時間：2023-05-30 10:46:16
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇草堂茗香，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
上聯：龍團雀舌香自幽谷
下聯：鼎彝玉盞燦若煙霞
上聯：欲把西湖比西子
下聯：茶自峰生味更園
上聯：如此湖山歸得去
下聯：詩人不做做茶農
上聯：接洽從石出情宜冽
下聯：從來佳期茗似佳人
上聯：座畔花香留客飲
下聯：壺中茶浪擬松濤
上聯：得與天下同其東
下聯：不可一日無此君
上聯：認春軒內一杯茶
下聯：春在堂皇前笑語
上聯：名茶之中是珍品
下聯：祁門紅茶是英豪
上聯：雪芽芳香孝勻生
下聯：不亞龍井碧螺春
上聯：溪邊奇茗冠天下
下聯：武夷仙人從古栽
上聯：詩寫梅花月
下聯：茶煎谷雨春
上聯：剪取吳淞半江水
下聯：且盡盧仝七碗茶
上聯：莫惜更長濁短
下聯：一簾疏月茗濃
上聯：一日無茶則滯
下聯：三日無茶則病
上聯：色到濃時方近苦
下聯：味從回處有余甘
上聯：半壁山房待明月
下聯：一盞清茗酬知音
上聯：待到春風二三月
下聯：石爐敲火試新茶
上聯：臥云歌德
下聯：對雨“茶經”
上聯：小橋小店沽灑
下聯：初火新煙煮茶
上聯：蠶熟新絲后
下聯：茶香煮灑前
上聯：花溝安釣艇
下聯：蕉地著茶甌
上聯：春風修禊憶江南
下聯：灑榼茶爐共一擔
上聯：寒燈新茗月同煎
下聯：淺甌吹雪試新茶
上聯：草堂幽事許誰分
下聯：石鼎茶煙隔戶聞
上聯：平生于物之無取
下聯：消受山中水一杯
上聯：加起炊茶灶
下聯：聲聞汲井甌
上聯：幽人采摘日當午
下聯：黃鳥流歌聲正長
上聯：竹灶煙輕香不變
下聯：石泉水活味逾新
上聯：冷然一啜煩襟滌
下聯：欲御天風弄紫霞
上聯：濟入茶水行方便
下聯：悟道庵門洗俗塵
上聯：閑是閑非休要管
下聯：渴飲清泉悶煮茶
上聯：汲來江水煮新茗
下聯：買盡青山留畫屏
上聯：只緣清香成清趣
下聯：全因濃釅有濃情
上聯：美酒千杯難成知己
下聯：清茶一盞也能醉人
上聯：淡中有味茶偏好
下聯：清茗一杯情更真
上聯：茶亦醉人何必酒
下聯：書能香我無須花
上聯：御苑方內乾坤大
下聯：香茗壺中日月長
關鍵詞：店代文學；建筑意境；人與自然；和諧；寧靜淡泊
“人去余音未散，夜夜夢回唐朝”。在中國的歷史長河中，唐朝是一個極偉大的時代，在那片輝煌的天空下，張開臂膀擁抱整個世界的盛世光景。當年作為唐朝都城的長安，幅員廣闊、人口稠密、商業發達、文化鼎盛、恢弘壯麗，是公元九世紀前全球最頂尖的城市。
唐朝是讓中國人引以為驕傲的時代，政治、軍事、經濟、文化、藝術等均達到了一個前所未有的高度。唐代文學更是這個時代的宣言和代表，是歷史長河中不朽的篇章。 “沒有一個朝代，比得上唐朝所發出來的聲音那樣華彩美妙，那樣大度充實，那樣豐富融和，那樣令人心胸開闊”，這樣的華彩、大氣和大度，在唐代文學的建筑意境之美中更是展現得淋漓盡致。
初唐詩人王勃在“秋日登洪府滕王閣餞別序”中有這樣的描述：
“時維九月，序屬三秋；潦水盡而寒潭清，煙光凝而暮山紫。儼驂腓于上路，訪風景于崇阿。臨帝子之長洲，得天人之舊館。層臺聳翠，上出重霄；飛閣翔丹，下臨無地。鶴汀鳧渚，窮島嶼之縈回；桂殿蘭宮，即岡巒之體勢。披繡闥，俯雕甍：山原曠其盈視，川澤紆其駭矚。間閻撲地，鐘鳴鼎食之家；舸艦迷津，青雀黃龍之軸。云銷雨霽，彩徹區明。落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。漁舟唱晚，響窮彭蠡之濱；雁陣驚寒，聲斷衡陽之浦。”
王勃由趨名樓、登臨高閣之際，展示了近覽樓閣之壯麗、遠眺山川之勝景，好一幅華美壯闊的滕王閣秋景圖。
“潦水盡而寒潭清，煙光凝而暮山紫”，整幅色彩由淡雅至濃重，在濃淡對比中，突出了秋日景色特征，體現了季節之美和建筑場景里水光山色的色彩變幻之美。 “層臺聳翠，上出重霄。飛閣翔丹，下臨無地”，則突出了建筑造型的高聳壯觀，上下渾成，大氣凝重。
從“鶴汀鳧渚，窮島嶼之縈回”……至“云銷雨霽，彩徹區明”，從近景到中景，山巒、平原、川流湖澤依次展開，廣闊、迂回之姿，及至人間城郭、船帆云集，層次漸富鮮明，遠景的水天浩淼更讓讀者重回恢弘深遠的古代建筑場景，畫面之美、之深，讓人如臨其境，心生向往。
“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”是詩人登臨高閣所感受到的意境之美，更是令人精神振奮、心胸開闊。
王勃的“滕王閣序”從滕王閣的地理位置、人文環境人手，將客觀的景致與主觀的情感巧妙而動人地結合在一起，感天地之無限，懷思古之悠情，為我們展現了一種建筑時間和空間上交織的意境之美。中國傳統設計思維方式包括天時、地利、人和、物宜、工巧，而“滕王閣序”正是體現了中國古代哲學中萬物一體、超越有限趨于無限的美。這種整體結構的無限性，表現了造物設計中天、地、人、物、工是相互關聯不可分割的整體，進而言之，亦體現了一種全視野角度的整體和諧之美。
又如，盛唐山水詩派的杰出代表王維之《輞川集》的“文杏館”五言絕句：
“文杏裁為梁，香茅結為宇。
不知棟里云，去作人間雨。”
文杏館是輞川別業的一個景點，因館舍而得名。前兩句寫對建館所用材料之選擇，意為就地取材、盡得天成。通過對選材特陛的關注，體現了材質本身所具有的美感。后兩句謂館中棟梁間的云，會不會飄向人間化為雨呢?讓人聯想到文杏館的周邊環境之幽雅與布局位置之高巔。
這首五言絕句為我們展現的是非禪而禪的建筑意境之美。王維作為一個詩人同時也是一個禪宗信徒，他對大自然有著獨特的感情。“禪宗非常喜歡講大自然，喜歡與大自然打交道。它所追求的那種淡遠心境和瞬刻永恒，經常假借大自然未使人感受或頓悟。”王維的這一首詩不但使那一瞬間成了永恒，而且使一幅有限的畫面滲透了無限的意境。
再如白居易的“廬山草堂記”。這篇散文是元和十一年(公元816年)秋，白居易游廬山，獨愛香爐峰下，遺愛寺旁的一處勝景，便在那里修筑一草堂。次年草堂落成，他寫了這篇《廬山草堂記》。
“匡廬奇秀，甲天下山。山北峰日香爐峰，北寺日遺愛寺。介峰寺間，其境勝絕，又甲廬山。元和十一年秋，太原人白樂天見而愛之，若遠行客過故鄉，戀戀不能去。因面峰腋寺，作為草堂。
明年春，草堂成。三間兩柱，二室四牖，廣袤豐殺，一稱心力。洞北戶，來陰風，防徂暑也；敞南甍，納陽日，虞祁寒也。木靳而已，不加丹；墻圬而已，不加白。堿階用石，冪窗用紙，竹簾幃，率稱是焉。堂中設木榻四，素屏二，漆琴一張，儒、道、佛書各三兩卷。
樂天既未為主，仰觀山，俯聽泉，旁睨竹樹云石，自辰及酉，應接不暇。俄而物誘氣隨，外適內和。一宿體寧，再宿心恬，三宿后頹然嗒然，不知其然而然。
自問其故，答日：“是居也，前有平地，輪廣十丈；中有平臺，半平地；臺南有方池，倍平臺。環池多山竹野卉，池中生白蓮、白魚。又南抵石澗，夾澗有古松、老杉，大僅十人圍，高不知幾百尺。修柯戛云，低枝拂潭，如幢豎，如蓋張，如龍蛇走。松下多灌叢，蘿蔦葉蔓，駢織承翳，日月光不到地，盛夏風氣如八、九月時。下鋪白石，為出入道。堂北五步，據層崖積石，嵌空垤垸，雜木異草，蓋覆其上。綠陰蒙蒙，朱實離離，不識其名，四時一色。又有飛泉植茗，就以烹焊，好事者見，可以永日。堂東有瀑布，水懸三尺，瀉階隅，落石渠，昏曉如練色，夜中如環佩琴筑聲。堂西倚北崖右趾，以剖竹架空，引崖上泉，脈分線懸，自檐注砌，累累如貫珠，霏微如雨露，滴瀝飄灑，隨風遠去。其四旁耳目、杖屨可及者，春有錦繡谷花，夏有石門澗云，秋有虎溪月，冬有爐峰雪。陰晴顯晦，昏旦含吐，干變萬狀，不可殫紀，隕縷而言，故云甲廬山者。”……
文章開篇，作者寫明了草堂選址， “其境勝絕”，兩個“甲”字，展現了草堂周邊的整體環境之美。
第二自然段，寫草堂的平面格局和面積大小與自己的愿望和財力相稱。 “洞北戶……敞南甍”體現了作者對建筑朝向的重視。從“木靳而已，不加丹”到該段末尾，體現了草堂平易的、非常接近日常生活的內部空間組合以及建筑裝飾和陳設的自然、樸素古雅之美。上述表達了作者因地、因人、因物制宜的樸素建筑觀。草堂的建筑美亦如中國道家的“大巧若拙”――付物自然，雖拙而巧。“真正的巧并不在違背自然規律去賣弄自己的聰明，而在于處處順應自然規律，在這種順應之中使自己的目的自然而然地得以實現”，在“無為而無不為”的原則下順應自然，從而不加修飾地達到“自然天成”與“巧奪天工”之美。
再看三、四段落，作者仰觀諸峰、俯聽泉水之聲，旁有竹樹云石的點綴，令人欣賞不盡，精神和暢，幾乎進入了物我兩忘的境界。緊接著，作者把草堂南、北、東、西、近、遠的自然之景之美一一映入我們的眼簾，從草堂南的平地、水池、周邊植物，到遠處石澗的古松、老杉，到堂北的層崖積石、雜木異草、飛湍的泉水和種植的茶樹；從東邊的瀑布、昏晨時的聲色之美，到堂西“倚北崖右趾，以剖竹架空、引崖上泉”之趣，乃至草堂周邊春夏秋冬可游賞的去處。作者為我們生動描繪了一幅“又甲廬山”的建筑環境場景，亦尤如先人的中國山水畫卷所表現的那種自然靈勝之美。
“廬山草堂記”不僅為我們展現了草堂建筑與大自然的和諧整體之美，而且也體現了作者在自己的精神家園里的那種悠然自得，寧靜恬美。
602，落入凡塵萬家恬，小家碧玉勝神仙。相夫教子公婆敬，幸福生活比蜜甜。
603，快樂不停續友緣，純真友誼在人間。虛擬網絡深似海，小心遨游莫翻船。
604，灑下柔情博友歡，遙隔萬里心相牽。朝思暮想盼見面，凝眸無語淚潸然。
605，知心幾人肝膽見，古有桃園結義三。今天網絡連你我，賦詩填詞聚屏前。
606，收獲友情心兒歡，三月春光云水間。九秋風景田園里，紅梅一支傲雪寒。
607，紅梅一支傲雪寒，百花爭春它最先。六月荷花顯嬌媚，國色天香數牡丹。
608，迎來賓客喜流連，游山玩水真悠閑。金菊怒放點頭笑，貪戀美景人忘還。
609，詩香滿園共友歡，悠悠陽光雨竹寒。姐妹節后共牽手，詩情畫意接龍玩。
610，并蒂花開紅百年，彩蝶雙雙舞翩躚。愛情佳話傳千古，風流才子配佳媛。
611，素衣淡妝靚影綿，淺笑盈盈一嬋娟。才華出眾入稱羨，天天賦得好詩篇。
612，譜寫傳奇新詩篇，今非昔比勝從前。江山萬里美如畫，書盡素箋贊不完。
613，前程似錦更璀璨，生活幸福比蜜甜。彩虹總在風雨后，浩氣長存天地間。
614，停后佳人續詩篇，默默無語倚窗前。秋水長天共落霞，草木蕭蕭意闌珊。
615，草木蕭蕭意闌珊，一夜輕霜剪秋蓮。荷埋清香結白藕，重出淤泥仍不染
616, 重出淤泥仍不染，春來蜂蝶挽青蓮。夏荷映日花嬌艷，擎傘雨蓋葉田田。
617，笑看紅塵苦樂緣，云淡風輕展心顏。佳人悵望天涯路，舉杯邀月舞袖懷。
618，雁陣成字飛向南，霜染楓紅霞映天。石榴結子開口笑，春華秋實又一年。
619，金秋豐收景燦爛，桂花飄香邀月伴。故山故水故人情，淡淡思戀心中甜。
620，五彩繽紛暖人間，天涯海角情相牽。金菊燦爛點頭笑，春花秋月年復年。
621，祝愿哥姐貴體安，感謝月色心掛念。揮毫潑墨筆傳神，網媒結下半生緣。
622，來世等你續前緣，荷露映日玉珠圓。如今又到重陽日，傲霜金菊展笑顏。
623，傲霜金菊展笑顏，黃花飄香隨風遠。九九登高思兄弟，放眼楓林火一片。
624，風情萬種秀斑斕，清秋曉霧繞山巒。金秋宜人景色美，月色如水洗青天。
625，山河迤邐歲月長，繁華落盡莫彷徨。倚窗望月問蒼野，秋夜如水霧茫茫。
626，思緒萬千不安詳，望月懷遠獨惆悵。輕移蓮步上西樓，極目看盡世蒼涼。
627，不輸暮下又春芳，秋景炙韻入詩香。蒹葭隨風遙招手，共度夕陽好時光。
628，好似蜂蝶舞空中，南飛大雁掠長空。毫端蘊秀臨霜寫，把酒問菊意朦朧。
629，潑墨海洋狂濤掀，唐風宋骨傳百年。詩歌萬首飛巨龍，盡展豪情到天邊。
630，意鑄詩魂墨香箋，文學會友聚屏前。云水禪心繞書案，古槐香桂伴紅顏。
631，黃昏品茗醉心恬，燭光搖曳映嬌妍。有趣人生詩里過，揮毫潑墨到劍園。
632，揮毫潑墨到劍園，賦詩對句樂無邊。秋雨攜風入夢里，蓮藕無心情絲連。
633，香茗細品續友緣，九秋風景云水間。琴聲悠悠酬知己，歡歌笑語劍俠園。
634，兩條巨龍草堂見，把酒言歡話從前。江闊天空宜放眼，早日實現詩兩萬。
635，金獎就在愛爾蘭，天涯咫尺折桂冠。詩詞歌賦傳佳話，世界文壇敢登攀。
636，詩躍龍門耀四方，引得百鳥朝鳳凰。金菊伴桂近霜綻，秋風習習送花香。
637, 詩如璣珠落玉盤，晨星悠然勝女賢。出口成章連巧句，纖手輕敲詩百篇。
638，威風不減勝當年，感謝劍俠建平臺。天涯海角來相聚，把酒臨風訴情懷。
639，一縷陽光小詩仙，才華橫溢不一般。信手拈來詩一首，堪比清照和蔡琰。
關于宜茶之水，早在陸羽所著的《荼經》中，便曾詳加論證。他說：
其水，用山水上，江水中，井水下。其山水，揀乳泉、石池漫流者上，其瀑涌湍漱勿食之，久食令人生頸疾。又多流于山谷者，澄浸不泄，自火天至霜郊以前，或潛龍畜毒其間，飲者可決，以流其惡，使新泉涓涓然，酌之。其江水，去人遠者。井取汲多者。
陸羽在這里對水的要求，首先是要遠市井，少污染；重活水，惡死水。故認為山中乳泉、江中清流為佳。而溝谷之中，水流不暢，又在炎夏者，有各種毒蟲或細菌繁殖，當然不易飲。而究竟哪里的水好，哪兒的水劣，還要經過茶人反復實踐與品評。其實，早在陸羽著《茶經》之前，他便十分注重對水的考察研究。《唐才子傳》說，他曾與崔國輔“相與較定茶水之品”。崔國輔早在天寶十一載便到競陵為太守，此時的陸羽尚未至弱冠之年，可見陸羽幼年已開始在研究茶品的同時注重研究水品。由于陸羽有這樣一個好的開頭，后代茶人對水的鑒別一直十分重視，以至出現了許多鑒別水品的專門著述。最著名的有唐人張又新《煎茶水記》；宋代歐陽修的《大明水記》；宋人葉清臣的《述煮茶小品》；明人徐獻忠之《水品》、田藝衡的《煮泉小品》；清人湯蠹仙還專門鑒別泉水，著有《泉譜》。至于其他茶學專著中也大多兼有對水品的論述。
唐人張又新說，陸羽曾品天下名水，列出前二十名次序，他曾作《煎茶水記》，說李季卿任湖州刺史。行至維揚(今揚州)遇陸羽，請之上船，抵揚子驛。季卿聞揚子江南泠水煮荼最佳，因派士卒去齲士卒自南泠汲水，至岸潑灑一半，乃取近岸之水補充。回來陸羽一嘗，說：“不對，這是近岸水”。又倒出一半，才說：“這才是南泠水”。士兵大驚，乃具實以告。季卿大服，于是陸羽口授，乃列天下二十名水次第。
歷代鑒水專家對水的判定很不一致，但歸納起來，也有許多共同之處，就是強調源清、水甘、品活、質輕。
對水質輕重，特別好茶的乾隆皇帝別有一番見解，他曾游歷南北名山大川，每次出行常令人特制銀質小斗，嚴格稱量每斗水的不同重量。最后得的結果是北京西郊玉泉山和塞外伊遜河(今承德珠境內)水質最輕，皆斗重一兩。而濟南之珍珠泉重一兩二厘：揚子江金山泉斗重一兩三厘。至于惠山、虎跑，則各為一兩四厘；平山一兩六厘；清涼山、白沙、虎丘及京西碧云寺各為一兩一分。有無更輕于玉泉山者，乾隆說：有――即雪水。但雪水不易恒得，故乾隆以輕重為首要標準，認為京西玉泉山為天下第一泉。不論其確切與否，這也算一種觀點。玉泉山被稱為“天下第一泉”，其實不僅因為泉水水質好，一則因乾隆皇帝偏愛，二則因京師當時多苦水，明清宮廷用水每年取白玉泉，三則因玉泉山景色當時確實幽靜佳麗。當時的玉泉于玉泉山南麓，泉水自高處“龍口”噴出，瓊漿倒傾，如老龍噴汲，碧水清澄如玉，故得玉泉之名。可見，被視為好水者，除水品確實高美外，與茶人的審美情趣有很大關系。
被人稱為“天下第一泉”的何止玉泉山，因歷代評鑒者觀點和視野、經歷不同，被譽為“天下第一泉”者大約也有六七處。
最早被命為天下第一泉者，據說是經唐代劉伯芻鑒定的“揚子江南泠水”，又稱“揚子江心水、中零泉”等。此泉位于鎮江金山以西揚子江心的石彈山下，由于水位較低，揚子江水一漲便被淹沒，江落方能泉出，所以取純中泠水不易，這種現象也確實有趣，加之附近江水浩蕩，山寺悠遠，景色清麗，故為茶人和大詩人所重。再加上李季卿與陸羽品泉的一段故事就更增添了許多傳奇色彩。著名民族英雄文天祥即有詩曰：“揚子江心第一泉，南金來北鑄文淵”，“男兒斬卻樓蘭首，閑品《茶經》拜羽仙。”
據張又新《煎茶水記》所云，陸羽所認定的“天下第一泉”是江西廬山的谷簾水，而把揚子江心南泠水卻降到了第七位。此泉在廬山大漢陽峰南，一泓碧水，從澗谷噴涌而出，再傾入潭，附近林木茂密，絕少污染，故水質特佳，具有清冷香冽，柔甘凈潔等許多優點，用以試茶，據說不僅味好，而且沫餑云腳如浮云積雪，在特別重視沫餑育華的古代尤被珍視。
還有云南安寧碧玉泉，據說為明代著名地理學家徐霞客認定為“天下第一泉”。此泉為溫泉，以天然巖障分為兩池，下池可就浴，內池碧波清徹，奇石沉水，景既奇，水又甘，故可烹茶，故徐氏親題“天下第一泉”五個大字，認為“雖仙家三危之露，偉地八巧之水，可以駕稱之，四海第一湯也”。
濟南之趵突泉，早在酈道元于北魏時期所著《水經注》中即有記述，經《老殘游記》的藝術渲染，更吸引多少名士和游人前來觀賞品味。據說，早在宋代就有曾鞏以之試茶，盛贊其味，故也被世人稱為“天下第一泉”。
還有峨眉山金項下的玉液泉，據說是王母令玉女自瑤池所引瓊漿玉液，故被視為“神水”。
至于各地自判的名水便更多了。特別是產茶勝地，多有好水相伴，其實多不在所謂諸多“天下第一泉”之下。如龍井茶配虎跑水，顧渚茶配金沙泉，皆被公認是最佳組合。還有無錫惠山泉水，向來被認為是不可多得之物，歷代著名茶人往往長途跋涉，專門運輸儲存。
中國茶學家不僅重視泉水，對江水、山水、井水也十分注意。有些茶學家認為，烹茶不一定都取名泉。天下如此之大，哪能處處有佳泉，所以主張因地制宜，學會“養水”。如取大江之水，應在上游、中游植被良好幽靜之處，于夜半取水，左右旋攪，三日后自缸心輕輕舀入另一空缸，至七八分即將原缸渣水沉淀皆傾去。如此攪拌、沉淀、取舍三遍，即可備以煎茶了。從現代觀點看，這種方法可能不如以加入化學物質使之直接潔凈省時省工，但對古人來說，卻是從實踐中得來的自然之法，也許更符合天然水質的保養。
一、《經茶經》一書產生的社會文化背景
清朝康熙年間，圣祖康熙帝下令廢除了“圈地令”和“遷海令”，采取了一系列措施扭轉明清交替之際社會經濟發展緩慢的局面，使封建經濟重新步入了逐步繁榮與發展的軌道，從而大體上奠定了“康乾盛世”的基礎。其繼任者雍正皇帝也能實行重農務本的政策，提倡和鼓勵墾田開荒，全國耕地面積大量增加，主要糧食作物和經濟作物產量提高，社會經濟進一步得到了發展。與明代相較，當時的茶業生產獲得了相當程度的發展，茶葉種植區域大為擴展，長江以南各地在在種茶，自不待言，北方的部分地區如河南、山東、陜西等地，也有少量種植。當時，茶葉品類與制造技術也有新的發展，不僅綠茶已形成了相對固定的產區和眾多茶葉名品，還創制出了紅茶、烏龍茶等茶類，初步完善了中國茶類的基本結構。值得注意的是，茶葉已成為主要的經濟作物，茶葉課稅成為國家財政的重要來源之一。據有關史料記載，康熙元年（1662），戶部向全國各茶區發賣茶引157928引，此后逐年有所增加，至康熙五十五年（1716），達到353424引 (1)，國家每年由此而獲得了數十萬兩的茶葉課稅收入。
隨著茶業生產和加工技術的進步與發展，社會各階層的飲茶風習日益濃厚。當時，一部分前朝官吏與文人士大夫飽受國破家亡之痛，紛紛絕意仕進，轉而在風雅藝術中尋求人生寄托，以顯其才俊、能力和品位，展現遺世獨立的情懷。在文人雅士的推動和影響下，茶飲在全國的普及化程度大為提高，不僅漢族百姓須臾不可離，滿、蒙、藏等少數民族也不可一日無茶，飲茶從而在真正意義上進入了千家萬戶，進入了尋常百姓之家。與此同時，宮廷茶事在經歷了明代的沉寂后，在清代又重新轉盛，“茶宴”、“賜茶”等茶儀成為清朝宮廷禮儀的一部分，生活在深宮中的帝王后妃們由此而獲得了一種獨特的精神享受，不少朝中大臣也有機會體味到飲茶之樂趣。清朝多個皇帝嗜好飲茶，在歷史上是出了名的，清圣祖康熙皇帝就非常喜愛飲茶，據說他南巡時，曾親自為產于江蘇太湖的名茶“碧螺春”題寫茶名。為了滿足宮廷飲茶的需要，清廷在浙江、江蘇、福建、江西等茶葉產區，歲歲采辦名茶入貢。歷史上篇幅最長的茶書《續茶經》，就是在這種社會各階層飲茶成風的氛圍之下問世的。
《續茶經》的作者陸廷燦，字扶照（四庫全書作“秩昭”，疑誤），一字幔亭，江蘇嘉定（今屬上海市）人。少時勤習舉業，好古博覽，曾拜宋犖、王士禎等當世名流為師，然屢試不第，只能做一些低級的小官。初任松滋縣（今屬湖北）教諭，課仕有方。康熙五十六年（1717），被朝廷任命為福建崇安縣縣令，期滿后轉后補主事，以養病家居，未赴任。回籍后，著書自娛以終，所著有《續茶經》、《藝菊志》、《南村隨筆》等。又熱衷于搜集整理鄉邦文獻，曾整理刊刻多種鄉人文集行世。早年，廷燦曾于嘉定城南之“槎溪之上，卜筑讀書，名花異卉，琳瑯滿目”(2)，尤喜藝菊，四處遍覓奇種，羅植其間，并請著名畫家王罨娉賞跡一時名公巨卿、文人學士紛至沓來，游園賞菊，品題賦詩，被人們稱為文壇盛事。其性嗜茶，“對寒花啜苦茗，意甚樂之”，“政暇兼及茶事，于采摘、蒸焙、試湯、候火之法，益得其精”(3)。菊，凌霜傲雪，香遠益清，花之隱者也；茶，南方之嘉木也，最宜精行儉德之人。陸子喜菊愛茶，其人物性情，殆可想見。
《續茶經》一書，陸廷燦在福建崇安任上即著手編撰，十余年后的雍正十二年（1734）方告成書。關于該書編撰的緣起，他自己曾有過詳細介紹。據其自言：“余性嗜茶，承乏崇安，適系武夷產茶之地。值制府滿公，鄭重進獻，究悉源流，每以茶事下詢，查閱諸書，于武夷之外，每多見聞，因思采集為《續茶經》之舉。”(4)陸廷燦任職的福建省崇安縣，境內有武夷山，自宋以來一向是著名的茶葉產地，所出產的武夷茶聞名遐邇，清代以后，武夷山一帶又不斷改進茶葉采制工藝，創造出了以武夷巖茶為代表的烏龍茶。史載，“武夷山周回一百二十里，皆可種茶。其品有二，在山者為巖茶，上品；在地者為洲茶，次之。香味清濁不同，且泡時巖茶湯白，洲茶湯紅，以此為別。采時以清明后谷雨前為最，名曰頭春，葉頗粗大。稍后為二春，再后為三春，葉反細，其味則薄。又有八月采者，名秋露白，最香。其巖茶之名，有選芽、漳芽、蘭香、清香諸種。又有名松蘿者，仿佛新安制法。”“巖茶著名之處，如復古洞、白云洞、竹窠、金井、章堂、梧峰、東華巖、青獅巖諸處，種植烘焙得宜，香味兩絕。至于蓮子心、白毫、紫毫、雀舌，皆洲茶，初出嫩芽為之，雖以細為佳，而味實淺薄，其香氣亦以諸花熏成，巧立名色，不過高聲價以求厚利，不及巖茶遠矣。”(5)當時的浙閩總督滿保，將武夷茶作為貢茶，獻于朝廷，并多次向陸氏詢問茶葉采制工藝，陸氏為了回答上司的質詢，同時也是為了更好地造茶入貢，便于閑暇之時，在歷代正史、野史、方志、筆記、文集和茶葉專書中爬羅剔抉，廣搜博采，輯錄出了大量的茶文化史料和茶詩茶文，并以陸羽《茶經》為原本，從其原目，撰成《續茶經》三卷，回故里后訂輯成書，付之梨棗。
當然，《續茶經》的編撰，還與清初的學術風氣的變化有關。從當時的學術思想來看，清初的學者如黃宗羲、顧炎武、王夫之等人大都厭惡明學之空疏，存在黜明尊宋的傾向，并兼修漢唐訓詁之學，為乾嘉間考據學的勃興鋪平了道路。加之清初的封建統治者出于鞏固其統治之需要，大興“文字獄”，大規模禁毀書籍，加強了對思想文化領域的控制，文化專制不斷加深，使得當時“治學者皆不以天下治亂為心，而相率逃于故紙叢碎中”(6)，群趨訓詁考訂，乾嘉以后，考據之學更是盛行于一時。茶書的編撰者們也難免受考據學風的影響，往往沉湎于故紙堆中，很少有新鮮的見解和獨特的創造，這就不免使清代的茶書大都成為整理、摘錄、編撰、續寫前人之作。《續茶經》一書，自然也不能例外。
二、《續茶經》的內容述要
《續茶經》一書，完全依照唐陸羽《茶經》的體例編成，是清代最有代表性的一部茶學著作。作者從歷代數以百計的正史、野史、方志、小說、筆記、文集、叢書、類書以及茶葉專著等各種典籍文獻中，多角度、多層面分門別類地摘錄了自漢代以來除《茶經》以外的各種不同類型的茶文化史料，使該書既博大精深，又條理分明，成為名符其實的《茶經》續篇。全書凡七萬余字，內分上、中、下三卷，目次與唐陸羽《茶經》相同。卷上為茶之源、之具、之造，卷中為茶之器，卷下為茶之煮、之飲、之事、之出、之略、之圖，共十目，分別與《茶經》各章相對應，但部分章節的內容與《茶經》有某些差異。書中所收茶文化史料的內容，大致涉及下列方面：茶的起源與歷史，茶樹的種植特性；茶葉的種植方法與采制工藝，歷史上的不同時代制茶工具；茶葉的烹飲方法與品茶技藝，宜茶水品的鑒別，歷代茶具的變遷；各種茶事典故，茶人逸事；歷史上著名的產茶區域和茶葉名品；歷代茶葉詩文及選句，茶的專門著作和茶畫名目等等。
具體而言，《續茶經》卷上“茶之源”一章，匯集了歷代典籍文獻中的茶史料近百則，內容包括茶的起源與歷史，茶葉品類的發展，茶樹的種植特性與種植方法，茶葉的效用等方面；“茶之具”一章，引用歷代茶葉史料二十余則，記載唐代以后茶葉采制工具及其發展，又論及茶葉的烹飲工具，與陸羽《茶經•二之具》專論茶的采制工具有所不同，內容頗為蕪雜；“茶之造”一章，其要點是論述茶葉的采制工序，包括茶的采制方法、茶葉品質鑒別方法、成品茶的貯藏方法等等，本章雖與《茶經•三之造》一脈相承，但集唐代以來茶葉采制技術之大成，內容比《茶經》更加豐富。卷中“茶之器”一章，主要記載的是宋明時期的飲茶用具，作者通過大量史料，較為系統地敘述了自宋至清茶具的詳細情況，反映了中國茶具由粗趨精、由大趨小、由繁趨簡，從奢華富麗到反樸歸真的過程，生動地再現了中國茶具藝術的發展史。
卷下“茶之煮”一章，內容頗為豐富，涉及面廣，其重點是敘述自唐以來煮茶用水的選擇和茶葉的烹煮方法兩個方面，顯然是陸羽《茶經•五之煮》的補充和發展，但本章所引資料稍嫌蕪雜，這是一個缺點；“茶之飲”一章所引資料，內容涉及飲茶的起源與歷史、歷朝歷代不同的飲茶方式、飲茶的效用及茶葉的藥用價值等方面，從而大體上反映了歷代茶飲風俗的變遷；“茶之事”一章，為歷代茶事典故、史料的總匯，作者在本章中，全面而系統地收錄了自兩晉以來大量的茶葉歷史資料，內容包括茶之品飲習俗、歷代茶政、茶圣陸羽事跡、茶之神話傳說、名人茶事、茶人軼事、各地名茶、茶詩茶文等；“茶之出”一章，較為詳細地記載了自唐至清主要的產茶區域和名茶產地，同時，還記載了古代歷史名茶數百種；“九之略”一章，介紹歷代茶葉專著，輯錄茶葉詩文及詩文選句，在內容上與《茶經九之略》無多大關聯，反映出該書與《茶經》體例上存在一定的差異性；“茶之圖”一章，列舉中國歷史上著名的茶畫、茶圖名目，后附以南宋審安老人《茶具圖贊》、明盛搿恫杈咄肌貳⒃羅先登《續文房圖贊》。因《茶經》未列“茶法”一目，故陸廷燦又將“歷代茶法”作為附錄，列于書后。
從內容上來看，《續茶經》一書僅僅是依照《茶經》原目，分門別類地摘錄了歷代典籍中各種不同類型的茶文化史料，并沒有自己的寫作，但是，這恰恰是該書的特色與價值所在。眾所周知，自唐代陸羽《茶經》問世以來，中國茶文化便進入了一個如火如荼的大發展階段，不僅制茶技術不斷革新，茶葉品種、類別更替頻繁，茶葉的品飲方式也在不斷地演進變化，由此而產生的茶文獻、茶史料、茶典故以及茶詩、茶文、茶詞、茶畫、茶聯等，皆是連篇累牘，浩如煙海，人們披覽起來如入迷宮。陸廷燦的功績就在于把歷代茶文獻按《茶經》之體例，分門別類，摘分編錄，類輯成書，從而把唐代以來茶文化的發展歷程梳理得極為清楚，并全景式的展示在讀者面前。這就表明，《續茶經》不僅是名符其實的《茶經》續篇，而且堪稱中國古代的茶葉百科全書。
陸氏在編撰《續茶經》時，采擇范圍廣，征引史籍量大，在摘錄各種史料時也極為慎重，能視每則史料的具體情況來決定取舍，揭其要領，刪其重復，作了不少鉤沉輯佚和考訂疑誤的工作。據陸廷燦在該書的“凡例”中所言，《續茶經》作為《茶經》的續篇，其中所選錄的主要是《茶經》問世以后所出現的茶史料，這些史料大都采自宋、元、明、清時期的典籍，然而，“有其書在前而《茶經》未錄者，亦行補入”(7)；因《茶經》原本只三卷，大約七千余字，為了避免所續太繁，作者對歷代典籍中的茶史料，并未原文照錄，而是有取有舍，“是以諸書所見，止摘要分錄”(8)；對于在各種典籍中內容相近或多處重出茶史料，只選一種，“不取重復，偶有議論各殊者，姑兩存之，以示論定”(9)。
《續茶經》一書，體例較為完備，所輯史料的價值也較高，顯示出了征引繁富、考證精詳、頗切實用的特點，一向為學界所重視，不少學者均給予了肯定和好評。《四庫全書總目》對該書評價頗高：“自唐以來閱數百載，凡產茶之地，制茶之法，業已歷代不同，即烹煮器具，亦古今多異，故陸羽所述，其書雖古，而其法多不可行于今。廷燦一一訂定補輯，頗切實用，而征引繁富。”“錄而存之，亦足以資考訂。”(10)特別是其中輯錄了陸羽《顧渚山記》、裴汶《茶述》、周絳《補茶經》、樂思白《雪庵清史》、羅大經《建茶論》、桑莊《續茶譜》、范逵《龍焙美成茶錄》、無名氏《瑞草總論》、邢士襄《茶說》、卜萬祺《松寮茗政》、王草堂（王復禮）《茶說》、王梓《茶說》、吳從先《茗說》的部分佚文或片斷，使這些稀見或已散佚的珍貴茶文獻皆藉《續茶經》而得已輾轉相傳，成為目前極為珍貴的茶文化史料。這一切，對中國古代茶文化文獻史料的保存與流傳，對中國茶文化的傳承與茶道精神的發揚光大，都具有特別重要的意義。
當然，《續茶經》一書也存在著某些缺陷和不足，除了作者所處的時代和當時的科技發展水平所造成的局限性之外，該書還有兩個方面的不足：一是雖然該書所選史料范圍較廣，內容較為豐富，大大超過了它所依據的唐陸羽《茶經》，但仍然存在著某些遺漏。如關于唐初及唐以前的茶葉史料，作者僅選許慎《說文》、王褒《僮約》、張華《博物志》等數則，而《詩經》、《尚書》、楊雄《蜀都賦》、劉義慶《世說新語》、常璩《華陽國志》等書中的一些茶史料則未收錄；卷下“九之略”對于明代茶書的記載不足三十種，朱權《茶譜》、朱涕摹恫杵住貳⒊陸病恫杪碇盡貳⒄災履《茶譜續編》等均未著錄；“十之圖”關于歷代茶畫的記載，也不夠全面。二是作者書中存在著某些誤記、誤判。如《北苑別錄》歷史上僅有一種，為宋趙汝礪撰，作者在“九之略”中，誤為三種，并分列三個不同作者；同在“九之略”中，錢椿年撰、顧元慶刪校的《茶譜》一書三出，分別記作《十友譜茶譜》、顧元慶《茶譜》、錢友蘭翁《茶譜》，這些都是較為明顯的錯誤。
三、《續茶經》的版本情況及其評價
《續茶經》自問世以來，流傳較廣，其版本主要有兩種：一是雍正十二年（1734）壽椿堂刊本；二是乾隆中奉旨修四庫全書時，編修者不嫌其文字過長，將其全文收錄，入子部譜錄類，從而形成了四庫全書本。從時間上來說，壽椿堂刊本在先，四庫全書本在后，比對兩種版本文字上的異同，可以基本上斷定四庫全書本所依據的實為壽椿堂刊本，因此，這兩種版本之間存在著明顯的淵源關系。
壽椿堂刊本前有雍正十三年（1735）北平黃叔琳序，首列唐陸羽《茶經》以及宋陳師道《茶經序》、《唐書陸羽傳》，繼之以《續茶經》凡例、正文，歷代茶法附于卷末。每卷之首，題“嘉定陸廷燦幔亭輯”。每半葉10行，行20字，左右雙邊，白口，單魚尾，字體為宋體，飽滿而流暢。因刊刻者校勘較精，錯字極少，屬于刊刻質量較高的版本。四庫全書本無序跋，無陸羽《茶經》及其序傳等史料。半葉8行，行21字，全系人工手謄抄而成。臺灣商務印書館在上世紀八十年代曾將文淵閣四庫全書影印出版，使四庫本《續茶經》成為國內目前最常見的一個版本。
由于四庫全書全由人工繕寫而成，在編纂過程中，雖有總校、分校，但因部分官吏責任心不強，校勘較為粗率，在書內存在著謄寫錯誤、脫落顛倒、遺漏抵換等種種弊端，這一點，在《續茶經》中也有所反映。其中最為明顯的是，四庫本在謄抄的過程中，誤將原壽椿堂刊本中“五之煮”第十六頁與十七頁頁碼顛倒，致使原本屬于《煮泉小品》的數則史料被列入《茶疏》之中，原屬《茶疏》的二則史料則歸入《煮泉小品》名下，令人不堪卒讀，這說明四庫本的謄寫質量并不高。是故，壽椿堂刊本不僅是《續茶經》最早的版本，而且是刊刻質量最優的版本。
おぷ⑹停
(1)《清圣祖實錄》，卷七。
(2)《藝菊志》，王復禮序。
(3)《續茶經》，黃叔琳序。
(4)(7)(8)(9)陸廷燦《續茶經》，凡例。
(5)王復禮《武夷九曲志》，卷十六。
茶學專業：淡淡青茗，悠悠我心 樓碧冰
很小的時候，小到上街時母親還牽著我的手。那個晚上，我聽見父親對母親說，今天節日，有一件禮物送你。我悄悄地看去，是一聽茶葉。我不關心那茶葉，卻急切地盼著那茶快快被母親喝完，好將那漂亮的茶盒送我。可等我長大到了早已不稀罕那盒子的年齡，空了的茶盒卻依舊藏在母親身邊，伴她度過了許多艱難的歲月。我感慨千萬，一直想找個機緣真正品那茶的味道。
高考結束后填志愿時，我填報了云南農業大學的茶學專業。填完志愿回到家里，我沒有許多同學那種等待中的焦慮和不安。我的心情有種莫名的溫馨和恬淡。我的家在江南，四邊茶樹成林，朦朧的霧靄和微燃的朝霞中，那些新鮮的葉片被大顆大顆的露珠沖洗一新，你能想象那種景色有多美！
九月，我走進了位于昆明市黑龍潭的云南農業大學，開始了我人生真正意義上的“品茶”時光。茶學作為農學類專業的一個小分支，好像沒什么學問。但是隨著對茶學的逐步了解，我才發現很多知識都需要我去學習和探索。
一般高校開設與茶有關的專業主要是茶學和茶藝學兩個，二者的區別在于一個在種一個在品：前者培養的是“種茶小伙”和“采茶姑娘”，授予的大多是農學學士學位：后者培養的是能傳播中國茶文化的茶藝師，授予的是文學學士學位，而我的茶學專業則是農學學位專業。
我們的課程幾乎涵益了茶葉從種植到銷售的所有環節。比如茶葉的育種、栽培、加工評審、營銷與管理，還有茶藝，茶文化等。在學習農業生物科學、食品科學的同時，我主要學習茶學方面的基本理論和基本知識，學習茶樹栽培育種和茶葉生產、營銷等方面的基本理論。我每天的時光歡樂而充實。
有一次，我隨幾位老師和同學去湖北黃石采風，和他們去了一次西塞山。一位博學的老師站在江邊徐徐吟唱張志和的《漁歌子》：“西塞山前白鷺飛，桃花流水鱖魚肥。”意興闌珊的他告訴我們，公元722年，大書法家顏真卿任湖洲刺史時，常邀陸羽、張志和等友人品茗吟詩。這首詩據說就是在他們品茗吟詩的時候寫的。多么和平美麗的景象，仿佛彌散著清茶溫潤的水氣和令人心醉的友情。
窮困潦倒的杜甫在鄉間草堂“檢書燒燭短，煎茗引杯長”，表達的是生活本來之樂：蘇軾的“大瓢貯月歸春甕，小勺分江人夜瓶”，寫于流放海南，遠離中原之時，卻豪氣不減。這都是心智何等健全之人！他們愛茶煎茶飲茶，不過是借茶明心凈性，滋潤精神。我常常想：我們之所以還能在茶的淡淡清香中感動不已，是因為它連接著土地的血脈，代表著清白高尚的生存狀態，彰顯著高貴無言的大地意愿，而我如此鐘情茶文藝學，如詩歌、楹聯、茶歌舞、茶迷、繪畫、甚至塑像剪紙，大約也是這個原因罷。
院校推薦
茶學作為國家控制布點專業，開設該專業的高等院校多在產茶大省，其茶區生態環境優美，自然風光怡人。目前開設茶學專業的本科高校有浙江大學、安徽農業大學、湖南農業大學、福建農林大學、西南大學、華南農業大學、四川農業大學、信陽師范學院、云南農業大學、長江大學、華中農業大學、青島農業大學、河南農業大學等。
不同高校的茶學學科設置不同。在浙江大學，茶學屬于農業與生物技術學院，它是全國高等院校茶學學科唯一的國家級重點學科：在西南農業大學，茶學專業屬食品系；在湖南農業大學、西南大學，茶學專業作為園林類專業的一個方向劃分出來；在安徽農業大學，它是茶與食品科學學院下設的專業，含茶學和機械制茶兩個方向：華南農業大學的茶葉專業，屬農學系。
煙草學：吸煙有害，煙草無價 朱丹
煙草是重要的經濟作物。吸煙是億萬煙民文化生活中不可缺少的一部分，更是國家和地方財稅的重要經濟來源。根據2012年的數據，煙草行業是為國家實現稅收最多的行業之一，因此，“煙草”因為成熟的顏色和它巨大的經濟價值被人們稱為“金色”產業。
盡管每個人都知道煙草行業，但卻未必了解“煙草專業”。我高中時代的同學一聽到我就讀“煙草專業”就大惑不解，問我煙草專業是學來干什么呢？還有人甚至問我“你們學吸煙么”“你們天天都在吸煙么”這些讓人哭笑不得的問題。事實上，我們煙草學專業的學生每天都在學習和“煙草”有關的知識，但不一定會吸煙，相反的，我們的同學和老師和吸煙比例比普通人低。
既然煙草危害大，那為什么不完全廢止煙草呢？其實不是那么簡單。我們煙草學的一個研究方向就是降低煙草的危害，在人類社會還不能完全消除吸煙習慣的情況下，用科技來降低煙草的壞處，是很有意義的。
在學習中我知道，煙草不僅僅有害，作用也非常廣大。煙葉富含蛋白質，煙葉提取的蛋白可制作多種食品，有廣泛用途，煙葉殘余物仍可用作卷煙的原料。從煙葉中提取的煙堿制成醫藥可防治人們的病患。瑞典科學家將人體基因注入煙草植株，從收獲的煙葉中提出血液蛋白質活化劑，可醫治心臟病等。由此看出，煙草有益于健康的潛在作用也十分出色。此外，煙草還可制成農藥用于防治農作物害蟲，特別的，從煙葉中還能提取香精油，用作食品香料，其前景同樣可觀。
作為一所農業大學里的專業學科，煙草學的老師們除了要求我們掌握基礎的農業生物科學知識之外，還要講授煙草作為重要的經濟作物對農業生產科學和工業生產科學的影響。老師們都是煙草行業的專家，聽他們的課是一種享受：他們從來不會照本宣科，從來不機械照搬理論。我總是能聽到他們將那些復雜高深的理論同形象可感的教學實例聯系起來，用自己妙趣橫生的語言將那些高深的理論闡釋得通曉易懂，讓我們感受到學習知識的樂趣。
煙草種植作為一門生產應用型學科，除了課堂中的學習，我們還要參加多次田間實習。老師會為我們選好課題，我們帶著課題到達農村的煙草站，與當地農民同吃同住同勞動同學習，我們參觀煙葉合作社、烤房、煙水煙路的建設現場，了解煙草怎么耕地、播種、田間管理、何時收獲等等。我們的實習期很長，通常都是好幾個月，在幾個月的實習中，我們要完成煙葉田間生長發育過程的觀察與管理，從而對煙葉的生長發育規律以及煙葉的采收與烘烤工藝與流程有了更加深刻的認識和了解，鞏固了所學的書本理論知識。
我們煙草學專業的學子的就業有自己的特點。因為大學四年僅針對于煙草這一作物進行研究，學習范圍窄，相應的就業領域也偏窄。除各省、市、縣的煙草商業系統和煙草工業系統錄用煙草學專業的人才外，其他就業領域要求的專業能掛上鉤的，只有農學專業。從我這屆的畢業生來看，差不多40%應聘在煙草系統內，剩下40%攻讀研究生：煙草學研究生的就業去向比較一致，基本上都可以進入煙草系統。
院校推薦
煙草學專業是農學專業的一類，農學專業分類龐雜，但是研究某特定作物的農學專業，除了茶學專業，就是煙草學專業了。在我國，具有煙草學專業的高等院校屈指可數，其中，培養本科和碩士生的院校，按照創立專業的時間順序，分別為河南農業大學、云南農業大學和湖南農業大學；只培養碩士生的科研機構為鄭州煙草研究院和中國農業科學院煙草研究所。這5所院校，每年培養的煙草本科生僅300-400人，培養的研究生不足200人。煙草學屬于農學的分支之一，不像農學的其他專業研究的作物種類多，涉及的領域范圍大，而是僅針對煙草這一種作物進行相關研究，相比之下專一性強。
草學專業：小草大事業 趙凱
“離離原上草，一歲一枯榮”，這是人人都會背的詩句。但草學專業本身作為一門科學起步比較晚，真正第一本關于草的比較完整的著作發表在上世紀20到30年代：進入改革開放以后，科學家錢學森提出“以立草為業”，因此從上世紀80年代以后，草業進入迅速發展階段，全國陸陸續續也有30余所大學開設了草學相關專業。
草學屬于大農學中的一門應用性學科，在教育部本科生教育體系中屬于一級學科。這門學科在我國已有一百多年的歷史了。開設這門學科較早的大學是農業、林業、畜牧類的大學，還有綜合類大學的植物、動物等相關學科也接觸草業的知識。
隨著科技進步與生存環境保護之間的矛盾日趨突出，人們開始注重綠地建設和環境保護，因而草業知識的應用領域越來越寬泛。以草業為核心的產業也遠遠不是畜牧和飼料了，于是，這門大農學中的應用性學科隨著社會的需求，不斷地細化派生出新的專業。例如：草坪與花卉學、草地生態與環境學、草地資源與保護學、草產品加工學、草業經營與管理學等。目前，草業經濟結構已形成三元化格局，草地畜牧、環境保護、草坪綠化。總之，草業學科的發展和應用非常快的。
草業科學的本科生課程除公共基礎課外，專業課也必不可少。除了植物學的基本課程，草地管理學、牧草栽培學、牧草與草坪草育種學、草地資源調查與規劃、牧草與草坪草種子學等學科也需廣泛涉獵。當然，草學專業和其他任何農業專業一樣，野外實習也是必不可少的。
草和其他作物最大的不同就是它具有雙重功能。草一方面可以作為家畜的粗飼料，同時它還具有生態作用。草的功能，比如城市的園林綠化、草坪建設，我們的生態屏障的建設，現在退耕還林、退牧還草，也主要是以牧草覆蓋地面。減少沙塵為主，當然它更主要的功能是作為畜牧業的物質基礎，這就是“小草大事業”。
草學專業大有可為。中國草資源豐富，但問題也多，超采過牧，非法開墾等等，我們國家90%的草原出現不同程度的退化、沙化、鹽漬化，自然災害日益增多，北方人感受最深的就是基本上每年都會來搗亂一次的沙塵暴。沙塵暴的沙產生的原因就是因為地面上沒有覆蓋植被。而草和樹的區別是，草的覆蓋是完全而不留空隙的，草的根系密集地分布在草原的淺表層，所以它能夠鞏固住沙子，不讓它變成沙塵揚到空中。當草地植被覆蓋到30%以上的時候。一定意義上沙塵就不有了，到60%基本上就不起揚塵了。
草業科學人才還不能完全滿足市場需求。本學科的本科畢業生，有一部分讀研、讀博繼續深造：有一部進入科研單位從事研究工作：有一部分被一些外資公司、草業集團、農產品企業、高薪聘請：許多畢業生到草原站、牧場、草業與農業技術推廣單位從事草地與牧草資源的開發，利用和管理工作；也有很大一部分到城市城建部門、園林部門及草坪公司從事草坪綠地的規劃、建植、養護等工作。從整體上看，草業科學人才就業情況非常良好。
關鍵詞： 烏龍茶；工夫茶藝；流派；發展思路
中圖分類號：S571.1 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2013）16-0282-03
0 引言
烏龍茶是中國六大茶類之一，自中國清代起，盛行于福建，進而傳入廣東、臺灣等地。烏龍茶是半發酵茶類，具有獨特的天然花香和濃醇甘滑的滋味，深受廣大人民的喜愛，逐漸享譽海內外。近年來，烏龍茶產量和消費量大幅增長，據相關數據顯示，2012年，中國烏龍茶年產量高達21萬噸，是中國第二產茶大類。烏龍茶主產于福建、廣東和臺灣等地。代表性的名茶有福建的武夷巖茶、安溪鐵觀音，廣東鳳凰單叢，臺灣凍頂烏龍等。
隨著烏龍茶市場熱潮的興起，烏龍茶工夫茶藝便備受關注。茶藝，從狹義來看，是指：研究如何泡好一壺茶和如何享受一杯茶的藝術。文化競爭力成為現代經濟的核心生長點。茶藝在提升茶葉產品或飲茶服務業的文化內涵上有顯著的作用。據朱海燕等的調查，有相當一部分的消費者是出于對茶及茶藝術之美的欣賞而飲茶，如以品茶作為培養精行儉德之性情的一條良好途徑，在被調查的消費者中占19.4%，茶藝表演時所營造的或清靜和美或輕松愉快的品茶氛圍最能吸引消費者占41.2%，其次是茶藝表演者嫻熟的技藝占23.8%和優美的儀表占20.1%，85.7%的消費者喜歡古典雅致簡潔樸素的飲茶環境[1]。茶藝是茶葉營銷的重要推廣手段，也是消費者感知和認可茶葉的有效渠道。同時，茶藝又是傳播茶文化的形象大使，逐漸的登入國際舞臺。因此，研究烏龍茶工夫茶藝現狀，探索烏龍茶工夫茶藝的發展創新思路，對烏龍茶產業的發展有著重要的意義。
1 烏龍茶工夫茶藝的由來
莊任在 《烏龍茶的發展歷史與品飲藝術》一文中，根據清康熙五十六年（1717年）王草堂 《茶說》和釋超全 《武夷茶歌》和阮晏 《安溪茶歌》，推斷烏龍茶創始于17世紀中后期，即明代中后期，適于烏龍茶的工夫茶品飲方式也隨之興起，首先行于武夷，再及于閩南、潮州。[2]
清代袁枚所著的《隨園食單》（1792年）載：“余向不喜武夷茶。嫌其濃苦如飲藥，然丙午秋，余游武夷，到曼亭峰天游寺諸處，僧道爭以茶獻。杯小如胡桃，壺小如香櫞，每斟無一兩，上口不忍遽咽。先嗅其香，再試其味，徐徐咀嚼而體貼之。果然清芬撲鼻，有余甘。一杯之后，再試一二杯，令人釋燥平矜，怡情悅性。始覺龍井雖清而味薄矣，陽羨雖佳而韻遜矣，頗有玉與水晶品格不同之故。故武夷享天下之盛名，真乃不忝。且可以瀹至三次而其味猶未盡。”文中武夷巖茶品飲方法當是工夫茶藝的雛形和源流。[2]
至清代，“工夫”與烹茶方法聯袂，稱“工夫茶”，最早的文字記載見于清代俞蛟《潮嘉風月記·工夫茶》。文中寫道：工夫茶，烹治之法，本諸陸羽茶經，而器具更為精致，爐及瓷盤各一，唯杯之數則視客之多寡，先將泉水貯罐，用細炭煎至初沸，投閩茶于壺內沖之，蓋定后復遍澆其上，然后斟而細呷之，氣昧芳烈，較嚼梅花更為清絕。”按照俞氏的理解，工夫茶是師承于陸羽《茶經》并有所發展；用福建產之茶葉；沖沏過程程序分明。 [2]
2 烏龍茶工夫茶藝的流派
工夫茶藝按照地區民俗可分為潮汕、臺灣、閩南和武夷山等幾大流派，潮汕工夫茶最古香古色，現在，潮州工夫茶已被定為國家級“非物質文化遺產”，這是潮汕先人留下的一份財富，也是中國茶文化一絕，乃中國古代工夫茶的活化石”。
工夫茶藝傳到潮州后與當地的精致習性結合，從原先較大的茶杯改成較小的茶杯，與崇商的習性結合變成商業過程的一個重要部分和紐帶，從而使工夫茶藝的中心和程式在潮州固定下來，主要分成備器、候湯、置茶、洗茶、泡茶、溫杯、灑茶、品韻等幾個動作。[2]現代潮州學者翁輝東在《潮州茶經·工夫茶》中開列了二十件工夫茶具，其中，紅泥火爐（潮汕風爐）、砂銚（玉書煨）、茶壺（孟臣壺）、茶杯（若琛杯）被人們稱為“工夫茶四寶”。
武夷茶文化有一千多年的悠久歷史，融儒、釋、道三教之精華。黃賢庚先生于1995年農業考古期刊發表的《武夷茶藝》一文中對其程序作了描述： 恭請上座；焚香凈氣；絲竹和鳴；葉嘉酬賓；活煮山泉；孟臣沐霖；烏龍入宮；懸壺高沖；春風拂面；重洗仙顏；若琛出浴；游山玩水；關公巡城；韓信點兵；三龍護鼎；鑒賞三色；喜聞幽香；初品奇茗；再斟蘭芷；品啜甘露；三斟石乳；領悟巖韻；敬獻茶點；自斟慢飲；欣賞茶歌；游龍戲水；盡杯謝茶。[3]
1999年 6月，安溪縣在北京舉辦茶王賽，《安溪茶藝》在釣魚臺國賓館表演，《安溪茶藝》編創組李波韻先生談及：安溪茶藝是一門融傳統技藝與現代風韻為一體的品茶藝術，極具濃郁的地方特色，它傳達的是純、雅、禮、和的茶道精神理念。其茶藝流程如下所示：神入茶境；展示茶具；烹煮泉水；沐霖甌杯；觀音入宮；懸壺高沖；春風拂面；甌里醞香；三龍護鼎；行云流水；觀音出海；點水流香；香茗敬賓；鑒賞湯色；細聞幽香；品香尋韻。[3]
臺灣工夫茶茶藝在繼承大陸工夫茶基本理念的基礎上衍生出了眾多的流派。較知名的有 “三才泡法”、“妙香式泡法”和“吃茶流小壺泡法”等等。“吃茶流”將泡茶視為一種藝術。祟尚茶禪相融，在茶藝精神中結合禪的哲理。“吃茶”取自于趙州從諗撣師有名的“吃茶去”公案，吃字包含了一個人的生活方式及其人生觀。“吃茶流”主要精神在于從序、靜、省、凈中去追求茶禪一味的理想境界。
1980年代以來，臺灣經濟發展帶動茶藝蓬勃發展。臺北陸羽茶藝中心茶學研究所，在蔡榮章所長領導下，依據閩粵「工夫茶法的精神，結合現代人對美觀、方便、衛生的要求，改良創制「小壺茶法。包括二十四式：備具、備水、行禮、溫壺、識茶、賞茶、溫盅、置茶、聞香、沖泡、計時、溫杯、備杯、斟茶、奉茶、品茶、品泉、去渣、賞葉底、賞壺、清盅、清杯、結束。[4]
3 烏龍茶工夫茶藝存在的問題
3.1 烏龍茶茶藝程序洗茶與否 華南農業大學丁俊之教授曾經提出：要以科學發展觀為出發點和終結點，對于舊傳統茶藝中的陋習和積弊——洗茶，我們應該揚棄[4]。
武夷茶藝、安溪鐵觀音茶藝中含“春風拂面”，這個步驟在表演操作過程中指刮沫，同時常伴隨著“洗茶”暨刮沫后第一道茶湯即沖即倒，不作飲用[5]。洗茶，一方面，意在潤茶。烏龍茶采制鮮葉較為成熟，多為中開面一～三、四葉，制作過程中，尤其是閩南烏龍茶，經過多次包揉形成了顆粒型或稱球型、半球型。因此，烏龍茶沖泡第一道茶經過潤茶，可使茶葉潤濕，提高茶葉的溫度，激發茶香，促進烏龍茶的浸泡。且在這一過程中，茶座周圍已茶香四溢，有利于吸引飲茶者的注意力，提高烏龍茶茶藝的藝術審美價值[5]。另外一方面，“洗茶”這一茶藝程式自潮州工夫茶藝固定下來后，已在福建、臺灣等東南一帶廣為流傳，逐漸形成了一種茶藝習慣，甚至是習俗，也表達了“客來敬茶”過程中尊敬的禮儀[6]。
臺灣陸羽茶藝中心所改制的“小壺茶法”正好與丁俊之教授的觀點不謀而合，該茶法采用溫壺方法激發茶性，而非洗茶。該茶藝中心創始人蔡榮章教授也多次呼吁：“要對茶產業有信心，對茶葉品質有信心，泡茶無需洗茶，我們可以拒絕品飲衛生條件不達標的茶”。
隨著烏龍茶產量的增加，烏龍茶已不僅是福建、廣東和臺灣人的飲品，它作為中國特色茶類已經逐漸傳播到國內各地以及海外諸多飲茶國家。烏龍茶茶藝的程序及禮儀規范也應與國際接軌，做到更加的科學和客觀。事實上，若說是農藥殘留，通過洗茶也無濟于事，因為多數農藥都是脂溶性的[6]。再者，洗茶過程中也容易導致茶葉中營養成分如氨基酸、維生素等以及芳香物質的流失[7]。因此，如果茶葉生產管理衛生達標，運輸倉儲管理得當，我認為，不洗茶是比較科學的，同時也不影響到茶藝的藝術表現。
3.2 流派多，茶藝精神內涵各異 文中提及，工夫茶藝按照地區民俗可分為潮汕、臺灣、閩南和武夷山等幾大流派。不同流派所傳達的茶藝精神內涵念卻有不同之處。“潮州工夫茶“崇尚的精神內涵為“和、敬、精、樂”，既 “求和諧、‘含敬意、呈精妙、得安樂。“和”即和諧，和為貴；“敬”即敬意，客來敬茶，表達一種對客人尊敬的儀式和禮貌；精”即精致，做任何事情都應該精益求精；“樂”即快樂，從品飲過程中得到樂趣[2]。“武夷茶藝”融儒、釋、道三教之精華。茶中蘊和，茶中寓靜。茶的“和、靜”的稟性乃三教所追求的境界[3]。“安溪鐵觀音茶藝”融傳統技藝與現代風韻為一體，傳達的是純、雅、禮、和的茶道精神理念[3]。“臺灣烏龍茶茶藝”祟尚茶禪相融，在茶藝精神中結合禪的哲理。如“吃茶流”主要精神在于從序、靜、省、凈中去追求茶禪一味的理想境界。
工夫茶藝流派多，正說明了茶藝的區域特色鮮明及文化內涵豐富。然而，對于烏龍茶的文化傳播及產業的整體發展來說，是否就有利呢？我想，我們應該進一步的研究和探討。
4 烏龍茶工夫茶藝的發展思路
針對文中所提到的烏龍茶工夫茶藝中仍存在的問題，就其發展提出以下幾點思路，謹供參考。
4.1 以科學發展觀為出發點，茶藝程式承優棄陋 烏龍茶工夫茶藝，應更具科學性和客觀性。洗茶這一程式應當舍棄，其他有利于烏龍茶沖泡的程式應予以繼承和發揚。經過仔細探索，結合多年來的教學經驗，認為烏龍茶工夫茶藝可以總結為以下步驟：備具、烹泉、溫壺、備茶、溫盅、投茶、聞香、泡茶、湯杯、分茶、奉茶、品茶、收杯、謝客。每一門表演藝術，都有其自身的特點和個性，茶藝的藝術特點比起其它的表演藝術更貼近生活，更直接地服務于生活，它的動作不強調難度，而是強調生活實用性，以及在這個基礎上去表現流暢的自然美[9]。
4.2 各區域交流合作，整合烏龍茶工夫茶藝精神內涵 雖然上文所提到的不同流派的烏龍茶工夫茶藝中所表達的茶文化精神內涵各異，但卻有相通之處，主要還是崇尚儒、道、佛三教的精神文化。各區域應當交流合作，擇優避劣，整合烏龍茶工夫茶藝精神內涵，樹立獨具魅力的烏龍茶茶藝形象，對促進烏龍茶文化的傳播，產業的發展，將有顯著的優勢。如若整合，我認為，可以概括為“禮、和、精、德”。禮，意在禮儀、禮貌，敬客之道；和，意在和諧、中庸；精，意在精益求精，對器、水、茶、境、藝應精益求精，認真泡好一壺茶。德，意在高尚的人格與思想情操，通過品茶修心，提高自身素養。
當然，整合并不意味著排斥。烏龍茶名茶眾多，不同茶葉所表現出來風格特點是不一樣的，仍然需要個性的宣傳。整合的目的和依據在于，烏龍茶沖泡條件，所需的器具有共同之處，整合有利于實現規范化，形成規模效應。
4.3 依托茶文化（茶藝）專業建設，規范茶藝師培養模式 正因為烏龍茶工夫茶藝流派的多樣化，各高校茶藝、茶文化專業在茶藝課程教學過程中，所傳授的茶藝表現多式多樣，主要根據高校所在地的茶藝形式的進行教學，存在一定的局限性。多數學校教學注重茶藝的表演藝術，部分學校則注重茶藝的沖泡技能，即生活茶藝及營銷茶藝。如果全國各地高校能夠交流合作，，那么對于規范茶藝師培養模式及職業技能的考核將頗有助益。
參考文獻：
[1]王秀萍，朱海燕.茶葉消費的文化學探討.福建農林大學學報（哲學社會科學版），2012（06）.
[2]鄭惠豐，謝壁輝.論潮州功夫茶.廣東茶葉，2011（Z1）.
[3]郭雅玲.烏龍茶茶藝表演藝術探討.福建茶葉，2004（2）.
[4]丁以壽主編.中華茶藝.安徽教育出版社，218-237.
[5]丁俊之.再論“洗茶”——修正“洗茶”至關緊要 不可含糊.廣東茶葉，2010（04）.
[6]鄭永球. 《論茶藝的表演技藝和內容內涵》之六—潤茶[J]. 廣東茶業，2004（01）.
[7]蔣建明.也說“洗茶”.茶業通報，2005（03）.
關鍵詞：設計思路；意境；特色；色調；規劃結構；道路交通結構；創新與特色
本規劃范圍位于荊州古城北外環西門----小北門段（包括外環道、護城河、太湖港堤、太湖港），是荊州古城的重要組成部分。規劃西起古城西門（荊秘路），東抵古城小北門，北臨繁榮街，南依荊州古城墻，基址呈帶狀分布，總面積59.30hm，總長3320米，現狀標高在30.00―34.55之間。該區域為水體與陸地相互環繞，有利于植物生態環境的營造，便于突出水鄉園林城市特色。
西門左右兩側近200米的明代年間條石砌筑的駁岸保存完好，具有極高的文物價值以及觀賞價值，規劃為重點保護對象，但河岸線及駁岸形式呆板，親水性差，特色不明顯，河道的生態環境較差；護城河為沒有自然源頭的河湖水體，水環境容量低，不經處理的城市生活污水排入水體，致使沿河地段污染嚴重，亂搭亂蓋及垃圾處處可見；護城河沿岸雖植物長勢良好，但整體缺乏層次感，植物季相不明顯，樹木間距過密，設計將對林木進行間植，樹種進行補充；部分橋梁損壞程度較高，暗藏安全隱患。基址現狀情況不佳嚴重影響了荊州古城外環環境及城市景觀。為改善人居環境質量、美化城市面貌，本次規劃在《荊州古城環城旅游景區保護利用規劃》的指導下進行。
一、規劃構思
1、設計思路：從建設“兩河四岸”生態濱水景觀帶出發，充分挖掘三國文化及楚文化的深厚內涵，突出荊州市地域文化及水鄉園林特色，并結合顯城露水，營造環境的設計原則，合理設置游憩活動景區景點，將文化融入景觀之中，使自然景觀與人文景觀完美結合，創造優美的城市空間環境。 2、意境：設計以荊州古城墻為依托，借用護城河太湖港兩河水體作為載體來進行景區與古城墻及周邊環境的聯系，采用多種方法營造微地形，以改善植物生境，豐富景觀層次。在整體景觀規劃結構上，充分利用植物”寓意”與各景區景點立意的有機結合，并通過傳統荊楚民居建筑、生態建構筑物、雕塑及小品等元素的運用，烘托出濃郁的三國文化、楚文化及地域文化氛圍，努力營造出舒適宜人的生態環境。
3、特色：充分掌握和利用現有地形條件的特點，通過對地形地勢的改造，形成若干視線走廊將該地域建成可望、可行、可游、可憩的帶狀親水休閑綠地；通過對樹木的合理規劃，使植物景觀取得層次上的豐富多彩；通過對建筑小品風格的把握，營造出具有三國文化、楚文化及地方文化特色的建筑景觀。
4、色調：以荊州古城墻質樸典雅的“灰”，護城河太湖港“兩河”波光瀲滟的“碧”，古城外環植物蔥翠欲滴的“綠”為基調，還有那閃爍在林間“五彩斑斕”的花灌木，使自然景觀與人文景觀完美結合，形成“綠樹碧水繞古城”的舒適宜人的生態環境。
二、空間布置
1、規劃結構
規劃以“顯城露水，營造環境” ,“水鄉園林城市”獨特的設計、深厚的三國文化及楚文化底蘊、濃郁的荊楚建筑風貌，優美典雅的水系綠色景觀，打造集環城旅游、綠化休閑、古城保護為一體的城市景觀精品帶。設計中充分考慮文化性與景觀性，滿流、休閑、游憩、人文等活動空間的需求，由此，規劃形成 “兩湖、四岸、三線、九景區” 的“一線串珠”式的功能區劃與總體結構形態。“兩湖”為：護城河(15.23公頃)、太湖港（14.40公頃）水體景觀帶。“四岸”為：以護城河、太湖港水體景觀為依托的四岸生態景觀帶，通過各景區和景觀節點形成北護城河、太湖港景觀線。“三線”為：外環路游線、護城河水上游線、太湖港長堤游線。
“九景區””為：
1）詩韻荷風景區：規劃面積3.05公頃。由鑒月橋、攬月橋、步月橋、松月橋、沁心茶舍及景觀荷塘組成。規劃以三國文化主題內涵，寓情于景，沁心茶舍為一組清幽古樸的建筑，臨水而立，是該區的視覺交點，茶舍內設諸葛亮石雕，界時游人草堂閑聚，品香茗，話三國。
2）翠羽丹林景區：規劃面積6.21公頃。該區以植物景觀為主，由外環林帶、步道及親水平臺（護城河）構成。該地段呈狹長地帶，通過綠地及硬質場地的結合，形成色塊分明，軟硬相間、層次豐富的景觀，周圍配有健身器材、濱水步道以及健身步道，烘托出休閑景觀。外環道現狀植被良好，只須針對樹種單調的問題，補充觀花觀葉樹種，以體現“春花爛漫，夏蔭濃郁，秋色絢麗，冬景蒼翠”的季相特征。 3）菰蒲花洲景區：規劃面積1.73公頃。由和風橋、和雨橋、花洲橋、翠羽橋及沼澤、灘涂形成的濕地景觀，形形的水生植物，如菖蒲、水茭白、水蔥、浮萍、野芹菜等沿著河岸環繞，一路走去，領略濕地水鄉風情， 幽香伴著陣陣水波的清爽，讓人樂而忘返。 4）桃園景區：規劃面積1.06公頃。由寄暢廊、飛虹橋、芳菲苑及桃園形成桃園景區，借桃花寓意“桃園結義”，通過景觀讓游人懷古尋幽。在景觀營造時，借助雕塑、小品、景觀墻等載體將三國文化融入其中。設計于此區中多種桃、枇杷、柑桔等春花秋果植物，營造出靜逸、清雅，以世外桃源的意境吸引人的環境特質。芳菲苑采用荊楚民居院落式布局，突出水鄉園林城市的地域特征。
5）長堤春曉景區：規劃面積7.66公頃。由太湖港與護城河之間的堤坡形成長堤景觀。沿途設置景觀平臺，供游人遠眺、沉思、休憩。堤坡采取生態駁岸形式，沿岸種植濱水、親水植物，堤頂保留現狀植被，同時補栽垂柳。 6）古城漣漪景區：規劃面積3.63公頃。由雙棲亭、藕香亭、聞鶯橋、柳浪橋及平湖秋月（曲橋景觀）組成。該景區與古城墻互為掩映，結合空間上的減法，在文化意境上則做加法，充分挖掘、顯露城市文化，突顯古城魅力。 7）天問廣場（現有）：（現有景區，不計在內）。為紀念戰國時期的楚國詩人、政治家，“楚辭”的創立者和代表作者而建。
8）太湖楚韻景區：規劃面積4.8公頃。通過帶狀的景觀綠地展示具有楚韻風格的雕塑景觀及濱河植物景觀為主題。使游人亦行亦游，可動可靜，感受深厚的荊楚文化藝術韻味及園林山水美景。 9）曲徑寒梅景區：規劃面積1.52公頃。該區主要以植物造景為主，規劃設“閑亭”以觀景。景區以“梅花”立意，以“梅花”布景， 寓意楚國文人士大夫“清空、茫遠、超脫、飄逸”的生活態度和審美情趣。植物景觀注重喬、灌、花、地被的布局與配置，色彩搭配以恬靜、清雅為宜。坡上林緣湖畔，成片栽植蜀葵，形成一處美麗、雅致的濱湖景觀。
2、道路交通結構
道路交通格局根據各分區及景觀合理分布，充分展示植物的特性及自身美感，便于游覽觀賞及管理。道路共分為三種，一為外環游覽線4-4.5米，為現狀外環道路，起骨干作用，貫穿主要入口與主要景區或景點之間的聯系；二為太湖港堤頂游覽道路6.0米（現狀為2.7-4.0米土路），堤頂路規劃標高為33.33-34.55，為人行通道，滿足防洪及消防需求；三為游步道2.0-2.5米，供人們漫步休閑，主要聯系主干道與小路，劃分各景觀分區，合理組織景觀，便于游覽、養護和管理，當三級道路坡度大時可設臺級（踏步），引導游人貼近植物景觀，貼近自然生態環境。在沿河兩岸設有濱水游步道，局部考慮一些健身步道供市民跑步鍛煉。同時考慮到接納較多人流量的可能性，增設入口，使得人們能夠更加順暢的進入綠地。
三、創新與特色
1、三國文化及楚文化氛圍的營造
1)強化歷史標志，對物質形態的歷史標記、古井、水車、石磨盤、幌子統一規劃。對非物質形態的歷史標志，如與三國文化、楚文化相關的傳說、典故等文化內含，通過石雕、碑記等方式進行記錄。
2)通過雕塑、小品營造文化氛圍。選擇與三國文化、楚文化及城市公共生活息息相關的雕塑作品，如諸葛亮的銅鑄雕塑及其他人物肖像、車馬、古戰船等。燈具及景觀小品采用傳統形式，與古城景觀風格協調。
2、荊楚民居傳統建筑及生態建筑風格的運用
從建筑布局、建筑的風格、色彩及建筑細部，突出地方文化及生態文化，創造建筑空間、自然空間與人文空間相協調的傳統建筑景觀。
1）荊楚民居建筑造型繼承了傳統風格，飛檐翹角，歇山屋頂，白墻黛瓦，形體輕巧玲瓏，色彩素雅。
2）生態建構筑物，采用竹、石、木、繩等材料，旨在營造與自然及文化環境協調一致的建筑景觀。
3、植物”寓意”與各景區景點立意的有機結合
景區景點均有立意，或以與三國文化、楚文化相關的“歷史人物”“歷史場景”，或以與荊州古城相關的“地域文化”“自然景觀”作為景區景點的文化主體；此次植物規劃設計更是根據景觀區域的主題構思立意，充分利用現狀樹木，巧妙配置，做到景區特色鮮明，主題突出。
4、環境設計人性化及細節化的處理
強調“以人為本”原則，從景觀性、功能性和安全性方面進行環境設計，努力營造舒適宜人的古城外環生態空間。充分利用地面鋪砌圖案、燈飾照明、雕塑、植物樁景等景觀處理手法，注重環境設施的尺度和細部的設計處理，巧妙設置功能性環境設施，如休息坐椅、垃圾筒等。景觀設計以濱水植物景觀帶為主軸，結合親水平臺、渡頭、觀景亭廊等形成可供休憩游覽的主環線，把景觀節點作為設計的重中之重，并注重景觀節點的景觀性與裝飾性處理。
四、結語：
本項目于2009年9月開始進行規劃設計，2009年12月通過規劃委員會評審，全套施工圖紙于2010年3月完成。
[關鍵詞]竹林寺 佛教 文言小說 情節模式 儒道化
[中圖分類號]1207.41[文獻標識碼] A [文章編號]1000-7326(2009)12-0147-07
竹林寺傳說，濫觴于佛教文化，形成于僧傳文學之中。其情節幻設，敘事巧妙，宣教效果突出：這種情節模式對唐宋乃至清代的文言小說創作產生了深遠的影響，對道教仙島傳說影響尤大。后世儒家亦有利用此情節模式來神化孔孟，排擊異端的。而竹林寺傳說的演變史，其中所折射出的文言小說情節模式的演變規律，更值得一探。
一、竹林寺傳說的兩種情節模式
竹林寺是佛教圣寺的一種特有名稱。佛教名山中往往都有這類竹林寺，它或隱或顯，普通僧俗人眾并不容易見到；唐代僧人相信終南山中確實有這類寺廟。
本文將僧傳作品中出現的竹林寺傳說分為“訪圣”與“海島圣寺”兩大類型。訪圣型的情節大致如下：某僧因故，尋訪圣僧或菩薩，得入竹林寺中，因見寺內裝飾、器物精美，瞻仰感嘆；因無緣久駐，于是誓愿發憤精進，以期將來能人住此寺。
唐道宣所撰《續高僧傳》中有《釋圓通傳》，此篇傳記記錄的正是圓通到竹林寺中探訪圣僧的過程。作品寫道：鄴都大莊嚴寺有僧人圓通，于高齊武平四年，曾悉心照料一位惡病纏體的客僧。這位客僧離開大莊嚴寺時，盛情邀請圓通，去鼓山石窟寺邊的竹林寺做客。圓通歷經波折，終于來到了當地石窟寺僧眾也不曾見到過的竹林寺門前：忽見雙闕高門，長廊復院，修竹干云，青松蔽日。門外黑漆槽，長百余尺，凡有十行，皆鋪首銜環，金銅綺飾，貯以粟豆，旁有馬跡而掃灑清凈。乃立通門左，告云：“須前咨大和上。”須臾引入，至講堂西軒廊下，和上坐高床，侍列童吏五六十人。和上年可九十許，眉面峰秀，狀類梵僧，憑案理文書，旁有過事者。通禮謁卻立。和上命日：“既住官寺，厚供難舍。何能自屈?此寺誠無可觀。”通具述意故，乃令安置，將通巡房禮訊。見兩房僧，各坐寶帳，交絡眾飾，映奪日光。話引僧云：“彼是何人?輒敢來入?”振手遣去。
這座寺廟“圖像莊嚴”，“園池臺閣”遍布，圓通當然希望能夠“廁跡風塵，常供掃灑”，但卻遭到了大和尚的婉拒。他“顧慕流淚”，依依惜別。離開寺廟數里遠時，回頭望去，唯見“峰烤蜣巖，非復寺宇”，重尋舊路，卻“了無蹤緒，但有榛木耳”。故事中的方丈地位崇高，僅侍列童吏就有五六十人之多：而寺廟前馬槽十行，可見此寺與外界多所溝通。
《宋高僧傳》中的《唐五臺山竹林寺法照傳》，則可視為訪圣類型的另一代表。作品提到，大歷二年某日，法照和尚于粥缽中看見五色祥云，“云內現山寺……金榜題云‘大圣竹林寺’”。法照得此感應，遂往五臺山朝拜。果然“尋光至寺”，所見情景與缽中相同。門口有善財、難陀兩位青衣，引其入門。在這里法照受到文殊菩薩的接見與授記，他品嘗了竹林寺中七寶果園里“其大如碗”的果實，“食已，身意泰然”。法照被送出寺門后，整座寺廟便神奇地瞬間消失了。
從這兩則訪圣故事，我們可以這樣總結竹林寺的特征。其一，竹林寺莊嚴精麗、規模宏大，寺僧們所受供養極其豐美，是個修行的絕佳去處。其二，竹林寺乃人間幻境，有緣者或能瞻仰參游，凡俗者則無法得見。其三，寺內主持地位甚高，或為大羅漢或為菩薩。總的看來，訪圣類的竹林寺傳說，宗教目的顯露：它暗示世人，佛教圣寺遍布各地，苦修精進者，將來可以人住。
竹林寺傳說的另一種類型，筆者命之為海島圣寺類，這類故事更加離奇而生動。梁慧皎《高僧傳》中有《杯渡》一文，其中的仙寺傳說可視為此類的代表：……時吳部民朱靈期使高麗還，值風，舶飄經九日，至一洲邊。洲上有山，山甚高大，入山采薪，見有人于路，靈期乃將數人隨路告乞。行千余里，聞磬聲香煙，于是共稱佛禮拜。須臾，見一寺甚光麗，多是七寶莊嚴，又見十余石人，乃共禮拜。還反行少許，聞唱道聲，還往更看，猶是石人。靈期等相謂：“此是圣僧，吾等罪人，不能得見。”因共竭誠懺悔。更往，乃見真人，為期等設食，食味是菜，而香美不同。眾食竟，共叩頭禮拜，乞速還至鄉。有一僧云：“此間去都乃二十余萬里，但令至心，不憂不速也。”因問期云：“識杯渡道人不。”答言甚識。因指北壁，有一壺，掛錫杖及缽。云：“此是杯渡住處，今因以缽與之。”并作書著函中，別有一青竹杖，謂期言：“但擲此杖置舫前水中，閉目靜坐，不假勞力，必令速至。”于是辭別，令一沙彌送至門上，語曰：“此道去，行七里至船，不須從先路去也。”如言西轉，行七里許，至船。即具如所示，唯聞舫從山頂樹木上過，都不見水，經三日，至石頭淮而住，亦不復見竹杖所在。舫入淮，至朱雀，乃見杯渡騎大航蘭，以捶捶之日：“馬何不行?”觀者甚多。靈期等在舫，遙禮之。渡乃自下舫，取書并缽，開書視之。字無人識者。渡大笑曰：“使我還耶。”取缽擲云中，還接之曰：“我不見此缽，四千年矣。渡多在延賢寺法意處，時世以此缽異物，竟往觀之。
另《高僧傳》中有《釋寶志傳》，其中關于仙寺的傳說，情節與《杯渡》類似，亦頗神奇。
此海島仙寺型傳說與訪圣類型的不同處在于，訪圣是僧人主動尋訪，而海島仙寺類則是他人無意闖入，且要借信物為憑。竹林寺的特征基本相同，但故事敘述目的則有差異。前者只是強調竹林寺本身的存在，以堅實佛教徒們的，后者則以之來反襯傳主的神異。
據筆者看來，瘋僧們實為證得二果果位的佛教修行者。所謂二果，即“一還果”，達到這個果位的修行者，可以到欲界任意投生，所以他們可以與三果僧一起居于竹林寺中，受諸神供養。但他們必須重回人間受生一度，經些磨難。他們與凡僧有別，神通具足，乃至像杯渡這樣在人間一待就待了四千年，等業緣一解，即可重返竹林圣寺，真正證得涅。這種人間消業的修行方式，后來為中國本土的道教文化所吸收。惟道教之謫仙，多為達官貴人，于前生又多所不知，迷妄顛倒。
在海島圣寺的傳說中，這種由他人偶人圣寺之所遇，以證傳主之神異身份的故事模式，很快地被后人大量所采用或仿襲。
二、竹林寺“訪圣”傳說的流變
竹林寺傳說，幻想奇特。其中的訪圣類型在民間亦多有流傳。五代王仁裕所撰《玉堂閑話》中《法本》一則，幾乎可以視作為《釋圓通傳》的翻版縮寫：近日有僧自相州來。云：“貧道于襄州禪院內與一僧名法本同過夏，朝昏共處，心地相洽。法本常言曰：‘貧道于相州西山中住持竹林寺，寺前有石柱。他日有暇，請必相訪。，，，其僧追念此言，因往彼尋訪。洎至山下村中，投一蘭若寄宿。問其村僧曰，此去竹林寺近遠。僧乃遙指孤峰之側曰：“彼處是也。古老相傳，昔圣賢所居之地。今則但有名存焉，故無院舍。”僧疑之。詰朝而往。
既至竹林叢中，果有石柱，罔然不知其涯渙。當法本臨別云：“但扣其柱，即見其人。”其僧乃以小杖扣柱數聲。乃風雨四起，咫尺莫窺。俄然耳目豁開，樓臺對峙，身在山門之下。逡巡，法本自內而出，見之甚喜，問南中之舊事。乃引其僧，度重門，升秘殿，參其尊宿。尊宿問其故，法本云：“早年相州同過夏，期此相訪，故及山門也。”尊宿曰：“可飯后請出，在此無座位。”食畢，法本送至山門相別。既而天地昏暗，不知所進。頃之，宛在竹叢中石柱之側，余并莫睹。
此小說篇幅短小，情趣十足，添加的扣柱見寺細節，與佛教徒慣用的精誠所至等焚香禱告方法不同，明顯受到唐傳奇《柳毅傳》等作品的影響。贊寧的《宋高僧傳》卷第二十二《晉襄州亡名傳》幾乎全文抄錄此作。事實上，數量眾多的相關傳說告訴我們，圣僧法本等人偶爾來到俗世，往往以“遍身瘡疥，衣服襤縷”的面目示人，而《釋圓通傳》中的圣僧亦是如此。
考洪邁《夷堅志?丁志卷三》，可知南宋初年河南也流傳著類似的竹林寺傳說：西京嵩山法王寺，相近皆大竹林，彌望不極，每當僧齋時，鐘聲隱隱出林表，因目為竹林寺，或云五百大羅漢靈境也。有僧從陜右來禮達磨，道逢一僧，言：“吾竹林之徒也，一書欲達于典座，但扣寺傍大木，當有出應者。”僧受書而行，到其處，深林茂竹，無人可問。試扣木焉，一小行者出，引以入，行數百步得石橋，度橋百步，大剎金碧奪目。知客來迎，示以所持書。知客曰：“渠適往梵天赴齋，少頃歸矣。”坐良久，望空中僧百余，駕飛鶴，乘獅子，或龍或鳳，冉冉而下。僧擎書授之，且乞掛搭，堅不許。復命前人引出，尋歸路以還。至石橋，指支徑，令獨去。才數步，反顧，則峻壁千尋，喬木參天，了不知寺所在。
竹林寺在這里被解讀為竹林中的仙寺。宋代道教風氣彌漫，神僧們的形象受此浸染，竟以乘龍鳳、駕飛鶴作為標志。同樣，這個故事依舊可視為《釋圓通傳》在不同時代的翻寫；故事的經久流傳，除去宗教原因外，亦可見人們對于此類傳說模式的鐘愛。
三、竹林寺“海島圣寺”傳說的流變
竹林寺傳說在中國文言小說中的變遷，并未停留在仿襲這樣的淺層面上。事實上，海島圣寺類型由于情節更為幻妙，其主角可以有效地被神化、圣化，作為一種成功的情節模式，它更快地突破佛教的藩籬，為道儒兩家所用，產生了種種有趣的演變。
(一)圣寺傳說與帝王將相
唐人小說《回向寺狂僧》，出自晚唐盧肇的《逸史》。在這篇小說中，帝王取代了瘋僧，成為圣寺傳說的神化對象，故事也由佛教內部走向更為廣闊的俗世生活。小說云：(玄宗感夢，遣人往尋回向寺，施舍手巾五百條，有狂僧)……其僧徑入終南。行兩日，至極深峻處，都無所見。忽遇一碾石，驚曰：“此地人跡不到，何有此物!”乃于其上，焚所攜香，禮祝哀祈，自午至夕。良久……見一寺若在云間，三門巨額，諦視之，乃回向也。僧喜甚，攀陟遂到。時已黃昏，聞鐘磬及禮佛之聲。守門者詰其所從來，遂引入。見一老僧曰：“唐皇帝萬福。”令與人相隨，歷房散手巾等。唯余一分，一房但空榻者，亦無人也。又具言之，僧笑令坐，顧侍者曰：“彼房取尺八來。”乃玉尺八也。僧曰：“汝見彼胡僧否?”曰：“見。”僧曰：“此是權代汝主也。國內當亂，人死無數。此名磨滅王。其一室是汝主房也，汝主在寺，以愛吹尺八，謫在人間。此常吹者也。今限已滿，即卻歸矣。”明日，遣就坐齋，齋訖曰：“汝當回，可將此玉尺八付與汝主。并手巾袈裟令自收也。”狂僧膜拜而回，童子送出。才數步，又云霧四合，及散，則不復見寺所在矣。乃持手巾尺八，進于玄宗。及召見，具述本末。玄宗大感悅，持尺八吹之，宛是先所御者。后二十余年。遂有安祿山之亂，其狂僧所見胡僧，即祿山也。
《回向寺狂僧》對竹林寺傳說的兩種類型皆有融攝，并滲入了新的觀念。在這個故事構思中，圣僧轉世為人間帝王。而貶謫之說，則略帶有一定的道教色彩。
圣寺缺員，貶在人間，這個幻設的情節，也為其他唐代傳說所采用。竹林寺傳說也相應地比較多地被用來美化現實中的政治人物。《宋高僧傳》卷第二十五《唐幽州華嚴和尚傳》中記錄了這樣一個傳說：萬歲通天年中韓國公張仁愿為幽州都督，他在華嚴和尚的指點下，遣人到往馬鞍山竹林寺內施僧，所施之物是五百袈裟。且看這位使臣之遇：覓竹林寺，且無蹤跡。如是深入，陟高山，見一翁問之，曰：“但隨吾來。”倏睹云開寺現，景物非凡世所有。入寺散袈裟畢，而少二人。彼老宿曰：“可赍還二分，一與張仁愿，一與華嚴和尚。”自此方知華嚴和尚是竹林圣寺中來，使留一宿。出已經年。
這時，受到禮贊的不僅有華嚴和尚，更有施主張仁愿，這位以戰功被封為韓國公的護法財主，也被說成是由圣寺中轉世而來，這自然大大地拉近了施主們與佛教的關系。此處“出已經年”的說法，是本土遇仙故事的俗套，卻是融入竹林寺傳說的新元素。
總之。唐朝時的竹林寺傳說流傳甚廣，帝王將相等權貴人物利用這種佛教信仰及此故事模式，為自己披上了一套華麗的宗教外衣，這可能是佛教人士的一廂情愿或有意拉攏。在故事情節層面的改造上，原本進入竹林寺的機緣是朝圣或偶遇，此時則變成了更為世俗化的施舍財物，五百袈裟也罷，五百毛巾也罷，都說明佛教在傳播的過程中對施主或財物的尊重與重視。至于故事中的轉世思想與“出已經年”等情節或概念的引入，則可以看成是此類佛教故事在唐代的新變。
(二)竹林圣寺與仙島洞府
故事的嬗變并未到此為止，這種情節模式中的竹林寺，作為故事發生的佛教場所，居然也可以被涂去，取而代之的是道教色彩鮮明的仙島或洞府。佛道兩教在中國歷史上，時時勢同水火，但就此情形看來，竹林寺傳說對中國道教的神仙世界、神仙信仰的建構影響不小。故事的這種嬗變乍一看面目全非，實則情節仿襲之跡依舊歷歷可見。
盧肇《逸史》中有《白樂天》、《賈航》這樣兩則小說：唐會昌元年，李師稷中丞為浙東觀察使。有商客遭風飄蕩，不知所止。月余，至一大山。瑞云奇花，白鶴異樹，盡非人間所睹。山側有人迎問日：“安得至此?”具言之。令維舟上岸，云：“須謁天師。”遂引至一處，若大寺觀，通一道入。道士須眉悉白。侍衛數十。坐大殿上，與語曰：“汝中國人，茲地有緣方得一到，此蓬萊山也。既至，莫要看否?”遣左右引于官內游觀。玉臺翠樹，光彩奪目，院宇數十，皆有名號，至一院，扃鎖甚嚴，因窺之。眾花滿庭，堂有褶褥，焚香階下。客問之。答曰：“此是白樂天院，樂天在中國未來耳。”乃潛記之，遂別之歸。旬日至越，具白廉使。李公盡錄以報白公。先是，白公平生唯修上坐業，及覽李公所報，……曰：“吾學空門不學仙，恐君此語是虛傳。海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天。”然白公脫屣煙埃，投棄軒冕，與夫昧昧者固不同也，安知非謫仙哉!(《白樂天》)唐相國賈航，滑州節度使，常令造鹿皮衣一副，既成，選一矯捷官健，操書緘付之曰：“汝往某山中，但荊棘深處即行，覓張尊師送此書，任汝遠近。”使者受命，挈糧而去，甚惶惑。入山約行百余里，荊棘深險，無不備歷。至一峰，半腰中石壁聳撥，見二道流棋次。使者遂拜道流曰：“賈相公使來。”開書大笑，遂作報書一曰：“傳語相公早歸，何故如此貪著富貴!”使者赍書而返。
賈公極喜，厚賞之。(《賈航》)
在這兩則小說中，盧肇對竹林寺傳說做了更徹底的改編：以海島與仙山取代了圣寺；白樂天與賈航，也被徹底說成了是道教的謫仙。但小說由海島圣寺嬗變而來的痕跡甚為明顯，細節相似之處頗多。如《白樂天》中商客所遇到的天師，與圓通見到的“大和尚”形象異常接近，都是“侍衛數十”。地位崇高。小說中反復以“中國”一詞強調蓬萊山的“海外”處境，而崇信佛教的白居易于蓬萊山有“白樂天院”之說并不領情，這或許恰是因為方士們無有信物為憑吧。而《賈航》雖故作神秘，小說中也沒有道觀、寺廟等場景的出現，但它與前引《回向寺狂僧》及《唐幽州華嚴和尚傳》，實無情節之差異。
總之，這兩則故事較之“玄宗貶謫說”，其道教化特征更為明顯，其神化拉攏的對象依舊是權貴與名流，而宗教背景則發生了轉佛為道的巨大轉換。
對竹林寺傳說情有獨好的，并非盧肇一人，且看下則唐人小說：唐憲宗好神仙不死之術。元和五年，內給事張惟則自新羅國回，云：于海中泊山島間，忽聞雞犬鳴吠，似有煙火。遂乘月閑步，約及一二里，則見花木樓臺殿閣，金戶銀關。其中有數公子，戴章甫冠，衣紫霞衣，吟嘯自若。惟則如其異，遂請謁。公子曰：“汝何所從來?”惟則具言其故。公子曰：“唐皇帝乃吾友也。當汝旋去，愿為傳語。”俄而命一青衣，捧出金龜印，以授惟則。乃置之于寶匣。復謂惟則曰：“致意皇帝。”惟則遂持之還舟中，回顧舊路，悉無蹤跡。金龜印長五寸，上負黃金玉印，面方一寸八分，其篆曰：“風芝龍木，受命無疆。”惟則至京師，即具以事上進。憲宗曰：“朕前生豈非仙人乎?”(《唐憲宗皇帝》)
看來，道教的宣揚者們熱衷于將政治權力中心的人物與神仙扯上關系，這種富貴神仙的氣息是仙話小說的特點。事實上，在秦皇漢武的時代，帝王們慕仙崇道，盼與之交接，但道教傳說中這些帝王終究與仙家無緣；唐朝道士們的宣教策略明顯改進，他們向佛教“取經”，借助竹林寺傳說，將人間帝王歸為謫仙之列，以期更好地與佛教爭衡。
杜光庭的小說《馬周》一則見收于《太平廣記》卷第十九。這則小說中馬周被說成是華山素靈宮的仙官，由太上派來輔佐唐朝，只因馬周溺酒失性，無法完成任務。仙人指引他重回仙宮舊處，在這兒馬周在某個門房之上發現了自己姓名，他百思不解。杜光庭的藝術才能體現在他對竹林寺傳說的巧妙改造上，小說中的主人公被安排親自回到仙宮考察，并徹悟前生。這種類型對后世影響不小。
總的說來，道教仙話小說中的這種仙島情節，脫胎于圣寺傳說，卻又自成體系，乃至可與竹林寺傳說一爭媸妍，分庭抗禮。在此類道教仙島傳說中，這些帝王將相皆由仙貶凡，重新投胎，他們對于前塵往事皆茫然無知。學者們多數認為，古代小說中的“謫世”模式是出于道教觀念。而事實上，謫世觀念卻深受佛教輪回觀念的影響，也與佛教“一還果”修行理論關系甚密。這一點為眾多學者所忽視。
(三)竹林圣寺、儒家孔孟、經香閣
佛道兩家作為宗教，以圣寺或仙宮等傳說來自神其教，這可以理解。但人們或許不會想到，儒家思想乃至孔孟一派，竟然也與竹林寺傳說產生了關聯。
在晚唐杜光庭的小說《韓混》中，孔子被安排到了海島圣寺般的仙山之中：唐宰相韓混……常有不軌之志。一旦有商客李順，泊船于京口堰下，夜深碇斷，漂船不知所止。及明，泊一山下。風波稍定，上岸尋求。微有鳥徑，行五六里，見一人烏巾，岸幘古服，與常有異。相引登山，詣一官闕，臺閣華麗，迨非人間。入門數重，庭除甚廣。望殿遙拜，有人自簾中出，語之日：“欲寓金陵韓公一書，無訝相勞也。”則出書一函，拜而受之。贊者引出門，送至舟所。因問贊者曰：“此為何處也?恐韓公詰問，又是何人致書?”答曰：“此東海廣桑山也，是魯國宣父仲尼。得道為真官，理于此山。韓公即仲由也，性強自恃。夫子恐其掇刑網，致書以諭之。”言訖別去。……舟行如飛，頃之，復在京口堰下。不知所行幾千萬里也。既而詣衙，投所得之書。韓公發函視之，古文九字，皆科斗之書，了不可識。……有一客疣眉古服……再拜賀曰：此孔宣父之書。乃夏禹科斗文也，文曰：‘告韓，謹臣節，勿妄動。’”公異禮加敬，客出門，不知所止。韓慘然默坐，良久了然，自憶廣桑之事，以為非遠。厚禮遣謝李順。自是恭黜謙謹，克保終始焉。
這位以《五牛圖》著稱的畫家韓，差點成為了割據浙西的強藩。小說中，孔子在東海廣桑山中成仙，但子路離開此山，轉世為韓。他迷失本性，看不懂蝌蚪文字。顯然，整篇小說仿襲《杯渡》乃至《白樂天》等作品的痕跡昭然若揭。杜光庭將儒家師徒套人竹林寺模式中，造出子路轉世之說，欲借儒家忠義對那些本應信奉儒家的權臣強藩們提出警告或勸勉。這是作品具有的時代意義。
自陶弘景編撰《真靈位業圖》始，孔氏師徒也進入了道教的神仙譜系之中。而這篇小說中，杜光庭的創意顯然襲自竹林寺傳說，孔子形象因而與前面提到的文殊、大和尚、天師一類的“掌門人”形象非常接近，而他的弟子與圣僧一般，開始轉世為人間權貴。
這則小說被后代的好事者轉錄，如宋代的《錦繡萬花谷》、明代的《山堂肆考》與《玉芝堂談薈》等諸書，影響波及甚遠。但《韓》反映的未必是儒家門徒的志愿，它不過是一位仙話作家借孔氏師徒成仙之說來批判當時的強藩割據之勢。
竹林寺傳說的宣教效果極佳，清代的儒生們終于經不起誘惑，他們仿竹林寺傳說為儒家幻設了一個正統的精神家園――經香閣。此時的傳說道教意味已轉淡，而儒家特色開始凸顯了。且看清人紀昀《閱微草堂筆記》中的一則傳說：有士人至岱岳深處，忽人語出石壁中，曰：“何處經香，豈有轉世人來耶?”割然震響，石壁中開，貝闕瓊樓，涌現峰頂，有耆儒冠帶下迎。士人駭愕，問此何地。曰：“此經香閣也。”士人叩經香之義。曰：“其說長矣，請坐講之。昔尼山刪定，垂教萬年，大義微言，遞相授受。漢代諸儒，去古未遠，訓詁箋注，類能窺先圣之心；又淳樸未漓，無植黨爭名之習，惟各傳師說，篤溯淵源。沿及有唐，斯文未改。迨乎北宋，勒為注疏十三部，先圣嘉焉。諸大儒慮新說日興，漸成絕學，建是閣以貯之。……諸大儒之神，歲一來視，相與列坐于斯閣。后三楹則唐以前諸儒經義，帙以纂組。收為一庫。自是以外，雖著述等身，聲華蓋代，總聽其自貯名山，不得入此門一步焉，先圣之志也。諸書至子刻午刻，一字一句，皆發濃香，故題曰經香。……君四世前為刻工，曾手刊《周禮》半部，故余香尚在，吾得以知君之來。”因引使周覽閣廡，款以茗果。送別曰：“君善自愛，此地不易至也。”士人回顧，惟萬峰插天，杳無人跡。案此事荒誕，殆尊漢學者之寓言。……此種虛構之詞，亦非無因而作也。
《經香閣》傳說的佛教意味依舊很濃烈，如“轉世”、“經香”之說，皆是。儒家注重經典的詮釋與思想的傳承，于是經香閣中多藏有漢儒箋注、唐人疏解。歷代大儒之靈每年來此查看。這樣可以保證絕學之流芳百世而正脈猶存。紀昀明了，這不過是漢學家們的“寓言”，借神話來排擊宋學而已。此故事中的經香閣與竹林寺的共同點，可謂一目了然。
類似的故事還有一則：有士入宿會稽山中，夜聞隔澗有講誦聲。側耳諦聽，似皆古訓詁。次日越澗尋訪，杳無蹤跡。
徘徊數日，冀有所逢。忽聞木杪人語曰：“君嗜古乃爾，請此相見。”回顧之頃，石室洞開，室中列坐數十人，皆掩卷振衣，出相揖讓。士人視其案上，皆諸經注疏。居首坐者拱手曰：“昔尼山奧旨，傳在經師；雖舊本猶存，斯文未喪；而新說疊出，嗜古者稀。先圣恐久而漸絕，乃搜羅鬼錄，征召幽靈。凡歷代通儒，精魂尚在者，集于此地，考證遺文；以次轉輪，生于人世。冀遞修古學，延杏壇一線之傳。子其記所見聞，告諸同志，知孔孟所式憑，在此不在彼也。”士人欲有所叩，倏似夢醒，乃倚坐老松之下。蕭客聞之，裹糧而往。攀蘿捫葛，一月有余，無所睹而返。
這則傳說顯然與陶淵明《桃花源記》亦有類似之處。儒家內部的漢宋之爭，軒輊已久，乃至士人們生造出經香閣或先儒鬼神，以壓服另一派。這顯然也有悖于儒家“六合之外，存而不論”的鬼神觀。
更有趣的是，清人袁枚創有《麒麟喊冤》小說一則，敘述的是：邱生于峨嵋山下，偶見谷旁“石門大開”，現出“文明殿”一座，內有“古衣冠”之神。此神對漢儒之注疏，宋儒之心性、道統乃至清代的八股文章等，無不極盡諷刺之能事，稱之為“瑣屑考據”、“迂闊講學”。這篇小說顯然是直接受到紀昀作品的啟發，并故意與之唱反調，造出文明殿，與經香閣分庭抗禮。作為性靈派的詩文大家，袁氏借“古衣冠”者宣稱上帝只喜好詩文。宗教門戶之見，大可不必。因“常見孔圣、如來、老聃空中相遇，彼此微笑，一拱而過，絕不交言。此天地之所以為大也”。
在這些清代學者的小說作品中，竹林寺傳說的情節模式雖被仿襲了下來，但文人借題生發，不過是要借助先儒的神鬼形象，以權威話語的立場，申明自己的觀點罷了。
綜觀竹林寺傳說的演變史，我們可以看到，由于訪圣類型的宗教目的比較明顯，其民間影響與流傳比較有限，而海島圣寺類則流播廣遠，演變豐富。
此類型小說在演變中，某些特質始終保持未變。其一，這些小說有相似的空間背景，即以竹林寺為代表的異幻空間。這些空間往往以寺、島、閣等實體來框定，皆為遠在塵世之外的神靈樓居之地。部分小說中的空間有些虛化，以神異人物的出沒作為代替。其二，這類小說有相似的情節。它們多以他人誤入竹林寺之所遇，借助神人或寶地不容置疑的神性，達到神化某人或神化某種思想的目的。
