時間：2023-05-30 10:54:29
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇文化遺產，希望這些內容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
語言文化遺產保護中存在的主要問題
(一)少數民族語言和河北方言被同化
2010年11月1日河北省第六次全國人口普查結果顯示，河北省是一個以漢族為主體，并有多個少數民族居住的省份，但少數民族人口僅約占總數人口的4%，地理位置位于華北平原的北部，兼跨內蒙古高原。可見，河北省的語言環(huán)境屬于典型的北方話，加之河北省環(huán)繞首都北京，使河北方言在語音、語調及詞匯方面較其他方言區(qū)與普通話更接近。所以，河北人學起普通話來比較容易，且足夠標準。普通話的推廣減弱了少數民族語言和方言的活力，尤其是在分散的方言區(qū)和民族語言地域。
(二)傳承體系缺乏規(guī)范性和連續(xù)性
語言文化遺產保護和傳承工作要靠人去做，人的作用顯得越來越突出和重要。在河北省四級“非遺”項目代表性傳承人名錄中，語言和以語言為媒介的“非遺”傳承人多數是高齡者，有的年老體弱，有的心有余而力不足，部分項目甚至面臨“人亡藝絕”的困境。第一批國家級“非遺”名錄項目中的河間歌詩，現在傳承人年事已高，有難以為繼之虞。青龍滿族自治縣約10萬人口，但會講滿語的人極少。文化遺產傳承渠道不暢，出現了家庭傳承鏈脆弱、絕技面臨失傳，人口大規(guī)模遷徙、群體傳承鏈斷裂，教育趨于同質化、專業(yè)人才匱乏的局面，使得一些依靠口傳心授方式承傳的文化遺產正在不斷消失。
(三)方言作為非物質文化遺產是否應該保護
是否應該保護方言在社會上一直爭論不休。方言作為一種獨特的文化遺產，是語言分布區(qū)域民眾所采用的交際工具，是傳承文化、維系民族認同感的文化資源。一種語言一旦消失，將不可再生，與之所承載的文化資源也隨之殆盡。這不利于世界文化多樣性的發(fā)展，從文化遺產保護的角度看，對方言的保護不容置疑。但反對保護方言的聲音也很強烈，往往強調語言的一致性，語言一致可以有效地同化異族文化，維護國家的統一，卻忽視了語言的文化價值和歷史價值。兩種不同的觀點勢必影響語言政策的制定和相關問題的研究，甚至造成某些語言社群放棄方言的選擇，使方言處于瀕危狀態(tài)。
語言文化遺產保護發(fā)展策略
一種語言的活力取決于三個因素，即制度支持、經濟力量和人口。多種語言方言是國家寶貴的社會經濟文化資源，均應有各自的生存發(fā)展空間。為此，應制定相應的保護發(fā)展策略。
(一)制定語言政策，保護語言多樣性
語言政策是一個國家通過立法或政府手段制定的關于本國使用某一語言或某些語言的政策，包括國語、官方語言、少數民族語言和區(qū)域性語言使用的政策。政府應把制定地方、區(qū)域、國際的語言政策作為整個政策規(guī)劃和資源管理的一部分給予重視。建立瀕危語言、少數民族語言和方言保護與發(fā)展機構或語言中心來記載及保存語言，廣泛征求專家學者、少數民族語言和方言使用者等各方面意見，合理制定《少數民族語言法》、《方言法》、《雙語教育法》等法律規(guī)范文件，促進語言的維持保護和發(fā)展工作。向符合條件的各類社會團體、學校、少數民族自治政府提供專項基金用于少數民族語言和方言，尤其是瀕危語言的保護和搶救工作。地方政府還應根據各省市具體情況補充和完善有關法律條文。目前河北省“非遺”四級名錄中沒有專門獨立的語言類項目，雖然通過“非遺”名錄中的民間文學、傳統戲劇、曲藝等文藝形式可以作為間接表達和傳承語言的載體，但語言不等同于口頭藝術，勢必會導致其失去生命力。河北方言中保存著大量珍貴的歷史信息，即便不能列入國家“非遺”名錄，至少應從本地保護開始，將其列入河北省級“非遺”保護名錄。
(二)推動語言文化遺產進入國民教育體系
語言教育同一個國家的語言政策和民族的語言態(tài)度緊密相聯。少數民族語言及方言是一種資源和財富，故應在教育體制中有所體現。如可以讓不同層次、不同社會方式的教育都參與進來，包括幼兒教育、小學教育、中學教育、高等教育、黨校的干部教育、扶貧中的掃盲教育以及社會教育等，推進語言文化遺產進校園、進教材、進課堂。開展普通話作為母語的教學，同時開展民族語言和方言作為第二語言的教學，雙語和雙文化教育有利于挽救處于瀕危狀態(tài)的語言。鼓勵所有小學、中學以及高等院校在有條件的情況下以開設外語同樣的方式開設少數民族語言和方言的課程，與外語一樣給予同等的學分。向少數民族語言和方言課程教學中獲得相應流利程度的學生頒發(fā)與外語教學相等的水平證書，高等學校將少數民族語言和方言水平證書作為外語水平證書同等證明予以承認。
(三)培養(yǎng)對語言文化多樣性價值的認同
一門語言是一個文化類型的表述。所以，失去語言就等于失去文化，保護文化就必須保護語言。中國是一個多民族、多元文化、多語言、多方言的國家。保護少數民族文化和方言地域文化的關鍵在于保護少數民族語言和方言，以維護中國多元一體文化格局。對于少數民族居住比較集中的地域，開展雙語和雙文化教育相對容易一些，而對于像河北省少數民族人數較少且方言使用者傾向于說普通話的地域，可以通過提高民族語言和方言使用者在整個社會經濟生活中的地位及社會聲望，以提高其母語和方言的保護程度。河北方言見證了河北人民在數千年的歷史長河里的銳意進取，承載著豐富的歷史價值和燕趙文化，方言使用者應充分認識自己的歷史、傳統和文化，增強文化自覺性。同時，在多元文化世界里，提高方言使用者的政治和經濟利益，使他們對優(yōu)秀傳統文化發(fā)自內心地去熱愛和追求。
媒體（WeMedia）又被稱為私媒體、草根媒體、公民媒體、參與式媒體或第五代媒體，是一個伴隨互聯網和信息技術發(fā)展起來的概念。其內涵與外延尚未在學界完全形成共識。本文擬結合我國實際，將其限定為：在互聯網和個人電腦、智能手機等終端設備構成的信息技術平臺上出現的網絡論壇、個人主頁、博客、微博等個性化傳播形式。它與書籍、報紙、廣播、電視、機構（組織）門戶網站等大眾媒介相比，具有自發(fā)性、自主性、互動性等特征。互聯網虛擬社區(qū)早已進入人類學的研究領域，音樂學界也有學者提出關注基于互聯網平臺的音樂田野的倡議。筆者認為，近年迅猛發(fā)展起來的自媒體平臺，如同互聯網上的“民間社會”，與承載傳統音樂文化遺產的民間土壤具有諸多相似性，所以探討在傳統音樂文化遺產研究中如何對待和使用自媒體平臺是一個更具必要性和針對性的問題。
一、自媒體平臺是傳統音樂文化遺產棲身的虛擬家園
自錄音技術問世后，音樂藝術的傳播和發(fā)展就開啟了新紀元，音像同步技術的出現和成熟再次強化了它的傳播和發(fā)展。雖然這些技術也給音樂藝術的發(fā)展帶來了許多負面的影響，但時至今日，數字音像化仍是保存和傳播音樂最合適的方式。對已列為“非物質文化遺產”的傳統音樂文化品種而言，將其數字音像化在目前看來更是迫不急待的事。但無論是專門機構還是專家學者，需要做的事似乎都很多，而時間、精力、財力等也都很有限。傳統音樂文化體量豐富，分布面廣，對其進行收集更非專業(yè)機構和專門人員所能完成。在當代信息化進程中，互聯網、個人電腦、智能手機，無論在山寨水鄉(xiāng)還是牧區(qū)漁村，都已不再是遙不可及的夢想。各地、各民族中已有而且還會有不少接受過現代教育又關心家鄉(xiāng)和民族傳統文化傳承與發(fā)展的局內人（當然也還有一些造訪他們的旅行者），他們無論是身在故園，還是離散他鄉(xiāng)，都可能隨時利用手中的設備拍下一個個攜帶“我文化“”我特色”信息的視頻在互聯網上。這樣，自媒體平臺實際上就成了一個展示“我眼中的”非物質文化遺產的廣闊空間。以列為“國家級非物質文化遺產保護名錄”的某省傳統樂種①為例，僅通過360和百度這兩個搜索引擎，我們就可以看到若干視頻。通過對上傳者資料的粗略考察，我們可以發(fā)現這類視頻大多來自局內人和造訪他們的旅行者的自媒體。這些數據肯定不精確，但也不是全部無效。其間可能有重復的，也有名實不一的，當然因文件名與搜索關鍵詞不同還未被統計進來的。但總的來看已具備一定的規(guī)模，且內容豐富，形式多樣。盡管良莠不齊，可也不乏珍品。20世紀70年代，集真實直觀、聲像兼容、傳播廣泛、易于保存等影視特點和理論性、學術性等人類學特征于一體的影視人類學已發(fā)展為人類學的一門分支學科。我國音樂學界也早有專家學者發(fā)出過盡快攝制“影視音樂民族志”之類的倡議。但若聚焦傳統音樂研究領域，我們不難發(fā)現，盡管大眾傳媒中出現的介紹宣傳傳統音樂舞蹈文化的影音作品不少，可是能作為影視音樂民族志的作品在我國似乎還并不多見。當許多各具特色的傳統音樂文化在消亡前還未能被我們本已擁有的技術留下音像的時候，我們也只是留下遺憾。不過我們發(fā)現，有了自媒體平臺和局內人及其他熱心人士的參與，大眾媒體、專門機構和專家學者還來不及顧及的許多傳統音樂遺產正在互聯網上不斷現身，甚至可以說得以重生。
二、自媒體平臺是進入傳統音樂文化田野的新路徑
對于非物質文化遺產來說，研究也是一種保護手段。從目前來看，田野調查仍然是研究傳統音樂文化的一個主要方法。不過，由于各地特別是承載大部分傳統音樂文化遺產的鄉(xiāng)村都已出現了頻繁的人口流動、傳統族群的離散、成員生產關系的改變等諸多現象，傳統田野結構已發(fā)生了變化。在這個現實面前，采用新的技術，開辟新的路徑，啟用新的范式，是減少、克服傳統調查方法的受限和缺陷的一個思路。自媒體的發(fā)展，為這一思路的實踐提供了可能。在此，筆者列出以下幾點：1.通過自媒體發(fā)現田野。在學術界，有學者將學術調野點分為“熟地”和“生地”兩種。通常來說，如果需要到已有多輪學者研究過的田野點，也就是所謂的“熟地”進行研究，一般較容易找到進入的線索。但要去發(fā)現一個無人或少有人涉足過的田野點，也就是所謂的“生地”，可能就需要一些特別的信息或“機緣”了。今天的自媒體平臺，提供了許多“熟地”“生地”的信息。2.通過自媒體溝通田野。自媒體有定向傳播的特點，通過自媒體音樂遺產信息的網友往往是認同該遺產的局內人或旅行者、研究者。自媒體信息在互聯網上的某一個平臺（比如個人主頁、博客或論壇）時，都會留下者的信息。有真名，亦有網名，但網名在現實中都有對應的主體。所以就一般而言，盡管這些網友的真實身份可能一時不明，但大多能通過他們留在個人主頁、博客、論壇等平臺上的信息，聯系上現實中的本人，在與他們的交流溝通中，由生變熟。3.通過自媒體鳥瞰田野。隨著自媒體的普及與發(fā)展，越來越多的資料正源源不斷地被上傳到互聯網，有的關聯信息在量上已接近甚至遠遠超過一個具體田野點的材料，如上表統計的“蘆笙音樂“”侗族大歌”等視頻資料，在現實的地理空間中恐怕沒有哪一個具體的田野點能收集到這個量。另外，自媒體也不只有視頻這種內容和形式，還有文字、圖符、超文本等內容，這實際上已構成一種新的虛擬的“數字化田野”。通過自媒體平臺，研究者可以鳥瞰擬調查的田野。
三、利用自媒體平臺做“田野調查”
自媒體平臺既是一個存現音樂遺產的空間，還是一個由個人以信息為媒體主動自發(fā)形成的虛擬真實社會。這里有音樂文化研究所需的音、圖、像，還有網民的許多相關言論。對于研究者來說，它既是獲取研究材料的路徑，也是體驗音樂文化遺產的“田野”，而且是可以讓許多音樂文化遺產得以延年益壽，甚至開枝散葉的新“田野”。只不過與傳統意義上的實地田野相比，它有相似，也有相異。所以在這個“田野”上做研究，也需要傳統方法之外的一些新方法。
（一）自媒體“田野”調查的理論基礎自媒體平臺是一個音樂文化遺產的虛擬“田野”，同時它也提供了進入現實田野的路徑。傳統的田野調查方式通過自媒體平臺和即時的視訊軟件（如QQ、微信）和通訊工具（如手機、電話），也可以實現對自媒體田野的一些調查工作。但自媒體畢竟是有自身特點的“田野”，所以還需要探索更為適用的理論。1.馬庫斯的多點民族志理念1984年，喬治E.馬庫斯（GeorgeE.Marcus）在《現代世界體系中民族志的當代問題》（ContemporaryProblemsofEthnographyintheModemWorldSystem）一文中，提出了“多點民族志”（multi-sitedethnography）的理念。1996年，他又在“Ethnographyin/oftheWorldSystem:theEmergenceofMulti-SitedEthnography”一文中進行了總結性闡述。②馬庫斯認為，傳統的民族志研究通常是單點的（single-sited），即研究者在一個固定的地點進行長期的田野研究。但在全球化時代，無論是大都市還是小鄉(xiāng)村，人口的流動、信息的交流、文化的融合都已成為普遍的事實，故全球化背景下某一地點的社會文化研究，應拓展單點民族志研究法，對研究對象進行多角度的追蹤和關系探討，進而揭示更為宏大的社會文化結構變遷。③2.舍恩伯格的大數據思維方式英國學者維克托邁爾-舍恩伯格（ViktorMay-er-Sch觟nberger）與肯尼思庫克耶（KennethCukier）合著的《大數據時代：生活、工作與思維的大變革》（BigData:ARevolutionThatWillTransformHowWeLive,Work,andThink）一書于2013年面世。該著提出，我們所處的時代已是一個被互聯網，尤其是社交網絡、電子商務與移動通信帶入的以“PB”（1024TB）為單位的結構與非結構數據信息的新時代。面對“大數據”，信息分析將出現三個轉變：一是信息分析“更多”，研究者將面對全體數據而非隨機樣本；二是信息分析“更雜”，它要求研究者在擴大數據規(guī)模時要學會擁抱“混亂”；三是信息分析“更相關”，需要研究者善于找出原本毫無關系的數據間的“關聯性”。其中第三個轉變，也即對信息分析“更相關”的認識最為重要。④馬庫斯的“多點”理論提醒我們對傳統音樂文化研究要注意進行多角度的追蹤和探討。舍恩伯格提出的“大數據是一種資源，也是一種工具”。“擁抱混雜”“尋找關聯”等思維方式在音樂遺產的自媒體平臺研究中也是有啟發(fā)性的，可借鑒的。這一思維方式與馬庫斯“多點”理念的結合，即為利用自媒體平臺做“田野調查”的可行性和必要性提供了理論依據。
（二）自媒體“田野”調查的方法1.蹲點與追蹤蹲點調查法即指長期在一些相對具備規(guī)模（有一定文化空間意義）的論壇或虛擬社區(qū)進行調查。與在現實田野中的住居式參與觀察方式相似，研究者可以對與研究對象相關的虛擬社區(qū)進行長時期的關注。不同的是，對于一個研究個體而言，通常只能在一個現實的田野中進行考察，而面對自媒體平臺，則可以同時以“會員”（虛擬局內人）的身份對若干虛擬社區(qū)進行實時關注。追蹤調查法即指研究者對與研究對象相關的信息進行“多點式”或“環(huán)鏈式”考察。這種方法在我國傳統音樂的調查中早已使用，只是由于研究目標和研究者的時間、精力、財力等各種原因，一般都沒有做得如理想中那樣系統。但有了自媒體平臺，追蹤調查法在很大程度上可讓研究者擺脫時間、精力、財力等因素的制約，像馬庫斯所提出的那樣更大范圍、更寬視野、更深層次地考察音樂文化遺產。另外，自媒體平臺上的超文本，即用超鏈接的方法，將各種不同空間的文字信息組織在一起的網狀文本，本身就是基于“追蹤”的思維設計的功能，為追蹤調查又增加了一個便捷的通道。2.辨?zhèn)闻c遴選眾所周知，科技是把雙刃劍。自媒體平臺為傳統音樂文化遺產研究提供了便捷通道和豐富資源的同時，也因為這種不設底限的便捷性和魚龍混雜的豐富性而給調查研究帶來了新的難題。相比實地田野調查，信息的辨?zhèn)魏湾噙x在自媒體“田野調查”中顯得更加重要。從實際情況看，自媒體平臺上的文字、圖片、音頻等信息都會存在不同程度的訛誤，辨識難度較大。以視頻信息為例，常見的不實情況主要有以下幾種：（1）假名托古。者為資料標注了傳統音樂文化遺產類的標簽，但實際上可能是假借傳統名義以突出其特色。（2）張冠李戴。即者資料標注的是此地、此民族、此樂種或此樂曲等信息，而實際可能完全不同。（3）攀龍附鳳。即者有意或無意將資料標注為某一知名度較高的樂種，但其實不是。（4）移花接木。即者或制作者利用蒙太奇技術從不同的音（視）頻素材中剪輯組合而成的資料。針對上述情況和信息，可以采用不同的辨?zhèn)畏椒ā９P者認為，一般可以通過以下幾條途徑：（1）文獻印證。借鑒我國傳統學術研究中實物與文獻印證的“物文印證法”、文獻與文獻互證的“文文互證法”等方法，利用文獻與視頻、視頻與視頻相互印證的方法來辨識資料。（2）音聲鑒別。利用已有的音樂經驗，辨別視頻中音聲信息的真?zhèn)闻c價值。（3）圖像鑒定。視頻圖像暗含著拍攝技術與場景的信息，通過光線明暗、景深倒影、場景轉換、影音同期、穿幫鏡頭等技術細節(jié)可以識別出視頻資料的一些攝制信息。（4）網民言論。具有公開性、即時性的自媒體平臺信息，不只有研究者在關注，還可能為其所標稱文化的局內人和其他知情者、關注者所獲悉，這些局內人和知情者、關注者可能會針對信息發(fā)言，這些言論可以為研究者對信息的辨?zhèn)翁峁┯幸饬x的佐證。（5）實地調查。自媒體平臺畢竟是一個幾乎沒有準入機制和質檢員的信息集市，對于嚴謹的學術研究來說，重要的、關鍵的信息還需要研究者親臨實地調查，予以確證。
四、利用自媒體平臺傳播傳統音樂文化研究成果
自媒體平臺使用的便捷性、自主性、互動性、即時性和低成本等優(yōu)點為專家學者傳播傳統音樂文化、推廣自己的科研成果和學術主張?zhí)峁┝死硐氲目臻g和渠道。站在一個傳統音樂愛好者和學習者的角度，筆者還期望能通過更多專家學者的自媒體平臺，獲得以下幾個方面的信息：1.來自田野的，在公共媒體上鮮見的傳統音樂音像。每位從事傳統音樂文化研究的專家學者都有自己關注的對象和收集的音像，希望專家學者們從中遴選出一些音像資料特別是那些珍稀的，當下已很難聽到、見到的傳統音樂音像資料在自己的博客、日志或其他自媒體平臺上，并最好針對普通的傳統音樂愛好者配上專業(yè)的解說或介紹。2.經專家學者系統整理的對某一地域、民族或樂種、樂人等傳統音樂文化事象的研究成果。希望專家學者利用自己的身份影響、專業(yè)視角和通過音、譜、圖、文、像等各種形式對某一傳統音樂文化事象相關研究成果的立體呈現，引起相關音樂文化主體對本地區(qū)、本民族或本族群傳統音樂文化的重視，幫助他們樹立文化自信心，激發(fā)文化自豪感，從而促進他們主動傳承傳統音樂文化的意識和行動。當然，由于現有的法律規(guī)約對基于自媒體平臺的信息傳播還有許多未及之處，學者在使用自媒體平臺時，要有科學和倫理的自律意識，要顧及知識產權、主體心理、文化信仰和禁忌等問題。
五、結語
1、完美真實地將祖先留下的杰作傳給子孫后代，是華夏兒女的責任。
2、穿越時空的魔法武器——文化遺產。
3、有歷史才有現在，唯遺產才知興衰。
4、尊重歷史，憧憬未來。
5、宇宙好漢，生命短暫；傳承文明，文化遺產。
1．1自然條件和歷史文化調查
1．1．1地理位置五通廟，位于南寧市新陽雅里村永和大橋東側江北大道北面。新陽雅里村隸屬南寧市西鄉(xiāng)塘區(qū)新陽街道，成立于1980年，分為上坡、中坡、下坡三部分，村委辦公地點位于北際路13—1號。轄區(qū)總人口2691人，其中，常住人口1395人，流動人口1296人。
1．1．2文化意義五通廟位于五通廟渡旁，因渡而生。古時，五通廟渡是南寧邕江邊上一個水上交通的重要渡口，過往的客商從此渡口經過，通往南北做生意；而生活在邕江邊上的水上人家則“靠江吃江”，成為南寧渡江短程貨運、客運和橫渡的主力，他們在邕江兩岸開設了五通廟渡、縣門渡、府門渡、老口渡等近百對渡口，日夜擺渡，服務于兩岸的物流、人流。因此，彼時五通廟渡的繁盛促成了五通廟的香火鼎盛，而五通廟則保佑了水上往來的船只和生薏人家的平安。一個地方的寺廟文化是一個地方文化傳承的重要構成部分。時至今日，五通廟仍香火旺盛，許多老南寧人和經商人士十分信奉，是南寧人節(jié)日拜神的重要去處之一，每到農歷初、十五，五通廟的往來香客眾多，場面壯觀頗為壯觀。
1．2構成要素調查
1．2．1管理維護五通廟管理現狀不佳，保存的歷史資料很少。一方面，從五通廟的歷史由來看，五通廟多為民間所建，一直都沒有得到正規(guī)廟宇的待遇；另一方面，由于土地歸屬和收益權屬的問題，五通廟現由當地的人(水上船民和雅里村的村民)集資重修，政府并沒有出資進行修建管理，所以廟宇外觀不佳。
1．2．2建筑構成五通廟共有三間平房廟宇和一個后院，坐北朝南臨江，前庭有水泥砌成的香槽，黃色墻上繪有八仙過海、唐僧西天取經和一些純粹抽象的涂鴉，還有一塊讓求子心切的香客抱得光滑可鑒的觀音石，供奉著如來、觀音、管水三界的神、龍母和代表官運和財運一身的關公。
1．2．3周邊環(huán)境五通廟位于邕江河灘地，受河道防洪影響，周圍是新陽雅里村村民的菜地，有菜園、魚塘以及香蕉等果樹。
1．2．4文化活動五通廟后院有施粥的粥亭，平時有放生、放河燈等祈福活動。南寧傳統的水路法會、師公戲也會在佛祖、觀音誕辰時在此上演，可謂是最原始的地方性法會場所。
2評估
2．1建筑歷史評估
明朝時候五通廟曾進行擴建，規(guī)模達到最大，民國時改作小學，毀于“”期間，重建于20世紀80年代，2000年以后重新修建。
2.2文化價值評估五通廟是一個草根宗教地方性朝拜場所，其性質基本不出或者民間信仰的范圍。就建筑本身而言，其美學價值、歷史考古價值和科學價值乏善可陳。但是作為地方宗教朝拜的遺址，五通廟對本城市居民的文化心理影響十分重要。從日常活r、廣on西st城ru鎮(zhèn)c建tio設n動的規(guī)律性和規(guī)模可見，其獲得許多城市居民的認可。作為一種地域文化心理的象征性地標，可視為地方居民保持地域性自然或文化系統的精神層面的延續(xù)，在保護地方文化心理作用上意義重大。
2．3保存現狀評估
(1)建筑功能需保留，空間形式需作改善。
(2)建筑外部環(huán)境較特殊，處于城市防洪線以下，并有菜地、魚塘等原始農田景觀，需在防洪安全的前提下維護河漫灘的生態(tài)狀況。
(3)僅有觀音石可作古物保存。
2．4居民意愿評估
目前由村民自發(fā)經營，并不愿意接受政府統一管理
3保護和利用
3．1樹立科學的發(fā)展觀和正確的政績觀在城市發(fā)展建設中，領導干部首先要樹立科學的發(fā)展觀和正確的政績觀。具體到在對待宗教建筑遺產問題上，要采取更加積極的態(tài)度和政策，要把宗教建筑當作城市的珍貴歷史財富和重要文脈加以保護，尤其是在確定宗教建筑是否需要保護時，必須慎重。要經過文物部門鑒別，確無保存價值的，才能放棄保護。不能把宗教建筑遺產當作新建筑的障礙來看待，以免具有價值的宗教建筑被毀。
3．2加強對宗教建筑遺產的保護力度為使具有歷史文化價值的宗教建筑真實、完整地流傳下去，將其列為文物保護單位進行保護是政府的一項重要任務。尤其是要及時對有保護價值但尚未公布為保護單位的宗教建筑提請有關部門進行評估，在保護方案成熟后，包括在建筑風格保護區(qū)的紫線范圍內嚴禁建設任何新的建筑等，報政府審批公布和加以嚴格控制保護，使歷史建筑及其生境能夠得到根本的保護和延續(xù)。
3．3制定保護性規(guī)劃首先要編制文化保護規(guī)劃。一方面，五通廟盡管帶有一定迷信色彩，但可以引導成為積極健康的民俗文化場所。民俗活動的行動主體是村民和市民，需恢復及重新界定五通廟的文化含義，但應與精神文明建設方向協調一致。另一方面，修建廟宇先要經過宗教局批準，然后經過土地管理局頒發(fā)土地使用證，經過建設規(guī)劃部門批準設計圖。這其中面臨兩大困難：一是由于五通廟的集體土地性質，在行政審批和管理程序上有一定的困難；二是五通廟屬于民間信仰，不是合法的宗教需要。因此，在規(guī)劃定位前必須要做好文化規(guī)劃，理順現階段的矛盾。其次，在文化定位的前提下，編制實體規(guī)劃設計，重點根據規(guī)劃定位布局功能空間，并且協調好城市防洪與渡口文化景觀、河道景觀的關系。
關鍵詞：洛陽；文化遺產；保護；利用
一、物質文化遺產的保護與利用
物質文化遺產是洛陽文化資源的外在表現，是古都文化建設的前提。洛陽擁有石窟、古人類遺址、古城遺址、古建筑、古墓葬、名人故里等物質文化資源，這些資源具有不可再生性，如果只追求短期的經濟利益而以犧牲文化資源為代價，必然會使人類文化資源遭到嚴重的破壞，到那個時候再去拯救，文化資源已難以在短期內恢復。因而應對物質文化遺產進行科學合理地保護和開發(fā)，以最小的投入，發(fā)揮其最大的價值。近年來，洛陽古都文化保護工作雖然取得了一定成效，但也存在資源破壞，古遺跡風貌喪失等問題。文化資源是發(fā)展旅游產業(yè)和提升洛陽經濟實力的基礎，只有文化資源的持續(xù)存在才能保證經濟的發(fā)展，必須保護這些文化資源，決不可無限度地進行開發(fā)。
反映洛陽古都文化的物質文化資源主要包括古代都城遺址、古文化遺址、古墓葬、石窟寺及石刻等，其價值就在于它們是歷史的載體和見證，它們身上的斑駁陸離，甚至是破舊殘缺，正是歷史的印記，游客看到這些遺跡，才能更好的感受到濃厚的古都文化。所以對文物古跡的保護與利用要盡量保持其原始風貌，遵循“整舊如舊”的原則，而不應采取現代化的外觀表現對其“修葺一新”。隨著市場經濟的沖擊和城鎮(zhèn)化進程的加快，近年來洛陽的城市風貌和空間環(huán)境形態(tài)逐漸發(fā)生變化，如何在“發(fā)展中保護、在保護中發(fā)展”成為洛陽城市發(fā)展不可逾越的命題。洛陽古都文化保護是貫穿城市發(fā)展始終的主題，知識經濟時代，面對時代文化精神的要求，應在“保護中開發(fā)，在開發(fā)中保護”，使城市現代文化與歷史文化相得益彰。
二、非物質文化遺產的保護與利用
（一）洛陽非物質文化遺產的基本情況。洛陽著名的國家級非物質文化遺產主要有河洛大鼓、唐三彩燒制技藝、真不同洛陽水席制作技藝、關公信俗、洛陽牡丹花會、洛陽宮燈、平樂郭氏正骨和河圖洛書傳說[1]，另外還有杜康釀酒工藝、大里王獅舞、面塑、洛陽海神樂、通背拳、木偶戲、剪紙技藝、舊縣背裝等等，項目涵蓋音樂、美術、舞蹈、戲劇、曲藝、體育競技、手工技藝、消費習俗、民間信仰等省級和市級文化遺產，整體上具有數量多、項目全、價值高等特點，然而目前洛陽的非物質文化遺產保護也面臨著嚴峻的形勢。由于非物質文化遺產主要是農業(yè)社會的產物，隨著經濟的發(fā)展和全球經濟一體化進程的加快，城市化、數字化、人口流動等使曾經在人們生活中占據重要地位的非物質文化遺產的生存空間越來越狹小，生存環(huán)境越來越惡化。
（二）洛陽非物質文化遺產保護與利用存在的問題和發(fā)展
對策。洛陽非物質文化遺產數量多、項目全，對其保護具有難度，保護與利用中存在的問題主要有四個方面：一是理念上重保護輕開發(fā)，缺乏保護與開發(fā)的統籌；二是制度不完善，缺乏相關法律法規(guī)的保障；三是體制機制不健全，沒有充分利用市場，保護方法和渠道單一；四是資金投入不足。[2]
非物質文化遺產的保護方法不可以簡單的挪用物質文化遺產的保護方法，應該認真貫徹文化部關于“搶救第一，保護為主，合理利用，繼承發(fā)展”的方針，保護與利用相結合。
第一，應對洛陽的非物質文化遺產進行普查，建立檔案制度。目前非物質文化遺產的的保護重點往往在國家級非物質文化遺產或者省級非物質文化遺產等已經比較知名的遺產，而大量有特色的傳承民間文化藝術的非物質文化遺產容易被忽略，因而應該對洛陽市域的非物質文化遺產進行全面的普查，進行歸類整理，摸清家底。除利用傳統的文字、錄音、錄像進行記錄外，還可以借助現代網絡技術，用數字多媒體對洛陽市域非物質文化遺產進行全面的記錄和展示。第二，建立非物質文化遺產保護的專業(yè)隊伍，促進保護。目前洛陽市域掌握非物質文化遺產技藝的多為老人，且平均文化程度不高。針對這種情況，應該建立專門的非物質文化遺產保護隊伍，對具有歷史文化價值或人文、科學價值的非物質文化遺產進行保護，尤其是處于瀕危邊緣的非物質文化遺產及其重要的高齡民間文化傳承人，更應該進行有效的搶救性保護。第三，建立傳承人制度，促進傳承。在現代市場經濟的沖擊和影響下，人們的思維和生活方式與農業(yè)社會都有很大的變化，人們對學習非物質文化遺產興趣不大，把非物質文化遺產作為工作或者謀生手段的更是少之又少，歸根結底是在現在的社會環(huán)境下從事非物質文化遺產工作不能為人們創(chuàng)造好的生活條件，甚至不能滿足溫飽。因此應建立傳承人制度，明確傳承人體系，對傳承工作進行物質獎勵或者榮譽授予，以增強非物質文化遺產的吸引力。同時應當明確作為傳承人的權利和義務，使傳承人對非物質文化遺產進行自覺傳承。第四，營造非物質文化遺產保護和傳承的活態(tài)空間，擴展非物質文化遺產的展示舞臺。非物質文化遺產根植于民間，是長期以來人們生活智慧的總結，并通過歌舞、戲曲、體育競技、民俗等多種形式表現出來。農業(yè)社會人們?yōu)榱藨c祝豐收即可載歌載舞，多種藝術形式也是人們進行感情交流和休閑娛樂的重要方式，然而現在快節(jié)奏的生活方式使得人們的關系相對疏遠，農村的民眾性和親緣關系也不如農業(yè)社會影響大，人們聚在一起進行非物質文化遺產活動的機會就少了，加上現在現代化機械引入農業(yè)，農業(yè)的豐收也已不能帶給農民更多的喜悅，非物質文化遺產正漸漸失去其傳承空間。沒有文化的民族是僵死的民族，沒有傳承空間的非物質文化遺產是只有形式的非物質文化遺產，因而政府和有關部門應像倡導廣場舞一樣，引導民眾從事非物質文化遺產活動，使非物質文化因此回歸民間，回歸其活態(tài)空間，而不是只作為一些演出的節(jié)目，如此，非物質文化遺產就擁有了更廣闊的展示舞臺，更有活力和魅力。第五，對非物質文化遺產進行現代化的改造和創(chuàng)新，保護與開發(fā)并舉。非物質文化遺產因為現代市場經濟和城市化的沖擊而出現了這樣那樣的問題，但是經濟和社會的進步是無可厚非的，非物質文化遺產應該在保持自身內涵的基礎上，進行現代化的創(chuàng)新，在實踐中重新迸發(fā)生機和活力。如洛陽的皇家秋千現在依然采用人工進行秋千搭建，由于秋千有的高達十幾米，只前期的搭建工作甚至都要用上兩三個小時，同時采用的也多為人工搖秋千的方式，十分費力。工作人員也較少熱情宣傳，只等顧客上門，這也限制了其客源。因而非物質文化遺產要與現代科技相結合，改進道具、裝備、工具等，同時要加強宣傳。洛陽水席是洛陽市代表性非物質文化遺產之一，它在菜品創(chuàng)新、現代化經營和多樣化宣傳等方面很值得其他非物質文化遺產進行借鑒。最后，改善體制機制，加強立法。健全非物質文化遺產保護的管理和參與體制，明確政府、企業(yè)、傳承人、學界、群眾等的責任和義務，在社會上形成合力，共同參與到非物質文化遺產保護的行動中來。洛陽市已經出臺了《洛陽市人民政府關于加強我市非物質文化遺產保護工作的意見》，應在此基礎上，進一步加強非物質文化遺產保護的立法工作，為非物質文化遺產保護的范圍和對象、傳承人的保護和資助制度、規(guī)范政府和公民行為、正確處理保護和開發(fā)的關系等提供法律依據。
參考文獻：
一項具有經濟價值的戰(zhàn)略從制定到實施，必須依據一定的標準定期地對其結果予以評價，以確定相關人員履行責任的情況。從文化遺產的內容來看，進行價值評價需要依靠定性與定量指標的相互結合。
一、對現有文化遺產價值評價標準的分析
（一）傳統價值評價指標的缺陷
傳統價值評價指標諸如實行價值評估，即僅對歷史文化遺產中的含金量進行測評，完全依賴財務核算資料信息，測算權益資本的“利潤幻覺”，忽略了歷史文化遺產本身價值所無法計算的傳承性價值、科學研究價值，其結果必然導致評論價值與追求利潤最大化目標的背離，甚至限制文化遺產項目的科研開發(fā)。
（二）“平衡記分卡”的缺陷
“平衡記分卡（BalancedScoreCard,簡稱BSC）”法也是目前流行的歷史文化遺產評價的另一種方法。不過BSC存在以下缺陷：
1.難以定量化。基于BSC的鑒定、評價、管理研究都只是停留于定性描述上，并沒有給出定量化的框架來進行科學評價，且BSC并沒有定量地綜合形成指標體系。
2.缺乏反映文化遺產價值多樣化的整體目標的相關指標，違背文化遺產價值體系的價值規(guī)范。BSC涉及成本、效益、內部業(yè)務流程、社會認同度等四個方面的評價指標，具體指標可達20多個，如果每個指標都成為被測評的目標，將會在這些指標出現沖突時無所適從。此外，多目標的評價壓力會分散測評關鍵點的追蹤，影響價值評價質量。
3.包含了抽象的評價指標，如社會滿意度、史料完好保持率等。這些指標由于技術難度和一些其他因素很難得到客觀公正的結果。因此，盲目地應用BSC以后，往往會陷入指標難以分解甚至根本無法分解的困境，或者進行指標分解的時候，無所適從。目前國際上對遺產經濟價值的研究偏向有形的文化遺產，而忽略遺產的雙重價值，即經濟價值和文化價值兩個方面。例如一座教堂，如同博物館里的藝術收藏品一樣，它的存在價值會隨著時間的推移不斷升值。它通過文化價值體現潛在的經濟價值，通過它的社會影響力鑄就它的知名度，都是要從經濟和文化價值兩個方面加以衡量的，不能像某些經濟學家那樣，認為文化遺產像機器和自然界物品一樣更適于作為資產來進行評估和考慮。
其次，文化遺產的經濟價值可以說是文化價值的延伸，它是文化遺產的物質內容。19世紀偉大的經濟學家和藝術批評家約翰•羅斯金(JohnRuskin)就曾強烈抨擊古典經濟學家用商業(yè)價值衡量任何東西,他強調藝術超越了世俗的衡量手段。經濟學家常常無法估算文物的獨特文化價值,這就是需要藝術史學家、考古學家等專業(yè)人士參與遺產文化價值的確定，從而有利于文化遺產的挖掘與研究的健康發(fā)展。從形式上區(qū)分，遺產的經濟價值涵蓋了直接使用價值和非直接使用價值兩方面。具體體現在物質文化遺產和非物質文化遺產之中。1972年聯合國頒布的《世界遺產公約》，主要針對的是物質文化遺產的保護。那時，人類對文化遺產內涵的認識還不完整。只看到了遺產的物質性，還沒有看到非物質的文化遺產。物質文化遺產是看得見，摸得著的，是靜態(tài)的，是實體。比如文物器物，經典古籍，大文化遺址、重要的歷史建筑等等；相比較而言，非物質文化遺產呈現得更廣泛，這中間包括民俗、民間文學、民間藝術、民間技藝等均有直接傳承價值。如古琴藝術、蘇州的昆曲等
由于非物質文化大多是老百姓創(chuàng)造的，具有共識性，它是養(yǎng)育人們生活的一種文化，每個人都是在這共同的文化中成長起來的。因此它直接表達著各個民族的個性特征，還有各自的認同感、親和力與凝聚力。比如中國人的民族性情，沒有表現在頤和園和故宮上，而是深邃、鮮明地體現在春節(jié)的民俗之中。因此，非物質文化遺產最能體現各個民族的本質，也最能體現人類文化的多樣性。由此可知文化遺產可以歸為不可交易型產品，普通經濟規(guī)律在該領域中也難以發(fā)揮作用。
文化遺產的歷史傳承價值的獨特文化個性和崇高的民族精神是世代相傳沉積下來的民族的思想精髓。文化理念、心理結構、氣質結構等是民族文化的本質和核心，不能在市場交易中變賣。然而，當文化遺產有直接的使用價值時，市場經濟手段則可以刺激消費。人們的“文化消費”構成了遺產的直接使用價值。通過這些直接的使用價值，市場就會籌集資金來維護世界各地的文化遺產。對美術館、博物館和文化遺址的游客收取門票就是一例。其實，非使用價值或非市場效益是不能進行交易的，它可以分為這么幾種：存在價值，例如人們通過旅游觀光，目睹梵高的畫和泰姬陵的存在，云南拉祜族原生態(tài)歌舞等就會感到“外邊的世界真精彩”；選擇價值，例如人們對歷史崇尚，至今傳承的、風情人性，婚喪嫁娶的形式的變遷，不含有延續(xù)或禁忌等社會歷史文化結構的選擇與取舍。
例如民族傳統歷法，如果能較好地解決計時和指導農副漁業(yè)生產的問題，就一定具有相當的科學內容和價值。我國傳統歷法——農歷，就較好地解決了計時和指導生產生活兩大問題。農歷又稱陰歷，實質是陰陽歷，它早在秦漢時期就已形成。農歷根據天體運動規(guī)律計時，安排大小月、閏月、平年和閏年，有良好的實用性和極高的科學性。農歷中二十四節(jié)氣的劃分綜合考慮了天文、氣候、季節(jié)、物候、農作物生產等情況，反映了古人在與自然的交往過程中，對自然界發(fā)展運行規(guī)律一定程度上的科學掌握和認識，以及人作為自然界的一部分對這些規(guī)律的合理運用，因而長期以來很好地指導了農、副、漁業(yè)生產。
二、EVA價值評估法
文化遺產評價運用EVA指標，可以克服傳統評價指標和BSC的上述缺陷，更加符合文化遺產價值體系的價值利用與經濟開發(fā)價值的要求。
（一）EVA指標體系的涵義
美國斯騰斯特公司（SternWtewart）1982年提出EVA概念，同時建立了EVA的管理模式，并于1991年提出EVA指標，它是以經濟價值的創(chuàng)造為核心，衡量經濟增加值的關鍵性指標。如果EVA為正值，則表示經濟價值獲得的收益高于投入的資本成本，即創(chuàng)造了新加值；相反，如果EVA為負值，則表示現存的經濟加值在毀損；如果EVA值為零，則說明價值升值的空間不大。EVA其本質是衡量投資資本收益超過加權評價資本成本部分的價值，即經濟學家所稱的“經濟增值”。
（二）EVA的計算過程如下：
經濟增加值（EVA）＝經濟增值的凈利－開發(fā)成本
＝經濟增值的凈利－投資總額＊加權平均資本成本
1、文化遺產最本質的屬性應該是文化資源和知識資源，其價值主要體現在社會教育、歷史借鑒和供人研究、鑒賞上，至于經濟價值，則是以上這些價值的衍生物。評價文化遺產的價值增值的凈利的多少應當建立在其基本價值的基礎上。因此，對文化遺產的開發(fā)和保護，運用EVA計算其“經濟增值”，必須遵循五項基本原則：（1）體現代際公平（即維護世代間繼承）原則；（2）建立健全相關法律制度的原則；（3）城市建設規(guī)劃與歷史文化完善相和諧的原則；（4）旅游開發(fā)與文化遺產保護管理配套的原則；（5）物質文化遺產與非物質文化遺產協調開發(fā)的原則。
2、投資總額是指用于開發(fā)文化遺產的投資總量所獲得的權益與有息負債之和。在實際計算時可以采用期初與年末投資總額的平均值。
3、加權平均資本成本率＝開發(fā)資本比例＊開發(fā)資本成本率＋債權資本成本比例＊債權資本成本率＊（1－所得稅稅率）。
（二）EVA價值評估的優(yōu)勢
1、真實反映價值增值情況。EVA既考慮了文化遺產開發(fā)成本，又考慮了權益成本，從經濟學角度分析，歷史文化遺產無論是從使用價值、文化價值、歷史價值，還是潛在的利用價值方面都基本是無邊際替代性，在供應方面則具有完全的剛性。
2、可準確獲得數據指標，公平的衡量EVA計算的相關數據即可準確獲得，比BSC指標更容易客觀量化。它給予文化遺產價值評價的信息只有一個，就是從文化遺產稀缺性和不可再生性角度出發(fā)，最大限度地增加EVA。
3注重文化遺產經濟可持續(xù)發(fā)展。EVA指標不鼓勵以犧牲文化遺產的原真性為代價來獲取短期經濟效益，而是著眼于歷史文化的長遠發(fā)展，精神物質帶來長遠利益的投資決策，如崇高民族精神研究和獨特的文化個性開發(fā)等。
三、EVA價值評估法在文化遺產經濟價值中的應用
（一）EVA績效評估標準的建立
我國決定從今年開始，每年六月的第二個星期六定為“文化遺產日”，從一定手段上促動了文化遺產價值與經濟發(fā)展，但是這需要建立一套完善的價值評價指標體系，予以落實和保障。將EVA經濟評估法應用于文化遺產價值評價中，就是有益的嘗試。通過EVA價值評估法使歷史文化遺產的資源得到合理配置，不斷適應外部環(huán)境的變化。通過預測文化遺產經濟后的EVA評價來評價文化遺產的經濟的可行性；通過執(zhí)行過程中不同時期的EVA值來評價文化遺產的附加值的適當性；通過執(zhí)行后的EVA值來檢測文化遺產的體驗性情況進行總體評價，EVA只能科學有效的監(jiān)督和評價任何時間段的文化遺產價值評價，因此，建立基于EVA的價值評價指標體系，以EVA值最大化為標準，這對我國文化遺產價值評價標準的建立和完善有著重大的意義。
（二）運用EVA價值評估標準的時機
作為文化遺產價值應該在什么時候運用EVA指標來評價？一般來說，用EVA指標進行文化遺產價值評價的時機有：
1.當文化遺產項目確定為目標時。用EVA指標進行預測目標的可行性，通過EVA預測值選擇較優(yōu)的類型。
2.當文化遺產功能在挖掘過程中，定期對EVA指標進行考核，通過EVA指標增長是否異常來觀察支撐功能實施過程是否沿著既定的方向進行。
3.對文化遺產市場前景從而檢驗市場占有率的有效性，為下一步的市場戰(zhàn)略打下基礎。總的來說，EVA指標體系可以應用于獲取文化遺產經濟效益的各個機會，作為衡量文化遺產原生性與價值增值的評價標準。
（三）EVA價值評估標準的實施與監(jiān)督
文化遺產旅游資源具有豐富的文化內涵，能夠為旅行者提供學習的平臺，更加深入地了解歷史文化、古代文明。可以說，歷史文化是文化遺產旅游的的本質，遺產只是文化的載體。換而言之游覽者通過對文化遺產的游覽中在不對文化遺產造成損壞的基礎上，依舊可以產生經濟效益、社會效益、生態(tài)效益的文化遺產資源，都能成為文化遺產旅游資源。這些資源特征如下：
（一）稀缺性
文化遺產旅游資源具有稀缺性，因為它們是歷史積淀的成果。正因如此，它們不可能被大規(guī)模復制、生產。文化遺產旅游資源以其自身的歷史厚重感，反映著當時歷史時期的審美特征、建筑風格、社會民俗等文化信息。這些都是它們彌足珍貴之處。比如說，江南的蘇州園林代表著我國明清時期古典園林的特殊風味，這些都是無法復制的古色古香。這是在其它資源中無法體會到的歷史風味。這也說明了文化遺產旅游資源的稀缺性。
（二）不可復制性
文化遺產旅游資源的稀缺性決定了它的不可復制性。它們一旦受到破壞，幾乎再也無法修復。比如說，我國北京的古城墻遭到拆除之后，很多就再也不見了，北京的歷史韻味就稀薄很多。因為受到空氣污染影響，泰姬陵由白變黃，美感大減。2001年，世界文化遺產巴米揚大佛被炸毀，一座1500年的文化遺產就這樣消失不見。這些慘痛的事實都在告訴我們，文化遺產旅游資源的不可復制性。
（三）美學性
文化遺產旅游資源具有獨特的藝術造型，也深受特定歷史年代的審美趣味、建筑風格的影響，這些都是古代文化的樣本。比如說，秦始皇陵兵馬俑具有規(guī)模宏大，動靜結合，形態(tài)逼真的藝術特色，表達了秦代威武宏大的文化氣魄。它的美學性還因為不同地理區(qū)域造成的差別。比如說，同樣是古典園林，北方園林更加富麗堂皇，南方蘇州園林更加精致婉約。這些不同提高了我國文化遺產旅游資源的美學性。
（四）傳承性
文化遺產旅游資源具有傳承性。只要保護得當，避免人為破壞，它就能夠傳承多年，成為子孫后代的財富。我們今天能夠觀賞的故宮、長城、孔府、布達拉宮等都是經過歷史風塵保留至今的文化遺產旅游資源。我們應該在開發(fā)這些旅游資源的同時，更要注重保護。畢竟，它們記錄著發(fā)展和變遷，是先人留給我們的財富。
二、文化遺產旅游資源價值含義及其價值研究
文化遺產旅游資源是旅游活動的客體，旅游者是旅游活動的主體。他們通過參觀客體資源，通過各種媒介用來收獲旅游價值。這種價值多種多樣，可以是娛樂休閑、探親訪友，也可以說商務考察、學習文化等等。針對文化遺產旅游資源價值會有很多研究標準，而資源要素層面劃分是最常見的劃分方式。本文針對文化遺產旅游資源要素進行價值劃分，結合眾多學者劃分標準，將資源要素價值劃分如下：
（一）歷史價值
文化遺產旅游資源本身就是歷史文化的一部分，是歷史文化的重要載體，因此具有非常高的歷史價值。它是特定歷史時期形成的產物，攜帶著那個時期特有的建筑風格、服飾禮儀、民風民俗、審美特征的文化信息。舉例來講，比如河南安陽殷墟就是我國第一個有文獻記載并有甲骨文和考古發(fā)掘的商代都城遺址，從這里我們可以甲骨文和商王朝遺址，為了解商王朝提供良好的窗口。大明宮國家遺址公園，能夠讓我們領略到盛世大唐的風范，對唐朝時期的禮儀制度、建筑風格都能夠有所了解。
（二）觀賞價值
文化遺產旅游資源吸引游客游覽，因此具有觀賞價值。它主要表現在精湛的藝術工藝，別具一格的美學特征，巧奪天工的表現手法。比如說，秦始皇林兵馬俑，每一個兵馬俑都形態(tài)各異，栩栩如生，讓每個參觀者都贊賞不已。比如安徽古村落宏村、西遞，它們以別具一格的空間布局，清新淡雅的藝術格調，都能讓游覽者在觀賞過程中感受到我國明清時期的哲學思想和審美追求。
（三）科教價值
文化遺產旅游資源能夠為現代人提供一個了解歷史的窗口，因此它具有科教價值。科教價值主要包括科學考察和教育科普兩方面，前者指的是科學考察和研究，后者指的是歷史文化教育、愛國主義教育等。比如說，安徽明清古村落宏村的“牛”字結構造型，具有非常高的科學研究價值。而我國的、延安窯洞等旅游資源能夠作為愛國主義教育基地。
（四）社會價值
文化遺產旅游資源是先人留給我們的寶貴財富，是特定歷史時期才有的物質文明和精神文明的結晶。我們可以通過參觀游覽來感受前人的智慧，從而讓我們更加具有民族歸屬感，提高對中華文明的認同感。從這個意義上講，文化遺產旅游資源具有社會價值。比如說，我們去山東曲阜游覽孔廟，能夠感受到孔孟之道，仁義道德，儒學思想等。在構建社會主義榮辱觀的今天，這些思想無疑也有很高的借鑒意義。
人類共同遺產
“人類共同遺產”理念緣于人類為保護自然生態(tài)，解決各國在海洋等自然資源方面的爭端時，反思何為“共同利益”的收獲之一，以及在維護世界和平的行動中取得的共識［2］。這一理念體現出對全體人類共同利益的關注，漸漸地成為國際社會保護自然和其他文化的支配原則之一。根據《聯合國海洋法公約》《月球協定》《南極條約》等國際法規(guī)，聯合國提出的“人類共同遺產”理念涉及以下原則：第一，人類共同遺產不屬于任何個人和國家，而屬于全人類，任何私人或國家都不得獨占，應實行國際管理。第二，以維護國際和平與安全為前提，確保人類共同遺產的非軍事化。第三，堅持可持續(xù)發(fā)展政策，注意環(huán)保，堅持相關收益可以公平地分配給當代世界所有國家以及全人類的后代。1954年，吸取二戰(zhàn)教訓，為避免戰(zhàn)爭期間文物被毀，UNESCO在荷蘭海牙通過了《關于發(fā)生武裝沖突情況下保護文化財產的公約》（簡稱“海牙公約”）。由這份國際法，“人類共同遺產”理念在文物保護領域占據了一席之地，產生了法律效力。1960年，UNESCO應埃及的請求，發(fā)起了努比亞遺址國際保護運動［3］，不僅改變了公眾對物質遺產保護合作的認識，還推動了“人類共同遺產”理念與文化政策的有力結合，在世界范圍內調動起人們保護文化遺產的積極性。1962年，國際社會又發(fā)起了保護紀念文化遺產的行動，即保護威尼斯。1968年通過了《關于保護受公共或私人工程危害的文化財產的建議》，1970年通過了《關于禁止和防止非法進出口文化財產和非法轉讓其所有權的方法的公約》。1966年，UNESCO大會通過了著名的《國際文化合作原則宣言》，這份宣言是值得人們注意的，宣言第一條開明宗義地指出：每一文化有其尊重和價值，必須受到尊重和保存；每一個人都有權利和責任去發(fā)展自己的文化，這些豐富而多樣，并互為影響的各類文化，是人類共同遺產的組成部分，屬于全人類。嚴格地講，《國際文化合作原則宣言》并沒有從法律角度使用文化遺產概念，但“人類共同遺產”理念已成為UNESCO文化政策領域的關鍵要素②。1972年公約的保護目標與聯合國維護世界和平的宗旨具有一致性，這一公約的制定受到“人類共同遺產”理念的很大影響，從1972年公約前言我們可以看出：7、考慮到現有關于文化和自然遺產的國際公約、建議和決議表明，保護不論屬于哪國人民的這類罕見且無法替代的財產，對全世界人民都很重要；8、考慮到部分文化或自然遺產具有突出的重要性，因而需作為全人類世界遺產的一部分加以保護。”前言這兩段清晰地表明1972年公約下規(guī)定的文化遺產屬于全體人類，享有文化遺產的主體不僅包括當代的全體人類。文化遺產學者阿特爾•奧姆蘭德認為1972年公約的核心理念就是文化遺產屬于公眾，亦即1972年公約下的世界遺產委員會指出的，世界遺產的核心特質是普世性，即世界遺產地屬于全世界所有人，不論它坐落在哪個國家或地區(qū)疆域內［4］。世界遺產委員會認為：文化遺產來自過去，是當代送給未來的禮物。這句話就把文化遺產的過去、現在、將來有機地聯系在一起，融入了“代際平等”思想，視世界遺產為“全人類共同繼承”，值得人類珍惜并好好保護下去，具有很強的倫理意義，日益成為共識，產生了巨大的國際影響。但這一理念也與國家和利益發(fā)生了沖突，為此1972年公約在文化遺產歸屬權、所有權、《世界遺產名錄》評選、文化遺產地國家和國際社會利益共享等方面不斷進行探索，尋求物質文化遺產保護與人類共同利益的緊密結合，并與國家責任感聯系起來，使文化遺產得到各國妥善的保護和管理。除1972年公約外，UNESCO1989年《關于保護傳統文化與民俗的建議案》也沿用了“人類共同遺產”的提法：“考慮到民間創(chuàng)作是人類的共同遺產，是促使各國人民和各社會集團更加接近以及確認其文化特性的強有力手段。”2001年《世界文化多樣性宣言》把文化多樣性也視為“人類共同遺產”，第1條“文化多樣性是人類的共同遺產，應當從當代人和子孫后代的利益考慮予以承認和肯定。”2005年《保護和促進文化表現形式多樣性公約》（簡稱“2005年公約”）延續(xù)了這一思想，前言中“認識到文化多樣性是人類的共同遺產，應當為了全人類的利益加以珍愛和維護。”2005年，歐盟委員會起草的《文化遺產社會價值框架公約》將文化遺產視為特定社會群體認同，并繼承了來自過去的資源，體現、反映了他們持續(xù)的價值觀、信仰、知識和傳統的演進，包括人與時空的互動中形成的所有方面。在此基礎上，界定出了促進歐洲穩(wěn)定、凝聚歐洲文化共同感的“歐洲共同遺產”的內涵。這表明，“人類共同遺產”意味著全人類應該樹立這種價值觀，保護“共同遺產”是人類需要履行的道德責任。在國際法作用下，“人類共同遺產”在文化層面正不斷獲得承認和貫徹。在我國，從法學層面對文化遺產保護與“人類共同遺產”理念關系的研究也正不斷深入，內容側重于人權、自然生態(tài)、文物保護等方面。我國雖然已經加入1972年公約、2005年公約，但還沒有“人類共同遺產”的立法意圖，而國內文化遺產法規(guī)和保護實踐為此已經做出哪些調整，還需進行哪些調整，是文化遺產研究的重要議題之一。
文化遺產“資源”觀
方李莉認為，在我國，文化遺產被理解為是前代人的遺留物，來自過去在當代不再發(fā)揮效用的，至少是不再完全發(fā)揮效用的傳統文化，曾被視為阻礙社會發(fā)展遭到貶損與否定，冠以我們極為熟悉的“落后文化”、“舊的傳統”、“保守”、“封建”、“迷信”等刻板符號，這源自中國近代受侮辱與殖民的歷史語境。在經濟得到長足發(fā)展之后，人們把這些遺留物“China”（諧音“拆吶”）完之后，懷舊成為人們保護傳統文化的原因。她認為非遺始于UNESCO的提倡，保護理論體系來自國外，很多人不知道文化遺產保護是怎么一回事，慣常的反應是發(fā)展旅游。所以，我國也許只有文物保護體系，而沒有文化遺產保護體系［5］。著者的上述觀點指出了因歷史原因，我們沒有自己的文化遺產保護理論，更談不上文化遺產在知識層面的傳播，使得我國公眾文化遺產保護意識普遍缺失。在此基礎上，方李莉沿用先生“人文資源”①的思路，著重從“資源”角度闡述了文化遺產保護。她認為文化遺產不僅是來自過去的文化表現形式，更是當今社會發(fā)展的寶貴文化資源，能不斷提供給人們精神和物質上的需要，強調文化遺產的資源意義和價值。目前人們對文化遺產的理解并不能充分體現當代賦予“文化”的多重意義，因此視文化遺產為資源時，就是要文化遺產融入當代生活。而“創(chuàng)新”一詞在現下非遺保護實踐中不斷遭到濫用時，方李莉指出“民眾有時比我們更知道，他們應該如何生活，如何創(chuàng)造新的文化。……創(chuàng)新也是一種保護方式”［6］。這一觀點，貫穿于她西部人文資源的一系列研究著作中②。在法規(guī)層面，響應2003年公約，我國官方正式法規(guī)文件把非遺與文化資源聯系起來，“非物質文化遺產是各族人民世代相承、與群眾生活密切相關的各種傳統文化表現形式和文化空間。非物質文化遺產既是歷史發(fā)展的見證，又是珍貴的、具有重要價值的文化資源。③”結合方李莉的討論，筆者認為，視文化遺產為“資源”，重點在于“利用”和“受益”于當代人，其背后蘊含著人類學關于“文化再創(chuàng)造”的理論視角，側重于那些被我們視為非遺的文化形式在當代的重新發(fā)現和創(chuàng)新，但把發(fā)現和利用的主體轉向了“民眾”，但民眾是哪些人，在理論層面又如何對非遺“創(chuàng)新”做出內涵上的詮釋。上述文化遺產的“資源化”觀點如何在理論層面得到發(fā)展，這都是十分值得觀察的，沿著這個思考下去，或許將形成基于我國國情的文化遺產理論。在我國當下人的發(fā)展主要用于為經濟服務的社會語境中，把“文化資源”和文化遺產尤其是非遺聯系在一起有其必然性的一面。當我們使用“文化遺產”時，表明它是與特定群體相聯系的，較之這一內涵，文化資源則包容了當代文化產業(yè)盛行背景下“利用”的內涵，追求更多人來共享、消費它們，這點也是為我國公眾所津津樂道的。如起用云南草根舞蹈演員但在商業(yè)票房上獲得極大成功的《云南印象》，被視為非遺在當代傳承的典型樣本。再有河南的少林武術產業(yè)，1982年電影《少林寺》公映后，此后逐漸帶動起旅游、教育、電子游戲、表演等文化產業(yè)。1984年260萬人到河南登封縣旅游，2004年到少林寺的游客按每人消費200元計算，登封的經濟收益為2．2億元；少林寺周圍的武校有5萬學生，按每人每年消費1萬元計算，是5個億。2005年，經少林寺授權，由臺灣開發(fā)的大型網絡《少林傳奇》游戲舉行公測；2005年，舞劇《風中少林》在北京保利劇院上演［7］。
作者：錢永平 單位：晉中學院
2003年10月17日聯合國科教文組織第32屆大會上通過的《公約》還指出，非物質文化遺產包括五個方面：1、口頭傳說和表述包括作為非物質文化遺產媒介的語言：2、表演藝術：3、社會風俗、禮儀、節(jié)慶：4、有關自然界和宇宙的知識和實踐：5、傳統的手工藝技能。
為了便于了解和實際應用，我想，把非物質文化遺產分為這樣三種形態(tài)是不是便于掌握些：第一種，是相對獨立的、非物質屬性的，如傳說、故事、語言等；第二種，是必須依附于物質屬性的，如工具、實物、工藝品、文化場所等：第三種，是物質屬性和非物質屬性相互結合作用的，如表演，不僅需要詞曲唱腔音樂等，還需要服飾、道具等，再如手工藝技能，不僅需要軟性的知識，也需要硬性的工具和生產過程。
二、視角視野的交叉
在非物質文化遺產保護工作中，有時會出現學科交叉的情況，但我們又要避免交叉。非物質文化遺產保護工作，是以文化部門為主的，工作也涉及到各行各業(yè)。因為，很多東西是跨學科跨領域的。比如，中國古代建筑上的“廡殿頂”、“飛檐”、“斗拱”、和上面的“chi吻”、“五脊六獸”以及“琉璃瓦”的顏色，還有“門釘”、和門環(huán)上的“淑圖”等，不僅都分別代表著中國古代的建筑等級，還包含許多神話故事與傳說，表達著中華民族向往平安吉祥，人盡其才，物盡所用的人文理念。這些古建筑上所附加的內容，具有非物質文化遺產屬性。但是，它是依附在有形的中國古典式建筑之上的。
因此，我們要把非物質文化遺產保護工作來通盤考量，把物質性和非物質性這兩個方面，都要納入我們工作視野之中。以此為例，就需要把中國古典式建筑，從設計，到建材，到施工等技術問題進行每個細節(jié)的記錄，以達到能夠復制再現的水平。這樣，跨行業(yè)跨領域的工作就會出現。對超出了文化部門能力與專業(yè)范圍的工作，需要進一步統籌規(guī)劃做好配合與協調。
三、“硬件軟”和“軟件硬”
非物質文化遺產所依附的人或物，我們估且叫做“硬件”。
那么，“硬件”怎么“軟”呢？那就是對不同非物質文化遺產呈現過程中藝術或技術的精確標準，要通過軟件既文字、圖像、聲音等科技手段詳細記錄下來，即使在遙遠的將來，這一硬件沒有了，我們根據保存這些資料的軟件，也能進行復制和再現。這就是“硬件軟”。
比如，對赫哲族魚皮服飾這一遺產，實物可以收藏保存；更重要的是要知道：它來源于哪一條江哪一種魚，以及魚皮如何扒下來，魚皮又是如何制成皮革，怎么縫制和用什么樣的線和材料，怎樣鑲嵌花邊等等。對這些都要有詳細的交代。把“硬件”做“軟”，這才是給后代和人類留下一個完整的硬件。這樣“硬件”放進“軟件”系統保存，人類才可以世世代代認識它和再現它。
同樣，對薩滿教所用腰鈴和單鼓等遺產，不僅要有腰鈴和單鼓實物，還要有腰鈴和單鼓所用材料、工藝和制作過程的交代和演示。如此等等。
利用電子、文字、聲像等軟件手段，對非物質文化遺產保護進行專業(yè)性分類、記錄和整理，我們估且叫做“軟件”。
所謂硬，就是說對某一具體遺產的整理中，要對其歷史價值、文化價值、藝術價值，都有要記載到位和準確；同時對其物質性的一面，如所用工藝、材料等，也要有詳細精確的記載。只有軟件把某一項遺產中的“軟”、“硬”兩方面，都做出標準化專業(yè)化記錄，這就是過硬的軟件，即為“軟件硬”。
四、價值標準認定
文化遺產應具有歷史、科學、藝術三方面價值。
歷史價值主要是指：某一項遺產形成產生的年代，地點及其歷史環(huán)境和自然環(huán)境，也包括形成的過程以及在生產方式、生活方式中的地位和作用等。
科學價值主要是指：某項遺產在相關學科或專業(yè)中的學術地位、參考價值和考古價值與研究價值等。
藝術價值主要是指：某項遺產的藝術成就藝術特點特色等。
因此，我們在對非物質文化遺產記錄整理中，要注意對這三方面價值進行詳細而系統的記述。
我認為，這三個價值基本通用于所有文化遺產的記錄和整理規(guī)則。
為使非物質文化遺產保護工作科學規(guī)范有效，在此建議制作一個《非物質文化遺產保護項目立項填報表》，在這個“填報表”里，可將項目名稱、形成時間、形成地區(qū)、現存地區(qū)、不同區(qū)域的代表人物及風格特點流派、歷史價值、科學價值、藝術價值、資料存檔級別等內容填寫進去。然后，以這個“填報表”作為審批的依據，對不同地方的同類項目，加以對比綜合取舍，以確定具有代表性完整性地區(qū)組織“工程”實施，或另有其他地區(qū)配合實施。
一經進入工程實施階段，就應有“質”和“量”的終極目標管理，以確保工作有效完成。對此，可制作一個《非物質文化遺產保護項目工程審核表》。在這個“審核表”中填寫：項目名稱、產生形成時間地區(qū)、現存地區(qū)及代表人物及風格特點流派、歷史及傳承報告、科學研究報告、藝術價值報告、審核意見、資料存檔級別等內容。
作者：唐海歐 唐吉平 單位：湖南城市學院
制約湘西傳統武術文化保護的因素
不能及時更新換代，嚴重制約了傳統武術的傳承，使其幾乎處于“后繼無人”的境地。傳統武術其師徒之間的關系往往是父與子或是翁與婿。傳承機制“血緣化”傾向導致各門派在技藝上的存在很大的區(qū)別，形成各自獨特的風格和傳統，并在各門派之間互為保密，處于秘密的封閉狀態(tài)。并且在同門或同派弟子之間又有差別，如某一門派的“直系傳人”、“關門弟子”或“得意門生”等，都屬輕重不一的實際例子。對于某一技藝門派的傳承來說，這種傳承方式，其受體面無疑是窄小的，這就漸漸導致絕大部分的學徒學不到本門技藝的精華。缺乏對外交流與合作傳統武術同其他文化藝術一樣，是中國傳統文化一筆巨大的財富，各民族都存在有傳統武術，風格各有千秋。自古以來都有武術門派之爭，而武術門派是在封閉的環(huán)境里產生的，各武術門派都希望本派功夫成為絕技，大多排斥外派武術的流入，閉門修煉，與外界交流甚少。各民族、各派的傳統武術受不同地域以及門派創(chuàng)始人生活習性的影響，風格千差萬別各有千秋，可謂是“十里不同風，千里不同俗”。湘西傳統武術文化雖具本民族特色，但是并沒有往外走的更遠。湘西的相對閉塞的地域環(huán)境對傳統武術的傳播也有一定的影響，這樣必定造成外界對湘西傳統武術的了解。缺乏政策的指導和資金的投入目前，雖然在全世界掀起了非物質文化保護的熱潮的背景下，我國各地許多組織部門也陸續(xù)加入到了非物質文化保護的隊伍當中。湘西許多民俗、民間文化傳承者響應全國非物質文化保護，也紛紛申請了各級非物質文化保護，場面可謂是空前熱烈。因此湘西傳統武術文化的保護工作也舉步維艱。缺乏可行的競賽激勵機制筆者拜訪過一些民間拳師，據他們介紹，他們曾參加過一些武術比賽，比賽過程中獲一等獎的大多是學競技武術的，真正有功夫的拳師頂多是二、三等獎。他們認為許多競技套路，大多是花架子，重欣賞價值，而輕技擊價值。分析造成這種結果的原因，筆者認為某些武術比賽裁判大多數是學競技武術的，并且規(guī)則是按競技套路的評判標準執(zhí)行的，對傳統武術拳師缺乏肯定，許多真正的有功夫的民間傳統武術拳師的積極性因此受到嚴重挫傷。現代體育的強烈沖擊隨著人們生活水平的提高，體育作為大眾生活的一種娛樂方式不斷地被接受，參與體育活動的人數逐年增加，特別是青少年參與體育活動的興趣有增無減。體育改變了人們的生活方式和觀念，給人們帶來了樂趣和健康，使得參與體育成了與自己密切相關的事情，體育逐漸成為人們生活中不可缺少的一部分。傳統的體育運動原有的吸引力正逐漸減弱，而現代體育則越來越受到人們的青睞，以西方體育為標志的現代體育成為世界體育文化的主流，因為現代體育加強了現代人際之間的交流，成為人們日常溝通的主要方式。
湘西傳統武術文化遺產的保護措施
傳統武術文化對廣大未成年人有傳統文化熏陶和愛國主義教育的重要作用不可估量，要充分利用好這一優(yōu)勢擴大對未成年群體的影響。各級圖書館、文化館、博物館、科技館等公共文化機構要積極開展對傳統武術文化遺產的傳播和展示，把傳統武術蘊涵的各種深層價值以媒體的形式展現于大眾。鼓勵和支持新聞出版、廣播電視、互聯網等媒體對傳統武術文化遺產有關內容及其保護工作方針進行宣傳展示，普及保護知識，培養(yǎng)保護意識，努力在全社會形成共識，營造保護傳統武術文化遺產的良好氛圍。選擇和確定重點保護內容，積極申報非物質文化遺產保護名錄聯合國教科文組織在《保護非物質文化遺產公約》中對非物質文化遺產是這樣界定的：“非物質文化遺產指被社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產的各種實踐、展現、表達、知識和技能，以及與之相關的工具、實物、手工制品和文化空間。”湘西傳統武術的存在方式是依靠特定的人群或個體的身體動作行為過程被表現的，歸結于“身體文化”和“活態(tài)的人文遺產”，如傳統武術的練功方法、技法、技能、傳統武術套路等，都是傳統武術最最本質的行為傳承，也是我們進行傳統武術文化遺產保護的重要內容。圍繞傳統武術文化遺產最本質的行為傳承內容，與這些內容緊密相關的文化遺產，如練功遺址、武術器械、服裝、武術典籍、拳譜、文物遺跡、民俗武風等，這些都應該包含在武術文化遺產的重點保護內容之列。確定保護區(qū)域和保護帶確定湘西傳統武術的保護區(qū)域和保護帶，是有效保護傳統武術發(fā)展的重要前提。要大面積對湘西傳統武術進行保護，需要各方力量共同參與，難以準確到位，因此應從實際出發(fā)，可以將湘西武術之鄉(xiāng)花垣縣的麻粟場鎮(zhèn)金牛村、滬溪縣城浦市鎮(zhèn)的“入云山寺”、鳳凰縣苗區(qū)、吉首矮寨等區(qū)域先行作為湘西傳統武術的重點示范保護區(qū)域和保護帶，但同時也不能忽略對其他地域的傳統武術的保護，將力量略有輕重的分配，把重點保護地區(qū)的傳統武術保護好，形成成熟的保護模式以后，再進一步推動其他區(qū)域的傳統武術的保護。體育文化部門應積極組織相關人員挖掘、整理、改編優(yōu)秀傳統武術項目，使之能被普通民眾所接納的簡易健身娛樂活動，讓大眾能有更多的健身活動供他們選擇，這樣保護湘西傳統武術才有深刻的意義，不僅能豐富了湘西群眾的娛樂生活，而且能使湘西傳統武術實現活態(tài)保護。加強各種文化遺產之間的合作與交流對于湘西傳統武術文化遺產的保護來說，應全方位開展對外文化交流與合作。實施文化“走出去”戰(zhàn)略，實施文化傳播工程，充分利用、有效整合各種武術文化資源，創(chuàng)新文化對外傳播形式和手段，吸收借鑒各地武術門派、各民族的文化遺產保護成果，提升湘西文化的影響力和競爭力。加強文化領域的多層次互訪，加強友好城市間的文化交流，主動開展對外文化合作。搭建湘西傳統武術文化能“走出去”，外面優(yōu)秀文化能“走進來”的文化交流平臺，為各方文化交流奠定基礎。
結語
湘西傳統武術是湘西土家、苗族人們在生產、生活中逐漸積累和發(fā)展起來的優(yōu)秀傳統文化，自起源到發(fā)展，從繁榮再到近代社會的逐漸衰退，已經到了幾近消亡的境地。隨著非物質文化保護的掀起，湘西傳統武術文化遺產的保護得到重視。社會的進步是歷史的必然，雖然農耕文化土壤逐漸被現代工業(yè)文化所取代，這無疑給包括傳統武術在內的所有傳統文化的生存帶來了巨大的挑戰(zhàn)，但是另一方面也帶來給具有深厚文化底蘊的傳統武術帶來了新的發(fā)展機遇。
越地民間“舞犴龍”風俗考
非物質文化遺產檔案性記錄研究
華陽楊府爺信仰與開垟福調查
溫州楊府爺信仰的地域性神職差異
旅游經濟開發(fā)與非物質文化遺產保護
論溫州楊府侯王信俗文化研究的意義
紹興蓮花落的傳承現狀與保護對策
非物質文化遺產利用形式芻議
論民間藝術產業(yè)化的類型及價值
我國書法產業(yè)發(fā)展述評與策略研究
關于非物質文化遺產活化保護的思考
阿壩州非物質文化遺產保護情況調查
“平湖調”在四明南詞中的應用和發(fā)展
從能樂的發(fā)展看日本的家元傳承機制
淺析支撐楊府侯王信仰生存發(fā)展的因素
發(fā)揮美麗非遺在美麗鄉(xiāng)村建設中的作用
蒼南道教文化及其生態(tài)保護區(qū)的研究
東白山七夕節(jié)習俗女性群體的傳承困境
實地研究方法的經驗與反思——以徽村調查為例
環(huán)境因素對阜山陳靖姑信仰的影響及其發(fā)展現狀
對云南省“非遺”隆陽區(qū)甲馬畫的調查與研究
從北宋戲劇磚雕探尋臺州南戲等戲曲發(fā)展脈絡
酒香也懼巷子深——對浙江金華酒的調查與思考
基層組織在地方戲曲活態(tài)保護中的角色定位
“非遺”生產性保護視野下的文學藝術“生產”
民間文學類非物質文化遺產的傳統性與傳承力
近年來浙江省非物質文化遺產保護實踐概述
論非物質文化遺產旅游開發(fā)中的原真性保護
論婺劇戲服傳統手工技藝的搶救性保護
關于貴南縣藏繡產業(yè)發(fā)展狀況的調查與思考
淺談聊城市葫蘆工藝品的文化價值及營銷策略
昆侖文化資源的品牌建設與創(chuàng)意開發(fā)利用
山西大同端午民俗及其非遺傳承中的節(jié)日信仰保護
傳統手工技藝傳承教育的思考——以雕漆技藝為例
覽聞辯見,抱樸守一——羅永麟先生民間文學研究管窺
民眾生活與民間戲曲——對汨羅市花鼓戲的調查研究
創(chuàng)意產業(yè)背景下文化遺產保護與旅游開發(fā)中的政府角色
瑞安渡頭楊府爺故里考——兼論楊府爺由人而神的過程
中國傳統漆工藝的傳承之思——以重慶傳統漆藝現狀為例
風雨“道情”人——金華道情傳承人現狀調查與保護對策
堆砌五谷·孤獨起舞——對蘭溪糧食砌工藝的調查與思考
豫西門頭裝飾字畫初探——以鞏義市河洛鎮(zhèn)寺灣村為例
從民間信仰看畬漢互動——以桐廬縣莪山鄉(xiāng)宋老爺信仰為例
加強傳統戲曲藝術的“后保護”——從湖劇表演藝術的傳承說起
淺析傳統儀式的現狀與保護——以武義社區(qū)接仙女儀式為個案
從四座“佛教”寺院看地方崇拜體系——以溫州蒼南蒲城為中心
民間建筑的精魂——以明清時期徽州民居中的民間信仰元素為例
數據顯示，文化遺產越來越引人關注，我國各地的保護工作也是如火如荼，但 “保護性破壞”的爭議不絕于耳。《小康》帶著對于這種爭議的疑問采訪復旦大學國土與文化資源研究中心主任、聯合國教科文組織駐華代表處專家杜曉帆，對此，他也表達了自己的看法。
《小康》：近些年來，文化遺產保護的概念越來越熱，無論是地方政府還是媒體都在大力宣傳，中國在文化遺產保護工作上起步晚不晚？我們的工作處在一個什么樣的位置？
杜曉帆：“文化遺產”這一概念在中國的興起也就是2001年左右，而真正開始被廣泛關注是2004年第28屆世界遺產大會，因為是在蘇州舉辦。從此以后，這一概念就開始被頻繁提及，而各地也開始積極“申遺”。然而這只是一個相對新穎的叫法，真正文化遺產保護方面的保護工作可不止這么短的歷史，我們原來主要叫文物保護。從古至今歷朝歷代，對于文物、遺址、古建的保護修繕工作從來沒有中斷過。現代意義上的文物保護，在民國時期，包括我們黨在延安時期都進行了大量工作，建國后而且在1982年，《文物保護法》的實施，以及國務院核定了第一批歷史文化名城的名單。所以對于中國文化遺產保護起步晚是一個誤解。
對于整個世界來說，文化遺產保護也是在不斷發(fā)展的，西方也沒有普遍在認識上高于我們的地方。世界遺產公約最初形成在1972年，最早的締約國是美國和坦桑尼亞，現在的世界遺產大國意大利、法國、西班牙當時都沒有加入。而且公約成立伊始也只是一個很簡單的東西，直到1978年才有了28條的操作指南出臺，和第一批世界遺產的名單，再到2005年操作指南已經有了300多條款。所以說中國對于“文化遺產”概念也是在不斷發(fā)展的。
在文化遺產公約建立之初，入選名錄的也都是些大的遺址和紀念碑式的建筑，直到1992年，為了向亞洲、拉美和非洲推廣，“文化景觀”的概念被引入，這也豐富了文化遺產的概念，西方一般自然遺產就是自然的，文化遺產就是人文搭建的，但在中國、東南亞、拉美等地是講究人與自然和諧相處的，所以在有山有水的地方就有人文景觀。此外，還有工業(yè)遺產概念等，都是逐步引入的。
《小康》：在2004年后，對于“申遺”狂熱，輿論上有支持的，認為這樣利于保護，也帶動一方經濟發(fā)展;也有反對的，認為申遺的成本高，得不償失，而且旅游對文化遺產有所破壞。您怎么看待？
杜曉帆：從個人的角度來講，我不認為列入“世界遺產名錄”是一件意義多么重大的事。很多媒體和各地方政府，都認為將文化遺產列入名錄代表著一個國家的名片，意義重大，我覺得這完全沒有必要。因為是否列入名錄只是一個評價標準的問題，對于我們國家而言，我認為最高的評價標準就應該是“國家重點文物保護單位”，這是我們國家和民族所認定的最高標準，而“世界文化遺產”只是聯合國教科文組織推廣的一個項目，因此在我們的法律體系下“國家重點文物保護單位”甚至還要高于“世界文化遺產”的評價標準。這是我一直強調的，在各個地方做講座也好，演講也罷都在反復重申的一個概念。
但是“文化遺產”這一概念越來越受到重視，其實是好事。比如1982年我們就開始核定了“歷史文化名城”，但是一直都沒有一個歷史文化名城保護條例出臺，從80年代很多相關部門就呼吁這樣一個法律的出臺，但是住建部門和一些地方政府是不同意的。因為當時城市都追求快速發(fā)展，認為這樣的條例會限制城市化進程。直到2008年，《歷史文化名城名鎮(zhèn)名村保護條例》才出臺，可以說，如果條例早一些出臺，如今很多城市的面貌不會是今天這個樣子，城市的同質化、大量的玻璃幕墻式建筑也不會有那么多。還有就是2006年“文化遺產日”的設立，這也標志著文化遺產保護不再只是科研機構、專家學者的工作，而是全民性的工作，每一個中國人都有責任來保護我們的文化遺產。
《小康》：的確，關注就比不關注要強，重視是保護的前提。但在專業(yè)性論壇上，您也表達過一些對于目前各地文化遺產保護工作以及申遺工作的問題。
杜曉帆：的確，雖然我們現在普遍對于文化遺產保護非常重視，政府的支持力度非常大，媒體報道十分普遍，輿論和學術的關注度都特別高。但是，問題在于我們往往忽略了一個問題，就是我們保護的目的是什么。
如今，改革開放的不斷深入雖然讓我們的日子好過了，但是過度關注經濟利益也讓我們失去了不少東西。文化遺產是什么？現在很多地方將“文化遺產”與“旅游產品”之間畫上了等號。納入世界遺產名錄成了金字招牌，這就讓我們文化遺產保護工作變了性質。
其實，申遺熱不只在中國，出于功利目的申遺也不只是中國。日本為了一家明治維新時期的繅絲廠申遺，多年來不惜花費財力人力，直言不諱提出申遺目的是改變當地經濟狀況。
我認為，申遺熱不是壞事，對于遺產地的宣傳，對于遺產的保護、傳承等，都是有好處的。老百姓想通過申遺成功改變自己的生活境遇無可厚非，難道遺產地的百姓就必須守著千年不變的生活？不否認，文化遺產有經濟價值。但是，任何文化遺產都不能變相成為文化產業(yè)。
《小康》：現在文化遺產普遍形成旅游產品的趨勢是很難改變的，這種環(huán)境下，怎么更好地保護？
杜曉帆：隨著地區(qū)旅游的發(fā)展，遺產保護和當地人現實生活的矛盾漸漸凸顯。所以我常說，在打造旅游產品的同時，要還原其真實性，保護這種真實性和完整性。不同文化之間是需要尊重、寬容和理解的，游客不是上帝，是文化的學習者;旅游是傳播遺產價值的重要途徑，遺產地有遺產主題的旅游產品，但是，遺產本身不是旅游產品。
最近幾年，對古村落的破壞可以說是相當嚴重的。大量的拆舊建新工程，非常可怕。當地居民被迫遷出祖祖輩輩生活的村落，具有民俗歷史價值的房屋被拆毀，建設了大量的仿古建筑，開發(fā)旅游。這是文化遺產保護么？這不是裸的破壞么？
其實文化景觀和非物質文化遺產有著相通的地方，就是空間。它們都是存在于一個空間內的。當一方水土上的居民都沒有了，那與它相關的民俗文化也就都消失了，就剩一堆建筑，還是仿古的，假的。
《小康》：您說的這種“保護性破壞”，之前很多城市都是這么做的。
杜曉帆：沒錯，之前是破壞城市，這回輪到了鄉(xiāng)村。我到很多地方去考察，都在說，拆舊建新這不是我們搞文博和文化遺產保護的工作，這是規(guī)劃、建筑的工作，是搞旅游的工作。我們既然要做文化遺產保護，就不能忽視我們的目的。很多人還說規(guī)劃師的春天在鄉(xiāng)村，我想問的是那些數千年歷史的古村落，哪個是規(guī)劃建造的？大部分是自然而然，人們根據自身需要和與周邊環(huán)境的協調而不斷積累建設起來的。
還有好多人說鄉(xiāng)村的出路在旅游，一些古村落的居民一旦發(fā)現在地里勞作還不如搞旅游掙錢多，他們必然就不干了。然后政府再花錢雇這些村民表演勞作，基本上當地的文化也就死了。
