,便有「勞動、「模仿說、「游戲說、「移情說、「沖動說等多種說法的爭論,外人不足與論。中國典籍上,也恰好有帝舜時期的「擊石拊石,以歌九韶,百獸率舞。(《竹書紀年》帝舜元年條)「昔葛天氏之民,三人操牛尾,投足以歌八闕。(《呂氏春秋·古樂篇》)「情動于中而形于言。言之不足,故嗟嘆之,嗟嘆之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之。(卜商《毛詩正義·詩序》)「斷竹續竹,飛土逐肉。(《越絕書》)等等記載,以備各種闡發西來學說之某一派系的學人們共同征引,好在中國的語言文字有著充分的模糊性。我揣測,這些爭論也許永遠沒有結論,也許只有模糊的結論,也許結論是各種說法的中和。因為不管這些學科今后將以什么樣的人類狀態作為模型,是與世隔絕,至今仍然過著原始生活的部族呢,還是以嬰幼兒的成長發育過程狀態,這些實驗和舉證,都永遠不可能確切模擬出人類原始創生時代的文化活動了。
魯迅《門外文談》自稱是“‘杭育杭育’派”,意思是主張“勞動創造”論的。這用于口頭創作,本來也不錯。世界上很多民族都經歷過口唱心授的長篇“史詩”階段,如古希臘的《伊里亞特》、《奧德賽》、古印度的《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》、古日耳曼的《尼伯龍根之歌》、古俄羅斯的《伊戈爾遠征記》以及我國藏、蒙古民族的《格薩爾王》等等。但在漢民族的詩歌發展過程中,似乎卻缺少了這樣一個環節,這曾經使一部分奉行統一規律學說的人士大惑不解。我想,也許是因為中國文字起源早,歷史和文獻不必依賴口傳形式保存,何況象形文字早就具有宗教意義上的符咒作用的緣故。
中國古文字起源之一,是來自卜蓍,這是由一個有趣的發現證實的。1899年,當時任國子監祭酒(國立大學校長)的學者王懿榮因病照方抓藥,偶然在向來被叫做「龍骨的中藥上面,發現了神秘的符號似的花紋。經過研究,證明這是一種當時尚未被認識的古文字,于是他派人把中藥鋪里所有的「龍骨都買了下來,開創了后世稱為「甲骨文的研究。1903年,《老殘游記》的作者劉鶚(號鐵云)出版了《鐵云藏龜》專門著錄甲骨文字,1913年孫詒讓的《契文釋例》則是我國學者第一部考釋甲骨文的專著。從此殷商時代的文獻開始為世人所知。中外學者經過多年的考證研究,斷定目前發現的約十萬片刻在龜甲或者獸骨上的甲骨文文獻都是殷商王朝后半期占卜的文辭,即卜辭。
殷商民智未開,人神雜糅,可謂「文化混沌的時代。《禮記·表記》說:「殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮。生活社會中事無大小,都以卜蓍為決,如同今天保留著原始習俗的許多民族一樣。「卜是用龜甲獸骨,「蓍是用蓍草來「占(預測)某事吉兇禍福的兩種方式。占卜的結果需要記錄下來,這就是甲骨文獻的由來。占卜預測的儀式往往伴隨著歌舞,這會影響到卜辭的音樂性,也許這才是中國詩歌的由來。例如:
「今日雨,
其自西來雨?
其自東來雨?
其自北來雨?
其自南來雨?(郭沫若《卜辭通纂》三七五)
就具有明顯的節奏和韻律感,無疑是后世詩歌的先聲。
卜蓍形成的著作,就是向來被稱為「六經之首的《易》。《易》是一部博大精深,意蘊深厚的偉大著作,我們無意對它作全面的評價,只想指出在它的的卦爻中,已經保留有完整的古代歌謠,如描寫搶婚風俗的:
「屯如邅如,
乘馬班如。
匪寇,婚媾。(《屯》六二)
「乘馬班如,
泣血漣如。(《屯》上六)
(大意為:男子威風凜凜地騎著馬到女家來了,他不是強盜, 而是來為婚事來的。馬兒走遠了,女子還在傷心地哭著。)
又如描寫牧場景象的:
「女承筐,無實;
士(圭+刂)羊,無血。(《歸妹》上六)
(大意為:女人抬著筐子輕盈地走著。男子剪著羊毛干凈利索。)
再如描寫作戰勝利后情景的:
「得敵。
或鼓或罷,
或泣或歌。(《中孚》六三)
或歡宴賓朋情景的:
「鳴鶴在陰,
其子和之;
我有好爵,
吾與爾靡之。(《中孚》九二)
后一首從雙鶴唱和作比起興,已與《詩經》中的許多詩歌手法相似了。
二,詩教與文化設計
據說孔子五十讀《易》,「韋編三絕。但中國詩歌史,一般以為是由他刪詩,訂為《詩經》為開始的。這一方面是因為《詩經》以前的詩歌或者沒有收集和保存下來,包括孔子刪除的那些,另一方面則是由于后世儒生,尤其是漢儒崇尚孔子的「其稱名也小,其取類也大,其旨遠,其辭文,其言曲而中,其事肆而隱。(《周易正義》)
以「微言大義之說,把《詩經》的地位抬至至高無上的地位。這實源于西周的文化設計。 詩在周公設禮之初,已有特別意義。《周禮》曰:「教六詩,曰風,曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌。以六德為之本,以六律為之音。(《春官宗伯下·大師》)但是到了東周,「禮崩樂壞,頌詩成為政治、外交或禮儀上的重要活動的表達方式之一。我們不妨隨手舉幾個例子:
《左傳·文公三年》:「公如晉,及晉侯盟。晉侯餉公,賦『菁菁者莪,莊叔以公降拜曰:『小國受命于大國,敢不慎儀?君貺以大禮,何樂如之,抑小國之樂,大國之惠也。晉侯降辭,登成拜,公賦嘉樂。這里引用的《菁菁者莪》是《詩經·小雅》中的一首。
《左傳·隱公二年》:鄭莊公聽從穎考叔之勸與其母姜氏「隧而相見時,「公入而賦:『大隧之中,其樂也融融。姜出而賦:『大隧之中,其樂也。遂為母子如初。君子曰:穎考叔,純孝也。愛其母,施及莊公。詩曰:『孝子不匱,永錫而類。其此之謂乎?這里引的詩,保存在《詩經·大雅·既醉》中。
又如士季諫晉靈公:「人誰無過?過而能改,善莫大焉。詩曰:『靡不有初?鮮克有終。夫如是,則能補過者鮮矣。君能有終,則社稷之固也,豈惟群臣賴之。又曰:『袞職有闕,惟仲山甫補之。能補過也。君能補過,袞不廢矣。(《左傳·宣公二年》)這里前一句所引詩為《詩經·大雅·蕩》,后一句在《詩經·大雅·民》。
再如晏子相齊,「景公飲酒酣,曰:『今日愿與諸大夫為樂飲,請勿為禮。晏子蹴然改容曰:『君之言過矣,群臣因欲君之無禮也,力多足以勝其長,勇多足以弒君,而禮不使也。禽獸以力為政,強者犯弱,故日易主。今君去禮,則是禽獸也。群臣以力為政,強者犯弱而日易主,君將安立矣!凡人之所以貴于禽獸者,以有禮故也,故《詩》云:『人而無禮,胡不遄死!禮不可無也。公湎而不聽。少間公出,晏子不起,公入,不起,交舉則先飲。公怒色變,抑手疾視,曰:『向者夫子之教寡人,無禮之不可也。寡人出入不起,交舉則先飲,禮也?晏子避席再拜稽首,曰:『嬰敢與君言而忘之乎?臣以致無禮之實也。君若欲無禮,此是矣。公曰:『若是,孤之罪也。夫子就席,寡人聞命矣。觴三行,遂罷酒。蓋是後也,飭法修禮,以治國政,而百姓肅也。(《晏子》)這里引的詩就是《詩經·風·相鼠》的結句。
以上四例中,第一例是將詩運用在外交場合的,第二例是用于評論的,三四例則是用在以臣諫君,作為公理常識引用的。
在政治外交場合引詩,要注意兩個問題,一是引用得體,要適合當時當地的情勢,如第一例中所引《菁菁者莪》原意即是頌相聚之歡的,正適合于那種微妙的外交場合,這被認為是「類,所謂「歌詩必類,齊高厚之詩不類。(《春秋左傳·襄公十五年》)「不類被認為是有失禮儀的行為。引用全詩來「類當前情勢,也并不容易,所以也允許只引用其中的部分,這就是所謂「賦詩斷章,余取所求焉。(《春秋左傳·襄公二十八年》)后世有「斷章取義的成語,即出于此。
如今一般認為,現存《詩經》中的「十五國風屬于地方民歌,「雅(《大雅》《小雅》)是朝廷樂調,「頌(《周頌》、《魯頌》《商頌》)是廟堂祭祀的樂章。包容既廣,題材亦泛,所以孔子以「溫柔敦厚為「《詩》教也。(《禮記·經解》)「興于詩,立于禮,成于樂。(《論語·泰伯》.包咸注為「興,起也,言修身必先學詩。朱熹的注則說是「興起其好善惡惡之心而不能自己者,必于此得之。)同時他也不否認詩有其他功能,「子曰:小子何莫夫學詩。詩可以興,可以觀,可以群,可以怨,邇之事父,遠之事君,多識于鳥獸草木之名。(《論語·陽貨》)所以《詩》被訂為「六經之一。
漢代文化政策為「獨尊儒術,董仲舒的《春秋繁露》首開先河,於是漢儒紛紛強調「微言大義和「緯候足征,出現了近人皮錫瑞所云「以《禹貢》治河,以《洪范》察變,以《春秋》決獄,以《三百五篇》當諫書(《經學歷史》第三章)的現象,每每由政治意義索解《詩經》,后世的文字獄的理論依據,實創于此。據說漢武帝曾與群臣和詩,號為「柏梁體,但是形式既無新意,內容又言之無物。因此有漢一代,沒有出現值得一提的詩歌創作。
先秦另一個傳統是騷賦,而以屈原的《離騷》為代表。騷賦原其初,也可以說是長詩,想象奇特瑰麗,感情真切奔放,成為漢代文人創作的主流樣式,也從此和詩歌一途分道揚鑣,故存而不論。
真正繼承了《詩·國風》「民間自然性情之響的,倒是這一時期的民歌,即所謂「漢魏樂府。象《古歌》:
「秋風蕭蕭愁殺人,
出亦愁,
入亦愁。
座中何人,
誰不懷憂?
令我白頭。
胡地多飆風,
樹木何修修。
離家日趨遠,
衣帶日趨緩。
心思不能言,
腸中車輪轉。
格調自由,情感真切,把離人游子在塞北的鄉愁情思描寫得淋漓盡致。另一首大膽坦露女子對愛情的忠貞誓言的《上邪》也同樣如此:
「上邪!
我欲與君相知,
長命無絕衰。
山無陵,
江水為竭,
冬雷震震,
夏雨雪,
天地合,
乃敢與君絕!
這一時期也出現了形式比較齊整,言詞優美雋永的民歌,如描寫牛郎織女神話的《迢迢牽牛星》:
「迢迢牽牛星,
皎皎河漢女。
纖纖擢素手,
扎扎弄機紓。
終日不成章,
泣涕零如雨。
河漢清且淺,
相去復幾許!
盈盈一水間,
脈脈不得語。
至于敘事類的歌謠,如《陌上桑》這樣故事曲折起伏,人物性格鮮明,言語明快簡潔的作品,開啟了后世長篇敘事詩的四大名作《孔雀東南飛》、《木蘭辭》、《琵琶行》和《長恨歌》的先河。
班固《漢書·藝文志》總結先秦兩漢的詩歌創作是說:「傳曰:『不歌而頌謂之賦,登高能賦可以為大夫。言感物造端,材知深美,可與圖事,故可以為列大夫也。古者諸侯卿大夫交接鄰國,以微言相感,當揖讓之時,必稱詩以諭其志,蓋以別賢、不肖而觀盛衰焉。故孔子曰『不學《詩》,無以言也。「春秋之后,周道寖壞,聘問歌詠不行于列國。學《詩》之士,逸在布衣,而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原,離讒憂國,皆作賦以風,咸有惻隱古詩之義。其后宋玉、唐勒、漢興、枚乘、司馬相如,下及揚子云,競為侈麗閎衍之詞,沒其風論之義,是以揚子悔之曰:『詩人之賦麗以則,辭人之賦麗以。如孔氏之門人用賦也,則賈誼登堂,相如入室矣,如其不用何!自孝武立樂府而采歌謠,于是有代趙之謳,宗秦之風,皆感于哀樂,緣事而發,亦可以觀風俗,知厚薄云。可見兩漢詩歌創作的主流,仍然是繼承「十五國風傳統的「樂府民歌。
三,詩歌與人生
漢魏之際是中國文化史上的重要轉型時期。由西漢建立的「獨尊儒術的文化政策,受到漢末政治腐敗和體系化的外來文化佛教的東漸這兩大沖擊,趨于式微。社會動亂引起人生無常的感喟,魯迅曾說:「因當天下大亂之際,親戚朋友死于亂者特多,于是為文就不免帶著悲涼、激昂和慷慨了。(《魏晉風度及藥與酒之關系》)但這只是一方面,更重要的是佛教思想中的「人生說和「輪回說,搞得人們心理不得平衡,于是產生了「生死情結。王瑤沿著魯迅的思路研究這一時期文人心態,發現「我們念魏晉人的詩,感到最普遍,最深刻,能激勵人底同情的,便是那在詩中充滿了時光飄忽和人生短促的思想與情感:阮籍是這樣,陶淵明也是這樣,每個大家,無不如此。(《中古時期文人生活·文人與藥》)他認為,在《詩三百》里找不到這種情緒,楚辭里也并沒有生命絕對消滅的悲哀,儒家「未知生,焉知死,回避了這個問題。「生死問題本來是人生中很大的事情,感
覺到這個問題的嚴重和親切,自然是表示人有了自覺,表示文化的提高,是值得重視的。所以魏晉被稱為「為文自覺的時代,漢(末)魏六朝在政治上是中國歷史上的亂世和黑暗時期,但在思想文化藝術史上卻非常重要,非常有建樹,其影響之深遠,可以說是透過盛唐,直達現今,在詩歌發展史上尤其如此。這不奇怪,也可以用馬克思政治經濟與文化發展的不平衡學說解釋的。 漢魏之際是以「建安文學著稱于文學史的,「建安是漢獻帝的年號,這一時期文學成就的主要代表是三曹父子兄弟以及他們身邊的文士,如孔融、王粲、劉楨、阮瑀、徐干、陳琳、應陽等。這些人各著文賦數十篇,聲名最高,被稱為「建安七子。后人稱這一時期是「結束漢響,振發魏音,就是說它標志著漢代文學風格樣式的結束,開創了一個新的文學時代。
唐代李白有詩贊揚「蓬萊文章建安骨,這指史家所謂的「建安風骨。「風骨二字文學史家的解釋盡管還不完全一致,但大體說來,是指一種獨特的風格和強烈的藝術感染力。中國自孔子以后相當一個時期里,文學崇尚理性,以說理,敘事為主,所以有「詩言志,「文以載道的說法,成為傳統。但三國時期卻出現了「緣情的主張,與「言志并提。「緣情大體相當于今天所說的抒情。象曹操的「對酒當歌,人生幾何,「東臨碣石,以觀滄海,曹丕的「秋風蕭瑟天氣涼,草木搖落露為霜等等,就是這樣的詩歌了。前人愛用「慷慨悲涼四字來形容這種風格,讀起來也確實有味道。
現在看來,這一時代為什么在短暫的時期取得那樣突出的文學藝術成就,是有一些值得重視的原因的。這里至少可以舉出三點來討論:
第一,漢代自董仲舒以后,是「罷黜百家,獨尊儒術的,但是曹操卻提倡「通脫,不拘細節,這有點思想解放的意思。魯迅說,「思想通脫以后,廢除固執,遂能充分容納異端和外來的思想,故孔教以外的思想源源引入。所以魏晉之際文學藝術從內容到形式都有很大的變化,曹操也被稱作是「改造文章的祖師爺。可見要實現變革創新,是需要「通脫的。
第二,是對文學的重視程度的問題。漢代及以前,文人是被當作「倡優畜之的,即使是司馬遷、司馬相如這樣的一代文豪,地位也是低賤的。曹操重用鄴下才人而始有「建安七子這樣的文學集團,而曹丕提出文章是「經國之大業,不朽之盛事的鮮明主張,使文人,用今天的話說就是文學家藝術家的社會地位空前提高,也由此引起了競爭,這也是發展所不可缺少的因素。在這個時期,才出現了現代意義上的詩人。
第三,批評風氣的形成,是又一個根本性的原因。東漢末年,本有「月旦評人的習慣,就是每個月的月初要品藻評鑒一下人物,好象生活會似的,這就成為漢末清議舉薦制度的基礎。曹丕作《典論·論文》,對「文人相輕,自古皆然,「家有弊帚,享之千金的風習作了分析,進而對當時文士的優長和弊短一一品定,被視為中國文學批評和文藝理論的開創之作。當然,他是皇帝,不會有怕得罪人的顧慮,但是后代認為他的批評沒有絲毫以勢壓人之處,相反倒是中肯、公正、態度也滿親切的。后來繼續的有《詩品》、《畫品》、《文心雕龍》等一批品評高下,評論優劣的著作,對當時以至后世的文藝繁榮發展起了極大的推動促進作用。可見繁榮文藝永遠需要健康、正常的批評,既不能搞「大批判,也不能「老虎屁股摸不得。
在后人看來,漢魏之際的文士詩人都是一些怪異的家伙,當然也還有另外一種比附而來的好聽的說法,叫做「個性解放。外界消除了儒家觀念的束縛,但心里面橫亙了佛學所謂「生死,這滋味恐怕并不好受。這集中表現在《古詩十九首》中這樣一些詩句中:
「人生天地間,
忽如遠行客;
「人生寄一世,
一、以往哲學分類層面的缺陷
1.的分類。的《中國哲學史大綱》(1918年）先給出一個哲學的定義，說“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問叫做哲學。”根據這個定義，把哲學分為六類，宇宙類、名學及知識論、人生哲學（倫理學）、教育哲學、政治哲學、宗教哲學。實際上，在人類文明和哲學思維發展的過程中，每個時代和歷史階段都面臨著問題的挑戰，在我們看來，什么叫“人生徹要的問題”,又怎樣才算“從根本上著想，根本的解決”，這個定義的邊界并不清楚，所列的哲學的門類也就未免蕪雜,犯了邏輯上分類標準不一的毛病。因為這種分類不是在同一個層次上的，前三者屬于比較純粹的哲學范圍,，也就是現在仍然沿用的哲學三分法，后三者則屬于比較擴大的哲學范圍。
2. 馮友蘭的分類。馮友蘭一直強調哲學和哲學史的不同。指出這種不同表現在哲學史的重點是要說明以前的人對于某一哲學問題怎樣說的。哲學創作是要說明自己對于某一問題是怎么想的，自己怎么想，總要以前人怎么說為思想的資料，但總要有所不同。在他看來哲學和哲學史的不同還在于追求不同。從哲學史的要求看，是要弄清歷史上的哲學家的字句、觀念在他們自己那里實際意指什么；從純粹哲學家的觀點看，重要的問題是把歷史上的哲學家的觀念理論推到邏輯的結論，以便看出這些理論是正確還是謬誤。在20世紀30年寫作作出版的《中國哲學史》上冊中，他把強調和突出一般作為研究方法探討中國哲學史，實際上有兩個標準。一個標準是，中國哲學是哲學在中國；另一個標準是，哲學是時代精神之表現，因而，中國哲學是中國民族心靈所創造的時代精神之表現。馮先生實際上已經把哲學劃分為哲學史和時代哲學，并指出時代哲學包含三大部.宇宙論、人生論、知識論。但是馮先生的中國哲學史研究的前一標準強調哲學的共性而排斥民族的特殊性;后一標準則強調中國哲學的個性，即特殊性或民族性，他不是把兩者加以統一而是加以割裂的。40年代，馮先生著手建立自己的哲學體系，著“貞元之際”之書，于《新原道》中集中論述中國哲學之精神，則與30年代相反，基本上拋開了前一標準而徑直解剖與陳述中國哲學所特具之民族精神與特征,認為中國哲學主要求之所在，是人的精神境界的提高，突出哲學的時代性。
3. 國務院頒發的學科目錄的分類。在這個目錄中把哲學分為哲學、外國哲學、中國哲學、美學、倫理學、科技哲學、邏輯學、宗教學等8類。這個學科分類目錄實際上是地域標準、學派標準和領城標準三個方面并用設立的，這種分法其間包含著許多交叉和互滲，同時也難免留下一些空檔。它們之間具有交叉關系，不是完全意義上的并列關系。例如:一方面哲學既發源于西方，是外國哲學的內在組成部分,又在當代中國獲得巨大的發展，已經成為當代中國哲學的核心內容;另一方面，哲學、中國哲學和外國哲學都同時包含著倫理學、美學、科技哲學、宗教學的內容等。這實際上既妨礙著各具體分支哲學的深人發展，也不利于哲學的整體發展。
4.中國大百科全書中的分類。《中國大百科全書哲學卷》將哲學劃分為三大形態：西方哲學、中國哲學和印度哲學。這種分法以地域標準來劃分，但卻沒有將哲學的全部“屬”涵蓋完,分類對象各個要素應與分類的種相一致，所有單一的哲學分支都應有獨特的考察對象與之相應。雖然它們之間是全異關系，但“類”和“屬”不相稱,沒有包容世界范圍內的所有哲學流派和分支等，這在一定程度上忽視了對一些優秀哲學文化遺產的繼承和挖掘。例如，古代希伯來文明中就有豐富的哲學思想，希伯來人孕育和貢獻了猶太教，它突出人的情感、意志，在信仰方面讓知識服從于道德，讓理智服從于信仰，形成了以信仰至上為取向的非理性主義傳統。希伯來文化的非理性主義傳統在后來西方的基督教哲學與文化中得到了保存和發揚，但它在地域上卻屬于西亞范圍。
當然，哲學界還存在著其他一些分法，如有人把哲學分為哲學家的哲學和日常生活中的哲學等，它們從外部解釋的角度對哲學的分類進行了有益的探討，有一定的借鑒意義，但都具有一些局限性。現階段我國的哲學研究得到了前所未有的發展，取得了巨大成就，對其做進一步的梳理對于探析其未來走向十分必要。本文欲拋開哲學內部的結構狀況，確立地域分類標準，提出從外部在時間縱向上劃分的同時，也應在空間地域上進行橫向劃分，把縱橫兩種方法結合起來建構哲學學科的框架(筆者已初步構想出了一個分類框架）和劃分發展階段。[4](PSS)
二、以空間地域特性界定哲學分類標準，彌補哲學分類之缺陷
所謂分類，就是根據對象的本質屬性或顯著特征將對象分為若干個類，使每個類相對于其他類都具有確定的地位。在邏輯學中，分類即歸類，指把具有共同特點的個體對象歸人一類,并把具有共同特點的類集合成類的思維過程和方法。如何對哲學做出劃分，如何使哲學分類更科學、更有利于哲學的發展，這不僅是哲學家、邏輯學家所關注的問題，也是哲學教學工作者所關注的問題。它是從分類的角度對哲學本身進行的一種反思，這一方面意味著哲學在理智上從混沌逐漸走向有序的本能;另一方面又反映出哲學自身從幼稚逐漸走向成熟的邏輯。筆者認為，當代哲學的分類要把握兩個主要特征：（1)哲學分類時要用對象的本質屬性或顯著特征，分類的根據越是本質屬性，分類的價值越$。（2)哲學分類是人們關于哲學知識的系統化，這種系統化要固定在哲學學科體系中，而且在哲學發展的相當長時期中都起作用，在某種意義上要成為哲學發展到最后階段所使用的方法。哲學的分類迄今為止盡管有許多缺陷，但其在探索歷程中的成功與困惑卻為哲學的分類提供了思考方向。哲學以所指向的客觀事物作為思考的基本點，同時，作為理性的哲學分類框架要能反映學科發展的歷史與現狀，具備較大的學科涵蓋量，體現學科之間的內在聯系，具有一定的預測性，從而間接地發揮著指導實踐的功能。比如，它將對今后學科的發展、研究的重點、課程的設置等提供理論基礎，這就需要合理的歷史與邏輯，形式邏輯與辯證邏輯統一。
要合理地劃分哲學，首要一個問題是界:定分類的標準。時空特性是哲學研究社會的重要維度。長期以來，我們對哲學只作時間上一維角度的縱向把握，而沒有從空間地域上去把握。“地域”根據《辭海》解釋，指地球表面具有一定范圍和界限的地區空間，后泛指地球表面上一定范圍內的各種自然現象和人文現象以及它們之間的相互關系和區域分異。它至少有三種含義，一是指領土意義上的地域，二是經濟意義上的地域，三是文化意義上的地域。本文是從文化層面認識地域概念。<現代相對論認為，時間和空間要隨物體運動發生變化。當代物理學對存在與演化的研究認為，時間和空間參與了“存在”的形式，它們是“塑造”現實存在的內在因素，而不只是外部條件。至于在哲學中，時空特性問題一直是思想演進的一條重要線索，筆者強調沿著哲學形成和發展的歷史足跡，在分析哲學形成的內在機制的基礎上較有根據地提出地域分類標準，在以時間特性劃分哲學的同時用地域特性進行劃分，可以對哲學發展中的一些重要問題獲得一個新的解釋向度，從中也可以看到哲學不僅在時間而且在空間上是如何向前發展,把這兩種方法結合，從而彌合二者之不足。P地域為標準也是有其理論根據的。馬克思所講的“世界的哲學”就是區別于“局域的哲學”的空間概念。我國古代按照十五個地區匯集的詩歌集《詩經國風》就體現了“十里不同心,百里不同俗”的多姿多彩的地域文化特征。《漢書地理志》不僅明確地指出“域分”的文化概念，而且指出了地域文化賴以形成的兩大因素，即自然環境和社會結構。馮友蘭在《中國哲學史》中也提出了“世界哲學”的地域概念。指出，中國近代把“哲學就是哲學，不應該有中國的哲學或希臘的哲學”的觀點從地緣政治視角批駁為“資產階級理論脫離實際的思想的表現”是完全錯誤的[2]。地域上的差別是哲學發展中的一個明顯特征，由此決定了世界各國的哲學，在思維方式、價值觀念、話語上有不同的特點。
從哲學的發源來看，由于生產、生活乃至自然的條件、人種等地域不同，在溲長的歷史歲月中，各民族形成了不同特點的哲學、文化。中國哲學和西方哲學在歷史條件和文化背景上呈現出明顯的地域差異。中國從殷周開始就萌生了自然宗教和樸素辯證法思想，也產生了樸素的自然觀,進而以孔子為代表形成了影響整個古代、近代甚至現代的儒家學派的傳統哲學。而西方古希臘哲學關注世界的本原問題，承認理性能力的至上性,讓美德服從于知識,讓情感依附于理智，最終形成以理念論為標志的理性主義傳統并制導了其后整個西方哲學的發展方向。亞里士多德強化和發展了這個哲學傳統，并使之成為后來西方哲學的主流。
從哲學的內容和思維特征來看，由于地域不同，實踐水平、科學水平也不同，提出的問題也不同，解答的也不一定相同，東西方差異較大。中國哲學具有重視人生哲學、道德哲學的傳統,雖然也有本體論、認識論問題，也有心物之辯、理氣之辯、道器之辯，但始終沒有經歷西方哲學發展的那種哲學和科學合一，以及實證科學不斷從哲學中分化和獨立化的過程，認識在整體上處于混沌狀態；而西方哲學注重本體論、宇宙生成論、認識論的研究，德國古典哲學復活了西方哲學史的形而上學傳統，更具有思辯哲學特色。
從哲學的發展趨勢來看，其特征是地域的不斷擴大。面對經濟全球化趨勢，精神的生產也要發生相應的大變化，哲學會隨著各國文化相互交流的日趨緊密，和在交流中爭議、碰撞、“取人所長”、“拿來主義”等的“融匯”，像“燧石”的碰撞一樣，將會出現新的火花。各種文化形態，包括各種哲學形態在相互接觸和碰撞中，會迫使更“言之有理、行之有效”的新的哲學形態出現，這會促使哲學海納百川，成合流之勢，文化上吸收人類的全部文明，地域上涵蓋整個宇宙。
總之，各地域各民族之間的哲學差別主要受不同類型的區域文化和民族文化的影響，使哲學具有一定的地域特色和民族風格。各歷史時代各發展階段之間的哲學差異則是哲學思維發展不同階段和對哲學基本問題解答的不同水平和差異，以及中、西方在文化特征上的“對極”。這是好事，可以豐富我們對自然界、人類社會和人自身的認識，防止片面性和簡單化，防止把不同哲學之間的差異，看成是有無哲學的差異，否則就有悖于哲學精神。從地域視角劃分哲學和研究發展階段又超越地域上的局限，能夠管窺到哲學發展的根本趨勢，能夠對有些問題從一個層次分析比從另一個層次分析更容易回答，而且從不同的層次得到的解釋不一定是相互排斥的，它可以相互補充，每一種解釋都對哲學理論有所貢獻。縱向上劃分哲學，運用問題研究視角，使我們能夠揭示哲學無限開放的內在機制；橫向上劃分哲學，運用比較研究視角，使我們能夠從哲學形態的整體上把握哲學的性質、特點。運用史論結合的方法，從時間視角對哲學的縱向劃分和從空間視角對哲學的橫向劃分相輔相成，各有優點，相得益彰。因此，只有這二者結合，才能把歷史上哲學的各種派別、地域和領域哲學在分類時進行坐標定位才能做到對哲學最完整、最科學的分類。
三、從地域分類視角可把哲學劃分為三個發展階段
當代哲學家以大歷史觀為指導，將哲學分為古代、近現代及當代哲學等幾個發展階段，但如果我們用大地域觀來審視哲學的發展，會發現它是從區域（民族)哲學向全球(世界)哲學發展，并最終成為真正的宇宙哲學的過程。可用下圖表示。
圖中表示中國哲學，2表示印度哲學，3表示西方哲學，4表示希伯來哲學，5表示哲學。<1>表示區域（民族）哲學階段各分支1、2、3、4等之間是全異關系。<2>表示全球哲學階段各分支1、2、3、4等之間相互交叉、對立、吸收、融合并產生了囊括人類全部精華的哲學5。<3>表示宇宙哲學階段各分支之間重疊為同一的關系。
1.區域（民族）哲學階段：它與人類社會的地域歷史階段同時代、同發展，人類以孤立封閉的群體分散在世界各地，各個群體之間還沒有建立起社會聯系而孤立存在，自成一體，人類在這個時期還沒有現實統一性。前現代社會的歷史都屬于地域性歷史，世界各國的哲學、思想、理論，都帶有一定國家、民族的特點，都帶有一定社會階級的痕跡，都打上了歷史文化傳統的烙印。研究這一階段的哲學要把視點更多地放在研究一個地域內部對于各種構件的安排處理上，哲學的內涵要受到該地域具體情境的影響。哲學作為對這種狀況的認識和總結的大系統包含有許多相互分離的對立的子系統。呈現出以下特征：
首先，認識論上的孤立封閉性、內向性和傾向于強調和固守自己的特殊性。由于生產力水平不高，無法克服由于自然條件所造成的自然隔離狀態，人類在這個時期還沒有現實統一性。因此，各個社會群體就自成一體分散于世界各地獨自發展。表現在認識論上是人類只能用具體、孤立、片面的觀點認識事物，如中國哲學中“道”、“仁”、“氣”、“陰陽”等概念都具有單義化、對象化和實體化的特點。西方哲學中“理念”、“知識”、“實體”、“客體”等概念雖然具有1定的抽象性，企圖本質化，但仍擺脫不了實體的“影子”(桕拉圖語），具有機械性。
其次，內容上的分散零碎性。由于不同的區域，其自然、經濟、社會結構是不相同的，其發展現狀、問題潛力、方向、途徑也是不同的，其認識和文明也不同。據英國歷史學家湯因比的《歷史研究》統計，人類在6000年前進入文明社會的時候還存在著六類各自獨立發展的社會文明，這些文明在以后的發展中相互滲透影響又派生出21種獨立的社會文明，到今天已有14種文明消失，只剩下7種有生命力的社會文明，由此可以想象處于孤立分散的社會群體反映自然的認識和結果的零碎性。
再次，認識方法上的多樣性。哲學所涉及的內容和領域非常廣泛，運用不同的方法從各種不同角度來研究這些內容，形成了多元的哲學存在，以及多種多樣的哲學理論，況且它們各有特點，西方哲學家長于自然科學，東方哲學家習慣于人文科學。甚至有人認為，有多少哲學家就有多少種認識世界的方法，就有多少種哲學。也正因為如此，哲學才有流傳和存在的必要。
2. 全球(世界）哲學階段：明末清初伴隨著資本主義在中國的萌芽，1583年意大利傳教士利瑪竇把正在西方興盛的“六科”(指理科、醫科、法科、教科、文科和道科）介紹到中國，后來經過明代葉向高、馮應京、方以智、徐光啟等人翻譯西學介紹中學，以及印度佛教在中國的廣泛傳播，開始打破了學術領域內由儒家一統天下的局面，標志著中西哲學相互交流、哲學發展進入全球化階段。“哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界全球哲學，成為世界各國的民族哲學的總和，是思想的百花園，體現出統一性，而不是以某國、某民族、某地域為核心的單一哲學，全球哲學辯證地否定了地域哲學階段諸特征，呈現出自己的新特征。
首先是“過去那種地方和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的相互依賴所代替了”[S](P25S)，不同區域之間不僅存在著物流、能流和人流，而且各個區域對立的文化之間存在著意識流。民族哲學的多樣性，既是哲學全球化的前提，又是全球化的資源，民族間不同文化、思想、哲學之間的交流使哲學空前繁榮。
其次是哲學中的各個子系統經過相互溝通、融合，呈現出大分化、大綜合的態勢，以及各個子系統內部對傳統的斷裂性和對未來的開放性。據統計，進入世界哲學階段以后，世界上每年出版的哲學著作以10%的速度遞增，創辦的哲學學術專業和刊發哲學研究成果的刊物不斷增加，到2002年底達到1000多種。國際性哲學學術交流也很頻繁，高科技發展所帶來的網絡售書使得各國的哲學著作走向世界圖書市場，進行最廣泛的交流。
再次是哲學的誕生使它真正成為一種世界的哲學并極大地影響了整個全球。現在哲學比任何其他科學更需要“觀”世界，更需要有廣大的視野，突破地域的民族的狹隘性，由局域的狹小的研究范圍轉向全球的人類的世界范圍，真正面向當代大科學、大生產、大社會、大文明、大哲學等，面向當代人類所共同面對和共同關心的全球問題、發展問題。
需要指出的是，全球哲學階段對哲學的分類，具有模糊性，對立的類別之間不存在截然分明的界限，它們是通過種種中介相互聯系和過渡的，當我們只在其核心部分(典型對象)討論問題時看不到這種模糊性，一旦進入二者接壤的“邊緣地段”，模糊性就不再允許忽略了。
3.宇宙哲學階段：創始人把地域歷史向世界歷史的轉變看作是社會發展的必然趨勢，也把世界歷史看作是真正的人類歷史的歷史前提，是人類由地域歷史向真正的人類歷史前進的必由之路。[€](P31)哲學作為人類社會改造實踐的一部分必然具有在實踐中發展、創新的特點，隨之哲學的發展所覆蓋的地域不斷擴大、拓展，我們必須跳出東方與西方、傳統與現代兩極二分的框架，構建一種新的哲學觀。在宇宙哲學階段，哲學處于意識形態諸要素的頂端，研究的是宇宙的根本規律，并用高度概括的抽象語言表達，“哲學好似懸浮于空中的地域”(恩格斯語）。馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中也第一次提出了“消滅哲學”的命題。在馬克思看來，只有在現實中實現哲學，才能消滅哲學。毫無疑問，哲學的否定自己，意味著哲學的自我批判，這種批判將導致哲學的自我消滅，因此,哲學對現實世界的批判恰恰是通過否定自我完成的，不消滅哲學，就不能使哲學變成現實。這說明哲學的發展之路是不斷地從多樣性中鍛造統一性，由個性化、民族化向世界化發展，跨越地域和文化邊界，超越內、外部之分，最終成為真正的宇宙哲學，實現馬克思指出的“哲學的終結'。
