時間：2023-05-30 10:45:31
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇王陽明名言，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、心體與言說
王陽明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯系：心體作為內在的本原而構成了成圣的根據。在王陽明的心學系統中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動同時亦意味著對心體的體認。從總體上看，致良知與知行的互動固然更多地側重于歷時性的過程，但這一過程同樣亦涉及言說與體認、名言與對象等邏輯的關系。
按王陽明的理解，心體作為本原，表現為一個統一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習錄中》《全集》第43頁）致良知的終極目標，即在于達到心之全體。然而，名言則往往限于某一個側面，因而執著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽明認為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁）這里已涉及心體與言說的關系：心體主要不是言說的對象。
以名言去把握心體，主要表現為理性的辯析、理解過程。在王陽明看來，對心體固然要達到理性的明覺，但這種理性的明覺并非僅僅依賴于名言的辯析，它更多地與體認和心悟相聯系。王陽明常常以啞子吃苦瓜為喻，來說明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習錄上》，《全集》第37頁）"說"是以名言來表達，說不得，意味著難以用名言來表達。作為一個"說不得"的過程，自悟具有超名言的性質，而所悟的對象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。
名言之域（可以"說"之域）與非名言之域（說不得之域）的區分，當然并非始于王陽明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊含了對可說（可道之域）與不可說（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說之域與不可說之域的劃界，邏輯地對應于為學與為道的過程：為學過程指向可說之域，為道過程則指向不可說之域。可說之域主要與日常的知識經驗界相聯系，不可說之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問形而上之道有所不同，王陽明更多地將不可說的心體與個體的存在聯系起來。
如前所述，心體的意義首先體現于成圣過程。從成圣的的理想出發，王陽明上承了儒家區分為己之學與為人之學的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標。從人格培養的角度看，心體作為成圣的根據，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個體的存在合一，并通過對心體的自悟而成就人的內在德性。這種為己的過程，也就是使心體實有諸己的過程。與之相對，名言的辯析則往往以成就知識為特點，就其與心體的關系而言，它首先將心體視為理解的對象，從而使二者的關系呈現為能知與所知相互對待的格局。在心體的對象化形式下，對心體的言說往往引向了語義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽明曾對此提出如下批評："吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂。"（《答友人問》《全集》第208-209頁）就身心上體履表現為一個為己的過程，言語文義上窺測，則執著于知識層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導向為人之學："今之學者須有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為人之資而已。"（《與汪節夫書》，《全集》第1001頁）
心體的設定在于為成己提供根據，言說則趨向為人；成己要求化心體為自我的人格，言說則導向化心體為對象。與如上對峙相聯系的，是口耳之學與身心之學的分野。關于口耳之學，王陽明有如下評論：
今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，
能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克制，方日漸有
見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少
私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒講而可
得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去，
豈格物致知之學？后世之學，其極至，只做得義襲而取的工夫。
（《傳習錄上》，《全集》第24-25頁）
口引伸為說，耳則借喻為聽，言說作為交往過程總是包含"說"與"聽"，言說需要聽者的回應，聽則是進行對話的前提。在言說過程中，說與聽都首先涉及話語意義的辯析，其目標在于達到知識層面的理解。此時，主體常常耳聽而口說，所謂入乎耳而出乎口；其所說所聽，并未化為內在的人格。唯其如此，故雖在語義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質言之，外在的言說盡管能達到關于對象的知，但卻不能擔保內在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。
與口耳之學相對的是身心之學。當王陽明將"身心上體履"與"文義上窺測"視為的格物致知的二種不同方式時，亦已表現了對身心之學的肯定。從內涵上看，所謂身心之學包含相互聯系的二個方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實踐過程中的體認（表現為"體"與"履"的統一）；其二，體與履的目標，是化本體（心體）為內在的人格，并使之與個體的存在合而為一。王陽明曾說："世之講學者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。"（《傳習錄中》，《全集》第75頁）所謂講之身心而實有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個體相融合，成為主體的真實存在。
可以看到，按王陽明之見，言說并不引向心體與個體的溝通，相反，它往往導致心體與自我存在的分離。對王陽明來說，關于心體，主要的問題是如何使之實有諸己，而言說與辯析則趨向于對象化。在言說辯析的層面上，意義的表達和理解構成了關注的重心，心體作為對象始終處于言說者之外，說與所說呈現為二元對待的結構。這種辯說往往將意義本身歸結為一個獨立的論域，言說越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語之間，愈失而愈遠矣。"（《與道通書》《全集》第1207頁）從成圣的維度看，言說的作用主要不在于意義的辯析，而在于規定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會方得。"（《傳習錄拾遺》，同上，第1176頁）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過主體自籌的體悟（體會）而達到明晰并獲得認同。
名言與心體的關系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過程。從"所向往"看，主體既要化心體為實有諸己的人格，又應實現從德性到德行的轉化。名言的辯析，屬廣義的"知"的領域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對成圣的追求來說，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王陽明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習錄中》，《全集》第41頁）體究不同于思辨地說，而是實踐中的悟；踐履則是化所悟為實地工夫，在這里，言說的意義似乎已為踐行所消解。
言說與德行的如上關系，與致良知說及知行之辯無疑有邏輯的聯系。言說屬廣義的知，但這種知一旦離開了踐行過程，就只具有口耳之學的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無論就達到抑或推行而言，都展開于踐行過程。同樣，對心體的體認及這種體認的確證，也始終離不開實地踐履。在這種對應關系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現實工夫。1
在名言與心體的關系上，王陽明首先將心體理解為超乎名言之域（說不得）的本體。但是由心體的說不得，王陽明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒有像維特根斯坦那樣，自限于和言說相對的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯系起來。心體雖超乎名言（說不得），但卻并非沒有意義，不過，作為成圣的根據，這種意義主要不是借助言說與辯析來彰顯，而是通過主體自身的存在來確證。這樣，在王陽明的心學中，名言的辯析便從屬于個體的自悟，言意之辨上的"說"則相應地轉向了身心之學上的"行"。
二、名言與道
心體作為成圣的根據，較多地表現了其內在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關系，亦邏輯地關聯著言與道之辯。
道在心學的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據，又表現為認識論意義上的真理，前者側重于對存在的規定，后者則是對這種規定的把握，二者彼此交錯，使道具有了統一性原理的意義。盡管心學始終以如何成圣為其哲學主題，但與歷史上其他哲學系統一樣，心學始終難以忘懷對統一性原理的追問，事實上，成圣與求道在心學中乃是一個統一的過程。
作為統一性原理的道，是否表現為名言之域的對象？王陽明對此提出了如下看法："道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。"（《見齋說》，《全集》第262頁）此所謂"不可言"，與前文的"說不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說的對象，如果勉強地以名言去說，則反而使道遠離人。一般而言，名言具有敞開存在的作用，在認識之光尚未照射之前，對象往往處于自在形態，而認識的過程總包含著名言的規定與表達作用：在這一意義上，確乎可以說，名言將對象敞開于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對象的一面。作為思維的形式，名言凝結了認識的成果，這種成果作為先見而影響著人們對對象的把握，它既構成了達到對象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時，在經驗知識的領域，名言所達的，常常是對象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王陽明認為強為之言而益晦，妄為之見而益遠，似乎主要就后一意義而言。
當然，道本身雖超越名言，但走向道的過程并非完全隔絕于名言；就儒學的系統而言，五經便常常被理解為達到道的中介，而五經即是由名言構成的意義系統。不過，名言（包括表現為名言系統的五經）雖然是達到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執著：
得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟
粕，魚與醪終不可得矣。五經，圣人之學具焉。然自其已聞者而
言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經臆說序》《全集》第
876頁）
五經只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經的名言意義系。這種看法，對松弛傳統經學的束縛、超越詞章訓詁之學，無疑有不可忽視的意義。
從名言與道的關系上看，王陽明的如上觀念與傳統的言意之辯顯然有其歷史的聯系。魏晉時期，王弼對言意關系曾作過如下規定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達到的對象（意）的關系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王陽明對五經所代表的名言系統與道的關系的理解，在理論上無疑上接了王弼玄學的言意之辯。當然，王弼在這方面似乎走得更遠：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結論（參見同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王陽明則并未放棄對名言之工具意義的承諾。
與得魚而棄筌、得道而棄五經相近的，是維特根斯坦的拋梯之說。維特根斯坦在其《邏輯哲學論》的結尾處，曾寫下了一段頗有意味的話："我的命題可以這樣來說明：理解我的人當他通過這些命題--根據這些命題--越過這些命題（他可以說是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時，終于會知道是沒有意思的。"（《邏輯哲學論》6.54，商務印書館，1985年，第97頁）按早期維特根斯坦的看法，形而上學的問題無法以命題來說，他的《邏輯哲學論》即在于展示這一事實，亦即"說"不可說（說形而上學之不可說），一旦理解了形而上學問題與有意義的命題之間的關系，則他所說的一切便都可以懸置。王陽明在強調道不可言的同時，又提出得道而棄五經，亦即把五經的名言系統視為達到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說確乎有類似之處。事實上，王陽明亦常常把經典比作階梯，認為"六經原只是階梯"（《全集》第786頁），階梯是達到的目標的手段，而不同于目標本身，同樣，經典的名言系統對道的言說盡管可以引向道，但這種言說也有別于道本身。
不過，與早期維特根斯坦由不可說走向沉默（以沉默為處理形而上學問題的最后立場）有所不同，王陽明在反對執著于名言的同時，又把注重之點轉向與名言辯析相對的體悟，而從說到悟的轉換之前提，則是道體與心體的溝通："道無方體，不可執著。卻拘于文義上求道，遠矣。…若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。"（《傳習錄上》，《全集》第21頁）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學的基本預設。這里值得注意的是王陽明將文義上（名言意義系統上）求道與心上體認區分開來，以自心體認作為把握道的更重要的形式。此所謂體認，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過，與本體論上的先天規定不同，由體認而達到的合一，更多地表現為個體對普遍道體的內在認同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關系，后者（由體認而達到的合一）則是主體的一種境界。
名言的辯析首先指向對象的邏輯關系，心上的體認則落實于主體的境界；從文義上求道到心上體認，表現為由邏輯關系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達的知識，所謂’知來本無知，覺來本無覺"（《全集》第94頁）；其所得，其所存，"在知道者默而識之，非可以言語窮也"。（同上，第64頁）默而識之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語義辯析，它從對象性的認識，轉向內在的自悟，并由此而將對道體的體認，融入主體的意識結構，使之與人的存在合一。質言之，在王陽明的心學中，得道（悟道）主要不是對外在的超驗本體的認識，而是表現為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學的邏輯展開。
從哲學史上看，在名言與道的關系上，傳統哲學似乎表現出二重路向。自先秦以來，一些哲學家對名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問題。荀子認為，"辯說也者，不異實名以喻動靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊含名言的辯析能達到道之意。《易傳》對名言在把握普遍之道上的作用也表現出樂觀的確信："圣人立象以盡言，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統與天地之道具有同一對應關系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時期，張載大致上承了以上傳統，并對此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說·系辭上》）就是說，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無畛"（《周易外傳·系辭下》），體現的是同一思路。
與以上傳統有所不同，另一些哲學家則更多地將注重之點指向道的超名言這一面。在如何把握道的問題上，孟子提出自得之說："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個體的體悟，其具體形式表現為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統一，深造以道所追求的是道與個體存在的融合。1 老子把道規定為"無名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質；與之相聯系的則是"為道日損"說，日損意味著懸置已有的名言系統，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對可言與不可言作了區分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來，道是無界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國的禪宗更多地傾向于對名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟為成佛的主要途徑，并由此主張"不立文字"，其機鋒、棒喝都表現了一種非名言的悟道方式。
以上二重路向當然是一種分析的說法，每一哲學家或哲學流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現出各自的特點。從總的思維趨向看，王陽明在名言與道的關系上，無疑明顯地地認同了對道的非名言把握方式。當然，王陽明以心立說，道體的規定邏輯地關聯著心體。作為心學系統的展開，道的體認更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個體存在為一的形式。
通過自悟而化道體為境界，最終總是落實于主體的在世過程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開，亦即以言說為其方式，但道與個體存在的合一，則須通過存在過程本身來確證。道作為統一性原理，同時也構成了一種超越的理念，所謂萬物與我為一，便可視為道的理念內化于主體意識而達到的境界。這種境界使人超越了個體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實的境界，與道合一并不僅僅表現為精神上的受用，它要求通過身體力行而展現于外。正是在此意義上，王陽明一再強調："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習錄下》《全集》第92頁）所謂知行合一，同時也意味著內在的境界與外在的踐行之統一。總之，主體與道的關系，既非體現為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用。化道為境界與境界外化為踐行是一個統一的過程。
一般而言，對道（統一性原理及發展原理）的認識往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現為一種對象意識。對世界的一般看法總是同時融合于主體意識之中，并在這一過程中逐漸凝結為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達的知識，它蘊含著其自身多方面的內容。首先是以道觀之。在經驗領域中，認識往往注重分別，并相應地容易執著于一偏之見。智慧之境則以無對揚棄了對待，以道的觀點（全面的觀點）超越了經驗領域的分別。在此，境界已具體化為主體認識世界的一種立場和態度，而這種立場與態度又構成了克服一偏之見，達到辯證綜合的內在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現形式。從心所欲意味著出于內在意愿，不逾矩則是合乎理性規范；二者的統一，使主體超越人為努力而達到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強或強制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領域中的自由之境。人的境界當然不限于向善，它同時指向審美之域。就后一領域而言，智慧之境展開為一種合目的性與合規律性相統一的意境。合目的性的內在意蘊是化自在之物為為我之物，合規律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質力量與天地之美相互交融，內化為主體的審美境界，后者又為美的創造和美的觀照提供了內在之源。可以看到，作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態，也沒有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過程、從心所欲不逾矩的向善過程、合目的性與合規律性相統一的審美過程之中。總之，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現實地、歷史地"在"中得到確證。王陽明關于道與境界的看法無疑包含了不少心學的思辯，但他肯定對道的體認不同于一般的名言知識，要求將道的體認與個體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯系起來，則似乎并非毫無所見。 三、"說"與"在"
語言與存在的關系是哲學家很早就開始關注的問題，在現代哲學中，語言進一步成為哲學的中心問題之一。盡管對語言的考察有分析哲學、現象學、解釋學等不同的路向，但在注重語言這一點上，現代哲學無疑有趨同的一面。
早期維特根斯坦與邏輯實證論對可說與不可說作了嚴格區分，可說的是分析命題與綜合命題，超越于此，則被歸入不可說之域。分析命題屬重言式，它所斷定的主要是概念之間的邏輯關系，綜合命題則是對經驗事實的陳述，在邏輯與經驗事實之外，則是超越于名言的界域。這樣，在早期維特根斯坦與邏輯實證論中，所謂存在主要便被理解為先天的邏輯與后天的經驗事實，對這種存在能否以語言加以把握的問題，他們作了相當肯定的回答。后期維特根斯坦與日常語言哲學的興之點誠然由語言的理想形態轉向語言的既成形態，并開始注意到語言的多重形式，但在消解形而上的本體這一基本點上，分析哲學的前（早期維特根斯坦與邏輯實在論等）后（后期維特根斯坦及日常語言哲學）形態卻表現了相近的立場。
分析哲學通過劃界而否定了超驗的本體，但它本身卻并未放棄對本體的承諾。事實上，在拒斥形而上的本體的同時，它又在相當程度上將語言提升為本體。它所理解的唯一存在，便是語言中的存在，世界往往相應地被分解為某種語言的結構。與這一基本格局相一致，存在的問題似乎在某種意義上被轉換為言說的問題。在與人的存在相關聯的價值領域，化存在為言說的傾向表現得尤為明顯。以人在道德關系中的存在而言，分析的道德哲學（所謂元倫理學）已完全懸置了對現實的道德關系與道德行為等等的研究，而轉向了道德范疇的語義分析，換言之，"在"已讓位于"說"。1
相對于分析哲學，王陽明的心學似乎表現了不同的思路：較之前者之注重"說"，后者更多地強調"在"。馬克思曾將人們把握世界的方式概括四種，其中既包括理論思維的方式，亦包括實踐精神的方式（《1857-1859經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39頁）作為把握世界的方式，實踐精神不同于對世界的外在觀照，也有別于對語言中的存在的邏輯分析，它在本質上乃是以人自身的"在"來把握存在。在實踐精神的形式中，對世界的領悟已化為人的精神境界，并與主體自身的在世過程融合為一。如果說，"說"是以說與所說相互對待的方式來把握世界，那么，"在"則將世界對人所呈現的意義與人自身的存在溝通起來：對存在意義的把握，通過人自身的"在"的狀態（包括行為）而得到確證。王陽明把對道的體認理解為一個由自悟而提升內在的境界，并進而化境界為踐行的過程，這種以"在"來把握世界的進路，似乎接近于實踐精神的方式。
分析哲學的"說"，主要指向語言中的存在，王陽明所注重的"在"，則首先關聯著本體世界。在"說"與"在"的不同側重之后，是對存在的不同方面的關注。分析哲學將哲學的終極思考限定于語言中的存在，固然不同于傳統的形而上學，但并沒有完全告別形而上學：在拒斥了思辨的形而上學之后，它本身又走向了分析的形而上學或斯特勞森所謂"描述的形而上學"（descriptive metaphysics)。這種形而上學在關注語言本體的同時，往往忽視了以實踐精神的方式把握世界，并在某種意義上遺忘人自身的存在。相對而言，以現象學為理論源頭之一的存在主義，則較多地將存在的考察與人自身的存在聯系起來。海德格爾把存在規定為此在，此在不同于超驗的對象，也有別于語言中的存在，它所表示的，乃是人在時間中展開的存在形式。存在主義對"在"的這種注重，與王陽明心學無疑有相通之處：二者都要求超越對人的存在的遺忘。
不過，海德格爾在追尋"在"的同時，并沒有放棄"說"。在他看來，"語言是存在的家，人即居住于這個家。"（《人道主義書簡》，Basic Writing，London，1993，P217)這里包含多重涵義，從言說的角度看，其內在的意蘊即是存在可以進入語言之中，換言之，語言可以把握存在。事實上，海德格爾一再肯定，語言具有敞開存在的作用："唯有語言才第一次將作為存在的存在敞開。"（《藝術作品的起源》，Basic Writing，London，1993，p198）以語言敞開存在，蘊含著以理論地"說"來把握存在之意，在此，"在"并不排斥"說"。當然，在現代哲學中，對存在的言說不僅所說（言說的對象）各有不同，而且言說的形式也往往彼此相異，如果說，分析哲學的言說可以視為邏輯地說，那么，海德格爾的言說則帶有思辯地說的特點。但是，不管是邏輯地說，還是思辯地說，在廣義上都表現為以理論思維的方式把握世界。相形之下，王陽明在注重以實踐精神的方式把握世界的同時，又強調本體"說不得"、"不可言"，未免忽視了理論思維這種把握存在的方式。
哲學總是要追問終極的存在，這種追問往往引向對統一性原理和發展原理（所謂道）的探求，引向智慧之境。道與智慧之境確乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔絕于名言。存在的追尋固然不能離開人自身的存在及其歷史實踐，并相應地不能僅僅停留于言說的層面，但存在又須以名言來敞開、以概念系統來把握。邏輯地說與思辯說無疑都有自身的片面性，單純地以此為進路顯然難以真正達到存在，然而，由此而拒絕名言的辯析，則將導致存在與名言的分離。事實上，以名言為工具的理解，與主體本身的存在并非彼此隔絕。伽達默爾已注意到此："理解不僅是主體的各種可能的行為，而且是此在本身的存在方式。"（《真理與方法》London，1979，pxviii）"說"與"在"、理論思維的方式與實踐精神的方式之間，應當由對峙走向統一。存在與名言關系的以上維度，似乎基本上在王陽明的視野之外。
"說"不僅僅涉及主體，它總是邏輯地指向主體之間；對"說"的肯定，同時亦蘊含了對主體間討論、對話的關注。后期維特根斯坦提出語言游戲說，認為語言的意義惟有在共同體的運用中才敞開，而語言在共同體中的運用，便離不開主體間的交往、討論。科學哲學強調科學認識（包括觀察陳述）應當具有主體間的可傳遞性，新的理論的提出，必須接受科學家共同體的評判，回應不同意見的詰難，這種批評與回應的過程，也就是科學家共同體的討論過程。在哲學解釋學中，對話與討論同樣被提到突出的地位。伽達默爾指出："我贊成的真理是這樣的，這種真理只有通過你才對我成為可見的，而且只有靠著我讓自己被告訴些什么才成為可見的。"（《真理與方法》，London，1979，pxxiii）質言之，真理惟有通過主體間的討論才能達到。按伽達默爾的看法，即使解讀本文，也并不僅僅表現為個體的獨語，而是展開為讀者與作者不斷"對話"的過程。
在哈貝馬斯的交往理論中，主體間的討論、對話得到了更多的考察。哈貝馬斯將主體與對象的關系與主體與主體的關系區分開來，認為主體之間應當通過討論、對話，達到相互理解和溝通。這種討論、對話展開于不同的領域，并相應地有不同的方式。在科學研究中，它表現為科學家共同體中的相互批評與爭論，1 在道德領域，它表現為以對話倫理取代康德的絕對命令。哈貝馬斯特別從形式的角度對合理的道德決定的程序作了規定，強調每一個有理性的社會成員都有權利參與道德討論，每一參與者都有權利發表自己的意見，只有通過這種討論和對話，才能達到道德上的一致和共識。盡管哈貝馬斯的交往理論包含了不少理想化的色彩，他的倫理學所關注的，亦主要是形式的層面（即為道德決定規定一種形式的程序）；2 而且，在突出主體間關系的內在性的同時，他對主體間關系的外在性也未免有所忽視，3 但哈貝馬斯從普遍語用學的層面，考察了主體間討論、對話在交往過程中的意義，無疑注意到了名言與存在、名言與主體關系的一個重要方面。
燈下人對影自憐，視它為揮散不去的陰霾，殊不知前方還有照亮影子的光。人本生來彷徨，為何不掠過暗影去尋找自已的一縷微光？
電影《中國合伙人》中有這樣一句臺詞：“在絕望中尋找希望。”即使顛簸在孤舟之上，在黑夜里也依然要憧憬對岸通明的燈火。
人生唯有在艱難困苦中執著求索，方能用遠方微弱的燭焰點燃自己心火。戰國蘇秦，頭懸梁錐刺股，日后拜鬼谷子為師，合縱連橫終佩六國之相印；明代王陽明不因貶謫而沮喪，反而參見天地之心；才女楊絳在干校牛棚中不畏亂世，完成了舉世公認的最優秀的翻譯佳作――《唐?吉訶德》。三十功名塵與土，八千里路云和月，我獨不為所動，前有曦光，引我踽踽獨行。
陰影亦無處不在，平庸者在黑暗中只看到無盡的黑暗。蜀鄙富僧，擔擾路遙馬亡，山長水闊，始K原地不行；太行智叟，畏懼兩山難移，徒為笑談。而心境純粹的貧僧與愚公，始終懷有樂觀之心，最終看到了遠方。陰影固然伴人左右，難道山外的美景，不更令人向往嗎？
世界上沒有一處不被光芒照耀，即使是黑暗的角落。我們捫心自問，是否在追求心中的一縷微光？曾有雷軍離開金山公司在灰暗中建立起屬于自己的小米公司，也有扎克伯格在眾人挖苦諷刺中仍熱衷于服務于全人類的偉大事業。面對荊棘攔阻，不再躲避退讓，而是望見背后的希望和光芒。新晉諾貝爾文學獎獲得者鮑勃?迪倫在《隨風飄蕩》中透視人性光芒，難能可貴。我們在為心中的燭火奮斗時，身邊必定布滿荊棘，唯有滿懷渴望，永遠盼望前方的光明，心中所念才能圓滿成真。
顧城道：“黑夜給了我黑色的眼晴，我卻用它尋找光明。”雖然四面皆為黑暗，我依然要尋找縫隙中透出的光。
評點：張引
無論是文首的電影臺詞，還是文末的詩人名言，都充滿了巨大的力量，蘊含著一種不屈的精神。正所謂，希望本所謂有，也無所謂無，只要心中尚存一縷微光，只要一簇心火依然飄搖，就有可能找到實現夢想的路徑。作者用具體的材料說話，看名人蘇秦、王陽明、楊絳如何在人生的絕境中保持心火不滅；看鄉野貧僧與愚公如何在艱難險阻的面前始終懷揣夢想；看成功者雷軍、扎克伯格、鮑勃?迪倫如何在荊棘叢中開辟出榮耀的新天地……眾多的事例合力證明了光明由心而生的道理。只要心懷希望，黑暗亦是孕育光明的搖籃。
“知是行之始，行是知之成”.這是明代哲學家王陽明的知行理論的總結.從中我們領悟到“知”對“行”的指導作用，以及“行”對“知”的實踐意義.作為教師的我，讀到這句話感觸頗深，是因為在教學中對有關課堂預設和教學生成關系的主題有著不同的看法.教師甲：我教書多年，不需要課前預設準備，講到哪兒是哪兒，跟著感覺走.我總結為“腳踩西瓜皮型”教師.教師乙：我注重課堂備課，每個細節都要想清楚，可是有時學生不跟著我的思路走，不管他們，要趕進度，先把準備的內容講完.這種教師有個特點，眼睛是不看學生的，和學生是沒有互動的，只管把教學內容講述給學生.我總結為“播音機型”教師.那么，預設和生成到底有什么作用，又有什么關系？把“知是行之始，行是知之成”落實到課堂教學中，“知”就是“課堂預設”，“行”便是“教學生成”.這句話其實就是預設和生成的關系.
課堂是一個充滿活力的生命整體，處處蘊涵著矛盾，其中生成與預設之間的平衡與突破，是一個永恒的主題.預設與生成是辯證的對立統一體，預設與生成猶如一個硬幣的兩面，兩者缺一不可.預設體現對課本的尊重，生成體現學生是教學中心的理念；預設體現教學的計劃性，生成體現教學的動態性和不可預知性.兩者具有互補性，同時體現對立性.課堂教學，既要重視知識學習的邏輯和效率，又要注重生命體驗的過程和質量.際上，課堂教學總是追尋著預設與生成的一種動態平衡.
例如，在講“杠桿”時，我安排第一課解決杠桿的“五要素”和杠桿的實驗.怎么引進“五要素”？尤其是力臂，對這個比較抽象的概念如何理解.我一開始采用課本上的步驟：先介紹五要素的支點，然后以課本上的起子撬釘子的模型作支點和力的作用線，再作垂線.在一個班講后，發現情況不理想，很多學生從支點引線作力臂.問題出現了，怎么辦？我問了一個作圖正確的學生，他得意地告訴我：“老師，這不就是數學上的作垂線嗎！”我一拍腦袋：“不錯，好主意！”我在另一個班教學時調整教學方案，引入數學中作垂線的方法，引導學生找支點，找力的作用線，然后作垂線，并總結為“作力臂就是找點，找線.”“找什么點？”“找支點！”“找什么線？”“找力的作用線！”從中我反思到，物理知識點的解決，要讓學生有“抓手”.同時，在教學生成過程中，面對的是各種各樣的學生，他們的思維是有發散性的，有些問題是在教學預設中沒有想到的.
又如，在講“汽油機的四個沖程”時，我依照課本上的順序：吸氣沖程、壓縮沖程、做功沖程、排氣沖程進行講解，然后要求學生記住.我在下面來回走動時，發現一個學生在翻化學書，當時很來氣，上物理課竟敢翻化學書，便走近她，臉沉了下來，厲聲地問道：“翻書找什么啊？”她回頭笑道：“老師，今天講的這個知識和化學上看到的燃燒步驟相似.”我立刻把下沉的臉收了回來，同時來了興趣，問道：“怎樣相似？”“化學上講燃燒，第一要有反應物和氧氣，相當于第一個沖程吸入汽油和氧氣的混合氣體.第二要達到燃點，相當于壓縮沖程，對混合氣體做功，使其升溫，同時火花塞點火使溫度達到燃點.第三釋放能量，相當于做功沖程，將化學能轉換為機械能.第四有生成物產生.”這是在教學預設中沒有的，真是不能低估學生的創造性.課后，我趕緊把這個思想的“火花”記下來，作為自己的教學反思.
在這兩個課堂片段中，我體會到：第一，精彩的生成離不開之前的精心預設.“凡事預則立，不預則廢”.預設是教學的基本要求，預設不充分，設想不周全，就很難激發學生參與教學活動的積極性和創造性，也就不可能生成更多的新資源.教學是一個有目標、有計劃的活動.教師必須在課前對自己的教學任務有一個清晰、理性的思考與安排，要重視課前備課，不僅要備課本，還要備學生，作好充分準備.第二，精心預設要靠生成來實踐.精心的預設無法全部預知精彩的生成.課堂教學是一個動態生成的過程，再精心的預設也無法預知整個課堂的全部細節.在課堂教學中，難免發生意外，一旦出現“不速之客”，教師要靈活應對.其實，這就是教學過程中產生的火花，利用好就是一個亮點.這時不能拘泥于課前的備課材料，而要巧妙利用意外的“生成”，也許會成為課堂的一個預料之外的精彩之舉.課堂教學的預設對教學生成有導向性作用，但是課堂上學生的反應是無法預測的，生成的效果也是無法預測的.這才是課堂教學的魅力所在.學生的潛力是不可低估的，能力是不可小覷的.學生的一個思維發散，無論正確與否都是教學的一個“火花”.教師要抓住這個教學生成的“火花”，讓其作用于教學預設，也就是改進教學預設，從而優化課堂教學過程.最后，斗膽修改王陽明哲學家的名言作為我的結尾，也是我的總結.“預設”是“生成”之始，“生成”是“預設”之成.
“知”即觀念或理念，“行”為行動落實。只有理念無法行動為“空”，只有操作沒有行動指南則為“亂”，都是投資大忌。
4月的一天，與一位大學老師聊天。他談到一個現象，大學里炒股的老師非常多，可真正賺錢的少之又少。這究竟是為什么，難道這些教授博士們不夠聰明嗎？其實，投資是一個類似于做生意的實踐過程。實踐中的成功似乎和學識并沒有必然的正相關。教授們擅長于研究，卻不一定擅長于實踐，雖“知”而不見得“行”。類似的問題，如果問工商管理學院的教授們，既然你們那么精通經營管理，怎么還賺不到比爾?蓋茨1%的財富？顯然，經營管理也是個實踐過程，不是每個人都能做得好，所以大家都寬容地看待研究者和實踐者的巨大差距。
知行合一的最早提出者是思想家王陽明，原本有很多具體含義。隨著時間推移，人們漸漸把它理解為理論與實踐相結合，身體力行，言行一致，不要坐而論道，清談誤國，而是通過實際行動去達到現實上的成功。知是知識、智力乃至思維方式層面的要求，也算是大樓的地基。地基不穩，再漂亮的建筑物也是豆腐渣工程，不堪一擊；而行則是行動、性格層面的要求，有了堅實的地基，并不代表高樓萬丈會自行生成，去不去做才是決定性的東西。
具體到投資來說，知行合一包含了兩大步，首先是在對市場運行規律的正確理解之上，建立一套正確的、與自己性格相適應的交易策略，此為“知”。然后是長期地、心無旁騖地貫徹這套策略，則為“行”。
知本不易，行則更難。行不但要求知，還要求知以外的其他很多非智力因素，比如勇敢、自信、紀律、意志和耐心等。沃倫?巴菲特堅持“價廉物美”的投資之道，其成功的關鍵在于，當市場價格大大低于經營企業的價值時，買入優秀企業的股票并持有。喬治?索羅斯認為選擇一個行業股票時，要選兩家，但不是隨便找兩家，應選一家最好和一家最差的。彼得?林奇的投資名言則為買進有盈利能力企業的股票，在沒有極好的理由時不要拋掉。這些投資大師都是知行合一的典范。
再看中國市場，去年風光一時的華商系基金，聲稱視持有人利益為第一，會根據熱點及時調格，確保收益，可惜知易行難，華商系今年一季度業績下跌之慘重令人唏噓。再有一投資者，為留學海外的子女籌資，4月份在6.89的高位換了10萬加元，短短1個月，加元跌至6.70元左右，損失近2萬元。加元是資源型貨幣，其走勢把握要關注大宗商品及原油價格波動。倘若早做了解，不至于無知盲行。
知即觀念或理念，行為行動落實。只有理念無法行動為“空”，只有操作沒有行動指南則為“亂”，都是投資大忌。本期封面報道《駛向新興產業那片藍海》詳解的這只基金，目的是讓讀者在了解其本質的基礎上，再做決策。知行合一方是取勝之道。
“不怕賊偷，就怕賊惦記”，如今這句中國的俗語遭到了屈臣氏的顛覆，他們的做法是變被動防守為主動進攻——通過對員工搜查日常化和制度化的方式整日“惦記賊”，終于一改“怕賊惦記”的被動局面，甚至那些真正的賊子們開始反過來害怕屈臣氏的“惦記”了。但如今，屈臣氏的這種做法也遭到了輿論的“惦記”。
媒體調查發現，作為入職的一項前提，屈臣氏的員工必須簽署和履行“防盜協議”，該“防盜協議”的實際操作過程是，員工下班前要被保安查包后才能離開，上班期間出入廁所要向保安出示隨身物品。盡管相關勞動法規并沒有明確禁止企事業單位不得對員工進行搜查的條款，但毫無疑問，這種本只有公安機關才有權力進行的搜查侵犯了員工的人身權和隱私權，而那種貌似雙方自愿的防盜協議也不能掩蓋這一侵權事實。
稍微有點記性的人都知道，以“搜包”、“搜身”而著稱的屈臣氏對賊的這種惦記由來已久，它的所謂知名度也都由此而來，以至于“搜包”和“搜身”等字眼成為屈臣氏品牌的第一聯想，至于其他品牌內涵則退居次位。
在百度里翻翻老黃歷就會發現發生于1998年7月的一個事實：上海19歲女大學生錢緣在屈臣氏超市購物后離開時，門口警報器突然鳴叫。超市工作人員不顧其反對，強行令其作脫衣檢查，在一無所獲之后，再一次入室責令錢緣脫褲檢查，錢緣被逼無奈再次就范，但仍未發現帶磁物品。遭搜身后錢緣不堪忍受恥辱，憤然起訴，要求被告賠禮道歉并賠償精神損失費等50萬元。最終法院判決屈臣氏超市侵權成立，必須在十日內登報向錢緣賠禮道歉，并賠償 25萬元精神損失等費用。
事過9年，屈臣氏超強的防賊意識似乎一直沒有消減，如今竟將這種防賊之心以“防盜協議”的形式對準了自己的員工，但企業的制度不能凌駕于法律之上，這種所謂的“防盜協議”恰恰暴露了屈臣氏對員工權益的漠視，沒有人會相信，一個漠視員工權益的品牌會尊重消費者。毫無疑問，屈臣氏的做法會反過來貶損自己的品牌。
屈臣氏沒有愧對自己的姓氏，它已經成了一個讓消費者和勞動者都能感受到屈辱的地方，在“攝像頭”、“防盜協議”和“搜包”、“搜身”等一系列措施交織成的防賊氛圍中，哪個消費者還能夠產生購物的雅興？
世上先有賊，后有防賊。沒有人否認賊的存在，因此也沒有人否認防賊的必要性，而超市防盜也是商業零售領域所面臨的一個長期課題，但這并不是經營者懷著“防賊之心”帶著“防賊眼鏡”去提防每個消費者和員工的理由，屈臣氏的問題恰恰在于防賊的過度化和擴大化。
“撼山中賊易，撼心中賊難”，哲學家王陽明的這句經典名言似乎就是專門為屈臣氏所準備——世間固然有賊，但屈臣氏自身的心中賊氣更盛。現代社會，超市防盜應該盡可能的動用技術手段來解決，而若動用對人的心理和尊嚴極為敏感的諸如防盜協議、搜包搜身等社會手段，則和舊社會地主劣紳家豢養鷹犬以威懾窮人的做法無異。
事實上，成立近180年的屈臣氏也曾有過為勞苦大眾布施的光榮歷史，只不過這種傳統在世事輪回中逐漸淡薄，自1981年被李嘉誠的和記黃埔收購至今已經26年，但屈臣氏如今的表現讓人很難把他和李嘉誠聯系在一起，如果李嘉誠不能重整屈臣氏的品牌文化，屈臣氏必定還要為李嘉誠繼續丟臉，直至把這種屈辱送還給他。
我曾做過一段時間的人力資源工作，主要負責應屆畢業生的招聘。換言之，我就是許多人口中又愛又懼的“面試官”。
畢業生求職很辛苦，這我十分清楚，所以我從不板著臉，有時還會和對方說幾句掏心窩的話，更沒想過故意刁難。在許多同學眼里，我大概是一位架著黑框眼鏡、頂了幾根白頭發、蠻和藹的大叔吧。
然而，即便我再溫和，每輪面試過后，公司還是會收到兩三個電話、四五封言辭激烈的郵件，厲聲質問為什么錄用名單上沒有他。
有時接起電話，聽筒那邊的人沒說幾句就抽泣起來，進而號啕大哭，最后天崩地裂。我只好勸她：“姑娘，你先靜靜，咱這是找工作，不是找男朋友呀。”
找工作，其實是不存在好與壞的，只有合適與不合適之分。公司與求職者各取所需，這筆買賣就算做成了。沒看上眼，咱就另尋他處，不丟人。
有些同學卻如臨大敵，把一次平常的拒絕也要看作人生路上的重大挫折。如此心境下，做出諸如謾罵等極端行為，也不難理解。而每到這時，我都會想起同事的一句感慨：輸不起的人，真的活得好累。
2
許多人的一生都是在急功近利中度過。從出生開始，我們許多人的身旁就立了一根看不見的棍棒。它在年少時由家長揮舞，在成年后又轉交到自己手里，沒事兒就給自己來那么一下，生怕在和別人的攀比中落了下風。
在這樣的家庭氛圍中成長，弱點十分致命――你很難獲得內心的平靜。最直接的表現就是，輸不起。
記得幾個月前，我家小區樓下舉辦了一場少兒鋼琴大賽：七八歲的小朋友輪番登臺獻藝，場面十分歡樂，我鼓掌時都把自己的手給震麻了。
不料最后公布排名時，得了第二名的小女孩突然大哭起來，身邊的人勸都勸不住。最讓我意外的是，站在她身旁的母親，同樣也是一副不情愿的樣子，皺著眉噘著嘴，不拿第一不算完。
這只是一個以娛樂為主的小區活動而已，不知情的，還以為母女倆參加的是電視臺青年歌手大獎賽呢。
我并非神仙，無法占卜這個小女孩的未來。但如果名次與地位在她心中繼續霸占如此重要的地位，想必憤恨與不甘注定會成為她一生的主題。
成功學，在任何年代都十分流行。十年前，它的名字叫“哈佛女孩成長史”；十年后，它以各種“雞湯”和勵志書籍繼續占領著人們的思想。
許多人心里都憋了一股勁，似乎名與利才是通往美好生活的不二法T。
但事實并非如此。我們一直在追尋的，并非是成功，而是幸福。消極情緒對于幸福感的抑制十分顯著，正因如此，我們才要學會如何正確處理挫折與失敗。
3
首先，咱要時刻謹記一句話：“盡最大的努力，做最壞的打算。”也有古訓說：“盡人事，聽天命。”兩句都表達了類似的觀點。
實際上，完成一件事情，你的幸福感是與心理預期成反比的。有句名言說，期望越高，失望越大。心理預期越高，在事情做完后，你就越傾向于“這本來就是理所當然的”，幸福感便會越低。只有降低預期，在頭腦中將失敗作為一種可能的結果并提前接受，才能少些戾氣，多些淡然，以平和且堅定的心態面對挑戰。畢竟，努力與付出，可以決定一個人飛多高；而對于失敗的承受與接納，才會決定你摔多狠。
另一種心理特質同樣十分重要――關注自身，而非過度在乎他人。
有句話你肯定不會陌生，甚至你自己也經常會這樣想：“我一定要活出個人樣，來證明給你們看！”如此決絕，卻又如此悲涼。
過度在乎他人、自我缺失的狀態十分可怖。比如有些人一輩子都活在父母的陰影下，一句斥責就會讓他放棄優越的工作，與親密的戀人分手，甚至和自己并不愛的人終老一生。我還見過許多人，同事的一個眼神、室友的一句話，都會讓他得意揚揚或怒火中燒，內心的波瀾永無寧息。
將他人的看法與自身的幸福感綁在一起，大概是這世上最賠本的買賣吧。
500年前的王陽明告訴我們，拋開他人的影響，學會聆聽靈魂深處躍然而起的聲音。遵循本心，這是所有人都不該忽視的一項技能，值得我們終其一生去修煉。
出處：《周易外傳》卷二，中華書局版。
賞析：這是船山關于道德人格價值取向的一句名言，說明了理想的道德人格的氣量與價值追求，襟懷與胸次是為天下而不是為自己的，為千秋而不是為一時的，揭示出理想的人生價值追求不是著眼于世俗的功名利祿或富貴榮華，而是“為天地立心，為生民立命”和“為萬世開天平”的，只有這樣的價值追求和人生抱負才能成就定大器、成大功的偉業。定大器，亦即奠定天下長治久安的格局；成大功，亦即成就一番福惠百姓的豐功偉業。定大器的人胸懷的是高遠的志向和遠大的事業，決不是為了功利。成大功的人著眼于天下百姓的福惠和文明制度的建構，決不是為了個人的名譽。在船山看來，圣人是那些真正定大器與成大功的道德典范。圣人之所以能夠定大器和成大功，原因在于他始終能夠把天下蒼生和千秋萬代裝在心頭，與萬物同其憂患，與蒼生同其苦樂，與天地同其呼吸。圣人之生志在啟人之明，開人之聰，“則以為天地之日月也”。“生而身致之，圣人之力；沒而人繼之，圣人之心。力盡心周而憂患釋，豈其沾沾然以為己之功名而利賴之！”圣人的生命致力于為天下為后世建綱立極，創業垂統，拳拳服膺、鞠躬盡瘁于這一偉大的事業。不幸逝世，只要能感受到事業后繼有人，亦會產生一種莫大的欣喜。船山還揭示了世俗之人對小功小名的孜孜追求及其所造成的社會危害，指出“小功乍集而失道，小名外溢而失德”。因此，過分注重個體的功名利祿只會造成失道失德的后果。培育健康的道德人格，就是要抵制個體小功小名的追求，學會超越一己之私，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，立功而不居功，在為天下、為千秋的價值追求中實現人生價值，止于至善。船山的這一格言彰顯了只有超越個人的名利追求才能真正定大器、成大功的內在機理，也契合當今中國“功成不必在我”以及“責任定然在我”的價值取向，值得我們在新的歷史條件下發揚光大。（心廣） 徐光啟與明清之際后理學思想世界的重建
作者簡介：陳衛平（1951―），男，浙江上虞人，上海師范大學哲學系教授，上海， 200241。徐光啟與明清之際后理學思想世界的重建 陳衛平摘要：明清之際作為中國哲學史相對獨立的發展階段，其思想實質是后理學思想世界的重建。以此為視域考察徐光啟，他是一位不可忽視的思想家。他提供了明清之際后理學思想世界重建的新藍圖：從西學“補儒”走向會通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學思想世界的藍圖相比較，徐光啟的新藍圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。
關鍵詞：徐光啟；后理學時代；重建思想世界對于中國哲學通史的敘述，往往把明清之際作為宋明理學之后的另外一個階段。這其實蘊含著頗為重要的一個問題：相對于傳統和近代，明清之際哲學的特殊性在哪里？也就是說，明清之際作為中國哲學史相對獨立的發展階段，如何上承宋明理學、下啟近代哲學？這里以徐光啟為例，對此作點考察，認為明清之際思想的實質是后理學思想世界的重建。
對于徐光啟的研究，一般較多從科學家和宗教徒這兩個方面來展開。如果我們把思想世界理解為主要由信仰價值層面和知識思維層面所構成，那么徐光啟接受天主教義和西方科學恰是與這兩大層面相對應的。因此，如果以明清之際思想史為視域，那么徐光啟還是一位不可忽視的思想家，因為他提供了明清之際后理學思想世界重建的新藍圖：從西學“補儒”走向會通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學思想世界的藍圖相比較，徐光啟的新藍圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。
一、明清之際思想史的實質：
后理學的思想世界的重建
將徐光啟在明清之際思想史上的意義，定位于提供了后理學重建思想世界的新藍圖，首先是以把明清之際思想的定位于后理學時代為基礎的。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學，這是學界所公認的。但如何評判這樣的走向則意見不一。原先主要的意見有兩種，即或謂之早期啟蒙，或稱之傳統思想的批判總結。本人則在1989年提出近代思想胚胎說。①然而，啟蒙就是以思想重建來破除理學舊有的蒙蔽，而批判總結的過程也就是重建理學之后的思想世界的過程，至于“胚胎”是就其指向近代這一面來說的，如就其相對于理學的這一面而言，其實正是后理學的思想世界的重建。因此，我認為更確切地說，這一時期反省宋明理學的實質，是如何重建后宋明理學時代的思想世界。
這樣的重建在成化、弘治年間，即明朝前期與后期的分水嶺之際②，就已經初露端倪了。當時盛行的講學之風反映了這一點。《明儒學案》記載：有人問主要生活于成、弘時期的呂梗骸敖裰講學，多有不同者，如何？”呂勾鷦唬骸安煌乃所以講學，既同矣，又安用講邪？”③講學者用各自所立的“宗旨”為標識，這和宋元儒學頗為不同，宋元諸儒所習，“多務闡明經子，不專提倡數字，以為講學宗旨，明儒則一家有一家之宗旨，各標數字為的”。④這些紛然各異的宗旨，實際上在不同程度上、從不同的角度表現了反省宋明理學、重建思想世界的趨向。
這一趨向發展到明清之際就形成了明確的藍圖。嵇文甫1935年在分析王夫之思想時，對此已有所論及。他指出：“假如用辯證法的觀點來看，程朱是‘正’，陸王是‘反’，而清代諸大師是‘合’。陸王‘揚棄’程朱，清代諸大師又來個‘否定之否定’。船山在這個‘合’的潮流中，極力反對陸王以扶持道學的正統，但正統的道學到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代色彩了”。⑤這里所謂的“合”就是重建：反對陸王，但又不是回到程朱正統，而是另有新面貌。事實上，明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武都提出了重建宋明理學之后的思想世界的藍圖。以下對此略作概述。
王夫之自題堂聯“六經責我開生面”，這是他重建思想世界的宗旨。所謂別開生面顯然是要在反省宋明理學的基礎上別創思想新世界。對于宋明理學，他“希張橫渠之正學”⑥，即如嵇文甫所說“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”；而這是與反對佛教相聯系的，“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無絲毫沾染’，所以認為圣學正宗”。⑦由此而進行的思想世界的重建，體現在信仰價值領域，繼承了張載的氣本論，“言心言性，言天言理，俱必在氣上說”。因此，在天道觀上，用氣本論辨析理氣（道器）、有無（動靜）等問題，以把握“實有”即真實的存在為圣賢學問。他說：“誠，以言其實有爾。”釋“誠”為“實有”，而“盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠”⑧。在人道觀上，發揚了張載的“知禮成性變化氣質之道”⑨，以成性說反對宋明理學的復性說，強調“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作圣之功”。在知識思維系統，“希張橫渠之正學”而開六經之生面，主要有兩個方面：一是擯棄宋明理學的“廢實學，崇空疏”的學風⑩，注重六經的實證研究，如《國史儒林傳》所說：“其言《易》，不信陳摶之學，亦不信京房之術，于先天諸圖及緯書雜說，排之甚力，而亦不空談元妙，附會老莊之旨。故言必征實，義必切理。其說《尚書》，詮釋經文，多出新義，然詞有根據，不同游談。其說《詩》，辨證名物訓詁，以補傳箋諸說之遺，皆確有依據，不為臆斷”；二是推進張載借《周易》而闡發的“變化之理須存乎辭”的辯證思維，將《周易》“微言以明道”的辯證思維歸結為“一陰一陽之謂道”。他說：“《易》曰‘一陰一陽之謂道。’或曰，摶聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。嗚呼！此微言所以絕也。”他批評佛教和道家，或片面強調綜合即“摶聚而合之一”，或片面強調分析即“分析而各之一”，實際上這也是對程朱和陸王批評，因前者近道，強調分析；后者近禪，強調綜合。無疑，如此的一陰一陽之謂道的辯證思維是對佛老、理學、心學的思維方式的重建。
黃宗羲“以六經為根柢”來重建思想世界。這是具有現實針對性的。他認為晚明的整個“學問之事”即思想世界處于沒有統一根柢的碎片化狀態：“夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學、為心學”；這就使得思想世界喪失了支撐世道人心的功能，“今之言心學者，則無事乎讀書窮理；言理學者，其所讀之書不過經生之章句，其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內。其規為措注，與讖兒細士不見長短！天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異。自附于所謂道學者，豈非逃之者之愈巧乎？”這里的天崩地解不僅指社會變動，更是指思想世界的轟然倒塌。因此，黃宗羲以重建倒塌的思想世界為使命：“儒者之學，經緯天地。” 經緯天地之儒學就是對天崩地解的思想世界的重建。這樣的重建對于宋明理學和佛學的取舍是：認同“圣人之學，心學也”，但又力圖彌補其空疏之弊；鄙視巧避現實、淪為“道學之鄉愿”的程朱派理學家；視佛教為“邪論”而破除之。以如此取舍為基礎的重建，反映在信仰價值層面，以天道觀而言，既說“盈天地皆心也”，又說：“盈天地間皆氣也”，還說：“心即理也，”“心即氣也”。也就是以氣作為溝通心與物、心與理的中介，“我與天地萬物一氣流通，無有礙隔。故人心之理，即天地萬物之理，非二也。”這實際上是綜合心本論、氣本論、理本論而重建世界統一原理。心即氣表現在人道觀上，主要是修正王學末流割裂工夫和本體的弊病，強調“工夫所至，即其本體”，即事功與道體的統一，以還陽明心學的“圣人之學”本色，他釋王守仁的“致良知”之“致”為“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。乃后之學者測度想像，求見本體，只在知識上立家當，以為良知”。與心即氣、工夫即本體相應，他在知識思維層面，“主張以史學充實理學，補救王學的空疏”，這既是為了改變知識領域“自科舉之學盛，而史學遂廢”的局面，也是對王守仁“六經即史”的深化。由于強調“言性命者必究于史”，因而黃宗羲以“一本而萬殊”歷史主義為其思維方式的獨特標志，即對作為“心之萬殊”的各學派進行“分源別派”的歷史考察，從而把握一以貫之的學脈，“發明一本之所在”。這體現了歷史與邏輯相統一的思維方式。
顧炎武對于思想世界的重建，同樣以伸張經學、拒斥佛學和反省宋明理學為主旨，他說：“古之所謂理學，經學也”；“今之所謂理學，禪學也，不取之五經，而但資之語錄”。認為被類似禪學的理學所籠罩的整個思想世界，概而言之，就是“以明心見性之空言，代修己治人之實學”。對此顧炎武竭力予以“撥亂反正”，即以修己治人之實學取代明心見性之空言。這里的“明心見性之空言”，主要是指向陸王心學的，但也包含著對程朱派理學家的批評。不過，顧炎武以朱熹為思想世界重建的引導者，曾借他人之語肯定“朱子一生效法孔子，進學必在致知，涵養必在主敬，德性在是，問學在是”，反對專言涵養解釋朱熹，以附會心學。事實上，顧炎武修己治人之實學的思想世界體現了這樣的精神。在信仰價值領域，其天道觀以為“盈天地之間者氣也”，“氣之盛者為神”；而“理”是氣之流行的秩序，因此，“心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具于吾心而驗于事物”。這樣的天道觀是在朱熹“心具眾理而應萬事”的基礎上，進一步朝向了“驗于事物”即以下學為上達的進路，所謂“由朱子之言以達夫圣人下學之旨”。在人道觀上，修己治人之實學提出“行己有恥”，這不僅要在“辭受”、“取與”之間有所不為，而且要有天下興亡的責任感，“恥匹夫匹婦有不被其澤”；“士不先言恥，則為無本之人。” 可見，行己有恥就是對為人之本的重建。在知識思維領域，修己治人之實學落實在“博學于文”，“非好古而多聞，則為空虛之學。”博學于文的好古而多聞的具體內涵，是“主張以文字訓詁治經學，以經學矯正理學（更其是心學派的王學），上達于孔子之道”。顧炎武由此開創了以后稱之為樸學的知識世界。與此相應，建立了以考核證據為中心的思維方式，即“有一疑義，反復參考，必歸于至當；有一獨見，援古證今，必暢其說而后止”。這顯然是把朱熹格物致知的問學之方進一步朝著實證化方向發展了。
以上是以王、黃、顧為例，說明明清之際思想史的實質是后理學時代思想世界的重建。同時，這也為認識徐光啟規劃了一幅不同于他們的重建思想世界的新藍圖作了背景鋪墊。
二、重建思想世界的新藍圖：
從西學“補儒”走向會通超勝徐光啟生活的年代略早于王夫之、黃宗羲、顧炎武約50―60年，因此，我們說徐光啟與他們相比，為明清后理學思想世界的重建增添了一幅新的藍圖，不是從時間先后上說的，而是從內容新穎上說的。其新穎之處在于：以天主教“補儒易佛”為核心的信仰價值系統和以汲取西學科技為基礎的知識思維系統。
對此徐光啟作了如下的表述：西學“其教必可以補儒易佛。而其緒余更有一種格物窮理之學。凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解。退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復旁出一種象數之學。象數之學，大者為歷法，為律呂。至其他有形有質之物，有度有數之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者”。他還說：“道之精微，拯人之神；事理粗跡，拯人之形。并說之，并傳之。”主張以天主教補儒易佛，顯然是信仰價值系統的重建，這與思辨性命精微的形上之道相聯系；而倡導西學的格物窮理之學、象數之學是知識思維系統的重建，這與探索事理粗跡的形下之器相聯系。值得注意的是用“緒余”、“旁出”來說明這兩個系統是緊密相聯的整體，并且要求在這兩方面“并說之，并傳之”，凸顯了對于思想世界的整體重建的自覺意識。
在信仰價值系統，徐光啟指出“佛教東來千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也”。認為佛教其實是沿襲了老莊思想、夾雜著道教符，因而使得善惡之教化流于虛無荒謬，如果“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法”。不僅要以天主教“易佛”，同時還要以天主教“補儒”。后者主要是針對宋明理學而言的，認為作為儒學現實形態的宋明理學不足以支撐信仰價值系統。但他不同于傳教士對于理學的全盤否定。徐光啟深受當時風行的王學影響，并對其有相當的認同，他的業師黃體仁“私淑王守仁，致力心性之學”，并“多有發明”；其座師焦弘是王學泰州學派的名士。徐光啟為其《澹園續集》撰序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三種，對人的影響也有“當物者”、“入心者”、“切用者”三種，能夠融三種文章和三種影響于一身，“兼長備美，讀其文而有益于德、利于行、濟于事”的，“近世見陽明氏焉，于今見先生”。但他堅決反對王學的近禪，焦弘曾用佛教的“頓悟”解釋《論語?述而》的“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至”，徐光啟則針鋒相對地指出“希求頓悟”則“去孔孟遠矣”。徐光啟還著有《辟釋氏諸妄》，專門批駁佛教學說。對于朱熹，徐光啟高度肯定他是“繼孔氏而稱儒術者”，“其實行實功，有體有用”，“俾天下國家實受真儒之益”；但他指出中國歷來“帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外行，不能及人之中情”，實際上是批評程朱理學過于強調以外在規范來為善去惡。因此，在徐光啟看來，朱熹理學與陽明心學作為信仰價值系統各有所長，但它們之所長即是它們之所短：“平心以求諸六經，終覺紫陽氏為順守，而彼（指陽明――引者注）為逆取”。而天主教恰能取它們之長而去它們之所短。陽明“逆取”，注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯系，但王學后學由此產生行為狂妄而無視規范之弊，即“非名教之所能羈絡”；朱熹“順守”，把德性培養與出于理性自覺的遵守禮教規范相聯系，強調理即禮，但存在著以必然之理（禮）束縛內在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原則，這與王學相通，從而克服理學忽視自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，從自己身心上實實做出來”，即明確要求人人必須切實遵守戒律，否則就會下地獄而不能升天，這與理學注重禮教相似，從而避免了王學肆意妄為之弊。
不過，如此的“補儒”，意味著天主教對于儒學而言，處于補益的輔助地位，即克服宋明理學的弊端，使儒學成為完美無缺的信仰價值系統。當時西方傳教士也講“補儒”，意在從“補儒”走向“超儒”，試圖以天主教取代儒學而成為中國人的信仰價值系統。徐光啟拒絕了“超儒”論，堅守儒家治國平天下的價值理想，將天主教的教化作為實現儒家堯舜三想社會的手段。他說倘若天主教得以廣泛宣揚，“使敷宣勸化竊意數年之后，人心世道，必漸次改觀。乃至一德同風，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延無疆之遐福，國祚延永世之太平矣”。這里的“比屋可封”出自儒家五經之一的《尚書》，漢儒陸賈《新語?無為》指出：“堯舜之民，可比屋而封；桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然”。簡而言之，“補儒易佛”就是以天主教作為思想資源重建新的儒學信仰價值系統。天主教相對于儒學，只是居于“補”的地位，這意味著儒學仍然是信仰價值系統的主干。然而，與上述王、黃、顧相比較，徐光啟重建儒學信仰價值世界的視野，在折返本土六經的同時，更多地借重了西方的宗教。這和近代康有為的孔教頗為相似。
在知識思維層面，徐光啟同樣是用西學“補儒”。他以儒學經典中的“格物窮理”來指稱西方科學技術，賦予其實證科學的新涵義，因而在《〈泰西水法〉序》中把這樣的“格物窮理”稱為“實學”，把西學科技看作當時日益高漲的史學思潮的同道。宋明理學無論是程朱還是陸王，都將“格物窮理”作為構建心性之學的要件。顯然，徐光啟要以具有實證科學意味的“格物窮理”取其而代之，重建知識思維系統，彌補儒學在這方面的缺失和錯亂。這主要有以下三點；
首先，徐光啟闡述了新“格物窮理”的歷史根據。他認為西方科技知識以“象數之學”即數學為基礎，其實中國本來也存在過類似的傳統。他指出：在“唐、虞之世”，伏羲制定歷法，以及掌管工程、農事、山澤、禮樂的“五官”，“非度數不為功”；儒家“六藝”，數居其一，“而五藝者，不以度數從事，亦不得工也”。在他看來，從黃帝到周孔之教再到唐代經學，算數之學在知識思維系統中占有重要地位，“算數之學特廢于近世數百年間爾。廢之緣有二：其一為名理之儒土苴天下之實事；其一為妖妄之術謬言數有神理，能知來藏往，靡所不效。卒于神者無一效，而實者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫間，而術業政事，盡遜于古初遠矣”。就是說，宋明理學空談心性而忽視經世致用的實事，并且用象數之學把數學引入神秘主義（如邵雍），導致原來以“度數為功”的知識思維傳統遭到了中斷。因此，引入西方“象數之學”重建“格物窮理”的知識思維系統，也是對以往歷史傳統的繼承發揚，“二千年后，頓獲補綴唐、虞、三代之厥典遺義”。
其次，徐光啟提出了新“格物窮理”的方法論以及與此相聯系的思維方式。徐光啟指出，利瑪竇等人講的西學科技，“其言道言理，既皆返本跖實，絕去一切虛玄幻妄之說”，強調與外在對象進行驗證，應是建立實證科學的知識思維系統的基本方法。同時，徐光啟把《幾何原本》的“由數達理”即體現在數學推導過程中的形式邏輯思維方式與實證方法相溝通。他說利瑪竇講格物窮理，“物理之一端，別為象數，一一皆精實典要，洞無可疑，其分解擘析，亦能使人無疑”，這里“精”“實”并列，以為分解擘析即精細嚴密的邏輯論證，能有效地保證通過實證方法而獲得的“物理”確實無疑。因此，“由數達理”的邏輯思維方式與實證方法論是密不可分的。正是看到了這一點，他把以《幾何原本》為代表的這種邏輯思維方式比喻為繡出實證科學這個“鴛鴦”的“金針”，翻譯《幾何原本》就是“金針度去從君用”。他認為運用這樣的邏輯思維方式，才能改變中國古代數學只重視“法”（經驗數據的運算方法）而忽略“義”（對數學原理的邏輯論證）的缺陷，使其成為新“格物窮理”的基礎。
再次，徐光啟設計了新“格物窮理”的大體范圍。這就是“度數旁通十事”。所謂“度數”，是說在這樣的知識思維系統中，數學以及與此相聯系的“由數達理”的思維方式具有基礎性地位，“凡物有形有質，莫不資于度數”。所謂“旁通十事”，則是由“度數”而形成的知識系統的十個方面：1天文學、氣象學，即把天文歷法搞精確了，對于“一切晴雨水旱，可以約略預知”；2測量學、水利學，即“測量水地”和“疏浚河渠”等；3音律學，即按照歷律相通的傳統，根據“度數”來“考正音律”和制造樂器；4軍事工程學，即“兵家營陣器械及筑治城臺池隍”，武器的制造改進和防御工事的修建；5會計學，即“理財之臣”必須掌握的“會計”知識；6建筑學，即“營建屋宇橋梁”如何“經度堅固”；7機械力學，即“造作機器”，使之“力小任重”；8大地測繪學，即測量“天下輿地”，使其“道里尺寸，悉無謬誤”；9醫學，即根據天人合一的傳統，用天文歷數觀察與之相應的病體的“乖和順逆”；10計時，即“造作鐘漏以知時刻分秒”。可以說，“度數旁通十事”已經清晰地勾勒了徐光啟新“格物窮理”的大致輪廓。
從上述三點可以看到在知識思維層面上，徐光啟不同于王、黃、顧之處，是以實證科學及其思維方式為標志的“格物窮理”。尤其是對實證方法和數學方法的強調，觸及到了西方近代科學方法論最主要的特點。因此，徐光啟的重建知識思維系統，表現出構建近代實證科學知識思維譜系的幼芽。
徐光啟修訂歷法過程中，在論及“西法”和“中歷”關系時說：“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯。”這種“會通以求超勝”的思想，不僅是就修訂歷法而言的，實際上貫穿于他重建后理學思想世界之中。就是說，無論在信仰價值層面，還是知識思維層面，都需要將中學和西學予以會通，以達到“超勝”的目的。這里的“超勝”是雙重的，既“超勝”中國原有的傳統，又“超勝”傳教士輸入的西學。在信仰價值層面，從上述徐光啟對程朱、陸王優長和缺失的分析，以及對天主教的采納和對其“超儒”論的拒絕，可以看到他力圖把兩者的長處相結合，使得重建的信仰價值系統能夠實現對于儒學和天主教的雙重“超勝”。在知識思維層面，他也貫徹了這樣的雙重“超勝”。因此，他領導修訂的《崇禎歷書》，即采用了計算較為精確的第谷天體運動體系和幾何計算系統，又沒有把集中了中國古代歷法優點的《大統歷》棄之不顧，因而被稱之為“F西人之精算，入大統之型模，正朔閏月，從中不從西，定氣整度，從西不從中”。在重建后理學思想世界中“會通以求超勝”，顯露出中西合流的文化新形態的端倪。中國近代的思想轉型是以中西合流為主軸的，就此而言，徐光啟的“會通以求超勝”是近代思想轉型的先導。應當說，以西學為資源重建后理學的思想世界，并非是徐光啟個人的孤立現象。例如李之藻、王徵、楊廷筠、方以智等人亦在譜寫這樣的思想世界新藍圖的行列之中。前兩位和徐光啟一樣，既是天主教信徒，又是學習西方科技的科學家，試圖在信仰價值系統和思維知識系統兩個方面汲取西學。李之藻將輯錄西學典籍文獻的《天學初函》分為理、器兩編，正與這兩個方面相對應，他指出這些典籍文獻“顯自法象名理，微及性宗命根，義暢旨宏，得未曾有。”表達了要以天主教（性宗命根）和西方科技（法象名理）來構建中國以往未曾有的思想世界。后兩位則各有側重，楊廷筠主要在信仰價值層面肯定天主教“可以輔儒數之闕，可以正釋老之誤”，因而與徐光啟、李之藻并列為“天主教三柱石”；方以智贊揚西學“詳于質測”，主張以其“質測之學”即實證科學的“物理”來反省中國傳統的知識世界，因而著有《物理小識》等科學著作。
然而，在明清之際，不僅是徐光啟，而是重建理學之后的思想世界的所有努力都沒有成功。然而，徐光啟所展示的重建后理學思想世界的藍圖，在思想史上是特別有意義的。因為這張藍圖在信仰價值層面和知識思維層面分別與當時最為流行的思潮王學和實學相應和，又將西學作為“補儒”的重要思想資源，從而既與宋明理學相銜接，又對近代思想有著一定的先驅意義，因此，它比之明清之際的其他思想家更鮮明地表現了明清之際思想作為相對獨立階段的后理學的性質。
【 注 釋 】①詳見拙作《論明清之際“由數達理”的思維方法――從一個側面看明清之際思想的性質》（《哲學研究》1989年第7期）。
②萬明主編的《晚明社會變遷問題與研究》（商務印書館，2005年），把明朝歷史分為前期與后期，而“分水嶺即在成、弘年間”。見該書第2頁。
③黃宗羲：《明儒學案》，《黃宗羲全集》第13冊，浙江古籍出版社2012年版，第143頁。
④盛郎西：《中國書院制度》，中華書局1934年版，第125頁。
⑤⑦嵇文甫：《船山哲學》，《王船山學術論叢》，生活?讀書?新知三聯書店1962年版，第121、109、116頁。
⑥王夫之：《自題墓石》，《船山全書》第15冊，岳麓書社1996年版，第228頁。
⑧王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1110頁；《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第74頁；《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第998頁。
⑨呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局1978年版，第383頁。
⑩王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第1008頁；《禮記章句》，《船山全書》第4冊，第1468頁。
王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第1002頁。
《國史儒林傳》，《船山全書》第16冊，第98頁。
張載：《橫渠易說》，《張載集》第198頁。
如朱熹說：“學問須嚴密理會，銖分毫析”（《朱子語類》卷八，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社等，2010年，第293頁），并以莊子庖丁解牛為例（見《朱子語類》卷十，《朱子全書》第14冊，第315頁；《周易本義》，《朱子全書》第1冊，第128頁）；王守仁批評朱熹的“辨析日詳”導致“支離決裂”（《朱子晚年定論》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第144頁），主張“知行合一”、“心一而已”（《傳習錄中》，《王陽明全集》上冊，第48頁）、“理一而已”（《傳習錄中》，《王陽明全集》上冊，第86頁）。
全祖望：《梨州先生神道碑文》，《鮚甕の募選注》，齊魯書社1982年版，第105頁。
黃宗羲：《贈編修弁玉吳君墓志銘》，《黃宗羲全集》第20冊，第561、450頁。
黃宗羲：《明儒學案》，《黃宗羲全集》第13冊，第188頁；《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第154頁。
黃宗羲的《破邪論》有很多篇章批判佛教。
黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第13冊，第3頁；《明儒學案》，《黃宗羲全集》第17冊，第1649頁；《明儒學案》，《黃宗羲全集》第13冊，第188頁；《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第57頁。
黃宗羲《明儒學案》，《黃宗羲全集》第14冊，第556頁。
黃宗羲：《明儒學案序》、《明儒學案》，《黃宗羲全集》第13冊，第3、185頁。
周予同：《五十年來中國之新史學》，《周予同經學史論》，上海人民出版社2010年版，第360頁。
黃宗羲：《補歷代史表序》，《黃宗羲全集》第19冊，第70頁。
章學誠：《浙東學術》，《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121頁。
黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第72頁；《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第13冊，第3頁。
顧炎武：《與施愚山書》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊，上海古籍出版社2011年版，第109頁。
顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊，第308―309頁。
《亭林余集》（《顧炎武全集》第21冊，第230頁）認為“君子之為學”有“撥亂反正之事”。
顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊，第729頁；《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊，第78頁；《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊，第717―718頁。
顧炎武：《下學指南序》，《亭林文集》、《與友人論學書》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊，第195、93頁。
周予同：《五十年來中國之新史學》，《周予同經學史論》，第360頁。
潘耒：《日知錄序》，《顧炎武全集》第18冊，第13頁。
徐光啟：《泰西水法序》，《徐光啟全集》第5冊，上海古籍出版社2010年版，第290、291頁。
徐光啟：《辨學章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第250、250―251頁。
利瑪竇就有很多全盤否定宋明理學的言論，如說理學講心性是“以虛理為物之原，是無異佛老之說。”“今儒謬攻古書，不可勝言焉。急乎文，緩乎意。故今之文雖隆，今之行實衰。”（《天主實義》，《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2001年版，第22、92頁。
梁家勉：《徐光啟年譜》，上海古籍出版社1981年版，第42頁。
徐光啟：《尊師澹園焦先生續集序》，《徐光啟全集》第9冊，第290頁。
徐光啟：《刻紫陽朱子全集序》，《徐光啟全集》第9冊，第294、295頁。
徐光啟：《辨學章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第250、251頁。
黃宗羲：《明儒學案》，《黃宗羲全集》第15冊，第767頁。
關于王學與天主教在注重自愿原則上有相通之處，參見拙作《明清之際的西學流播和中國本土思想的接應》，《南京大學學報》（哲學?人文科學?社會科學）2009年第6期。
徐光啟：《造物主垂象略說》，《徐光啟全集》第9冊，第384頁。
這是和當時高漲的實學思潮有關聯，參見拙作《明清之際的西學流播和中國本土思想的接應》。
徐光啟：《刻幾何原本序》，《徐光啟全集》第4冊，第4、4、5頁。
徐光啟：《刻同文算指序》，《徐光啟全集》第9冊，第284頁。
徐光啟：《刻同文算指序》，《徐光啟全集》第9冊，第284頁。
徐光啟特別批判邵雍的象數之學：“邵堯夫未嫻歷法而撰私理立法。”（《簡平儀說序》，《徐光啟全集》第5冊，第189頁）。
徐光啟：《幾何原本雜議》，《徐光啟全集》第4冊，第13頁。
徐光啟：《條議歷法修正歲差疏》，《徐光啟全集》第9冊，第163―164頁。
徐光啟：《歷書總目表》，《徐光啟全集》第9冊，第198頁。
阮元：《疇人傳匯編》卷四十二，上冊，廣陵書社2009年版，第476頁。
李之藻：《刻〈天學初函〉題辭》，《明清間耶穌會士譯著提要》，中華書局1989年版，第286頁。
1、生活是一個走向厭倦的漫長過程。
2、懂得生命真諦的人，可以使短促的生命延長。——西塞羅
3、生活真像這杯濃酒，不經三番五次的提煉呵，就不會樣可口！
4、善人行善，從樂入樂，從明入明惡人行惡，從苦入苦，從冥入冥。
5、只有兩種生活方式：腐爛或燃燒。膽怯而貪婪的人選擇前者，勇敢而胸懷博大的人選擇后者。——高爾基
6、人生應該如蠟燭一樣，從頂燃到底，一直都是光明的。——蕭楚女
7、上人生的旅路罷。前途很遠，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。
8、生活就像海洋，只有意志堅強的人，才能到達彼岸。——馬在思
9、生活，就是知道自己的價值、自己所能做到的與自己所應該做到的。生活，就是理智。——雨果
10、生活的理想，就是為了理想的生活。——
11、與其說小說好像是生活，不如說生活就像是小說。
12、念頭端正，福星臨，念頭不正，災星照。
13、幸運并非沒有許多的恐懼與煩惱；厄運也并非沒有許多的安慰與希望。
14、知足是天然的財富，奢侈是人為的貧困。
15、相信生活，它給人的教誨比任何一本書籍都好。——歌德
16、假如生活欺騙了你，不要憂郁，也不要憤慨！不順心的時候暫且容忍：相信吧，快樂的日子就會到來。——普希金
17、使一個人的有限的生命，更加有效，也即等于延長了人的生命。——魯迅
18、清貧樂道真自在，無牽無掛樂逍遙。
19、見己不是，萬善之門見人不是，諸惡之根。
20、我們把教育定義如下：人的智慧決不會偏離目標。所謂教育，是忘卻了在校學的全部內容之后剩下的本領。——愛因斯坦
21、生活最沉重的負擔不是工作，而是無聊。
22、只有對人類的強烈的愛，才能激化出一種必要力量來探求和領會生活的意義。——高爾基
23、日出東海落西山，愁也一天，喜也一天。遇事不鉆牛角尖，人也舒坦，心也舒坦。
24、受苦的人，沒有悲觀的權利。——尼采
25、在我生機勃勃的世界里，我容納了各種已經腐朽的事物。
26、無知的人像白紙那樣彼此相似，有識之士像書籍那樣各不相同。
27、滴水穿石，不是力量大，而是功夫深。
28、如果容許我再過一次人生，我愿意重復我的生活。因為，我向來就不后悔過去，不懼怕將來。——蒙田
29、滿盈者，不損何為？慎之！慎之！——朱舜水
30、應該相信，自己是生活的戰勝者。
31、老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。——曹操
32、惡念越多痛苦越深
33、我從來不把安逸和享樂看作是生活目的本身。
34、生活，這是一切書籍中第一本重要的書。——羅曼羅蘭
35、生活的情況越艱難，我越感到自己更堅強，甚而也更聰明。——高爾基
36、生活不是靜止，而是同靜止作斗爭，是創作，是創造，是對永恒舊事物的吸引力的永恒反抗。——羅曼羅蘭
37、接受現實是克服任何不幸的第一步；唯有面對現實，你才能超越現實。
38、我從來不把安逸和快樂看作是生活目的本身---這種倫理基礎，我叫它豬欄的理想。——愛因斯坦
39、人們所努力追求的庸俗的目標--財產、虛榮、奢侈的生活--我總覺得都是可鄙的。——愛因斯坦
40、一個人要先經過困難，然后踏入順境，才覺得受用，舒服。
41、愉快的生活是由愉快的思想造成的。——牛頓
42、今天所做之事勿候明天，自己所做之事勿候他人。——歌德
43、一個能思想的人，才真是一個力量無邊的人。——巴爾扎克
44、人之心胸，多欲則窄，寡欲則寬。
45、如果你不必扮演其中的一個角色，這世界將是何等出色的一臺喜劇。
46、不驕方能師人之長，而自成其學。——譚嗣同
47、志當存高遠。——諸葛亮
48、異想天開給生活增加了一分不平凡的色彩，這是每一個青年和善感的人所必需的。——巴烏斯托夫斯基
49、黃金本無種，出自勤儉家。
50、有荒節約度荒，天荒節約備荒。
51、生活中唯一樂趣就是忘卻。——托爾斯泰
52、生活只有在平淡無味的人看來才是空虛而平淡無味的。——車爾尼雪夫斯基
53、但愿每次回憶，對生活都不感到內疚。——郭小川
54、為了在生活中努力發揮自己的作用，熱愛人生吧！——羅丹
55、一個人的快樂，不是因為他擁有的多，而是因為他計較的少。
56、光榮的路是狹窄的，一個人只能前進，不能后退；所以你應該繼續在這一條狹路上邁步前進，因為無數競爭的人都在你背后，一個緊隨著一個。——莎士比亞
57、生命的意義在于付出，在于給予，而不是在于接受，也不是在于爭取。——巴金
58、盛滿易為災，謙沖恒受福。——張廷玉
59、健康的身體里有一顆健康的心靈，這是對人間幸福狀況的一種簡明而又全面的描述。
60、細水長流，遇災不愁。
61、人生大病，只是一傲字。——王陽明
62、為了生活中努力發揮自己的作用，熱愛人生吧。——羅丹
63、生活真象這杯濃酒，不經三番五次的提煉呵，就不會這樣可口！——郭小川
64、生活的全部意義在于無窮地探索尚未知道的東西，在于不斷地增加更多的知識。——左拉
65、生氣是拿別人的錯誤來懲罰自己。
66、在生活中是沒有旁觀者的。
67、受思深處宜先退，得意濃時便可休。
68、平生無一事可瞞人，此是大快。
69、人的一生是短的，但如卑劣地過這短的一生，就太長了。——《莎士比亞戲劇集》
70、勢不可使盡，福不可享盡，便宜不可占盡，聰明不可用盡。
71、人應該先做他應該做的事情，再做他喜歡做的事。
72、心慈者，壽必長心刻者，壽必促。
73、社會是一個泥坑，我們得站在高地上。——巴爾扎克
74、能夠把我們的才能使用到現實上面，這就是幸福。
75、人生有兩出悲劇：一是萬念俱灰，另一是躊躇滿志。——肖伯納
76、不要慨嘆生活底痛苦！慨嘆是弱者
77、人類的真正區別是這樣的：光明中人和黑暗中人。——雨果
78、平安是幸，知足是福，清心是祿，寡欲是壽。
79、平生不做皺眉事，世上應無切齒人。
80、尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命進程中的伴隨物，也是心理健康的一個條件。——弗洛姆
81、寧可清貧自樂，不可濁富多憂。
82、擇善人而交，擇善書而讀，擇善言而聽，擇善行而從。
83、如果發生在你身上的每一件事，都能使你懂得一個道理，那么，你是一個真正的富有者。——弗蘭西斯培根
84、學一分退讓，討一分便宜增一分享受，減一分福澤。
85、未必錢多樂便多，財多累己招煩惱。
86、生氣，就是拿別人的過錯來懲罰自己原諒別人，就是善待自己。
87、無中不能生有，無縫的石頭流不出水來。誰不能燃燒，就只有冒煙--這是定理。生活的烈火萬歲！——奧斯特洛夫斯基
88、生活的本意是愛，誰不會愛，誰就不能理解生活。
89、常常責備自己的人，往往能得到他人的諒解。
90、假如生活欺騙了你，不要憂郁，也不要憤慨！不順心的時候暫且容忍：相信吧，歡樂的日子就會到來。——普希金
91、那些不能牢記著自己的過去的人，命中注定要一再地重復自己的過去。——桑塔雅娜
92、多門之室生風，多言之人生禍。
93、我們已經誤入其中，但并沒有真正屬于那個世界。
94、生活就是戰斗。——柯羅連科
95、人生至惡是善談人過；人生至愚惡聞己過。
96、智者順時而謀，愚者逆時而動。
97、精打細算夠半年，遇到荒年不受難。
98、愿你們每天都愉快地過著生活，不要等到日子過去了才找出它們的可愛之點，也不要把所有特別合意的希望都放在未來。——居里夫人
關鍵詞：儒家；小人；性善論；修養；學習理論
中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）11-0046-02
儒家在進行人格分析時提出了很多對人格描述的范疇與概念，比如“斗筲之輩”、“小人”、“君子”、“圣人”、“善人”、“仁者”等等，而“君子”和“小人”概念無疑是儒家一對基本的描述人格類型的概念。孔子曾言：“吾少也賤，故多能鄙事。”，明代大儒王陽明在未悟出心學之前曾有秉持格物致知思想“格竹七日”的經歷，累倒之后慨嘆“凡圣有別”。先圣的“少也賤”和“凡圣有別之‘凡’”在一定程度上正是儒家“小人”觀念的內涵之一，而在修養問題上持“凡圣有別”心態委靡不振恰是不少人真實心理寫照。歷來學者對“小人”的論述不多，本文之主要目的是站在儒家“人人可得為堯舜”的基本立場之上，在大方諸家論述人格修養的目的――“君子、圣人”比較多的情況下，努力從諸家學說中還原出個人修養的“始點”――“小人”，從而希望能夠更加準確地把握儒家修養問題。
一、儒家的“小人”觀念
（一）孔孟的“小人”觀念
《中庸》中有言曰“仁者人也”，即“仁”是人之為人之本質所在，“仁”在儒家思想體系中具有核心的地位，是“禮樂”文化的精神本質。在《論語?憲問》中，孔子明確指出：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”這在孔子看來“君子”是應該具備“仁”的品格，“小人”則缺乏這種品格。從“君子喻于義，小人喻于利”，“君子上達，小人下達”的論斷可以看出，“小人”和君子一樣，也能“喻”能“達”即和“君子”一樣具知覺能力，只是“君子”與“小人”處于不同的道德水平，“君子”處于具有“上達，喻于義”的社會理性之層次，而“小人”雖有理性，但處于口腹之欲的“下達，喻于利”的本能理性之層次。《孟子?告子上》更能清晰明確地指出二者的區別：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”對于這個問題，孟子的看法是，人既有口腹，又有心志，前者為小，后者為大，即“養其小者為小人，養其大者為大人。”北宋理學家程頤對“仁”的解釋最能說明“君子”“小人”的區別了，在《二程集》中伊川解釋“仁”時提到“仁一公字而已”。
（二）根據孟子的“性善論”分析小人的概念
“性善論”是孟子重要的思想，孟子曰：“無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[1]孟子的以“四端說”為內容的“性善說”將孔子的心性論系統化，《孟子?告子上》中，孟子提出“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”不可否認在儒家“人人可得為堯舜”的平等的人性論基礎上，“小人”也和“君子”一樣是具有仁義禮智的“四端”的，只是如同荀子所說人開始是處于“本始材樸”狀態，《孟子?公孫丑上》:“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”四端猶如四種“種子”，只是人性在仁義禮智四個方向上的可能性，人要真正地達到具有仁義禮智信的德性狀態，還必須“知皆擴而充之”，而“小人”就是蔽于口腹耳目之欲，僅養其小者之緣故。
（三）古代小學與大學教育的階段性反映出的君子小人概念區別
朱熹在《大學章句序》中提出的大學教育和小學教育的區別恰恰反映了“君子”和“小人”只是處于不同的學識階段。宋朱熹《＜大學章句＞序》中說：“三代之隆，其法■備，然后王宮、國都以及閭巷，莫不有學。人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文；及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。此又學校之教、大小之節所以分也。”[2]這里朱熹點出大學教育與小學教育的區別：小學教育的內容是“灑掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文”。而大學教育則是“修己治人之道”。反映了二者的主要區別。
另外《論語?陽貨》中的“子曰：‘唯女子與小人為難養也。近之則不孫，遠之則怨。’”將女子與“小人”并列起來，也反映了原初之“小人”意義并無道德批判含義，因古代女子教育相對于男子教育來說極不發達，中國直到近代才允許女子走進正式的課堂。《論語?子罕》中載太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之，曰：“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”[3]在這里“吾少也賤，故多能鄙事。”“賤”和“能鄙事”不正是儒家“小人”的一些特點嗎，只是后來孔子“十五有志于學”，“我非生而知之者，好古，敏而求之者也”（《論語?述而》）“學而不厭”堅持不懈地學習，方成就了千古圣人！這里孔子就強調了學習的重要性，學習是進德之關鍵途徑，所以下面一節著重論述學習的重要性。
二、儒家重視學習的思想
通過孔子、孟子、荀子、以及朱熹大學章句中關于“小人”觀念的論證，明確了在儒家立場下“小人”就是雖然具有四端之善性，但依然未達到道德自覺狀態，而要達到仁義禮智的狀態，則要通過學習來完成，因此儒家是十分重視學習的。
（一）儒家賢哲十分重視學習
《論語》首篇首章就說“學而時習之，不亦說乎？”接著言“三人行則必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”都反映了孔子對學習的重視，孔子本人十分強調自己好學，《論語?為政》：“子曰：“吾十有五而志于學”，在這里孔子描述自己人生的第一件事情就是“志于學”。另外，在《論語?述而》：子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”“學而不厭”反映了孔子好學不自滿；在《論語?公冶長》篇中孔子說道:“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”在這里孔子在回答孔文子為什么被稱為“文”時，孔子也強調孔文子是因為聰明而且愛好學習，能向比自己地位低下的人學習。
（二）不學的弊害
《論語?陽貨》篇載子曰：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”這里講的是只是愛好向往“仁知信直勇剛”六種美好道德品質但卻不學習去充實而造成的弊害，這也從反面強調了學習的重要性。《論語?季氏》中孔子說:“生而知之者上也,學而知之者次也,困而學之,又其次也。困而不學,民斯為下矣。”在這里，孔子首先論說了生而知之，學而知之，困而知之，三種獲得知識的情況，接著又明確地指出“困而不學”恰恰是“小人”之為“小人”的原因所在。
（三）辨證地看待學習
《論語?雍也》中說子謂子夏曰：“汝為君子儒，無為小人儒。”《論語?子路》篇中有章說：子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”意思是：“把《詩》三百篇背得很熟，讓他處理政務，卻不會辦事；讓他當外交使節，不能獨立地辦交涉；背得很多，又有什么用呢？”都說明雖然學習了，但沒有確立志向，依然不行。《論語?為政》中載子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆”。強調學思相互結合才能獲得真正的知識。《孟子?盡心下》：“盡信書，則不如無書。吾于武成，取二三策而已矣。”這里都是強調學習是獲得知識的重要途徑，但學習必須講求方式，既要多閱讀材料，又要把仔細地考證材料認真地聯系現實地進行思考，從而得到正確的認識，提高自身修養。
（四）“非志無以成學”――志向的重要性
三國時期杰出的政治家、戰略家諸葛亮的名言“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”是被流傳千古的名言，廣為人知，可是同出于《誡子書》中對學習，立志成學的句子確不為人所熟知，即“才須學也”以及“非學無以廣才，非志無以成學”在這里不僅強調了廣才需要靠學習，另外更進一步強調了確立志向對成學的意義。
宋明時期心學的開創者陸九淵著重講以義利判君子小人，關鍵在于當辨其志。他說，同一件事情，由不同的人來做，就會有不同的結果，其根本在于各個人的志不相同。求取功名的人，有的志在升官發財，其功名考取，仍是“喻于利”的小人；有的志在治國安民，求功名則是“喻于義”的君子。由是而仕，必皆共其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂三君子乎？因此，做事重在做人，做人重在辨志[4]。
三、總結――德性即知識
綜合來看，基于儒家“性善論”的立場，儒家原初用法上的“小人”只是與“君子”地位相對的國民的稱呼，只是到了后來當“君子”以道德修養為本質的時候，與之相對的“小人”方有了道德修養缺失的含義，連儒家圣人孔子也說自己“吾少也賤，故能多鄙事”，又說自己是通過“志于學”，“我非生而知之者，好古，敏而求之者也”，“學而不厭”來成就其偉大德性的，這點對我們今天認識自我，加強學習，提高修養有非常重要的指導意義。
孔子重學，孟子講“擴而充之”，荀子講“化性起偽”賢哲都重視通過學習成為君子的意義，這點和西方先哲蘇格拉底的“德性即知識，無知即罪惡”內涵何其相似！當然，學習是成為君子的重要手段，但是如果不能確立正確的志向，不掌握良好的學習方法，沒有堅忍不拔的意志，依然不能掌握真正的知識，那么只能淪為“多不接世，悲守窮廬”或者要么即使處于高位，但因“只養其小者”也會成為“患得患失”的“小人之儒”。
參考文獻：
[1]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,2008:12.
[2][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983:10.
十七屆六中全會報告指出：“文化建設是中國特色社會主義事業總體布局的重要組成部分。沒有文化的積極引領，沒有人民精神世界極大豐富，沒有全民族精神力量的充分發揮，一個國家、一個民族不可能屹立于世界民族之林。”[1]文化是國家的軟實力，文化是民族的血脈，中國傳統文化是中華民族共同的精神家園。高校校園文化是社會主義文化建設的前沿陣地，往往具有時代性和主導性，還具有創新性。社會上流行的新觀點、新思潮會最先在校園內被師生認可接受，體現了校園文化的時代性。但是高校校園文化不是“無源之水”，它在時代性和創新性的基礎上，對傳統文化也應該有繼承性，它是現實的，也是歷史的。
中國傳統文化，可以提升境界，賦予專業更多的意義和價值，正如北宋哲學家張載所說“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。學習中國傳統文化可以陶冶學生情操，活躍思維。加深對中國傳統文化的認識和熱愛，可以增強文化凝聚力，提升民族自尊心、自信心和自豪感。更重要的是大學的核心問題是培養全面人才，對中國傳統文化的學習能夠提高學生人文修養和綜合素質，尤其是理工科類的院校，人文素質和傳統文化修養更加重要。大學承擔著傳承、弘揚中國優秀傳統文化的使命。
一、中國傳統文化具有豐富的人文資源
中國傳統文化豐富，包括中國哲學、中國歷史、中國政治、中國建筑文化、中國文學等，在浩瀚的文化典籍中，包括大量的天文地理、建筑藝術、戲劇書法文學等，作為學術文化從分類上也包括經、史、子、集等眾多的文化。在這些豐富的文化典籍中，凝結著幾千年中國的智慧，具有豐富的文化資源。
1.追求“內圣”，注重個人道德修養的提高。“內圣”的理想人格的核心是“仁”。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）“仁”是最高的道德原則，是儒家價值觀的核心，在很長的一段時間里是中國文化重要理念。“仁”的核心思想就是“愛人”，推己及人，“泛愛眾而親仁”（《論語?學而第一》）。“仁”要求踐行“五德”，即恭、寬、信、敏、惠五德。“能行五者于天下為仁矣。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語?陽貨第十七》）恭敬、寬容、誠信、勤敏、惠人。“仁”對他人要行忠恕之道。“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人”（《中庸》）。忠恕之道，就是推己及人。每個人要想提高道德修養，是每個人的內在的要求，所以中國傳統文化中在個人道德修養提高方面，更注重“慎獨”“莫見于隱，莫顯于微，故君子慎其獨也”（《禮記?中庸》），就是曾子所說的“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習乎？”每天對自己的言行進行檢查，自覺遵守道德規范，自覺正意、誠心、修身，提高自己的道德修養。
2.達到“外王”目標，奉獻社會，實現人生價值，構建理想社會。中國傳統文化“正意”“誠心”“修身”，通過加強自我修養，尋求的終極目標是行“王道”達到世界大同天下大治的偉大理想，從而實現個人價值。中國從來不缺乏對理想社會的追求，儒家道家等都有對理想社會的描述。“修身齊家治國平天下”是通過理想人格構建的“和諧”社會，中國傳統知識分子以社會為己任，具有較強的社會責任感，“窮則獨善其身，達則兼善天下”。（《孟子?盡心上》）
3.由“內圣”達“外王”的具體途徑。自強不息、德業日新是中國構建理想社會的基礎。中國古代哲人認為宇宙是生生不息、流遷不止的運動過程，君子要像天一樣生生不息，自強進取。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經?道經第二十五章》）“天行健，君子以自強不息”（《周易?乾》）。自強不息支撐起我們這個民族樂觀向上的精神境界，鼓勵每一個中國人自強、自立、好學、上進，是我們民族經歷了無數的艱難險阻，又一再崛起的一種精神支撐，更是中國構建理想社會實現中華民族偉大復興的現實途徑。效法天地，自強不息，“茍日新日日新又日信”（《禮記?大學》），即通過自強不息，每天都與前相比有所變化。
寬容厚德、開放包容建立和諧人際關系。《易傳》中說：“地勢坤，君子以厚德載物。”這句話即要求人們以寬廣的胸襟，順承天道。中國文化幾千年沒有中斷，和中國文化的開放包容是分不開的，中國文化先后經歷四次文化融合，正因為中國傳統文化以寬厚的心態從外來文化中汲取一切優秀的文明成果。這種兼容并包的精神充分體現了中國古人寬廣開放的胸襟和謙虛好學的態度，也體現了中華民族的高度自信力，對塑造民族性格起到了十分重要的作用[2]。
中庸適度的做事方法。中庸之道在儒家乃至整個中華傳統文化中被視為一種人生和道德的至高境界和目標追求，最終形成了中庸的思維和行為方式、處事作風與人格境界，成為中國傳統文化被人推崇的方法。中庸之道不是平均主義，而是不偏不倚，無過無不及，不走極端，適度中正。
道德實踐注重知行合一。中國傳統文化注重道德修養達到治國平天下的終極目的，所以特別注重道德實踐。中國傳統文化中強調“學”，不專指知識的研究，“知”的最終目的是道德認識和道德實踐的統一。中國的傳統理想人格教育不僅僅停留在理論教條，在道德實踐中“知而不能行，只是未真知”（《二程遺書》卷十五）。明朝的哲學家王陽明直接主張：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，知是行之成”（《傳習錄》上）。知行關系是中國傳統之人非常注重的一對范疇，也體現了中國對構建和諧社會，建立和諧人際關系的知行的統一。
二、工科院校傳統文化教育現狀
雖然傳統文化是高校文化的重要來源，但是在工科院校，傳統文化教育并不樂觀，仍然存在一些問題，需要認真梳理并解決，最終以一切優秀文化尤其是中國優秀的傳統文化，推進工科院校的文化素質教育。工科院校存在的主要問題表現為以下幾方面。
1.學生學習積極性很高，但是學校課程設置無法滿足學生的需求。問題主要是兩個方面：一是課程設置學時較少；二是課程設置缺少體系。工科院校由于專業特色，在人文課程的開設方面和綜合類大學的學校比較起來，課程較少，教學學時不夠。工科院校一般沒有傳統文化方面的必修課，主要開設選修課程。一般而言，工科院校能夠對學生進行中國傳統文化教育的是大學語文和中國傳統文化概論這兩門課程。學校對人文教育重視不夠，或功利思想作祟，認為這些課程“無用”，學校也不斷刪減人文課程所占的比例，有些學校甚至取消了大學語文這門課，還有些學校在必修課程無法刪減的情況下，不再開設中國傳統文化概論的選修課。而且中國傳統文化概論課作為選修課，有選修人數限制。這就造成了學生需要量大和學校開設課程不足之間的矛盾。由于教學時間較短，不能系統講述中國傳統文化，所以很多教師在講授中都是側重講其中一個方面，比如側重講儒家思想，而缺少對道家和佛教思想的講授，對中國傳統文化的理解相對狹隘，內容不成體系。
2.師資力量不夠，教學水平尚需提高。工科院校的人文社科類教師數量較少，教學任務較重，開設中國傳統文化選修課的老師，一般還有其他教學任務，有中國傳統文化專業背景的教師比較少，且水平良莠不齊。所以教師在講授傳統文化課的時候，只能拋磚引玉，注重知識傳授，講課方式相對單一。
3.對中國傳統文化教育重視不夠，傳統文化講座和活動還相對較少，缺少傳統文化的文化氛圍。雖然大家學習熱情很高，但是學校還是缺乏對中國傳統文化的專題講座和文娛活動，在學生宿舍、會議廳、走廊等地方也缺少中國傳統文化的文化氛圍。
三、依托傳統文化推進學生文化素質教育的建議
1.建立傳統文化傳承的校園文化氛圍。校園文化是一種特殊的社會文化，是社會文化在高校校園中的折射和反映，也是社會文化的重要組成部分之一[3]。校園文化對青年學生的影響是潛移默化的，具有激勵功能和導向功能、凝聚功能。第一，在學校各條道路、文化館、展覽館、學生宿舍、教室以及學校的雕塑、花草等都可以把中國傳統文化的內容和精神滲透在里面，把一些名言警句懸掛在教室、文化館、展覽館中，對學校的道路進行美化，學校的雕塑、文化墻等凸顯學校特色。第二，更多地為學生進行傳統文化的講座，甚至聘請校外專家給學生進行傳統文化講座。第三，成立多種學生社團，組織學生自覺學習中國傳統文化并自覺踐行。第四，發揮學校媒體、網絡的作用。
2.加強師資隊伍培養。要搞好傳統文化教學，必須加強教師隊伍建設。包括引進具有專業背景的教師以及對教師進行培養，改進教學方法，提高教學吸引力，增強他們對傳統文化的認同感。
“周雖舊邦，其命維新”，說的是我們這個國家雖然很古老，有著五千年的文明史，至今仍充滿著生命力的奧秘，但卻一直在與時俱進，有因有革，不斷創新；“極高明而道中庸”，說的是做人做事的道理雖很多，但其中最高明的辦法是不走極端，注意分寸得當，把握好度，做到穩中求進，才是化解和協調前進道路上各種矛盾、各種關系、克服各種困難的最大法寶。這兩句，既是中國哲學的命脈，也是中國教育的精華。
改革開放以來，我國教育事業的發展歷程，實際上是在改革創新中循序漸進的歷程。人大附中能在這些年中又好又快地發展，能有今天這樣的局面，一定程度上講，就是因為我們對“周雖舊邦，其命維新；極高明而道中庸”這兩句，認真領悟并認真踐行的結果。
人大附中十幾年的辦學思想和辦學實踐，刪繁就簡，可以用這樣6句來概括：中國情懷，世界視野，有因有革，返本開新，追求卓越，勇于擔當。按照“中國情懷，世界視野”的旨趣，我們努力創辦“國內領先，國際一流”的學校；遵循“有因有革，返本開新”的思路，我們在教學內容、教學形式、教學管理上大膽探索，有繼承，有創新，初步形成了一整套有中國特色、有時代氣息、有面向未來發展空間的教學體系；沿著“追求卓越，勇于擔當”的路徑，我們以高度的責任感、飽滿的熱情、切實的措施，去幫扶薄弱學校共同進步，為推動中國基礎教育整體水平的提高作出應有的貢獻。
教育無國界，但教育家有祖國。對于“我是誰，我從哪里來，要到哪里去”這些終極問題，教育工作者要思考、要自問。我認為中國的教育工作者，必須扎根于中國大地，有中國泥土的芬芳；中國的教育工作者，必須心里有中國情懷，身上有中國印記。這是中國教育工作者安身立命的根本。
在經濟全球化趨勢越來越明顯，世界也幾乎成了“地球村”的今天，關起國門辦教育，不僅不應該，而且也不可能。因此，在當代中國辦教育，在樹立中國情懷的同時，還要有世界視野。
無論是后的被動開放，還是最近30多年的主動開放，如何科學處理中外關系，就必然成為文化領域的一個核心問題。這個核心問題處理得好不好，影響至關重大。東海有圣人，西海也有圣人；中國有優秀文化，外國也有優秀文化。在文化觀上，我們必須有一種開放的胸襟。在正確處理中外關系上，我這里好有一比，就像大海，百川來了都接納，但百川入海后，味道都變成了。百川來了都接納，這是有容乃大；味道都變咸了，這是以我為主。因此，正確處理中外關系，我們要做大海。說到底，還是要堅持以我為主，“洋為中用”。把中國情懷與世界視野結合起來，我們就成了大海。
在當代中國辦教育，必須積極吸收并借鑒發達國家先進的教育理念和方法，但這種吸收借鑒，不是照搬，更不是西化，而是消化吸收后的自我充實和完善。作為當代中國的教育工作者，我們既不能妄自尊大，也不能妄自菲薄。我們要學習人家的好東西，我們自己也要有好東西讓人家學習；我們的教育大樹，既要扎根中國大地，又要掌握外國各種先進的養護方法，讓這棵大樹長得更好。我們要通過“洋為中用”，最終形成民族的、科學的、大眾的、面向現代化、面向世界、面向未來的中國教育。這樣才能真正擁有教育自覺、教育自信、教育自強。
“江山代有才人出”，一代教育家有著一代教育家的時代特征。我想，當代中國教育家的最大特征，應該是“中國情懷，世界視野”。只有兼具“中國情懷，世界視野”的教育家，才能有新作為、大作為。讓人高看一眼，才能在中國教育史上占有一席之地；也只有兼具“中國情懷，世界視野”的當代中國教育，才能在造福中國人民的同時，對世界教育事業和全人類文明進步，作出自己的獨特貢獻。
與科學處理中外關系相比，如何科學處理古今的關系，這是一個更長久的題。在中國這樣的古老國家，做任何事情，首先要面對的就是古今關系，發展教育事業更是如此。
中國素以“崇文重教”著稱，中國的教育曾經長時間地處在世界最高水平。孔夫子不僅是中國教育的祖師爺，在全世界教育界也有著崇高的地位。他的誕生日，成為許多國家和地區的教師節；他的“有教無類”、“因材施教”，直到今天，還是教育科學中的至理名言、金科玉律。孔子之后，從朱熹到王陽明，再到、陶行知，中國從來都不乏開天辟地、頂天立地的偉大教育家，他們的教育思想和教育業績，永遠是中國教育工作者的驕傲，永遠是中國教育事業的寶貴財富。作為當代中國的教育工作者，把好傳統繼承好，把老祖宗的經典運用好，是一種基本的職守和擔當。
時代在發展，社會在進步。子在川上曰：“逝者如斯夫。”有出息、有貢獻的人，必須與時代同行、與社會共振，“究天人之際，通古今之變”。今天的教育工作者當然要把祖宗之法護好用好，在此基礎上，還要根據社情、國情、世情的變化，有所創新，有所發展，這當然也是一種基本的職守和擔當。
泥古不化也罷，數典忘祖也罷，都是沒有前途、沒有出息的表現。凡事皆有因緣，能站在巨人肩上前進，是一種大幸運。光講繼承不講創新，我們就不能進步；光講創新不講繼承，我們就成了無本之木、無源之水。延續中國教育事業的香火，實現中國教育事業的永續發展，必須是在繼承中發展、在發展中繼承，也就是有因有革、返本開新。有因有革，才能有連續性，綿綿不絕；返本開新，才能有厚實基礎，生生不已。
人大附中這些年的教育實踐，就是科學處理古與今的關系，圍繞繼承與發展的有機結合做文章，在“有因有革，返本開新”中紹述前賢、立足現實、面向未來；就是科學處理中與外的關系，圍繞中體與西用做文章，在“中國情懷，世界視野”中打通中國與世界的關隘。在今日中國，評價一種教育思想好不好，評價一種教育實踐好不好，有一個基本的標準，就是看它能不能把歷史、現實與未來貫通起來，把中國與世界貫通起來。人大附中這十幾年，一直在這方面積極探索，爭取走出一條熔鑄古今中外、綜合創新、別開生面的成功之路。
黨的十勝利閉幕后不久，在參觀《復興之路》大型展覽時，提出實現中華民族偉大復興的“中國夢”，感召和激勵著全體中華兒女。我們每個人都應該是“中國夢”的懷想者和實踐者。
中華民族的偉大復興，必然也必須伴隨著中國教育的偉大復興。作為一名教育工作者，我們懷想“中國夢”、實踐“中國夢”，就是要推動中國特色社會主義教育事業大發展、大繁榮，為中華民族的偉大復興提供堅實基礎和堅強支撐。
“中國夢”是偉大的理想。偉大的理想感召和激勵著我們有追求卓越、勇于擔當的行動。我們人大附中的人懷想和實踐“中國夢”，就是要以“中國情懷，世界視野”，用“有因有革，返本開新”，通過“追求卓越，勇于擔當”，創辦出“國內領先，國際一流”的中學，幫扶更多的薄弱中學，為中國的教育事業爭光，為促進基礎教育整體水平的提高盡力，為中華民族的偉大復興培養優秀人才。
書本中，有我們不知道的知識，也有我們想要知道的心中那個問題的答案。也可以說，書，打開了我們好奇探索的大門。以下是小編精心收集整理的小學生讀書節演講稿2021，下面小編就和大家分享，來欣賞一下吧。
小學生讀書節演講稿1親愛的同學們，大家好!今天我演講的題目是《讀書吧，認識更多高尚的朋友》。
你喜歡讀書嗎?我親愛的同學?請拿起對我們人生有益的書籍，走入書的海洋吧。因為在那里，你會開闊視野、充實思想、豐富情感、改變人生，更能讓我們尋找到一份不同以往的自信與理想。
高爾基說過“書是人類進步的階梯”通過讀書，我不禁收獲到了知識，還學會了許多做人的道理，更感受到了讀書的樂趣。
欣賞《魯賓遜漂流記》，我為主人公魯賓遜的毅力而感動;拜讀《白雪公主》，我為白雪公主的純潔而歡呼;看了《丑小鴨》，我為丑小鴨人生中的挫折而傷心，朗誦《雪人》，我被人與火爐的真摯愛情而動容;瀏覽《園丁與主人》，我為園丁拉森的聰明而自豪;默看《賣火柴的小女孩》，我為小女孩的悲慘而難過…….
魯賓遜漂流到荒島以后沒有任何外來的幫助，在那么艱苦的日子里，他不僅要戰勝寂寞和孤獨，還要戰勝饑餓和疾病，更不能讓島上的野人捉住他。他的心態那么樂觀，他的意志那么堅強，他的求生欲望那么強烈!經歷了28年，終于他成功了，回到英國。
賣火柴的小女孩在寒風中賣火柴，賣不完，回家就要受到爸爸的訓打。在臨終前，從火柴光中看到了慈祥地奶奶，然后帶著微笑在寒風中離開了人世!
在讀書中，我逐漸領悟到了：從小到大過著小公主生活的我卻從沒有滿足過。當我拿到大橘子時，就抱怨它酸;當我拿到甜橘子時，又抱怨它小!賣火柴的小女孩那么可憐，她卻從沒抱怨過命運的不公!而我呢!有親人寵著，生活那么幸福，卻總是不滿足。還有那次我在學習過程中，遇見了一道題不會做，我絞盡腦汁也想不出來，我心安理得的放棄了。和困難玩起了捉迷藏，最終困難把我捉住了。魯賓遜在那么艱苦的日子里，都沒有退縮過。而我呢?只為了一道題就退縮了，以后我遇到困難和挫折時一定要勇敢努力和它做斗爭，勇于面對現實生活的一切，即使跌倒一百次，我也要一百零一次站起來!
書是我們最忠誠的朋友，時光不斷流逝，而書卻讓我們永葆青春，書會給我們帶來智慧，帶來快樂，帶來陽光，帶來力量!讓我們一起幸福地分享吧!
謝謝大家。
小學生讀書節演講稿2敬愛的老師，親愛的同學們：
大家好，我是三(2)班的姜某某。今天，我們演講的題目是《我們愛讀書，愛學習》。
每天早晨,我們迎著朝陽來到了校園，陽光映紅了我們的臉，我們坐在教室里，老師的聲音就像一縷縷陽光溫暖著我們的心靈。我們愛學習,因為我們懂得一個道理，只有掌握科學文化知識,長大才能成為一個對社會有用的人。
孔子曰：“知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者”。剛上學時，我們還是一個個認不多的學生，后來，老師教會了我們很多的知識。還經常選一些課外書讓我們閱讀。好的課外書，好比一把閃閃發光的鑰匙，為我們打開了知識的大門。讀書，讓我們了解到中國曾經的輝煌和屈辱，了解了埃及神秘的金塔和古巴比倫的輝煌文明。
讀書就像讀一個五彩的春天，“遲日江山麗，春風花草香。”當百花齊放，百鳥爭春,在這書的海洋里，我尋找神秘。書是我們獲取豐富知識的鑰匙。高爾基曾經說過：“書籍使我成為了一個幸福的人。”正是這樣，書讓我成為精神的巨人，也是書讓我們的知識淵博，書是我們永遠的老師!
讀書開闊了我們的視野，讀書更教會了我們做人的道理。《孔融讓梨》和《愛的教育》使我們懂得了愛和謙讓;《海蒂》和《秘密花園》使我們知道了樂觀向上;《草原上的小木屋》和《魯濱遜漂流記》讓我們學會了勇敢堅強…….我們在讀書中快樂的成長，我們在學習中不斷的前進。
通過讀書，我慢慢的喜歡上了寫作，去年我的一首詩《小野花》在《深圳青少年報》發表，班里的很多同學也都陸續在報刊上發表了作品。
書，打開了我們心靈的窗戶，教會了我們善良、勇敢、正直、向上。書，開闊了我們的視野，讓我們看到了更廣闊的世界。
今后我還會讀更多、更好的書，我相信同學們的選擇會和我一樣，因為讀書是快樂的!
謝謝大家!
小學生讀書節演講稿3大家好!我叫__，來自__小學，今天我演講的題目是——“用心去感受世界”。
我最近剛剛讀完一本小說，名叫《流螢谷》。講的是：一個叫艾羽的女孩，她的爸爸被一場大病奪去了生命，媽媽為了擺脫思念的痛苦，跟隨螢妖阿碧來到流螢谷，做了一只受奴役的螢火蟲。艾羽為了尋找和拯救媽媽，在流螢谷經歷了各種磨難。艾羽用她的心感動著螢妖阿碧，最終化敵為友。在螢妖阿碧的多次幫助下，艾羽和她的媽媽終于回到了人類世界，但阿碧卻變成了只有十幾天壽命的螢火蟲。
在讀的過程中，我幾乎就把自己變成了艾羽，似乎是我來到了奇異的流螢谷，經歷著各種困難!當讀完整部小說時，我抱著書趴在桌子上哭了起來!為她們的友誼感動，也為艾羽對父母的一片孝心感動，也為他們對信念的鍥而不舍的精神而感動!假想一下，在那種情況下，我會有她那么強大的內心嗎?想想自己在練舞蹈時，有時覺著壓腿又疼又累，不想練;做作業碰到難題時，習慣的去找爸爸，媽媽幫助解決;在學校有時受點委屈，就掉眼淚------對比艾羽的堅強，我慚愧萬分!在對待父母，師長，同學方面，我覺得做得不錯!
有一次，媽媽病了，我還給她做了小米粥和西紅柿炒蛋，當然也不忘記幫媽媽倒水和拿藥。我還特別喜歡小動物，經常給小區的流浪貓和小狗帶去食物，我覺得他們是我的朋友，他們需要我的照顧!
讀完《流螢谷》，覺得自己長大了!用心去感受世界，需要的不僅僅是善良，真誠，更需要堅強獨立，持之以恒。在今后的學習和生活中，遇到困難，我會向艾羽學習，多動腦筋，通過自己的努力去克服困難，使自己成為一名自信，堅強，獨立和充滿愛心的女孩!我的演講完畢，
小學生讀書節演講稿4尊敬的各位老師、同學們：
大家好!我是大新中心校四年級(3)班的學生黃小路。今天我為大家演講的題目是——《水滸傳》，我的好朋友。
《水滸傳》是我用壓歲錢買的一本書，上面圖文并茂，講述了梁山一百零八位英雄好漢替天行道的故事。才看了幾頁，那些活生生的人物和精彩的場面就深深地吸引了我，它的魅力可真大呀!
在《水滸傳》這個廣闊的天地里，我興致勃勃地暢游著。瞧!我到了“景陽岡”，武松真厲害啊!喝了十八碗酒，還能赤手空拳地把老虎打死，他的英雄氣概讓我贊嘆不已;我又來到梁山的聚義廳，只見一百零八位好漢個個威風凜凜，有及時雨宋江，有九紋龍史進……啊，還有我最喜歡的花和尚魯智深和黑旋風李逵。隨著故事的發展，我走進《水滸傳》的最后一回，唉，梁山好漢自從朝廷招安后，死的死，散的散，宋江、李逵等人也被高俅這個奸賊害死了……
合上書本，我的心情久久不能平靜，我真想穿過時空隧道，回到宋朝，與梁山好漢一起除暴安良，替天行道，給人間一個永久的太平!同學們，我們的中華民族，是一個大義的民族，古往今來，多少英雄好漢舍生取義，才成就了今天蒸蒸日上的祖國，我們要學習他們，讓自己的生命更有價值、更有意義!
“大河向東流，天上的星星參北斗，路見不平一聲吼，該出手時就出手……”老師們、同學們，聽著這首豪邁雄壯的歌，回味著這個蕩氣回腸的故事，你們是否像我一樣心潮澎湃、熱血沸騰。一本好書，就像一位真誠的朋友，啟迪著我們，幫助著我們，使我們的精神世界變得純潔、高尚。同學們，讓我們少看一會兒電視，跟誘人的網絡游戲說聲“拜拜”，多讀一些像《水滸傳》這樣的好書吧!
謝謝大家!
小學生讀書節演講稿5讀書可以改變人的一生，王陽明先生說過：“三日不讀書，則顏面生塵。”可見書本對我們的影響有多大。而讀書也要有正確的方法，才能收到事半功倍的效果。現在就來看看我讀書的秘訣吧!
讀書要選時間，我喜歡在早上起床后讀書，因為這個時候頭腦最清醒，不但容易理解，也可以幫助記憶。再來，讀書的地點也很重要，一個空氣新鮮的讀書環境，我們要多加利用。
讀書不是為了考試，而是增加自己的知識，所以我每天都要讀一本好書，隨時充實自己。考試前，我也很認真，先把重要的部份用筆畫出來，再仔細精讀，絕對不臨時抱佛腳。讀書要細水長流，才會有成就。
