時間：2023-05-30 10:56:03
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇屈原的離騷，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：《離騷》 屈原 生命 生死觀
中圖分類號：I207 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2017）06-0-01
在中國文學史上，屈原可以算得上是直面死亡、言及死亡最多的一位詩人。其中，在其長篇政治抒情詩《離騷》中就有七次：“雖九死其猶未悔”、“寧溘死以流亡佤兮”、“伏清白以死直兮”、“雖體解吾猶未變兮”、“阽余身而危死兮”、“余焉能忍與此終古”、“吾將從彭咸之所居”。屈原以最徹底、最積極的態度對待理想、對待信仰、對待他人生中的一切，即便是對死亡。其生死觀的基礎是情感和堅持，是“對社會政治和人生理想的雙重固持”，即積極的生命態度與準備好了的死亡選擇，看似矛盾實則形成高度統一的觀念、心理，它們構成了屈原生死觀的特殊性與永恒性。
首先，《離騷》反復表現出屈原隨時準備終結自己生命與對時間流逝的緊迫感的矛盾。
一般來說，一個準備要結束自己生命的人，對時間的流逝是不太在意、不太關心的。屈原卻相反，他對時間有著超乎常人的緊迫感，有著特別的個人時間體驗：“汩馀若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴o之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”通常認為，《離騷》作于屈原被楚懷王疏遠之后，此時他對楚懷王仍寄以希望，對楚王室的幻想仍然沒有最后的破滅和絕望。暫的政治失勢使屈原更加珍惜時間，不是為了自己享受生活、享受生命，而是要“及前王之踵武”、“謇吾法夫前修”，是要實現自己的政治理想和信念；是“恐皇輿之敗績”，為了國家、民族的前途而擔憂。
其次，《離騷》反復表現出屈原隨時準備終結自己生命與“老冉冉其將至兮，恐名之不立”的焦急感的矛盾。
“恐名之不立”，即擔心自己的美名不能早一點確立。這種生命觀是積極的，屈原并不在意于個人的功名利祿，也不在意于個人作用的社會承認，而是全身心關注民族、國家的興衰成敗。至于“名”，可以稱得上是屈原個人的審美追求和信仰，他希望自己達到一種審美的最高境界。他以“麗服”、“精玉”暗喻對美的追求，以蘭草、芰荷象征人格的高潔，甚至連他的政治理想也以“美政”來命名，而屈原對時光的極度珍惜是以對理想、對至美的追求為終極條件的，在死亡與這種追求之間，他寧可選擇死亡，也不會放棄追求。
最后，表現出屈原隨時準備終結自己生命與熱愛生活、熱愛故土和民族的矛盾。
一般而言，一個對生活極度灰心、悲觀厭世的人才會自殺。而屈原卻恰恰相反，準備走向死亡卻絲毫未影響他對生活的熱愛，對美好事物的執著追求。屈原對民族、對人民、對故土的熱愛之情，在其詩作中也得到淋漓盡致的表現。他為民生的艱難而痛苦，“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”；也為人民的痛苦忍耐，“愿搖起而橫奔兮，覽民尤以自鎮”（《九章?抽思》）；甚至為民眾的苦難敢于責罵上蒼，“皇天之不純命兮，何百姓之震愆”（《哀郢》）……《離騷》中，在屈原看來，生命的本義在于本性的保持，人要為自己的理想（包括人格、政治、社會三種理想）生存，而人的一生又是極其短暫的，為此他才有強烈的時間緊迫感；假如人不能按自己的理想生存，那不如不生存，這樣活下去并沒有意義。因此，正是對生命、對民族的熱愛，對美的至愛，屈原義無返顧地選擇了汩羅自沉；也正是汩羅自沉，更顯示出屈原對生命、對民族、對國家、對美政的激情和追求。
屈原生活在戰國時期、“百家爭鳴”的時代，同時代的儒家、道家理論中也有對生命、對生死的闡釋和宣揚，并對中國人的生死觀有著強有力而深遠的影響。在此，我們可以將屈原和儒、道兩家一起作個簡略的對比。
道家的生死觀集中表現在《莊子》一書之中，“莊周夢蝶”與“妻死，莊子鼓盆而歌”兩個故事生動、形象、典型地代表了道家的生死觀：生與死都是虛無一體的，此生即彼死、此死即彼生。將夢與醒、生與死強加確定、區分，只能是受外物之羈絆、束縛，而頓生計較之心，此無異于對生命之殘害。因此，像樣的對時間的緊迫感、焦急感，在道家看來似乎是完全沒有必要的，“莫壽于殤子，而彭祖為夭”（《莊子?齊物論》）。莊子就是要用這種極端反常的判斷打破人們對時間的固有概念，從而進入一種“天人合人”的無時間境界。
儒家生死觀與道家生死觀大多是相對的。儒家注重生，對死則取回避態度。 孔子曰：“未知生，焉知死。”（《論語?先進》）但儒家并不是怕死，“生，人之始也；死，人之終也；始終俱善，人道畢矣”（《荀子?禮論》）。儒家也認識到人之生死為自然變化之常理，主張對死亡泰然處之；然而因為認識到死亡的必須性，才能注重在世時建功立業。儒家最為顯著的是進退觀，即“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，但當個人利益與道義不能兩全的時候，儒家堅決主張舍生取義：“志士仁人，無求生以害人，有殺生以成仁”（《論語?衛靈公》）孟子也說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取x也”（《孟子?告子上》）。
綜上，屈原的生死觀是不以理性判斷為主，而是個人情感的力量占主導，它出于自己對理想的追求、對生命的珍惜、對國家、對民族、對信仰的赤誠，是“對社會政治和人生理想的雙重固持”。
參考文獻
[1][宋]洪興祖：《楚辭補注》 中華書局 2008年11月第6版
[2]王德華：《屈騷精神及其文化背景研究》 中華書局 2004年9月第1版
[3]金開誠：《屈原辭研究》 江蘇古籍出版社 2000年1月
摘 要： 江蘇編寫組推出的普通高中課程標準實驗教材《語文》節選了屈原《離騷》前二十四句，并將之分為三個層次，逐一分析與點撥，作者在此基礎上進行了評述，并提出了自己的觀點。
關鍵詞： 蘇教版必修三《語文》 《離騷》 美政大業
一
江蘇教育出版社高中語文編寫組（以下簡稱編寫組）推出的普通高中課程標準實驗教材——《語文》（必修三），節選了屈原《離騷》前二十四句，這是很有見地的。因為它在全詩中具有總綱性質，能具體代表《離騷》的內容和風格。為了指導廣大師生解讀《離騷》，編寫者像對待其他較艱深的課文一樣，專門設立了“對話專欄”。所謂對話專欄，就是編寫者開辟了一個讀者與作者互相對話交流的天地。在對話專欄中，將節選的二十四句分為三個層次，每層都為八句，對每個層次都作了分析與點撥，集中體現了編寫者對《離騷》（節選）的基本觀點。編寫者的初衷是好的，但在實際中卻打了折扣，甚至對《離騷》（節選）的解讀作了誤導。同時，與《離騷》（節選）教材相對應的教學參考書有關資料，基本上是該對話專欄內容的強化。此套教材發行了七年。江蘇是教育大省，外省也有不少學校用此教材，毫無疑問，編寫者對《離騷》（節選）誤導的消極影響較大。因此對《離騷》（節選）的解讀有重新研究的必要。
那么，怎樣對屈原的《離騷》（節選）進行正確的解讀呢？最重要的是我們必須遵循魯迅先生提出的“知人”、“論世”、“顧及全篇”評價作品的原則。具體來說，我們必須抓住《離騷》的主旨與核心美政，即屈原的政治理想，并結合離騷的結構加以剖析。回顧《離騷》的全文：作者首先敘述自己的身世、生辰、擔當大任的條件和為王“棄穢改度”、“導夫先路”的決心；其次藝術地再現與黨人斗爭的經過和悲劇結局；再次通過“四次對話”、“三次神游”，表現屈原斗爭失敗后上天下地、留楚不能，去楚不忍的極其矛盾而痛苦的心情；最后作者寫道：“已矣哉！國無人莫我知兮，又何懐乎故都？既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。”屈原明確表示自己的態度：我終身為之奮斗的理想——“美政”，沒有人同我一起去實現，我將如殷代的彭咸那樣投水而死，以死報國。此是篇末點題，卒章顯志。“美政”二字如一輪紅日照亮全篇，使全篇的每一句詩、每一個字的含義，都找到歸宿。從結構上說，當代楚辭研究大家蕭兵在《楚辭的文化破譯》中指出：“應該說，《離騷》的藝術構成相當嚴整，例如開頭是追溯自我的誕生，結尾則暗示自己死亡。首尾呼應，渾然天成。”所以，應當從屈原的生平與理想、《離騷》的主旨與結構方面去解讀節選部分的《離騷》，否則，就易陷入解讀的誤區。江蘇編寫者就是這樣。為了具體指出其問題所在，我們按照《離騷》（節選）的三個層次對對話欄的內容依次加以評述，并提出自己的觀點，努力挖掘在語言表象下隱藏的偉大靈魂，并以此與江蘇編寫組諸先生商榷。
二
《離騷》（節選）第一個八句：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均。”編寫組解讀道：“開頭八句，敘說高貴的出身，降生的祥瑞和美好的名字，表現出高度的莊重自愛。”這樣解，未免太不確切，太不了解屈原，甚至歪曲屈原形象了。屈原為什么強調自己是古帝高陽的后代？為什么自報其父的名字？為什么又強調父親給自己起的是一個嘉名？難道屈原真是為了表現自己“高度的莊重自愛”？非也。因為屈原處于戰國“橫則秦帝，縱則楚王“非常時期”，但由于楚國昏君當政，小人專權，一直在走下坡路。屈原作為楚王的同宗，楚國的貴族，他看在眼里、痛在心里，他不能坐視楚國一天天的衰敗，沒落乃至滅亡。他說這些表明他不愿做楚國的不肖子孫，挽救楚國的危亡，振興楚國，實現美政是他不可推卸的歷史責任。曾經為高校培養楚辭研究人才的專家姜亮夫先生在《楚辭通故》中，對這幾句做了準確而到位的評點：“初度之美與生辰之吉，一切條件畢具，則使用降字，以比于世之大任，蓋當之無愧也。”
《離騷》（節選）第二個八句：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。”對前兩句編寫組解讀道：“內美句承上，修能句啟下。體現了詩人對自我價值的發現。”這種結論不確切。內美指的什么？即內在的美德；“修能”即美好的才能，這兩句是承上面第一個八句而來。如果說第一個八句，通過寫出身的高貴、姓名的美好，主要是表現自己具備擔當的歷史大任的條件，那么這兩句則是從“內美”與“修能”兩個方面進一步表現自己具備擔當歷史大任的條件。總之，這里從出身、品德、才能幾個方面集中表現自己擔當歷史大任的條件優勢。怎么能說是詩人對自我價值的發現呢？那么美德、才能從哪兒來的呢？屈原深知：“善不由外來兮，名不可以虛作。”（屈原《抽思》）于是，他就“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”。這就藝術地告訴人們：“內美”與“修能”，是“扈江離”“紉秋蘭”博采眾長的結果。最后編寫組總結道：“以上八句，焦慮之情，憂患之意，溢于言表。”這個結論也不夠全面、不夠到位。詩人到底焦慮什么，憂患什么，編寫者沒有說。說這是指“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與”則較確切。為什么詩人這么說？因為屈原寫《離騷》時，正處于“老冉冉其將至”的盛年。即屈原被第一次流放的楚懷王時期，其時四十歲左右，正是大顯身手、建功立業的年齡，也是時光稍縱即逝的年齡，所以屈原擔心“恐年歲之不吾與”。時間不等人，這就表現詩人對振興楚國、建功立業的渴望和決心大顯身手、一展其能的迫切心情。那么，當還未被君王任用時怎么辦呢，那就“朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽”。作者以只爭朝夕的精神，“搴木蘭，攬宿莽”，進德修業，時刻為君王召喚，擔當大任做準備。這才是正確的理解。
《離騷》（節選）第三個八句：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。不撫壯而棄穢兮，何不改此度？乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路。”編寫組解讀道：“‘草木’二字總承上文芳香之草類，久固之木類；‘美人’二字，興中有比，寄意于君。”這是對第三個八句前四句的分析，未必準確。對君“寄意”什么？編寫者沒說。“日月忽其不遠兮，春與秋其代序”，對這兩句，編寫者更未置一詞。日月不停地運行，春與秋互相更替，此兩句富有哲學意味，寫時光易逝，規律無情，所以才會有下兩句：“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”想到草木也要凋零，我擔心君王也要變老，那么振興楚國的大業就會成為空談，這表現了詩人對君王的擔心和對祖國的忠誠。對“不撫壯而棄穢兮，何不改此度”這兩編寫者句評道：“上句詞直，下句意婉。”是這樣嗎？不是。實際上，這兩句句式和語氣都是一樣的。上一句“不撫壯而棄穢兮”前是承下省一個疑問代詞“何”字，意為：為什么不趁壯年拋棄穢政？（按：編寫者將“棄穢”注為“丟穢惡的行徑”，顯然指的是君王，當然也通，但筆者以為“穢”解為“穢政”更好，與“美政相對；著眼于國家大政。）為什么不改革這種不善的法度？二者都是用反問句式表示肯定的內容。因此，兩句皆“詞直”意亦直，寫屈原對楚王的規勸：拋棄穢政，改革法度，表現屈原的坦率，對楚王的忠誠和對振興楚國的設想。屈原早在受到楚懷王信任當左徒時，曾受懷王的委托，起草“憲令”，尚未定稿，“上官大夫見而欲奪之，屈平不與”，于是上官大夫對屈原竭盡謠諑、誣蔑、挑撥離間之能事。于是，不僅使這次變法流產，而且使懷王“怒而疏屈平”（見《史記·屈原賈生列傳》）。但屈原始終念念不忘變法，于是就在《離騷》中藝術地表現出來了。他以大膽、直率、幾乎大逆不道、帶有幾分責備的口氣說：“何不改此度？”這哪兒有一點意婉？對“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路”兩句編者點撥道：“崇仰真理，當仁不讓。強烈的道德覺醒。”對此論我更不敢茍同。這兩句是崇仰真理嗎？非也。當然，不是說這兩句與真理毫無關系，而是說這兩句主要說的不是真理，更不是講對真理的態度，而說的是振興楚國，“棄穢改度”的大業。所謂當仁不讓，也應該指此。至于“強烈的道德覺醒”云云，屈原這里講的是道德嗎？不是，更不是道德覺醒，而是表達詩人在未來的實施美政、完成統一的大業過程中，愿為王前驅，沖鋒陷陣，充分地顯示了詩人的志氣、勇氣與豪氣。屈原這兩句詩正如蕭兵所分析的：“這雖不是‘神游’、‘飛行’的開始，卻反映他對光明對理想、對‘美政’一貫固執的追求，而與‘路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索’的精神相一致。”而江蘇編者卻說是“道德覺醒”，我覺得江蘇編寫者這樣解讀《離騷》太臆說、太隨意。
總的來說，《離騷》節選部分，作者通過敘述與比興手法，表達了自己高度的歷史責任感和先輩的美好期望，表明自己具備擔當大任的條件及對建功業的渴望，對君王的規勸與忠誠，抒發了在未來的美政大業中決心為王前驅的壯志豪情。綜觀《離騷》全詩內容，就是藝術地表現屈原在為實現美政理想的過程中，斗爭、失敗，再斗爭，再失敗，直至毀滅的過程，表現了屈原堅持真理、堅持理想、九死不悔的崇高人格和偉大的愛國主義精神。而節選的這二十四句，實際上是《離騷》全文的綱領。它的重要性不容置疑，而編寫組在對話欄的點撥與分析，其主要內容和基本觀點，傾向是很難成立的，而且編者用“莊重自愛”、“自我價值”、“道德覺醒”等現念來解讀，分析概括《離騷》和屈原的精神，未免有削足適履之嫌，也不符合作品的實際。豈能如此解讀《離騷》？我才疏學淺，不揣冒昧，愿以此與江蘇高中語文編寫組諸位專家商榷。
（本文涉及到江蘇版·高中語文必修三第二單元，2008年第四版）
摘 要：普通高中課程標準實驗教科書語文必修2人教版第三單元第二課節選了屈原《離騷》的一部分。課文注釋將“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”中的“民生”理解為“百姓的生活”。同時，也表達了另一種說法，作“人生”理解。到底哪種理解更符合原意，更有助于學生的理解，本文著重從《離騷》標題含義及創作動力，節選部分內容及行文邏輯、全詩的敘述角度等幾方面加以論述。
關鍵詞： 《離騷》 民生 人生
普通高中課程標準實驗教科書語文必修2人教版第三單元學習先秦到南北朝的詩歌。其中第二課節選了屈原《離騷》的一部分。課下注釋將第一句“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”中的“民生”注解為“百姓的生活”。同時，也表達了另一種說法，作“人生”來理解。查閱相關資料，矛盾重重，說法不一。如王逸《楚辭章句》云“乃太息長嘆，哀念萬民受命而生，遭遇多難，以隕其身，申生經，子胥沉江，是謂多難也”。一方面解釋“民生”為“萬民受命而生”，把“民生”理解為百姓，另一方面又說申生自縊子胥沉江就是多難的證明，說明屈原有與之相同的遭遇。那么，“多艱”的到底是百姓還是屈原自己？我們在該課的教學中到底是把“民生”理解為“百姓的生活”還是“人生”？這值得我們去思索去探究。因為這有助于學生深入準確地理解作者及作品。
筆者認為，按照對整部《離騷》的整體把握及節選部分內容的理解，把“民生”理解為“人生”更準確，具體說來，就指屈原“坎坷而艱難的人生”。
具體理由如下：
從《離騷》標題含義及創作動力來看，離猶“罹”也，指遭受或遭遇了某種挫折或磨難。“離騷者，猶離憂也”，“屈平之作《離騷》，蓋之怨生也”。由司馬遷對《離騷》標題含義的解釋及創作動力的說明可以看出，屈原寫作《離騷》重在抒發自己滿腔的怨恨之情。司馬遷在《史記?太史公自序》里也說：“屈原放逐，乃著《離騷》。”《史記?屈原列傳》也說：“憂愁幽思而作《離騷》。”屈原為了重振國家，“竭忠盡智，以事其君”但卻“信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？”由此可見，整部《離騷》都在表現自己“信而見疑，忠而被謗”的忠怨之情，都在為自己人生的不幸遭遇大聲疾呼！
由節選部分內容可知，該部分內容主要敘述作者因崇尚美德，堅持美好的品行受到周圍眾人的嫉妒和誹謗，君主也冷落了他。他一方面表明誓死堅持正道，不與群小同流合污的堅決態度，一方面表明自己對當初選擇的道路的后悔，同時決定隱退，繼續保持自己的美好德行永不改變。該部分正如戴震在《屈原賦注》中所述“言君信讒之故，而已終不隨流俗”“設為退隱之思，言事君雖不得，而好修不變”。可見，節選部分不涉及百姓或人民，只是談到了自己的不幸遭遇及對待此事的堅定態度。
從節選部分的行文內在邏輯來看，把“民生”理解為“人生”也是合適的。我們試以節選部分第一段為例分析其行文內在邏輯。選文第一句“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”是談到自己的遭遇或人生的不幸，所以才“長嘆息”“掩涕”，接下來，作者談到了不幸遭遇的表現。“余雖好修以羈兮，又申之以攬。”接著表述自己對待此事的決心。“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”，同時也表達了自己的滿腔怨憤，怨的對象有三：一怨靈修，二怨眾女，三怨時俗。因此說“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心。眾女嫉余之峨眉兮，謠諑謂余以善。固時俗之工巧兮，規矩而改錯。背繩墨以追曲兮，競周容以為度”。接下來，作者表述了在這樣的環境下自己的生存狀態“郁悒余傺兮，吾獨窮困乎此事也”。接下來，繼續陳述自己的決心或態度“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也”。接下來，通過比喻說明自己的這一決心“鷙鳥之不群兮，至前世而固然。何方圓之能周？夫孰異道而相安？”，接下去，繼續表明自己的艱難處境“屈心而抑志兮，忍尤而攘詬”，最后再次重申自己的態度“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”。總的來說，課文表現出這樣的一種邏輯關系：遭遇――表現――原因――決心――怨憤（靈修、眾女、時俗）――處境――決心――說明――處境――決心。可見，在選文部分，他只是談到自己處境的艱難及造成其“窮困”的主客觀原因，并多次重申自己對待此事的態度，由此看來，只有把“民生”理解為“個人遭遇或人生”才能符合這一邏輯關系。
從全詩的敘述角度來看，是以第一人稱的角度敘述的，分別使用了“朕、余、吾”等稱謂抒寫自己的不幸命運及遭遇，表述了他遭受迫害后的心情，并表示他會堅持正道，九死未悔，也就是說敘述對象是屈原自己，所以，應將“百姓的生活”改為“個人遭遇”。另外，如把“民生”理解為“百姓的生活”，那么，“哀民生之多艱”一句的主語即為“民生”，而選文當中并沒有表現百姓的生活是多么的艱辛，反而卻在表述自己命運的坎坷與不幸。這不是與文章內容違背嗎？同時，也與下文“民生各有所樂兮，余獨好修以為常”矛盾，百姓生活既已如此多艱，哪有什么喜樂愛好可尋！
綜合以上幾點理由，選文部分應將“民生”理解為“人生”，至少應將“人生”列為第一注解更為準確，也更容易為學生理解把握。
魏晉南北朝對《楚辭》的接受是全方位的，人們不僅重視它，甚至把它當成“超逸”風神的象征；屈原作為一種人格范型，已通過民俗的方式深入人心，與他有關的地望和傳說在民間廣為流傳；對于《楚辭》這一經典性的文學作品，此時期的文人比兩漢更看重它的抒情性和華美的藝術形式，他們有意識地選擇《九歌》而非《離騷》作為仿效和學習的對象；《楚辭》作為一種先在的文學資源，依然是文人摹仿的對象，其句式、意象和語詞被大量運用于詩賦作品中，并在與文體賦、樂府詩、駢文等各體文學的碰撞交融中，推動文學形式的發展，激活新型文體的產生。
【關鍵詞】 魏晉南北朝/楚辭/接受
一
產生于戰國的屈、宋楚辭，在長達四百年的兩漢時期，經由賈誼、司馬遷、揚雄、班固、王逸等學者的張揚、闡釋，同時也因為許多文人的摹仿、學習，逐漸成為了一種與《詩經》具有同等地位的文學經典。有研究者認為，魏晉南北朝時期，文壇對楚辭的重視，前不如兩漢，后不如唐宋明清。鑒于此時期社會的長期動亂，學者無暇研治楚辭，而文人責任意識的缺失，又導致他們難以與《離騷》之類的作品形成共鳴，故這種說法確乎有一定道理。但如果細檢相關文獻便可發現，其實此時期不僅有陸云、郭璞、劉勰等人精研楚辭，有曹植、傅玄、江淹等一大批作家自覺地汲取楚辭的藝術營養，而且楚辭的表現手法、形式要素和精神特質，也成為激活文學新體產生和導致文學新變的重要資源，甚至因為其既成經典的身份，滲入到了社會文化的各個方面，從而影響當時人們的行為模式、審美情趣和創作傾向。據《南史·蕭思話列傳》的記載，思話之孫蕭洽“年七歲，誦《楚辭》略上口”；《陳書·高祖皇后列傳》言宣章皇后“能誦《詩》及《楚辭》”；蕭繹《金樓子·聚書篇》自詡其命孔昂抄寫《史記》、《三國志》、《莊子》、《老子》和《離騷》等典籍，“合六百三十四卷，悉在一巾箱中，書極精細”，因而珍藏之；傅玄曾仿《九歌》而作《九憫》；又《北史·儒林下》載，北周及隋時期，劉炫因得罪蜀王秀遭羞辱，故“擬屈原《卜居》為《筮涂》以自寄”。由此可見，《楚辭》已廣泛流布于民間和宮廷，成為幼童習誦的教科書、妃嬪顯示才情的讀物和貴族爭相收藏的典籍，而屈原的辭作，則依然是文人摹仿的對象。
《世說新語，任誕》云：“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”同書《豪爽》亦曰：“王司州在謝公坐，詠‘人不言兮出不辭，乘回風兮載云旗’，語人曰：‘當爾時，覺一坐無人。’”《魏書·盧玄傳》記載，中山王熙見盧元明飲酒賦詩，性情灑脫，由衷贊曰：“盧郎有如此風神，唯須誦《離騷》，飲美酒，自為佳器。”魏晉品藻人物，不同于漢代的道德尺度，而側重于人的才情氣質。這種超乎功利的審美性尺度以獨特的個性和精神風范為重要內容，同于眾生則為平庸，超乎庶類則為俊杰。因此他們特別看重與“俗”和“濁”相對立的“清拔”，也即清雅超拔、雋秀飄逸的神采特質。而《離騷》中駟玉虬、駕飛龍、朝蒼梧、夕縣圃、覽觀四極、飄搖輕舉的神奇場景，《九歌》中開天門、乘玄云、沐咸池、晞陽阿、眾神同游、臨風浩歌的仙界奇觀，無不超塵拔俗，“不似從人間來”。楚辭“蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外”①的風格，給魏晉人一種疏放不拘、清拔超逸的文化暗示，與當時士人所追求的人格理想正相契合。因此，“讀《離騷》”與“飲美酒”一樣，成為名士超逸疏放性格的象征；而一旦吟詠《九歌》中的詩句，也就自然覺得不同凡俗、“一坐無人”了。
屈原是楚辭的代表性作家，因而魏晉南北朝對屈原的認識，首先值得關注。眾所周知，漢代人關于屈原的評價，除了公認他創造了“瑰麗奇偉”的文學作品外，主要集中在三個層面：其一是忠直之臣（以司馬遷、王逸為代表），其二是遷謫之客（以賈誼為代表），其三是狂狷之士（以班固為代表）。與此三個層面相對應的，則是漢人的三種情感傾向：贊頌、同情、批判。相對于兩漢，此時期對屈原的評價有同有異，既有沿襲也有變化。
就屈原“忠直之臣”這一層面而言，此時期大體沿襲漢人的觀點。如傅玄云：“詩人睹王雎而詠后妃之德，屈平見朱橘而申直臣之志焉”②。劉勰《文心雕龍·比興》曰：“楚襄信讒，而三閭忠烈，依《詩》制《騷》，諷兼比興。”蕭統《文選序》亦云：“又楚人屈原，含忠履潔，君匪從流，臣進逆耳。”無不贊揚屈子的“直”、“忠烈”和“忠潔”。不過，魏、晉二朝皆以威逼禪讓的方式從舊主手中奪得天下，不便理直氣壯地提倡忠直氣節；南朝歷代祚短，士人臣事多朝數主漸成通例，況且家族觀念日重于忠君意識。由于朝野上下對“忠節”的空前淡漠，屈原作為“忠臣”的人格層面，在魏晉南北朝通常只是被一般性地提及，具有概念化和類型化的特征，并沒有被深入挖掘和大力張揚。
與漢人一樣，魏晉南北朝對于作為“遷謫之客”的屈原，基本的態度就是同情和嘆惜。晉人華譚曰：“故上官昵而屈原放，宰噽寵而伍員戮，豈不哀哉”③！陸云《九憫序》亦曰：“惜屈原放逐，而《離騷》之辭興。”盡管此時期對屈原這一精神層面的接受同樣具有概念化的傾向，“逐臣”屈原更多的只是一種既定的政治身份、一個遭遇坎坷的文化符號，但畢竟宦途浮沉是人們經常要面對的困惑，每當人生或政治的波折產生，他們就會聯想到屈原“逐臣”的困頓，發出“悲伍員之沉悴，痛屈平之無辜”④之類的感嘆，并在痛惜屈子“無辜遷謫”的同時，寄托自己的怨憤與不平。例如顏延之因遭忌出為始安太守，道經汨潭時便作《祭屈原文》，感懷屈子“身絕郢闕，跡遍湘干”的冤屈，并借以抒發心中的愁怨。類似這樣的作品并不少見。因此，此時期作為“遷客”的屈原，在文人的作品中，涵蘊著更為豐富真切的生命感悟，更具有文學原型的典范意義。
以屈原為“狂狷之士”是從班固開始的。雖然班固盛贊屈原“弘博麗雅”的文采，并在《漢書·古今人表》中將其列在“上中”，為“仁人”，可見沒有全盤否定屈原，但他認為屈原“露才揚己”、“沉江而死”⑤的行為，不合儒家經義和中庸之道的基本原則，乃“狂狷”的表現，卻為后人對屈原這方面的批評埋下了伏筆。最為人們所熟知的是顏之推《顏氏家訓·文章篇》里的論說：“自古文人，多陷輕薄：屈原露才揚己，顯暴君過；宋玉體貌容冶，見遇俳優……”顏氏將屈原與許多歷史上的文人都歸入“輕薄”一類，認為文章之體，很容易“使人矜伐，故忽于持操”，告誡兒孫要“行有余力”而后為文。北魏劉獻之的批判則更為激烈：“觀屈原《離騷》之作，自是狂人，死其宜矣，何足惜也”⑥！從漢代開始，隨著“明哲保身”人生哲學的流行，學者大多并不認同屈原露才揚己、自沉身死的過激行為。到魏晉南北朝，人們日益追求當下的生命享受，更加看重在政治風波中“全身保命”的處世原則，故屈原在政治上、處世上的認真和偏執，很難為當時的人們所接受。晉人謝萬作《八賢論》，“以處者為優，出者為劣”，屈原雖位列“八賢”，但與嵇康一樣被視為“出者”，劣于漁父、楚老等人⑦。三國時李康在《運命論》中曰：“治亂，運也；貴賤，命也。而后之君子，區區于一主，嘆息于一朝。屈原以之沉湘，賈誼以之發憤，不亦過乎？”過，也就是過激、過頭，超越了中庸平和的處世之道，也就是人們所說的“狂狷”。屈原以一己之力與整個世俗環境對抗而絕不被動適應的批判精神，具有一種悲劇性的殉道意味和非實踐性的宗教品格，它注定是與這個時代格格不入的。
有關屈原的傳說與民俗節日逐漸在民間流行，是魏晉南北朝一個引人注目的現象。王逸《楚辭章句·漁父》所記江濱漁父的問答、《卜居》所言求太卜決疑之類，其實便已揭開了屈原傳說及其民間紀念的序幕，此后經兩漢的醞釀和累積，到此時期更為豐富并定型。例如關于“舟楫競渡以悼屈原”的民俗。東晉葛洪云：“屈原沒汨羅之日，人并命舟楫以迎之。至今以為口渡，或謂之飛鳧”⑧。宗懔《荊楚歲時記》條二十二載：“五月五日競渡，俗為屈原投汨羅日，傷其死，故并命舟楫以拯之。舸舟取其輕利謂之飛鳧，一自以為水軍，一自以為水馬。州將及士人悉臨水而觀之。”而《太平御覽》引《續齊諧記》則曰：
屈原五月五日投汨羅而死，楚人哀之，每至此日，以竹筒貯粉米祭之。漢建武中，長沙區回白日忽見一士人，自稱三閭大夫，謂曰：“聞君常見祭，甚善。但常年所遺為蛟龍所竊，若今有惠，可以楝葉塞其上，五色絲縛之，此二物是蛟龍所憚。”⑨
這三則文獻材料，清晰地記載了端午節的由來、內容、形式及其定型化的過程，也說明在東晉南北朝，屈原的事跡和峻潔人格，已通過民俗的方式流播于千家萬戶，得到了最廣泛而普遍的接受。而屈原化為士人的傳說，則純為民間藝術化的虛構，它作為“屈原”這一原型的文化附加形態，折射出的是創造者對原型的喜愛與認同，并為后來沈亞之《屈原外傳》之類專記屈原“逸事”的作品開了先河。
此時期對與屈原、楚辭相關的地名也非常關注。漢代以來各類文獻中，已有不少對此類地名的解釋和考證，但從來沒有像魏晉南北朝這么大量而集中地產生。郭璞《楚辭注》、《山海經注》對相關地名的考證已為人所共知，無庸贅述。據《太平御覽》所引，另有《江夏記》、《鄱陽記》、《郡國志》、《永初山川記》、《荊州記》、《水經注》等著作言及南浦、夏首、汨水、秭歸、滄浪水等許多故楚地名，其中尤以《水經注》的記載最為詳明。此書所敘，有澧水、沅水、夏水、湘水、汨水、辰水等楚地河流，有龍門、玄圃、三危、玄趾、辰陽、鄢郢等《楚辭》地名，還記載了與屈原有關的傳說和楚地的習俗，其中對秭歸、屈原故宅、女媭廟、屈潭、屈原廟等的敘述和考證，給后人的研究提供了寶貴的文獻資料。
二
承兩漢楚辭學的余緒，魏晉南北朝整理、注解楚辭的熱情并未衰退。據姜亮夫《楚辭書目五種》，這一時期的《楚辭》注本，主要有晉代郭璞《楚辭注》三卷、徐邈《楚辭音》一卷、劉宋時何偃《楚辭刪王逸注》（未知卷數）、諸葛民《楚辭音》一卷、梁朝劉杳《楚辭草木疏》一卷、無名氏《楚辭》十一卷、另有《隋書·經籍志》著錄孟奧（生平不詳，很可能是南朝人）《楚辭音》一卷，數量頗為可觀。遺憾的是，這些《楚辭》注本大多已經亡佚，只有郭璞的《楚辭注》比較特殊。因為敦煌《楚辭音》殘卷、洪興祖《楚辭補注》曾對此書加以引用；又據近人考證，郭璞所撰《山海經注》、《方言注》、《穆天子注》等文獻中，與《楚辭》內容有關的注文也大量存在。從這些輯出來的材料中可以看出，郭氏的《楚辭注》，無論是在方言辨析、古音審讀、詞義闡釋、文字校刊，還是神話傳說的收集保存等各方面，都取得了很大的成就。鑒于對此的論述已經很多，這里不再贅述。
上列諸書中有三種《楚辭音》，顯然對《楚辭》音義和方言的辨析審讀，是當時《楚辭》研究的重要內容。顏之推也說：“夫九州之人，言語不同，生民已來，固常然矣。自《春秋》標《齊言》之傳，《離騷》目《楚詞》之經，此蓋其較明之初也。后有揚雄著《方言》，其言大備”⑩。六朝音韻之學的興盛，激發了學者對《楚辭》方言與音讀的研究興趣；而《楚辭》成為當時“音辭”研究的重點對象，進入正統語言音韻的學術視野，也是它作為文學經典文本為學者所普遍接受的一個明證。
漢人評價《楚辭》作品，非常看重它所表達的“義”：劉安《離騷傳》言《離騷》“舉類邇而見義遠”；《漢書·藝文志》說屈辭“有惻隱古詩之義”；王逸《楚辭章句·離騷敘》贊《離騷》“其義皎而朗”。魏晉南北朝則既不忽視其“義”，卻更重其“情”：陸云《九憫序》稱《離騷》出現后，“文雅之士，莫不以其情而玩其辭”；劉勰《文心雕龍·辨騷》言“《九歌》《九辯》，綺靡以傷情”；庾信《趙國公集序》云“昔者屈原、宋玉始于哀怨之深”。所謂義，也即作品的內容，它包括政治、倫理、道德等理性原則，通常與勸諫、教化聯系在一起，具有社會性和功利性的特征；所謂情，指的是作品的情感表達，它不顧忌太多的理性原則和社會功利，以抒發個體喜怒哀樂等情緒為旨歸，具有明顯的個性化特征。魏晉南北朝文學開始擺脫政治教化的束縛，沖破個性依附于群體的局限。正如羅宗強所言，此時期的作家，已經“從定儒學于一尊時的那個理性的心靈世界，走到一個以自我為中心的感情世界中來了”(11)。這樣的時代風氣，導致了人們接受心理和審美意識的深刻變化。他們不再特別關注《楚辭》的諷諫教化的社會性之“義”，而更看重其自由表達的個性化之“情”。在楚辭接受上的由重義到重情，實在是時代風氣的轉變使然。
對于楚辭的藝術形式，漢人只是偶爾論及。如班固《離騷序》稱其“弘博麗雅”；王逸雖詳細論述了它的“比興”手法，也僅概括性地贊其為“華藻”、“金相玉質，百世無匹”(12)。魏晉南北朝則特別強調楚辭的文學要素，而尤其關注它華美艷麗的藝術形式。曹丕、皇甫謐都認為，包括《楚辭》在內的辭賦，具有“麗”、“美”的特征；裴子野《雕蟲論》謂“悱惻芬芳，楚騷為之祖；靡漫容與，相如和其音”；劉勰《文心雕龍·辨騷》云：“《騷經》《九章》，朗麗以哀志；《九歌》《九辯》，綺靡以傷情；《遠游》《天問》，瓌詭而惠巧；《招魂》《招隱》，耀艷而深華。”將《楚辭》的總體風格歸結為“驚采絕艷”，并從“宗經”的衛道立場，批評“楚艷漢侈，流弊不還”(13)。不管是贊揚還是批評，人們都一致認定，華美艷麗是楚辭的基本藝術特征，這種特征對漢代以來的詩賦文章產生了重大影響。劉勰甚至認為：“屈平聯藻于日月，宋玉交彩于風云。觀其艷說，則籠罩《雅》、《頌》”(14)。其影響已超過了《詩經》。如果說建安文壇力主“文虛質實”，大體依然延續漢代質樸文風的話，那么從兩晉開始，提倡“麗美”之文的觀點逐漸成為主流。傅玄《連珠序》言“辭麗而言約”，陸機《文賦》系統地提出言貴妍、藻欲麗、詩綺靡的文學主張。東晉的葛洪，從文學發展的角度，肯定“清富贍麗”的文風，并認為“古者事事醇素，今則莫不雕飾，時移世易，理自然也”(15)。到了南朝，隨著文、筆區分之類的討論，人們有意識地將文學與政教、立身與文章分離開來。在這樣一種文學意識覺醒、普遍追求華美文風的背景下，本來就具有華艷特質的楚辭，不但成為此時期文人關注的對象，而且還被尊為華美文風之宗，從文學經典的意義上構成唯美思潮合理性的一個重要理由。
傳統的屈、宋楚辭，從形式風格上看主要有三種類型：其一是《離騷》、《九章》和《九辯》，優游案衍而辭志深宏；其二是《天問》，四言為體而規整有序；其三是《九歌》，情思哀婉而文辭清麗。沈德潛《說詩晬語》曰：“《九歌》哀而艷。”“哀而艷”確實是《九歌》的基本風格，而情感的哀婉動人、文辭的艷麗華靡，正好是此時期尤其是南朝文人的共同追求；同時，《九歌》參差錯落、富于詠嘆意味的句式特點，與貴族化的題材內容正相契合。因此，《九歌》受重視的程度，遠遠超過了其他類型。或許陸云的看法最具代表性，他在《與兄平原書》中說：
嘗聞湯仲嘆《九歌》：“昔讀《楚辭》，意不大愛之。頃日視之，實自清絕滔滔，故自是識者。”古今來為如此種文，此為宗矣。視《九章》時有善語，大類是穢文，不難舉意；視《九歌》，便自歸謝絕。
他不喜《九章》《九辯》，卻極為推崇《九歌》，原因就在于它哀艷疏朗、“清絕滔滔”的風格。由此可見，魏晉南北朝文人對楚辭的接受是有選擇和偏向的，他們偏向的不是幽怨深廣的《離騷》，而是符合這個時代審美要求的《九歌》。
三
沈約《宋書·謝靈運傳論》曰：“周室既衰，風流彌著，屈平、宋玉導清源于前，賈誼、相如振芳塵于后。英辭潤金石，高義薄云天。”近人鄭振鐸也說：“《楚辭》，或屈原、宋玉諸人的作品，其影響是至深且久、至巨且廣的”(16)。他們都肯定了《楚辭》對后世文學的巨大影響。
此時期文人對楚辭的接受與汲取，首先表現在對這種體式的強烈興趣上。據筆者比較詳盡的統計，整個魏晉南北朝，純粹楚騷體的作品（包括騷體賦），便多達160余篇，其中如蔡琰騷體《悲憤詩》、王粲《登樓賦》、曹丕《思親賦》、曹植《離繳雁賦》、阮籍《清思賦》、向秀《思舊賦》、江淹《山中楚辭》五首等，都是情文并茂的佳作。而且，有不少作家格外鐘愛楚騷的形式。如曹植的此類作品就有17篇之多，江淹也有13篇，而曹丕、傅玄、夏侯湛、潘岳等人創作的楚騷體亦不在少數。這么多此時期最有成就的作家，沿用楚辭的原初體式，寫下如此多的優秀作品，這不是偶然現象，而是對《楚辭》這一文學經典自覺而普遍的效仿與繼承。
事實上，此時期文學對楚辭藝術營養的汲取，不僅僅表現在體式的運用方面。楚辭中大量的意象、語詞、語句，作為重要的文學資源和文學要素，被文人直接采用或經過改造而化用。例如謝靈運《郡東山望溟海》這首詩的前半：
開春獻初歲，白日出悠悠。蕩志將愉樂，瞰海庶忘憂。策馬步蘭皋，紲控息椒丘。采蕙遵大薄，搴若履長洲。
此詩前四句出自《楚辭·九章，思美人》：“開春發歲兮，白日出之悠悠。吾將蕩志而愉樂兮，遵江夏以娛憂。”五、六句出自《離騷》：“步余馬于蘭皋兮，馳椒丘且焉止息。”七、八句出自《思美人》：“攬大薄之芳茞兮，搴長洲之宿莽。”幾乎全是從《楚辭》中化出。類似的情況并不少見。只要仔細審讀此時期的詩賦便會發現，利用楚辭意象語詞進行創作，確是彼時作家常用的手法，這方面的典型例子是江淹。江淹在《燈賦》中借淮南王之口說：“屈原才華，宋玉英人，恨不得與之同時，結佩共紳。”他的《劉仆射東山集學騷》、《應謝主簿騷體》，在標題中即標明對楚騷的仿效；《山中楚辭》仿《招隱士》，《遂古篇》仿《天問》。至于他的辭賦沿用、轉借、點化楚騷意象語境，更是俯拾即是，而且這種活用點化往往信手拈來，不著形跡，達到了自然圓融的境界。
魏晉南北朝是我國文學逐步走向自覺的時期，也是各種文體互相碰撞交融，從而形成文體“新變”的時期。楚辭以傳統經典文體的身份，在這一文學形式“新變”的過程中，扮演了非常重要的角色，不但促成了各類文體的融合，而且還激活著文學新體的產生。
此時期“賦的詩化”是近年來學者十分關注的一個文學現象。所謂賦的詩化之“詩”，嚴格地說應該包括兩個方面：其一是當時盛行的五、七言詩；其二是楚騷體的詩歌，主要指《九歌》體（兮）和“亂辭”體（，兮）這兩種類型的詩句。其中的《九歌》句型，“兮”字在一句之中，更多地保留著楚民歌活潑浪漫的原初韻味，它以三言為基本節奏的句式特征，又可避免《離騷》句型與文體賦六言句相似相類的弱點，因而它是與賦體組合交融的最佳句類。從漢代開始，賦家就試著將這兩類楚騷句型引入文體賦，尋求最好的搭配方式。經過魏晉南北朝許多賦家的自覺實踐和倡導，賦作夾用楚騷句型的手法日益為人們所接受。例如謝莊的《月賦》云：
……情紆軫其何托，愬皓月而長歌。歌曰：“美人邁兮音塵闕，隔千里兮共明月。臨風嘆兮將焉歇，川路長兮不可越。”歌響未終，余景就畢。滿堂變容，回遑如失。又稱歌曰：“月既沒兮露欲晞，歲方晏兮無與歸。佳期可以還，微霜沾人衣。”
祝堯說《月賦》中的兩首歌“猶有詩人所賦之情，故‘隔千里兮共明月’之辭，極為當世人所稱賞”(17)，許梿也評此篇“以二歌總結全局，與怨遙傷遠相應，深情婉致，有味外味”(18)。
楚聲是樂府形成的基礎，楚聲的《郊祀歌》、《房中歌》及大量的楚騷歌辭構成了早期漢樂府詩歌的主體。盡管從東漢開始，楚聲在樂府中的統治地位有所削弱，但整個魏晉南北朝，它仍然是樂府的重要資源。其中以相和歌辭、琴曲歌辭、清商曲辭、雜歌謠辭四類吸收、保留“楚聲”的成分最多。就此時期樂府詩對傳統楚聲、楚辭資源的吸收利用而言，大略有以下幾種情況：其一是魏晉時期故楚地區的土樂，它們的樂曲聲調大體上還保留著古代楚聲的風格，但歌辭已不再是純粹的騷體了，如“相和歌辭”中的楚調曲、瑟調曲等相當多的作品；其二是六朝時期以江漢“西曲”為核心的南方新樂，它們是新時代的楚聲，其樂曲在對原初楚聲繼承的基礎上有所變化，如“清商曲辭”中的《襄陽樂》、《江陵樂》等；其三是魏晉以來由《楚辭》某個篇目或詩句派生出來的文人樂府詩，它們與音樂的關系已經非常疏遠，失去了倚聲歌唱的功能，實際上只是一種書面化的詩歌，如曹植《遠游篇》、《飛龍篇》、傅玄《秋蘭篇》、江淹《古別離》等。(19)
近人徐嘉瑞說：“六朝文人的駢文，是遠接《楚辭》一派，由漢賦蛻變下來的”(20)。駢文是魏晉南北朝產生的新型文學體裁，它的形成，離不開《楚辭》駢對資源的孕育，只不過楚騷對駢體的啟迪，是通過“賦”這一中介來實現罷了。楚辭之所以被稱為“儷體之先聲”，主要就在于《楚辭》中對偶結構數量之多、比例之大，是先秦其他文體所無法比擬的。楚辭句式中的“兮”字，既是語音的中心，也是結構的樞紐，它規定了楚辭句子必須以兩兩相對的偶句形式出現，否則就會破壞結構的平衡，因此《楚辭》存在大量的、各種不同類型的對偶結構。普通對偶句如：“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”（《離騷》）；當句對如“屈心而抑志兮”（《離騷》）；雙聲對如“忳郁邑余侘傺兮”（《離騷》），疊韻對如“聊逍遙以相羊”（《離騷》）；重言對如“風颯颯兮木蕭蕭”（《山鬼》）；等等。《楚辭》的對偶，以“當句對”為最多，所以洪邁說，當句對“蓋起于《楚辭》‘蕙烝蘭藉’、‘桂酒椒漿’、‘桂棹蘭枻’、‘斫冰積雪’。自齊、梁以來，江文通、庾子山諸人亦如此”（《容齋續筆》卷三）。客觀地說，楚辭不但給后起的賦體和駢文提供了駢偶化的基因和范本，而且還給它們提供了大量而豐富的駢對組構資源。由楚辭到賦、到賦的駢偶化、再到用賦的方法作文章、最后在晉代形成駢文。楚騷“兮”字句通過賦體文學這一中間環節促成了駢體文的產生，同時，在晉代以后成熟的駢文中，楚騷句式依然是構成篇章的語句材料。
注釋：
①劉安：《離騷傳》。
②傅玄：《橘賦序》，見《太平御覽》卷九百六十六。
③《晉書·華譚傳》。
④曹攄：《述志賦》，見《藝文類聚》卷二十六。
⑤班固：《離騷序》，見王逸《楚辭章句·離騷敘》引。
⑥《魏書·儒林傳》。
⑦見《晉書·謝安傳》。
⑧見《北堂書鈔》卷一百三十七。
⑨見《太平御覽》卷九百三十。又同書卷三十一所引《續齊諧記》亦有相同內容的記載，只不過文字略有不同。
⑩《顏氏家訓·音辭篇》。
(11)羅宗強：《玄學與魏晉士人心態》，浙江人民出版社1991年版，第361頁。
(12)王逸：《楚辭章句·離騷后敘》。
(13)劉勰：《文心雕龍·宗經》。
(14)劉勰：《文心雕龍·時序》。
(15)葛洪：《抱樸子·鈞世》。
(16)鄭振鐸：《插圖本中國文學史》第一冊，人民文學出版社1957年版，第54頁。
(17)《古賦辯體》卷五，上海古籍出版社四庫全書影印本。
(18)《六朝文絜箋注》卷一，上海古籍出版社1999年版，第7頁。
千古之人，際遇所苦多矣，但我卻獨憐屈原。《屈原列傳》中說：屈原，“其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠……推此志也，雖與日月爭光可也。”但由于朝政混亂，權貴勾結，楚王昏庸無能，屈原很快被疏遠，終遭流放到汨羅江畔。
懷著對屈原的好奇，我按下了時空遂道的鍵，來到了汨羅江畔。此刻展現在我眼前的屈原臉色憔悴，形體枯瘦，雙日正遠望著遠處，又好像要投江自盡一般。我忙呼道：“慢哉！慢哉！”
我說：“你為何要這樣呢？”屈原曰：“舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒。”話畢，我深深一顫，平時只在書上看到這句話，可是此時的屈原說出來卻別是一番感覺，那種堅定，出淤泥而不染的情操在他的身上凸顯得淋漓盡致。
我又問：“凡是聰明的圣德之人，都不固執已見，而能隨著環境形勢的變化而有所變化。既然世人都是混濁的，你為什么不隨著大潮糊里糊涂往前混呢？”屈原答道：“我寧可跳進常流常清的江水，葬身于江魚之腹，又怎能讓自己高尚的品質蒙受世俗塵滓的污染呢？”
屈原的回答讓我啞口無言，我一時無言以對。在我未反應過來時，屈原懷抱一塊大石頭跳進了汨羅江，江面只留下一片漣漪。
也許，有的人會說屈原愚笨，不懂得變通，何苦要這樣呢？可是，他是在執著自己的理想、事業。為自己理想執著那是一件美好的事情。我說：那些不能理解他的人才是真正的愚笨。
屈原一生創作很多，他敢于直抒胸臆向老天提問，便有了《天問》，后又有《離騷》。魯迅更是對此評價甚高，“史家之絕唱，無韻之離騷”，這10個字中也肯定了《離騷》重要的藝術價值。
面對著那一片片漣漪，我的所思所感慢慢的飄向了遠方，長久地景仰著一代偉人。
關鍵詞：離騷；神曲；綜述；比較研究
20世紀80年代起對《離騷》和《神曲》進行比較研究的文章逐漸增多。這些文章大體可以分為三類：一類是就但丁和屈原出身家世、時代背景、人格精神等進行的比較研究。如1988年發表在《西北民族學院學報》上的《屈原和但丁》一文，[1]從兩位詩人的出身家世、生活的時代背景、生活經歷、創作動機，以及作品的思想內容、創作手法、寫作技巧、對后世文學的影響等七個方面，進行了多方位的比較研究。
蔡守湘先生《屈原與但丁》一文，通過二者比較研究來探討世界浪漫主義文學發展規律，指出屈原與但丁創作浪漫主義文學的心理機制相同，形成這種心理機制的主客觀條件也類似，他們強烈的集體意識和鮮明的個體意識結合，凝結為創作的主體意識，成為創作內驅力；之后探討了構成浪漫主義文學的三大要素：“馳騁想象，縱筆虛構；取材詭異，進行超現實的描寫；運用象征等表現手法”；最后論述了二者的相異之處及原因，得出了浪漫主義文學的發展規律，即無論是中國的或外國的浪漫主義文學，都是從古代神話發源，以主體意識作為內驅力，進行虛構，運用象征手法，進行超現實藝術描寫奇特詭異的題材，借以評判現世人生，表達作者的理想。[2]該篇文章立意較高，力圖通過對兩位作者及作品的比較探究浪漫主義文學產生、發展的規律。
李昌云等《求誠與求真：屈原與但丁之比較》一文，結合兩位詩人身世、作品，認為他們身上體現兩種不同的人格核心：求誠與求真，屈原一生只為對君主表明其誠心，這是因為中國知識分子始終依附君主，未能獲得人格獨立和自由思想；但丁的人格核心是求真，即對真理的追求，“西方知識分子求真，首先是針對自身的，即是認識真正的我，對自己人性中的善惡都要進行梳理”；中國知識分子“求誠”，解決的是一個人應該怎樣的問題，而西方知識分子“求真”，實際上解決的是一個人是怎樣，為什么會這樣，怎樣更好的問題；最后探究了形成這種差異的原因：中西方地理環境與物質生產方式、社會政治制度、知識分子的產生方式等。[3]這篇文章挖掘比較深刻，通過兩位作家作品比較，深入到了各自的文化內核，以各自的文化系y作為參照背景，觸及到了中西方知識分子人格核心等深刻問題。
常勤毅《比較美學視角下的但丁和屈原》一文，探討兩位有諸多相似的詩人如何得以產生及他們作品不朽的美學特質。該文指出，孕育著改革風暴的動蕩時代，矛盾、復雜又開放的思想和憂患意識，以愛國主義為精神內涵的高潔人格，具有開拓性的藝術獨創等是一個偉大作家得以產生的條件；指出兩位作家作品的不朽在于規模宏大的體制及浪漫主義表現手法。[4]
可以看出這一類文章中有的挖掘比較深入，豐富了比較研究成果。此外還有幾篇也屬于這一類文章，但是相對來說屬于淺層的比較，論述需要進一步深入，此不多做介紹。
第二類比較研究兩部作品的思想內容及藝術特色。黃頗《比較論》從兩位詩人生活的時代和國度、出身的階級、個人的社會理想、政治遭遇和才情學識出發，比較二詩的思想內容和藝術形式，指出二詩都塑造了詩人理想化的美女形象，都采用了夢幻文學形象。[5]
呂永《與》指出兩者在“匡惡順美、激濁揚清”上的相似性，兩部作品采用幻游形式，采用了當地民歌格律，都吸取了方言俗語入詩。[6]
翟振業指出《離騷》和《神曲》都表達了對現實的不滿，都批判現實社會，藝術上兩者比喻和象征的運用都十分出色；指出《離騷》繼承了《詩經》的賦、比、興手法，將直陳與象征結合起來，構成完整的象征性藝術形象；《神曲》擅長明喻，使用明喻有兩種方式，一是先寫主體，后以客體作喻，二是先寫客體，后與主體相比；《神曲》的象征則有豐富的表現，有的人物是象征的，有的事物是象征的，作品結構也是象征的。[7]
這類文章都遵循了一定的模式，即先談兩部作品的思想內容，再討論藝術特色。這些文章并沒有擺脫傳統的從作家身世、時代背景、人格精神等出發進行研究的方法，但是開始聚焦于兩部作品本身的藝術特色。比如翟振業《與的比較研究》這篇文章對兩部作品的比喻和象征進行了比較詳盡的研究。但是由于仍舊是采取主觀闡釋的方法，論述起來層次不怎么分明，沒有看到象征實質上是位于文本不同層級上的。
第三類文章聚焦于比較研究兩部作品的審美特性或者文學性。李萬均比較了《離騷》和《神曲》的戲劇性，指出《離騷》中的靈氛、巫咸等就是扮演的戲劇角色，《神曲》的天堂篇幾乎全部由對話體組成；此外還比較討論了兩部作品的象征性及形象塑造，指出它們的比喻多具有象征性，分析了丈夫、美人、花草、太陽、動物形象等的不同象征意義，辨析了作品中的女性形象。[8]李萬均的論文擺脫了從作家生平身世、時代環境出發的社會學研究方法，深入涉及到了兩部作品的審美特色，就戲劇性、形象塑造、象征意義等進行了較為詳細的分析論證，對于從美學特征上認識兩部作品有很大的幫助。
古人與草木為伴，人們相信草木具有祀神悅神、驅邪祛毒、治病健身的神奇功效。“浴蘭湯兮沐芳”說的就是用蘭、蕙、芷等草木潔身，而熏燒香草以示虔誠。
屈原的抒情長詩《離騷》具有浪漫主義風格，是楚辭的代表作，楚辭因此又被稱為“離騷體”。在《離騷》中，屈原哀婉纏綿、如泣如訴的情感躍然紙上，他引領世人來到一個香草美人的浪漫國度，司馬遷贊屈原道：“其志潔，故其稱物芳。”今日我們重讀《離騷》悲歌，重讀屈原筆下的香草美人，重讀他的抱負、遭遇以及全部的喜怒哀樂，無不為屈原美麗而又純粹的心靈而震撼。那么，《離騷》中這些被屈原深深喜愛著的香草你認識幾種呢？
江離、辟芷和秋蘭
江離亦作“江蘺”，又叫 “川芎”、“蘼蕪”。據辭書解釋，這種植物葉似當歸，香氣似白芷。“芷”的本義是說香味令人止步的草，辟芷即白芷，《朱熹集注》中又將辟芷解釋為生長在幽僻處的芷草。秋蘭，多年生草本植物，因其多在秋天開花，故而得名。
扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汨余若將不及兮，恐年歲之不吾與。
譯文：我把江離和芷草披在肩上，把秋蘭結成索佩掛在身上。光陰似箭我惟恐跟不上，歲月不等待人令我心慌。
木蘭和宿莽
木蘭科植物大多花色鮮艷，香氣濃郁，因其花香如蘭似杜，也被稱為“杜蘭”、“林蘭”。木蘭的花蕾可入藥，用作藥材時稱“辛夷”。在我國古代文學作品中，蘭桂常常一起提到，象征君子志行。宿莽即紫蘇，可入藥，具有特異的芳香，原產于我國。
朝搴o之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。
譯文：早晨我在大坡采集木蘭，傍晚在小洲中摘取宿莽。時光迅速逝去不能久留，四季更迭，變化有常。我想到草木已由盛到衰，恐怕自己的身體也在逐漸衰老。
申椒、菌桂和蕙蘭
申椒即花椒，全株均具香味，果實至今仍是重要的食品調味料。花椒種子在古代常用于泡酒，除具特殊香味外，也有辟邪驅毒的作用。花椒植株果實累累，子多而香，極易繁衍，古人多用于比喻子孫滿堂。漢代稱皇后的居所為“椒房”，亦取“蔓延盈升”的吉兆。用椒和泥涂墻，有滿室溫暖之意，長樂宮染陀薪販康睿后來泛指后妃居住的宮室。
菌桂即香木，又名“肉桂”，也是我們常說的平安樹。蕙蘭別名“中國蘭”、“九子蘭”、“夏蘭”等，在我國一花稱“蘭”，多花稱“蕙”，古人稱一莖九花為“蕙”，也稱“蕙花”。
昔三后之純粹兮，固眾芳之所在。雜申椒與菌桂兮，豈惟紉夫蕙！
譯文：從前三后公正德行完美，所以群賢都在那里聚會。雜聚申椒菌桂似的人物，豈止是優秀的蕙和。
留夷和杜衡
留夷即芍藥，被人們譽為“花仙”和“花相”，且被列為“六大名花”之一，又被稱為“五月花神”，因自古就作為愛情之花，現已被尊為七夕節的代表花卉。古時男女惜別時常互贈此花，因此芍藥又名“將離”、“離草”。芍藥在《紅樓夢》中也是一種重要的花，史湘云醉眠芍藥茵是《紅樓夢》最美麗的情景之一。
杜衡又名“杜葵”、“馬蹄香”、“土細辛”等，生于陰濕有腐植質的林下或草叢中。
余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿俟時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。
譯文：我已經栽培了很多春蘭，又種植香草秋蕙一大片。分壟培植了留夷和揭車，還把杜衡芳芷套種其間。我希望它們都枝繁葉茂，等待著我收割的那一天。它們枯萎死絕有何傷害，使我痛心的是它們的質變。
秋菊
秋菊即，別名“九華”、“黃花”、“帝女花”，是名貴的觀賞花卉，也稱“藝菊”，是我國十大名花之一，在我國已有三千多年的栽培歷史，約在明末清初傳入歐洲。國人極愛，在古代曾被賦予吉祥、長壽的含義。
朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。茍余情其信以練要兮，長頷亦何傷？
下面讓我從《橘頌》談起。先看原詩：
后皇嘉樹，橘徠服兮。受命不遷，生南國兮。深固難徙，更壹志兮。綠葉素榮，紛其可喜兮。曾枝剡棘，圓果摶兮。青黃雜糅，文章爛兮。精色內白，類任道兮。紛宜，而不丑兮。
嗟爾幼志，有以異兮。獨立不遷，豈不可喜兮？深固難徙，廓其無求兮。蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，不終失過兮。秉德無私，參天地兮。愿歲并謝，與長友兮。淑離不，梗其有理兮。年歲雖少，可師長兮。行比伯夷，置以為像兮。
《橘頌》是一首托物言志的詠物詩，表面上歌頌橘樹，實際是詩人對自己理想和人格的表白。全詩可分兩部分，前半部分重在描述橘樹本身，后半部分緣物抒情，由頌橘轉為頌人。全詩用擬人的手法塑造了橘樹的美好形象，從各個側面描繪和贊頌橘樹，并借以表現自己的美好品質和追求理想的堅定意志。詩中“蘇世獨立，橫而不流”二句，更是詩人一生的寫照。
深固難徙是屈原的天賦品格
屈原在以橘擬人的過程中，首先強調了橘樹生來的秉性不凡，這就是詩歌的前六句：“后皇嘉樹，橘來服兮。受命不遷，生南國兮。深固難徙，更壹志兮”。按王逸的解釋：“言皇天后土生美橘樹，異于眾木，來服習南土，便其風氣。屈原自喻才德如橘樹，有異于眾也。”這個解釋很好。這讓我們想起《離騷》的前十二句。
帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫于以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均。紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。
我們將《橘頌》與《離騷》聯系起來，可以看出二者之間的共同點。詩人將橘樹看成是皇天后土造就的與眾樹獨異的嘉樹，這不與《離騷》開頭屈原說自己是“帝高陽之苗裔”一樣嗎？詩人說橘樹自幼便只能服習南國，“受命不遷”“深固難徙”，這與屈原寧死也不肯離開楚國不也是一樣嗎？接下來屈原用十句話描寫橘樹的品質不凡，“綠葉素榮，紛其可喜兮。曾枝剡棘，圓果摶兮。青黃雜糅，文章爛兮。精色內白，類可任兮。紛宜，而不丑兮。”這不與《離騷》中所言的“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”同質嗎？
讀過《離騷》，我們都知道，在這篇長詩的開端，詩人用自敘的筆法，先介紹自己出身的高貴，接著介紹自己的生年和名、字由來，強調稟賦的純美靈異和才能的不凡。這兩點極其重要，他是屈原性格得以養成的天賦，是他人生觀、價值觀產生的基礎，也是其堅持獨立的個人節操的由來。因為他是帝高陽之苗裔，與楚國血脈相連，所以他的一生都離不開楚國。這也是“受命不遷，生南國兮”“深固難徙，更壹志兮”的橘樹的天賦品格。也正因為如此，他一生堅持偉大的理想，追尋前王的蹤跡，謀求楚國的強盛，為此寧肯付出自己的生命也在所不惜。
“美政”理想是屈原的終生追求
屈原“獨立不遷”的精神之所以偉大，不僅僅表現為他的故土之愛，更重要的是將這種故土之愛轉化為對“美政”理想的終生追求。所謂“美政”理想，就是楚國的繁榮昌盛。在屈原看來，要達到這種“美政”理想，關鍵在于楚王，他應該像前代圣王一樣有純粹的品格，畏天敬賢、舉賢授能、遵循法度、關愛人民。他堅信“美政”理想的正確性，因為他來自詩人對前世王朝盛衰治亂的理性分析：“皇天無私阿兮，攬民德焉錯輔。夫維圣哲以茂行兮，茍得用此下土。瞻前而顧后兮，相觀民之計極。夫孰非義而可用兮，孰非善而可服？”為此，屈原不顧個人安危、不顧群小的讒言誹謗而一再進諫：“阽余身而危死兮，攬余初其猶未悔。”“余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也。”“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績”。
對于屈原這種敢于直言進諫的精神，后人往往將其稱之為“忠”，如王逸《楚辭章句》就說：“言懷王不徐察我忠信之情，反信讒言而疾怒己也”“謇謇，忠貞貌也”“言己知忠言謇謇諫君之過，必為身患，然中心不能自止而不言也”。屈原也自稱這種行為是“忠”，《惜誦》：“所作忠而言之兮，指蒼天以為正。”“思君其莫我忠兮”“吾聞作忠以造怨兮，忽謂之過言。”《涉江》：“忠不必用兮，賢不必以。”
在此，我們有必要把屈原之“忠”與專制社會所標榜的“忠君”做一區分。在秦漢以后的專制社會里，所謂“忠君”，就是對皇權的絕對服從，泯滅個體人格。這并不是先秦時代“忠”字的本義。何謂“忠”？《說文解字》說：“忠，敬也。”《左傳?僖公九年》：“（晉獻）公曰：‘何謂忠貞？’（荀息）對曰：‘公家之利，知無不為，忠也。’”《左傳?昭公元年》：“臨患不忘國，忠也。”由此可見，先秦時代的“忠”，主要指的是內心的誠、敬、關心民生的福祉和國家的利益，在關鍵的時候敢于為國犧牲。屈原心中的“忠”，就是忠于民、忠于國家，而絕不是忠于君主個人。他之所以不顧個人安危地向楚王進諫，不是獻媚討好，謀取個人私利，而是要通過楚王的施政來實現“美政”理想。在他心中，他與楚王雖是君臣關系，但并不是主仆關系，而是合作關系。因此，為了追求理想，他敢于批評楚王，敢于作楚王的前導：“不撫壯而棄穢兮，何不改此度也。乘騏驥以馳騁兮，來吾導夫先路。”所以，屈原之“忠”，不同于后世專制社會所標榜的“私忠”和“愚忠”，而是為國為民的“公忠”和“大忠”。這也是他堅持獨立人格的重要基礎。
對個體人格的終生堅守
屈原是一個自視甚高的人，他出身高貴，秉賦不凡，他自稱：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能”。即便如此，他仍然不肯有半點的懈怠。“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴陛之木蘭兮，夕覽洲之宿莽。”他把加強個人操守看得特別重要，一生從未放棄。他說：“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。茍余情其信以練要兮，長頷亦何傷。攬木根以結芷兮，貫薜荔之落蕊。矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩之{{。謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。雖不周於今之人兮，愿依彭咸之遺則！”他把保持高尚的個體人格看得比生命都重要。這就是他與生俱來的“獨立不遷”品性。
屈原對自己高潔人品的追求，與他的“美政”理想追求是相輔相承的。他所以把個人的操守看得如此重要，是因為在他看來，要實現偉大的“美政”理想，就必須有非凡的個人才干和敬德修業的精神，只有如此，才能承擔起國家和人民賦予的重任。司馬遷在《史記?屈原賈生列傳》中說他“博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國事，以出號令。出則接遇賓客，應對諸侯，王甚任之。”可以想象，如果沒有非凡的才干，楚王當初又如何能夠信任他并委之以重任？如果沒有非凡的才干，屈原何以至死都對自己的理想追求充滿了自信。可以說，高尚的個體人格追求，是屈原實現“美政”理想的基礎。
寧死不屈的抗爭精神
屈原對個體人格的追求，與他的“美政”理想是連在一起的。可是，在楚國那個污濁的社會里，他對個體人格的追求反而成為小人們攻擊的對象，從而使他的現實處境極為艱難。屈子的偉大，就在于他能在這種艱難的處境中決不同流合污，在與世俗的抗爭中愈發顯出其人格的偉大。他在《橘頌》中說：“蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，不終失過兮。”《離騷》中亦有類似記載：“余雖好以Z羈兮，謇朝誶而夕替。既替余以蕙v兮，又申之以攬。亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！怨靈之浩蕩兮，終不察夫民心。眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善……伏清白以死直兮，固前圣之所厚！”這既是他自身處境的真實寫照，也是他最好的內心表白，為此他寧愿像彭咸一樣投身而死，用寶貴的生命踐履人生的理想。
“美政”理想的實現和個人品行的不斷完善，這兩者都是屈原畢生的追求，是詩人寧死也不肯放棄的。這也是在《離騷》《九章》等詩歌中，詩人為后世所樹立的偉大人格形象。所以，對屈原這位偉大的詩人，我們決不能用“愛國”兩字來進行簡單的評價，更不能用“愛國”兩字遮蔽了體現在他身上的高尚個人品格。屈原所愛的并不是抽象的楚國，而是希望在楚國實現“美政”理想，為此他奮斗了一生，堅守了一生。正是在這一過程中，展現了他那高尚的道德節操和獨立人格。沒有這種堅守，屈原所謂的“愛國”便成為一個空洞的說教，也無以成就屈原的偉大。因此，充分認識體現在屈原身上的高尚道德節操和獨立人格，也是我們認識和評價屈原的根本所在。
弘揚屈原個體精神的現實意義
今天，如何認識屈原呢？我們應該將屈原回歸到他所生活的時代，從其作品中發掘出更具有當代意義的文化精神。屈原所處的時代是中華民族思想精神大解放的時代，也是士階層個體人格張揚的時代。在那個時代里，除了諸子百家學說對后世的文化思想產生了深刻的影響之外，在個體人格的追求上也有幾位杰出的人物。第一位是富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈的孟子。第二位是拒絕與統治者合作，追求絕對自由精神的莊子。第三位是為了自己的理想寧可獻出生命也絕不妥協的屈原。和孟子、莊子相比，屈原是一個更具有悲劇色彩的人物，他既堅持完美的社會理想，又堅持高尚的個人品格，為踐履理想而獻出寶貴的生命。這種獨立的個體精神，正是我們所需要的現代人格。
關鍵詞：依經立義；話語言說方式；意義生成方式；經典；權威
中圖分類號：I0文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2012)05—0187—06
金克木先生說：“按照古代慣例，無論什么新思想都得依傍并引證古圣先賢，最好是利用古書作注，好比新開店也要用老招牌，不改字號。中國儒家是‘言必稱堯舜’，其他家也多半這樣標榜祖師爺。外國古代也不是例外。從印度到歐洲古代總要引經據典，假借名義，改竄古籍，直到‘文藝復興’還要說是‘復興’（再生）。其實古書的整理和解說往往是已經‘脫胎換骨’了。柏拉圖的‘對話集’中的蘇格拉底已是柏拉圖自己了。中國漢代‘抄書’整改了一次，宋代‘印書’又整改了一次。”①
馮友蘭先生在《中國哲學史》中把中國哲學分為“子學時代”與“經學時代”：“上篇謂自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為為經學時代，在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學，大部分為經學，之舊瓶內。而此舊瓶，直至最近始破焉。”②
劉澤華先生說：“‘五經’與圣人之言被普遍認為放之四海而皆準的真理，因此，引經據典，聯系實際便成為普遍論述問題的方法和套套。許多人的聰明才智用來進行兩者的結合。”③
金先生說是“古代慣例”，劉先生說是“套套”，其實也就是“俗套”，有“套路”、“慣例”的意思，只不過是更為口語化的表達。馮先生沒有說是什么，但他“舊瓶裝新酒”的比喻與金先生的“新店老字號”差不多，都是指儒家“言必稱堯舜”之“古代慣例”。金先生講這個“古代慣例”，應用很廣，不僅是儒家，其他各家，乃至外國，從印度到歐洲古代都是如此，“言必稱堯舜”與“言必稱希臘”異曲同工；馮先生講這個“古代慣例”，歷史悠久，從董仲舒到康有為，從漢代到清朝，整個經學時代都是如此。劉先生講這個“古代慣例”影響很深，許多人的聰明才智都耗費在上面去了。
那么，它叫什么名字？這是最有意思的，諸位先生都沒有給它命名！大家都意識到它的存在卻無從指稱。不過，諸位先生就自己的理解給出了他們的解釋。金先生說是“無論什么新思想都得依傍并引證古圣先賢，最好是利用古書作注”。馮先生說：“在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，
收稿日期：2012—07—19
作者簡介：曹順慶，男，教育部長江學者特聘教授，四川大學文學與新聞學院院長，博士生導師（成都610064）。
王慶，女，四川大學文學與新聞學院博士研究生，西華大學人文學院講師（成都610064）。
以其所見。”劉澤華先生說是“引經據典，聯系實際”，并認為這是我們“普遍論述問題的方法”。可是繞來繞去，我們究竟有沒有名字來指稱它呢？“依經立義”一詞，可以準確地指稱這個“古代慣例”。
在20世紀90年代，筆者就試圖從文化范型和話語方式構建的角度重審孔子的地位與影響，以“儒家‘解經’話語模式及其‘依經立義’意義建構方式的奠定”為題論述孔子的地位和意義。“孔子以‘述而不作’的解讀經典的方式，建立起了中國文人的文化解讀方式，或者說建立了中國文人的一種以尊經為上、讀經為本、解經為事、依經立義的彌漫著濃郁的復古主義氣息的解讀模式和意義建構方式，并由此產生了‘微言大義’、‘詩無達詁’、‘婉言譎諫’、‘比興互陳’等等話語表達方式，對中華數千年文化及文論產生了巨大的、決定性的和極為深遠的影響。”④近年來的思索使筆者更加認識到“依經立義”對中國文化構型影響至深，有必要進行深入的研究。
“依經立義”一詞是從中國古代文論中拈出來的。它來自于漢代以來關于屈原的論爭。兩漢時，如何評價屈原是文化界的大事。班固說屈原：“多稱昆侖冥婚宓妃虛無之語，皆非法度之政、經義所載。”（《離騷序》）而王逸卻說：“夫《離騷》之文，依托五經以立義焉。”（《楚辭章句序》）兩人對屈原的評價立場相反，態度迥異，但都以是否合乎經典為標準，這就有意思了。劉勰總結漢家論《騷》各派：
悼屈原
——端午節有感
昨夜子規聲啼催，今朝汨羅帶淚歸。
《離騷》一曲哀民生，誰人誦之不含悲。
屈原，這位本欲厲治革新的偉大詩人，因小人諂害，終未被重用，且橫遭流放，眼見國破民苦而無力回天，痛不欲生，投了汨羅江。
"長太息以掩啼兮，哀民生之多艱。"人民的流離失所，撕扯著他的心肺，空懷著滿腔的報國志而無法施展，他的苦悶可以想見，投江，成了他解除痛苦的唯一選擇。
人民為紀念他，因之有了粽子，有了賽龍舟，有了端午節。
兩千多年過去了，如今的農民，不僅免去了農業稅，還有了糧食補帖。從農民的笑臉中，我們似乎可以想象偉大的詩人屈原若在，見人盡其才，才盡其用，政治昌明，祖國昌盛，一定會重寫《離騷》將其詩句改為："長欣喜以歡呼兮，興民生之多光。"
祖國正向富強邁進，人民正向小康飛奔。欣逢這樣的盛世，汨羅江不再嗚咽，歡快地向前奔流著……
每到端午節，偉大的詩人屈原，留給我們的是更多的歷史反思。
讀好《離騷》，你會發現，自己整個心靈都受到了凈化還有對情感的升華，沒錯，面對生活，人生的道路，我們都要持有自己的原則，屈原有“芳與澤其雜糅兮，唯玿質其猶未兮”一說，哪么我們又何嘗不可有自己的看法與堅持!下面小編給大家分享一些高中離騷的知識點，希望能夠幫助大家，歡迎閱讀!
高中離騷的知識點1.寫出下列通假字的本字，并解釋其義
(1)錯：偭(miǎn)規矩而改錯(通“措”，措施)
(2)邑：忳(tún)郁邑余侘(chà)傺(chì)兮(通“悒”，憂愁苦悶)
(3)圜：何方圜之能周兮(通“圓”)
(4)離：進不入以離尤兮(通“罹”，遭受)
(5)章：芳菲菲其彌章(通“彰”，明顯，顯著)
(6)反：延佇乎吾將反(通“返”，返回)
2.解釋下列句中加點的實詞
(1)掩涕：長太息以掩涕兮(掩面拭淚)
(2)誶：謇(jiǎn)朝誶(suì)而夕替(諫爭)
(3)替：謇朝誶而夕替(廢棄，貶斥)
(4)雖：雖九死而未悔(縱然，即使)
(5)眾女：眾女嫉余之蛾眉兮(喻指許多小人)
(6)蛾眉：眾女嫉余之蛾眉兮(喻指高尚德行)
(7)遙諑：謠諑(zhuó)謂余以善(造謠，誹謗)
(8)偭：偭(miǎn)規矩而改錯(背向，引申為違背)
(9)度：競周容以為度(法度，準則)
(10)溘：寧溘(kè)死以流亡兮(突然，忽然)
(11)異道：夫熟異道而相安(不同道)
(12)尤：忍尤而攘詬(罪過)
(13)伏：伏清白以死直兮(守，保持)
(14)相道：悔相道之不察兮(觀察，選擇道路)
(15)及：及行迷之未遠(趁著)
(16)止息：馳椒丘且焉止息(停下來休息)
(17)初服：退將復修吾初服(當初的衣服，比喻原先的志向)
(18)岌岌：高余冠之岌岌兮(高聳的樣子)
(19)游目：忽反顧以游目兮(放眼觀看)
(20)繽紛：佩繽紛其繁飾兮(繁多)
(21)未變：雖體解吾猶未變兮(不會改變)
3.解釋下列加點的古今異義詞的古義
(1)浩蕩：怨靈修之浩蕩
①古義：荒唐。
②今義：形容水勢廣闊而壯大
(2)工巧：固時俗之工巧兮
①古義：善于投機取巧。
②今義：技藝巧妙
(3)改錯：偭(miǎn)規矩而改錯
①古義：改變措施。
②今義：改正錯誤
(4)窮困：吾獨窮困乎此時也
①古義：處境困窘。
②今義：經濟困難
(5)流亡：寧溘(kè)死以流亡兮
①古義：隨流水而消逝。
②今義：因災害或政治原因被迫
4.指出下列加點詞語的活用類型并釋義
(1)鞿羈：余雖好修姱(kuā)以鞿(jī)羈兮(名作動，約束)
(2)：謠諑謂余以善(動作名，的事)
(3)群：鷙鳥之不群兮(名作動，合群)
(4)死：伏清白以死直兮(為動用法，為……而死)
(5)屈、抑：屈心而抑志兮(使動，使……受委屈，使……受壓抑)
(6)步：步余馬于蘭皋兮(使動，使……步行)
(7)高：高余冠之岌岌兮(使動，使……加高)
(8)長：長余佩之陸離 (使動，使……加長)
理解與現代漢語不同的句式和用法
5.指出下列句子的句式特點
(1)不吾知其亦已兮(賓語前置)
(2)唯昭質其猶未兮(固定句式)
(3)高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離(定語后置)
(4)余雖好修姱以鞿羈兮，謇朝誶而夕替。(被動句)
(5)雖體解吾猶未變虧(被動句)
04
—
理解并翻譯文中的句子
6.將下列句子翻譯成現代漢語
(1)余雖好姱(kuā)以鞿(jī)羈兮，謇朝誶而夕替。
譯：我只是崇尚美德而約束自己啊，早上進諫而晚上即遭貶黜。
(2)亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。
譯：這也是我心向往的美德啊，縱然九死也不后悔。
(3)寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也。
譯：寧愿突然死去，隨水流而長逝啊，我也不肯做出世俗小人這種丑態。
(4)進不入以離尤兮，退將復修吾初服。
譯：到朝廷做官而不被(君王)接納，又遭受指責啊，就退隱了， 重新整理我當初的衣服。
(5)制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。
譯：裁剪荷葉做上衣啊，綴縫荷花花瓣做下裝。
(6)不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。
譯：不了解我也罷了啊，只要我本心確實是美好的。
(7)高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。
譯：再加高我高高的帽子啊，再加長我長長佩帶。
(8)芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧。
譯：世上的清芳和污濁雜糅在一起啊，唯獨我明潔的品質還沒有虧損。
(9)雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲?
譯：即使被肢解我還是不會改變啊，難道我的志向是可以挫敗的嗎?
屈原離騷讀后感品魯迅之作，感慨萬千;讀冰心散文，細膩委婉;然而，屈原詩歌，給人留下的卻是無限激情與對祖國的忠誠!
端午節——是中國人的民族節日，為了紀念屈原而產生。
有人曾說過：“初讀好書，似遇新友，重讀此書，似會舊友。”的確如此，第一眼見到《離騷》二字，就覺得這是一本意味深刻的書籍。果然，大約一看后，無法真正明白作者想要通過書來表達的情感。反復斟酌后才略知一二。
“寧溘死一流亡兮，余不忍為此態也。”這句是我最難忘的一句。沒有華麗的語言，但卻在字里行間充分的透露出作者希望報效祖國，為國家效力的熱衷這情，“我委屈著自己的心智，壓抑著自己的情感，暫且認同把譴責和羞辱一起承擔。”
是啊，也許屈原那熱血沸騰的心我們終生無法親身體驗，可我相信，就如他所說的：“我不能和今人志同道合，但卻心甘情愿沐浴彭咸的遺輝。”好一幅幽美恬靜的水墨畫卷，好一種看破世俗，紅塵的浩蕩之氣，好一位用生命來鑄成宏偉詩篇的屈原。
讀好《離騷》，你會發現，自己整個心靈都受到了凈化還有對情感的升華，沒錯，面對生活，人生的道路，我們都要持有自己的原則，屈原有“芳與澤其雜糅兮，唯玿質其猶未兮”一說，哪么我們又何嘗不可有自己的看法與堅持!
讀好《離騷》雖沒有完全理解，但是，我卻知道了為何它是一部中國文學史上的奇珍瑰寶——它是一部感動人們，激發人們，有強烈藝術魅力的作品。
離騷的構思詩中寫了兩個世界：現實世界和由天界、神靈、往古人物以及人格化了的日、月、風、雷、鸞風、鳥雀所組成的超現實世界。這超現實的虛幻世界是對現實世界表現上的一個補充。在人間見不到君王，到了天界也同樣見不到天帝;在人間是“眾皆競進以貪婪”，找不到同志，到天上求女也同樣一事無成。
我揩著眼淚啊聲聲長嘆，哀嘆人民的生活多么艱難。
我雖愛好修潔嚴于責己，可早晨進諫晚上即遭貶。
他們彈劾我佩帶蕙草啊，又因我采白芷加我罪名。
這是我心中追求的東西，就是多次死亡也不后悔。
怨就怨楚王這樣糊涂啊，他始終不體察別人心情。
群臣都妒忌我的豐姿，造謠誹謗說我妖艷好。
庸人本來善于投機取巧，背棄規矩而又改變政策。
違背是非標準追求邪曲，爭著把茍合取悅作為法則。
憂愁煩悶啊我失意不安，現在孤獨窮困多么艱難。
寧可馬上死去魂魄離散，媚俗取巧啊我堅決不干。
雄鷹不與那些燕雀同群，原本自古以來就是這般。
方和圓怎能夠互相配合，志向不同何能彼此相安。
寧愿委曲心志壓抑情感，寧把斥責咒罵統統承擔。
保持清白節于直道，這本為古代圣賢所稱贊!
后悔當初不曾看清前途，遲疑了一陣我又將回頭。
調轉我的車走回原路啊，趁著迷途未遠趕快罷休。
我打馬在蘭草水邊行走，跑上椒木小山暫且停留。
既然進取不成反而獲罪，那就回來把我舊服重修。
我要把菱葉裁剪成上衣，我并用荷花把下裳織就。
沒有人了解我也就罷了，只要內心真正馥郁芳柔。
把我的帽子加得高高的，把我的佩帶增得長悠悠。
雖然芳潔污垢混雜一起，只有純潔品質不會腐朽。
我忽然回頭啊縱目遠望，我將游觀四面遙遠地方。
佩著五彩繽紛華麗裝飾，散發出一陣陣濃郁清香。
人們各有自己的愛好啊，我獨愛好修飾習以為常。
即使粉身碎骨也不改變，難道我能受警戒而彷徨?
2、賞析
《離騷》作于楚懷王二十四、五年(前305、前304)屈原被放漢北后的兩三年中。漢北其地即漢水在郢都以東折而東流一段的北面，現今天門、應城、京山、云夢縣地，即漢北云夢。懷王十六年屈原因草擬憲令、主張變法和主張聯齊抗秦，被內外反對力量合伙陷害，而去左徒之職。后來楚國接連在丹陽、藍田大敗于秦，才將屈原招回朝廷，任命其出使齊國。至懷王二十四年秦楚合婚，二十五年秦楚盟于黃棘，秦歸還楚國上庸之地，屈原被放漢北。漢北其地西北距楚故都鄢郢(今宜城)不遠。《離騷》當是屈原到鄢郢拜謁了先王之廟及公卿祠堂后所寫。詩開頭追述楚之遠祖及屈氏太祖，末尾言“臨睨舊鄉”而不忍離去，中間又寫到靈氛占卜、巫咸降神等情節，都和這個特定的創作環境有關。
