時間：2023-05-30 10:26:23
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇我善養吾浩然之氣，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
教人求善，永遠是孩子品德教育的真諦。
孟子的性善論的提出，是以論“心”為基礎的。可以說，孟子是中國第一個論心的則學大師，心字在猛子中出現了19次。
孟子認為人有四種善端。《孟子·公孫丑上》中就說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也，”在孟子看來，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是人與生俱來的，固有的，這是對人性認識的基礎，是社會道德建設的基礎。
那么，為什么社會中又充斥著丑惡呢？孟子認為，這是因為善端（心官）是人人都有的，但是生理感官（耳目之官）也是每個人所固有的，而這是“為惡”的基因。他認為善端是大體，生理感官是小體。人們如何對待“大體”與“小體”，就會決定一個人的道德養成，人生走向。孟子曰：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”
確實，我很認同孟子的看法。人一生下來，本性就是善良的。我們都說兒童是天真爛漫的，童心是純潔晶瑩的，跟他們在一起我們會覺得世界的美好與燦爛。但是，人都會慢慢長大，在成長的道路上，社會、家庭、校園的環境都會都他們不同的影響，最直接地影響著他們的耳目之官。而耳目之官是有盲目性的，它最容易被外物所影響和蒙蔽，也很容易引向迷途。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物,則引人而已矣。”也就是說，當外物影響人的生理感官時，如果不通過心官去思考和調控，那么就會蔽于物，而且會反過來使得善端流失。一味地追求滿足生理感官的刺激，就會養成低劣的品德。所以，兒童青少年在成長的過程中，有的人的品德走向墮落敗壞，是因為外界的影響。
在現實生活中，有許多孩子染上賭博，打架，盜竊，早戀同居甚至吸食的惡習，這與他周圍的成長環境有著很大的關系。早20年，校園里就連早戀的情形都很少聽說，但是現在不是什么稀奇事情了，我想這與現在的網絡、電視、報刊等外界環境的沖擊影響有很大的關系。
那么，作為家長、教師，如何培養孩子的心理品德健康成長，孟子也給我們指出了兩條途徑：
要以仁存心，以禮存心。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”這就告訴我們，要讓孩子向善，就必須保存他心中的善端，用什么方法來保存？要靠仁，要靠禮。我們在平時的教育當中，要告訴孩子，人與人的相識相知是造化的緣分，來之不易，佛說，前世界的五百次回眸，才換來今生的一次擦肩而過。人與人之間要團結友愛，要懂得愛人，要懂得尊敬別人，不但是自己的父母兄弟姐妹，包括所有人。孟子曰：“君子所以異於人者，以其存心也。君子所存之心，只是愛人敬人之心。蓋人有親疏貴賤，有智愚賢不肖，萬品不齊，皆吾同胞，皆吾一體。”老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”作為家長、老師，只有將仁禮之觀念不斷地教育孩子，才能保存孩子天生的善端，才能養成美好的品德。
要養浩然之氣。當然只是存心是不夠的，還要懂得養心。孟子曰：“我善養吾浩然之氣”。什么是浩然之氣？孟子說是“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。”浩然之氣就是廣闊的胸襟，就是無私的情懷，就是義與道的統一，是中華民族的氣節觀念。我們要注重培養孩子樹立遠大的理想，要熱愛自己的祖國；要有高尚的人生情操，要樂觀積極向上；要心胸寬廣，要大公無私；要遵紀守法，要誠實守信；要見義勇為，要堅持真理。孟子還告訴我們，要養浩然之氣切不能拔苗助長，而是要逐步地養成。孩子的品德養成教育要如春風，輕柔和煦，如溪水，源遠流長，潤物無聲。
在漢語中,“勇”字的基本含義為果敢、膽大,如《管子?法法》中說“上好勇則民輕死”。《說文解字》解“勇”為:“氣也。從力,甬聲。”人們往往將“勇”與“氣”連用,故有“勇氣”一詞,如《史記?廉頗傳》中說“以勇氣聞于諸侯”。人們也常將“勇”與“敢”連用,以表有勇氣、有膽量。如《莊子?徐無鬼》中說“勇敢之士奮患”。在古希臘語中,Ανδρεια有勇氣、英勇、男子漢氣概的含義,被古希臘傳統視為重要的美德之一。荷馬史詩把“勇敢尚武”看作是英雄的最高美德,阿基琉斯等人成為英雄的首要原因就在于他們都超乎尋常地“勇敢”。
總之,中西方文化都把“勇”視為人所具有的一種高尚品質,而其基本含義則是不膽怯、無所畏懼。“勇氣”和“勇敢”都是表示“勇”的概念,兩者的區別在于前者側重形容內心,后者側重形容行為。孔子非常重視“勇”,把它作為君子必備的“三達德”之一。《論語》兩次指出:“勇者不懼。”不過,孔子并不把“勇”視為最高的美德,而是主張只有以“義”為必要條件的“勇”才是善的。他說:“君子義以為上,君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。”﹙《論語?陽貨》﹚這確立了儒家論“勇”的方向。孔子之后,論“勇”最系統的是荀子。《荀子?榮辱》篇說:爭飲食,無廉恥,不知是非,不辟死傷,不畏眾強,然唯利飲食之見,是狗彘之勇也。為事利,爭貨財,無辭讓,果敢而振,猛貪而戾,然唯利之見,是賈盜之勇也。輕死而暴,是小人之勇也。義之所在,不傾于權,不顧其利,舉國而與之不為改視,重死持義而不橈,是士君子之勇也。荀子把“勇”分為狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇、士君子之勇四種。這四種“勇”的共同點是“無懼”。其區別在于前三種“勇”是以飲食、利益等為對象的沖動,都是小人之勇、血氣之勇;而第四種則以“義”為對象的堅持,是士君子之勇、義理之勇。
西方哲學家關于“勇”的探討較早的有柏拉圖的對話《拉凱斯篇》。蘇格拉底首先指出勇敢是美德的一部分,接著討論勇敢的性質是什么。拉凱斯提出關于勇敢的第一個定義:堅守陣地,與敵人作戰的人是勇敢的。蘇格拉底指出,拉凱斯所說的僅僅是重裝步兵的勇敢,而他要找的是一般的勇敢和膽怯,“這種普遍的性質在所有具體事例中都同樣被稱作勇敢”[1]184。拉凱斯又提出第二個定義:勇敢就是靈魂的某種忍耐,愚蠢的魯莽和忍耐;并認為許多男人、女人、小孩、動物都擁有這種沒有預先的思考的魯莽、大膽、無畏的品質。蘇格拉底指出這與勇敢是一種高尚的品質相矛盾。隨后,尼昔亞斯提出勇敢的第三個定義:勇敢是一種知識或智慧,勇敢就是關于希望和害怕的理由的知識。蘇格拉底指出,可怕和希望可以被當作將來的惡與將來的善,并且一種知識必然是關于一類事物的把過去、現在、將來都包括在內的普遍的知識,所以“勇敢不僅是關于希望和可怕的知識,而且也幾乎是關于任何時間的善惡的知識”[1]195。但是,這樣一來,勇敢就不僅是美德的一部分,而是全部美德,這與前面說的勇敢是美德的一部分相矛盾。最后,蘇格拉底得出結論說:“那么,尼昔亞斯,我們還沒有發現什么是勇敢。”[1]196不過,在色諾芬的《回憶蘇格拉底》中,蘇格拉底與歐蒂德謨討論勇敢,他否定勇敢是一種用在小事情上的東西,并進一步指出對于那些可怖的和危險的事物由于不知道它們是什么因而不懼怕它們的那些人并非勇敢。最后,得出結論說:“只有那些知道在可怖的危險的情況中怎樣使自己行動進行得很好的人才是勇敢的人,而不能這樣做的人卻是懦夫。”[2]67在這里,蘇格拉底又承認了勇敢是關于普遍的善惡的知識的定義。其實,蘇格拉底之所以否定“勇敢”的第三個定義,僅僅是因為這個定義陷入了部分的善與整體的善之間的邏輯矛盾。而希臘晚期的斯多亞學派就把德性區分為兩大層次,即首要的和從屬的。“首要的德性有明智、勇敢、公正、節制。……德性是互相聯系的,它們有共同的原則,所以,擁有其中一個就等于擁有了全部。”[3]604這就是說,部分的善和整體的善雖然在概念上是不同的,在主體的美德中卻是相通而不可分割的。這就說明,蘇格拉底用邏輯分析法來詮釋“勇敢”在方法論上是有局限的。而蘇格拉底對勇敢的四個定義,歸結起來,前兩個強調的是無懼、忍耐等從屬的德性,屬于小人之勇;后兩個強調的是把“無懼”與“智慧”、“理性”結合在一起的“高尚的品質”、“聰明的勇敢”,屬于士君子之勇。
綜上所述,無論是中國還是西方,“勇”最終都可分為僅僅表現為無懼、忍耐、魯莽的“血氣之勇”和把無懼與道義、智慧結合起來的“義理之勇”兩種。從心理學的角度看,勇敢和它的對立面恐懼一樣,都屬于廣義的情緒范疇。“廣泛意義上的‘情緒’,包括了情緒和心境。情緒是人們對客觀事物的態度、體驗及相應的行為反應,反映了客觀事物與人的主觀需要之間的關系;心境是一種典型的情緒狀態,與情緒相比,心境是相對彌散、普遍的情感狀態,缺乏激發某一行為取向的指向關系。”[4]16可以說,血氣之勇是一種更強烈、短暫的狀態,屬于一種情緒;義理之勇是一種低強度的、分散的、更持久的情感狀態,屬于一種心境。二者可以相互轉化。血氣之勇只是從屬的善或從屬的惡,義理之勇才是真正的美德。而對義理之勇闡釋得最深刻最透徹的,當屬孟子。
孟子勇論的本體與工夫
孟子是以勇者自居的。在《孟子》中“勇”字出現15次,他講勇的對象主要是“君”和“士”,也就是統治者和知識分子。針對統治者,孟子區分了“無懼”意義上的小勇、匹夫之勇和“一怒而安天下之民”的大勇﹙《孟子?梁惠王下》﹚。針對知識分子,孟子塑造了擲地有聲的“大丈夫”人格。在被程子譽為“擴前圣所未發”的“知言養氣章”里,孟子自稱“我四十不動心”,以至于公孫丑驚嘆道“夫子過孟賁遠矣”。這里的“不動心”是指內心不因疑惑恐懼而動搖,也就是“無懼”,這是勇氣的表現。接下來孟子在比較中論述了養勇的方法:北宮黝之養勇也,不膚橈,不目逃,思以一豪挫于人,若撻之于市朝,不受于褐寬博,亦不受于萬乘之君;視刺萬乘之君,若刺褐夫,無嚴諸侯,惡聲至,必反之。孟施舍之所養勇也,曰:“視不勝猶勝也。量敵而后進,慮勝而后會,是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉,能無懼而已矣。”這兩個勇士的方法,相同點都在于“守氣”,區別在于北宮黝是向外求必勝,孟施舍則是以“無懼”之一念來代替向敵求勝之心,所以孟子說孟施舍是“守約”,兩人所養的都是血氣之勇。孟子進一步描述曾子之“大勇”的性質是“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉。自反而縮,雖千萬人,吾往矣”,并評價說,“孟施舍之守氣,又不如曾子之守約也”。這就是說,曾子之勇或孟子之不動心,都是先通過道德理性的反省,并由此反省而決定氣的后退或向前,都屬于義理之勇,這才是真正的“守約”。如果僅到此為止,孟子也不過是和孔子、荀子一樣區分了血氣之勇和義理之勇。孟子的貢獻在于闡明了培養義理之勇的工夫路徑及其效果。孟子主張“持其志,無暴其氣”。“氣”是孟子“知言養氣”章建構的核心概念,其基本意思是由呼吸之氣引申而來的人身上的能量,人的生理的生命力。“持其志”是要保持住道德理性在生理中的統帥作用,“無暴其氣”是說不要損害自己的生理的生命力。公孫丑問孟子的不動心與告子的不動心相比有什么長處。孟子說:“我知言,我善養吾浩然之氣。”這就是說,孟子的“不動心”或勇氣是以知言和養浩然之氣為前提和工夫途徑的。具體來說,“知言”是“持其志”的前提條件,“養浩然之氣”是“無暴其氣”的前提條件。關于“知言”,孟子說:辭知其所蔽,辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。生于其心,害于其政;發于其政,害于其事。圣人復起,必從吾言矣。這里的“言”是指關于社會、政治的思想言論。所謂“知言”是指對于有害于社會政治的言論能夠洞察其蔽并加以糾正。關于“浩然之氣”,孟子說:難言也。其為氣也,至大至剛;以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒矣。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。
“浩然之氣”從實現后的存在論狀態看,是一種把個體與宇宙連接起來的不動心狀態,主客合一的心境;從工夫論含義看,其基本含義是“集義”。何謂“義”,孟子說,“羞惡之心,義也”。朱注:“羞,恥己之不善也;惡,憎人之不善也。”[5]1716這就是說,“義”是人內在的羞恥之情、好善惡惡的道德情感,是良心的發用。而所謂“集義”,就是積累著的行的工夫,不間斷地為善去惡的工夫。這樣看來,“集義”的前提是“明善”,而“明善”又要靠“知言”。所以,孟子之勇的工夫途徑就是:知言﹙明善﹚集義不動心﹙浩然之氣﹚。
弄清楚孟子勇氣論的內涵后,我們比較一下孟子與柏拉圖的觀點。蘇格拉底討論“勇敢”所針對的對象是雅典公民,討論的目的是為了改善年輕人的心靈,讓青年也有美德。雖然他自身也是一個勇者,可是他卻不像拉凱斯那樣勇于斷言,而是遵循“美德即知識”的方法論原則,試圖運用邏輯分析法找出“勇敢”的普遍定義。其最后的結論“勇敢”是關于普遍的善惡的知識,因為與“勇敢”是美德的一部分這一前提相沖突,也沒有被肯定。而孟子論“勇敢”所針對的對象則是愿意實踐孔子之道的人。孟子以孔子之徒自居,充滿自信,他討論“勇敢”則是現身說法。從方法論意義上講,柏拉圖走本體論、邏輯分析的路子,試圖通過對“勇敢”的殊相的考察找到“勇敢”的普遍性質、共相,卻由于陷入邏輯矛盾而使殊相與共相處于割裂狀態。孟子走倫理學、道德實踐的路子,在他這里,“勇敢”的共相與殊相是統一的,殊相是共相的實現。從存在論的角度看,在孟子這里,浩然之氣既是他個體性的體驗和狀態,又由于“塞于天地之間”而超越了個體性,具有了存在論意義上的普遍性。孟子論勇以“知言”打通了個人與社會,用“浩然之氣”打通了個體與宇宙,實現了個別性與普遍性的統一。而在柏拉圖那里,即使肯定勇敢是關于普遍的善惡的知識,由于由知到能,尚須一躍,這種有智慧的勇敢如何在個體身上得以實現,如何進行勇敢教育,仍是一個未觸及的問題。
總之,孟子勇氣論的出發點是人人都有的是非之心、良心理性,其完成形態是具有“浩然之氣”的圣人人格,是實現了身心合一、主客合一、天人合一的道德人格的挺立與完成,其自身在道德主體身上與仁義禮智等德性是融合無間的,所以,通讀《孟子》,雖然孟子很少言“勇”,整部《孟子》其實都是“浩然之氣”這種“大勇”的表現。可以說,孟子勇氣論的深刻、完整、壯美是無與倫比的,即使在現代社會,仍不失其指導意義。
讀書養氣
①說讀書是為了升學，為了獲取知識，為了提高修養，為了改變命運，為了做官，為了就業，為了成名成家，為了報效祖國，等等，均無不可。但我覺得，最根本的一條是：讀書可以養氣。
②人有三寶精氣神，腹有詩書氣自華。讀不同的書，可以養不同的氣。豪氣，靈氣，平和之氣，浩然正氣，可以養也；邪氣，戾氣，酸腐之氣，陰陽怪氣，亦可養也。讀書于人，就像吃飯喝水一樣不可或缺，我們可以從書中汲取無盡的精神力量——不，汲取氣，汲取一種激蕩在我們的血管，充盈于我們的周身，又從我們的每一個毛孔里散發出來的氣。同時，讀書也要像吃飯那樣，吃各種蔬果和五谷雜糧，攝取多種營養——閱讀各式各樣的書，汲取各種各樣的氣，以避免先天不足，后天失調。不過，血氣方剛的少男少女，不僅要雜學旁收，大量讀書，還要有目標，有選擇地讀書，吸取精華，剔除糟粕，讀天下好書，養人間正氣。就像孟夫子說的那樣：吾善養吾浩然之氣也！
③如果說讀書是養氣，是輸入，那么寫作則是釋放，是輸出。作者把氣注入文章，讀者又通過讀書，感受到文章的氣，吸收了文章的氣。你我常說的“回腸蕩氣”，不正是說一種讀書的經驗，不就是說文氣在我們的胸腹之間流轉激蕩嗎？是什么樣的人，讀了什么樣的書，便會寫出什么樣的文章來。氣不同，文章的味道就不同，形成的風格也就大不相同。所謂韓如潮、蘇如海、柳如泉、歐如瀾，便是韓柳歐蘇四大文豪的稟賦、氣質、學養之差異，貫透于文章中的具體表現。
④曹丕說“文以氣為主”。韓愈也強調“氣盛言宜”——就是說，寫文章的人，只要氣足了，想怎么寫就怎么寫。所謂“氣”者，分為兩個層面，先天為稟賦（本氣），后天為學養（養氣）。自身氣弱的人，器小力薄，容易被書拿住，故世上多有食書不化的“兩腳書櫥”。而自身氣足的人，不僅讀書可以養氣，而且善于融會，善于吐納，作文時自然就會“天機云錦用在我，剪裁妙處非刀尺”也。正因如此，“野孩子”們的身上雖有俠氣、野氣和不馴之氣，可是經過書卷氣的浸染，其筆下之文，便多有殺氣、霸氣和蓬勃之氣，別有手眼，異光燦爛，爽！
⑤人雖有先天的稟賦、氣質上的差異，然而讀書可以養氣，則是共同的，也是共通的。莊子在《逍遙游》中說過，水之積也不厚，則其負大舟也無力；風之積也不厚，則其負大翼也無力。讀書不足，養氣不夠，寫起文章來只有出的氣，沒有入的氣，就像游泳的人不會換氣，用不了半個時辰，便三魂蕩蕩，七魄悠悠，蹬小腿兒翻白眼兒，簡直像個垂死掙扎的癟三。真正的文章好手，必然讀書多，養氣厚，厚積而薄發。那手筆，真叫個：斯須九重真龍出，一洗萬古凡馬空！
1．選文論述的觀點是______________________________。
2．選文①段中，作者指出了讀書的多種目的，且認為“均無不可”。在這幾種讀書目的中，你覺得哪一種最適合我們中學生？請簡述理由。
讀書的目的最適合我們中學生的一種是_________________________
簡述理由___________________________________________________
3．第③段列舉韓柳歐蘇四大文豪的例子，其目的是什么？
___________________________________________________________
4．第⑤段“厚積而薄發”中“厚積”指的是__________，“薄發”指的是_________。
5．下面是幾則關于讀書的名言，如果要在本文中引用，可以選擇哪兩項？并說說理由。
①讀書，這個我們習以為常的平凡過程，實際上是人的心靈和古今一切民族的偉大智慧相結合的過程。（高爾基）
②學而不思則罔，死而不學則殆。（孔子）
③任何一個有學問的人，在他的一生中都閱讀過大量的書。（列寧）
④讀過一本好書，像交了一位益友。（臧克家）
選擇：____________________________________________________
理由：____________________________________________________
6．“讀書可以養氣”，“讀不同的書可以養不同的氣”，結合你課外閱讀的感受，談談我們應該怎樣對待生活中林林總總的書。
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參考答案：
1．讀書可以養氣。
2．“略”。
3．運用舉例論證，證明“氣不同，文章的味道就不同，形成的風格也就大不相同。”這一觀點。
4．讀書多 寫出好文章。
5．①和④ 理由：扣讀書可養氣回答，言之成理即可。
6．示例：讀《鋼鐵是怎樣煉成的》可養剛強之氣，……
養生之道，要在養氣，要“吾善養吾浩然之氣”；而養氣之法，莫過于在逆境之中。所謂“逆境”，即是不順利的境遇，例如，在非常的艱苦困厄之中，或受到意外的不公正對待。在生活、工作上遇到正常的艱難困苦，當不在此列。
對于“逆境”，有兩種不同的態度：一種是沉淪、破滅、湮沒，他們自暴自棄，以頹廢的心態對待人生和世界，在混混之中了其終生；一種便是抗爭、奮發、自強，他們百折不撓，愈挫愈奮，悟得人生的真諦，從而促進了事業的成功，創造了人生的輝煌。所以說，“逆境”有時倒反而往往能培養一個人正確的人生觀，磨煉意志，堅強毅力，鍛煉出一個人最可貴的品質并成就事業。“逆境”，可以說是人生旅程的促進劑，開拓思維的催化劑，助長成功的添加劑。
昔人云：“少年刻苦，并非真苦，乃是助長日后成功之精神。”又曾聽人說：“人生最寶貴的財富是童年的苦難。”這便是從逆境而言。當然，我們現在不可能也不必要為此去追求“童年的苦難”，但對于艱難困苦，我們還是應以積極的、樂觀的態度加以正確對待，如果能“自找苦吃”，也不失為是一種“養氣”良法。
唐代大詩人杜甫，終生流離漂泊，功名無成，生活無著，流落在社會底層的生活之中，所以他得以最多地接觸廣大普通民眾，他能以平民之樂為樂、平民之憂為憂，把他的所見所聞凝于毫端，寫出諸如《三吏》、《三別》、“朱門酒肉臭，路有凍死骨”、“國破山河在，城春草木深”、“堂前撲棗任西鄰，無食無兒一婦人”、“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”等等詩句，當他聽說北方官軍打勝仗，便唱出“卻看妻子愁何在，漫卷詩書喜欲狂”這樣難得興高采烈的歡快節奏。他的詩，已經拋開了個人的恩怨悲歡，與人民血肉相連。其性正大，其氣浩然，所以他自然可以與日月爭輝，被后世廣大人民譽為“詩圣”。
聶紺弩是一位雜文大家，但在“”期間，也受到無端迫害，這可以從他的《挑水》、《推磨》詩作中得以證實。他的《挑水》詩這樣寫道：“這頭高便那頭低，片木能平桶面漪。一擔乾坤肩上下，雙懸日月臂東西。汲前古鏡人留影，行后征鴻爪印泥。任重途修坡又陡，鷓鴣偏向井邊啼。”“片木”能使水桶中的水不晃出，這便是從勞動“改造”中得來的實踐體會；鷓鴣啼什么？“行不得也”，隱喻“改造”的艱苦性。《挑水》一詩中，他以“連朝齊步三千里，不越雷池更外頭”作結，因為關入“牛棚”，不能自由行動，他便以“不越雷池半步”來戲謔地加以刻劃，使悲哀更深沉而又現其襟懷更寬廣。又如另一首《贈織工小裴》詩：“武斗文爭事已非，又挑蟀蟻斗蛛蜚。晨風獵獵鉆絲網，暮雨瀟瀟鐵板扉。二十歲人天不管，兩三里路夢難歸。班房不是紅梅閣，哪有鶯聲唱放裴”。把“”中文爭武斗，“小裴”因被關禁而近在咫尺的家歸不得的怨憤之情寫得含蓄、蘊藉，雖哀怨而不失敦厚。為什么？因為他已不是說個別的人事，他的心胸已包含了整個的民族、社會，自具浩然之氣，故鞭撻腐惡、發聵振聾能哀而不傷，恰往往是直點傷心深處。他有“屈刀成鏡，點石成金”（程千帆語）的功力，而又能以突破傳統詩句句法、精到的煉詞抒發真情，不落前人窠臼，不囿今人規矩，用悲憤、哀傷、幽默、調侃的筆調，寫出時代的新音，獨創了可被譽為“當代之離騷，詩家之楷模”（袁第銳語）、“它的特色也許過去、現在、將來的詩史上是獨一無二的”（胡喬木語）“紺弩體”。
已故的著名山水畫家李可染自十歲（1917年）入小學得圖畫老師王琴舫贊“孺子可教，素質可染”而改名后（其原名李永順），便一直專心研習藝事，在36歲（1943）年便提出“用最大的功力打進去，用最大的勇氣打出來”的觀點，用現在的時尚語言說，便是強調了“繼承”和“創新”。他傳統功力極為深厚，在1965年前正處于“打出來”的變革時期，“”開始了，他的畫被稱為“黑畫”，畫筆被迫擱置。這時，他便開始潛心摹習漢隸北碑，又常于街坊市肆觀察醬油鋪、當鋪門楣或墻上的招牌字，于是在“”十年間自創了一種“醬當體”（見圖1），字體平直質樸，較少頓挫轉折變化，但含隸、篆筆意。所以在逆境中不甘沉淪的他卻反而獲得了新書體開創的機會，難道不是浩然之氣促之成形的嗎？
姜東舒先生是大家熟知的我省著名書法家。他的小楷為世所重，而行書、隸書，各臻其妙。晚期，他又自創了一種隸書、魏碑兼熔于一體的“破體”書法。姜先生少年磨難，參加革命，是曾經在新聞戰線奮斗多年的革命隊伍中的一位老戰士、編輯、詩人。然而，在1957年卻受到不公正的對待，再遭坎坷，自此歷經了長達21年的無情歲月。但也就是從那時開始，被剝奪其他自由的時候他卻潛心學書，練筆養氣，精力匯聚筆端，憑著堅強的意志和堅韌的毅力，又受到著名書法前輩張宗祥先生的指點，書法與日俱進，打下了深厚的功底，為其日后書體的創造性發展奠定了基礎。我們試看他的小楷（見圖2），字勢飛動，氣韻連貫，布局嚴謹，點劃精到，其顧盼之態、舒展之姿，足見其心手雙暢而翰逸神飛之韻致，亦足見其勁挺正直、自強不息之精神。
擇諸例便是要說明：他們在這一方面的成就，可以說與逆境的促成有關。當然，沒有逆境，他們或許會有另一方面的成功。“天地有正氣，雜然賦流形”，同樣道理，一個人心胸有浩氣，也可以“賦流形”的。在逆境中靜養浩氣，可以擊退一切困苦魔怪，可以堅韌不拔于逆境之中，可以拼搏、樂觀、自信，包容天下，養其“生”亦永在其中矣！
“嚴以修身、嚴以用權、嚴以律己，謀事要實、創業要實、做人要實”，短短6句話24個字，將中華文化的博大精深之處挖掘出來，是對儒家精髓思想的繼承和發展，是我們做人做事、修身為政的警世箴言。
嚴以修身，就是以修身為本。孔子曰：“為仁由己，而由人乎哉？”一切道德的行為都是出自內心的要求，強調個人的正心誠意、修齊治平，乃至殺身成仁。孟子說：“我善養吾浩然之氣。”將內在的良知、善端擴充、充實，使之變為主體的道德意志，成就“大丈夫”的人格，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”將內在的善端擴充，使之成為主體的道德意志，就能以“大丈夫”氣概立于天地之間。儒家文化強調的修身，是要突出社會責任感，探討的是個人和整體之間的關系，強調的是個人對整體的義務、責任和擔當精神。
嚴以用權，就是為天地立心。秦國的韓非子說，君主的治國原則，一定要明辨公私，彰明法制，拋棄不符合法制的私人恩惠。君主的公義，就是有令必行，有禁必止。臣子的私義，則是實現個人打算。韓非子說，私義實行，國家就混亂;公義實行，國家就大治。對于臣子來說，修養身心、廉政清白做符合公義的事情，做官不謀私利，這是臣子的公義;玷污操行、放望，求自己的安樂和家庭的利益，這是臣子的私心。放縱私心，則國危矣。所以，公私不可不分，法禁不可不審。
嚴以律己，就是要三省吾身。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。靠德行治國，如同北極星，眾星拱衛。季康子曾問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”為政就是先正己身，自己正了，天下才能正，如果自己都不正，如何能正他人？在用人上也應當是這樣，“舉直錯諸枉，能使枉者直”，選用正直的人來為政，才是正道。儒家強調凡事要“得其正”。
個體修養得“嚴”，才有為政成事的“實”。
謀事要實，就是誠心誠意謀大事。儒家文化把“誠”作為人的基本道德。儒家典籍《中庸》論“誠”最詳盡。“誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執者也。”誠，是上天本然之道理，是自然法則。誠之，是用功擇善，是人生法則。誠的人本性自然符合中道，毋庸思慮而有所得。這就是圣人。求誠的人，擇眾理而明善，固執堅守，努力尋求，以達到誠的目的。誠既是天地之道，圣人之境，也是普通百姓的生活目標。
創業要實，就是要敢于擔當。修身立志篤行三德，磨礪君子人格，每個人才能以其深邃的智慧，博大的胸懷，非凡的勇氣，敢于擔當，敢于創造。儒家的君子人格是知、仁、勇。知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”所謂知，是智慧，君子對道德本體的內在體驗和外在表現。所謂仁，即是愛人。仁者，不憂己而憂天下國家也。所謂勇，即意志與勇氣。君子要養氣，養浩然之氣，充實于正氣，配道與義，就會變作大丈夫，大勇者。
做人要實，就是要忠誠老實。儒家文化最注重的是立人。人如何立？以忠信來立。以精神的我、道德的我來立。誠如孟子所說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”人之為人，就在于仁義禮智信。在儒家倫理中，道德是通過良知，通過人們的內在體驗而融化在情感之中，所以他們從人的善良本性出發，強調人的本心、良知、良能的重要作用。從良知之呈現中認識到人的最高需要是道德需要，最大價值是道德價值，不借助外力而自覺、自主地體悟道德境界。在中國哲學史上，儒家追求至誠之境界。誠，既是天地之道，圣人之境，又是君子之心。人要培育忠信之心。這是一顆真實無妄之心、審慎不欺之心。忠信是天人之道，一個人要對自己的良心負責，對自己的言行負責，以一顆坦蕩、誠懇的心來面對他人。
人生在世，不知曉的事理很多。然而，在人前承認自己有所不知，有時是一種境界。俞平伯先生當年給學生講宋詞，吟誦之余，連聲叫好。弟子問好在何處？先生居然說：“不知道。”巴金曾說，有讀者寫信請教寫作的秘訣，“我答不出來，因為我不知道”。物理學家丁肇中一次在南京一所大學作報告，有學生問：“您覺得人類在太空能找到暗物質和反物質嗎？”他坦然回答：“不知道。”又一學生問：“您覺得您從事的科學實驗有什么經濟價值嗎？”他說：“不知道。”又一學生問：“您能不能談談未來兩年物理學的發展方向？”他仍然回答：“不知道。”
按理，俞平伯、巴金、丁肇中都是學識淵博的大師，在回答學生提出的并不那么刁鉆的問題時，竟然都以“不知道”作答，頗有點出人意料。然仔細琢磨，也在情理之中。俞平伯的不知道，實際上以不作答的方式對問題做了最精當的回答。作為文學奇觀的宋詞，其妙處全靠人的心領神悟，如能一言以蔽之，還叫宋詞嗎？巴金說過：“藝術的最高境界是無技巧。”這就難怪他對讀者關于寫作秘訣的請教答不出來，說自己“不知道”了。同樣道理，丁肇中的“三問三不知”，表達出的是一種嚴謹的治學態度，體現了他一貫信守的知之為知之，不知為不知的做人準則。看起來，“天下高見，多有相合”。其實認真說來，大師們坦然承認自己不知道，并不是他們的首創。昔者孟子有云，“我善養吾浩然之氣”。當弟子問他，何謂浩然之氣？這位亞圣竟然說，“難言也”，也等于回答“不知道”。看起來，最真實最切己的人生感悟是找不到言詞的。自古至今，其理一也。
實際生活中，我們常見一些人好為人師，他們口中很難吐出“不知道”三個字，似乎說了不知道，意味著學問淺、水平低、沒面子。這種人對別人提出的問題，每每知一說二，甚至知一說十。本來只有“半桶水”，卻偏偏“淌”得很。很會用一些似是而非的東西“忽悠”別人，故作博學多才。殊不知這恰好表明了一種浮躁和淺薄。本想撈點面子，結果適得其反，很失面子。
大師之所以為大師，從承認“不知道”可見一斑。像大師那樣做人，當從勇于說“不知道”做起。
（汪杰摘自《老年時報》2010年9月22日）
[論文摘要]隨著21世紀的到來，人類社會業已進入知識經濟的時代。時代呼喚著人的主體性，人有丁也殷切期望教育能弘揚人的主體性，能生成新時代條件下的主體性人格。中國傳統教育中《孟子》的道德主體性人格的教育理念和培養模式，對當今社會以占有性為特征的主體性人格的重構具有某種內在的啟示意義。現時代背景下的主體性人格培養應以人內在價值體現的道德人格培養為導向，以人夕陳價值體現的科學理性人格的培養為主題。
在大自然中，人是作為一種主體性的存在物而存在;隨著人的“類”屬性的顯現，主體性隨之而成并隨著人自身的發展而發展。“主體性就是作為主體的人所具有的本質屬性，是人在對象性活動中在與客體的相互作用中表現出來的功能特征……亦即人的能動性、自主性、超越性。”’而主體性人格所表達的“主要是一種人格理想，以及在應然意義上對主體性人格所作的價值追尋”川。亦如朱漢明先生所定義的:“所謂‘主體性人格’.是指那種從道德主體的人本身來說明道德價值的源泉、自由意志對善惡的選擇，而不是把這一切歸之于某種外在權威的強制和傳統習俗。”紅2由此，我們可理解為主體性人格就是從人自身的存在來說明人存在的價值源泉，憑借個人存在的能動性、自主性、超越性來選擇行為的善惡和個人的職責。
隨著人類社會的發展，作為大自然主體的‘火’，其存在方式亦從單一的人對人的依賴發展到以物的依賴為基礎的人的獨立性，亦即向能力的依賴為發展方向的階段閻。作為與人相依相存的教育對主體性人格的培養，在現時代背景下應如何作為呢?
以儒家學說為傳統文化的教育，歷來重視人格教育，推崇主體性人格的人文精神，強調對“仁”的踐履，在中華民族的人格生成中有著不可磨滅的積極作用。其中，作為儒學經典之，的《孟子》，對主體性人格的論述是最精彩的，其所提出的“大丈夫”人格理想及其培養模式，對今天的人格教育理念依舊有著實然的啟示意義。
一、《孟子》主體性人格的培養及其教育理念
《孟子》對主體性人格的描述是為踐履孔子的“仁”，從人性善的命題出發的。從物質生活待遇、人際關系和精神生活三大方面，亦即人駕馭自然的主體性一能動性，人駕馭社會關系的主體性一自主性，人駕馭自身的主體性一超越性，對主體性人格作出了自己的價值論斷及其培養模式和教育理念。首先，孟子認為人性是人類區別于動物之性的特殊本性，具有天生的善性，所以一切“仁”道的行為皆取決于主體自我，肯定了人人都具有價值自覺的潛力和成就圣賢、擔當社會職責，成為“大丈夫”的內在潛能，也就是說《孟子》所弘揚的主體性人格是道德主體性人格其次，他認為教育的作用是引導受教育者恢復和發展人內在的’‘善端”一仁、義、理、智，旨在引領人之為人，亦即從個體內在心性中去察識、體認社會道德規范和知識的源泉，從而存心養性，求其放心，擴充善端，弘揚自我的主體道德精神。
1.物質生活待遇與“寡欲，，思想的引導
物質的獲得來源f人對大自然的駕馭能力，在這一方面，孔孟是充分肯定人在大自然中的主體能動性作用的。孔子有“火能弘道，非道弘人。”(《論語·衛靈公》)孟子有著名的“良貴”說，俱強調人在宇宙萬物中的主體能動性。認為人是萬物之靈，是自然、社會的核心，能實現中國傳統意義上的至尊“天”的價值，認為‘火能理性地適應世界，并能能動地管理和控制自然和社會，使自然和社會有機地在人的精心設計、安排下，發揮各個方面的作用和功能.創造出為人類服務的物質財富和精神財富”，充分確認人在大自然中所擁有的主體能動性。
在物質生活方面，孔孟學說從不排除物質需求對人之生存的必要以及對物質財富的正當追求。孔子有“富而可求也，雖執鞭之士吾以為之”(《論語·述而》)的言論，孟子有要求統治者保障“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”(《孟子·梁惠王章句上》)的物質需求愿望。但對物質的獲取方式，孔子認為“臨財毋茍得”(《禮記·曲禮》)，孟子認為“大丈夫”取物的標準不應在物的多少，而是看其是否合理，做出了所謂“無處而饋之，是貨之也，焉有君子而可以貨取乎?”(《孟子·公孫丑章句下》)的人格價值論斷同時孟子也認識到，人之“四體”的自然存在所具有的自然本能和物質欲望會或多或少地阻礙每一個個體順乎人性的發展，彰顯其道德的本然，以及善行、善性的保存和發展，從而難以符合“大丈夫”的思想品德要求。故此，孟子主張在教育中要注重從道德心理卜引導人之道德行為的“寡欲”二他說:“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”(《孟子·盡心章句下》)認為性是善之本，欲是惡之源，欲多則善少，欲少則善多，過多的物欲追求會使人失去善性。他認為當時社會的弊病和戰亂都是人們的“求利”和“多欲”造成的，是“茍為后義而先利，不奪不膺”的結果(《孟子·梁惠王章句上》)因此，他提出“先義后利”的義利觀，提倡以“寡欲”作為頤養天性的主要手段，培養“大丈夫”清心寡欲、廉潔的心地，使其在處理生活物質問題時能為了正義的事業和自己的理想淡泊名利，不為物質利益所迷，不為私欲所惑;在個人面臨進退伸曲乃至生死關頭時，能以實現自己的崇高理想為歸屬，做出理性的選擇，彰顯主體性人格的特征一自主、自為地憑借自身的存在來選擇行為的善惡、個人的職責，從主、客觀意義上進行價值的判斷。
2.人際關系與推己及人之善端的發揚和培養
儒家文化在人際關系問題上，自孔子始就奉行“推己及大，的行為模式，亦即“己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語·雍也》)“己所不欲，勿施于人。”(《論語·顏淵》)及孟子，其性善論的提出，從人的“類”存在的發現和自覺上為“推己及大’的人際關系進行了闡釋孔子“推己及大’的人際關系，要求人們進行人際交往時能以己度人，即以對待自己的行為方式作為對待他人的行為模式。這就邏輯地隱含著人與人之間必須有著共同的善良本性才能使這種人際關系進行有效的推度孟子的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心的仁、義、禮、智的“善端”說為這一關系的存在提供了內在的根據和實施的可能。
孟子認為人之“善端”的具備如同人所具有的四肢一樣，是人人生而固有的，所謂“仁、義、禮、智由外鐸我也，我固有之，弗思耳矣”(《孟子·告子章句卜》)不同的是人之“善端”是先天內在于人心的，需要人們在后天不斷地去探索、發現，故而有:“求則得之，舍則失之或相倍徒而無算者，不能盡其才者也”(《孟子·告子章句卜》)的論斷，表明了人性的道德自覺性，不過他認為人性的這種道德自覺性的充分發揮，需要大丈夫反求諸己式的獨立思考和“誠”與“盡心”的習得孟子認為“大丈夫”反求諸己式的獨認思考是獲得人性之善端一仁、義、禮、智一最有效的途徑反求諸己主要是指“愛人不親，反其仁八治人不治，反其智禮人不答，反其敬”(《孟子·離婁章句上》)亦即一個被稱之為“大丈夫”的人，在愛人而得不到人愛時，不要責怪人，而要反躬自省自己的“仁”夠不夠在治人而得不到人治，亦不要責怪人，而要反躬自省自己的“智”夠不夠在禮人而得不到人禮之，亦不要責怪人，而要反躬自省自己的“敬”夠不夠認為人性之善端的開啟和獲得只有經過反求諸己式的獨眾思考才能內存于心，才能在實踐應用中得心應手，左右逢源所謂“自幣尋之，則居之安。居之安，則資之深資之深，則取之左右逢其原”(《孟子·離婁章句下》)主張教育要致力于對主體精神的擴展和大智慧的啟迪、孟子認為“盡心”的養成才能對主體精神進行有效的擴張所謂“學問之道無他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子章句上》)將“學問”一人之為人之道一歸之于對主體的存放，相信諸事做到盡心就可以彰顯人之善端，就能以內在于己的本性之善施之于人，做到“推己及火’，外“足以保四海”，內足以“事父母”使人的社會道德本性得以充分的展現，從而形成良好的人際關系，實現人與社會、自然的和諧統一，確保社會的和諧發展，實現人之為人的社會價值和個人價值廠
3.精神生活方面與“吾養吾浩然之氣”的氣節和獨立人格的養成
在精神生活方面，孟子主張，“大丈夫”無論何時何地何種境遇，都應保持自己的氣節和獨立的人格。提出了“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公章句下》)的“大丈夫”理想人格的精神特征要實現這一理想目標，孟子認為除了有向善的追求，盡可能地把本然的善發揮出來、為實現善的理想不懈努力，還必須有堅忍不拔的毅力和獨立不屈的意志作保證，才能完成時代賦予的使命對于“大丈夫”人格的培養，孟子認為最重要的是立志或“尚志”。所謂“尚志”，就是，二義而已矣”，(《孟子·盡心章句上》)就是以‘丫二義”為志，所謂‘火有不為也，而后可以有為”(《孟子·離婁章句下》)是也，認為只有排除掉人之不當為者，方能集中力量去做當為者，從而自覺地以，二義”為準則去行動，同時孟子也強調“持志”對“立志”的重要性，他認為只有“士窮不失義……達不離道”(《孟子·盡心章句上》)才能做到“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，”才能使人不管處在何種境地，都能清晰地了解自己的本真和初衷，才能不會迷失自己的人生目標，做到“居仁由義，大王之事備矣。”(《孟子·盡心章句上》)完成‘火皆可以為堯、舜”的理想目標，實現其天賦德性的價值，使得個人價值得以在社會價值中彰顯
其次就是浩然之氣的養成《孟子》一書，通篇回蕩著的就是他那“吾養吾浩然之氣”的凜然、剛正之氣。何謂“氣”?孟子曰:“難言也”，但他認為:‘其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義之所生，非義襲而取之也”(《孟子·公孫丑章句上》)所以孟子的‘浩然之氣”具有“至大至剛”、“集義所生”和“配義與道”的特點，也就是說“氣”在孟子的眼中具有無可復加的剛性，產生于“義”行的不斷積累，并隨著“義”行的積累，道德水平得以提高，最終能達到與道德天相配的最高精神境界
其三就是志氣、持志、養氣相結合便構成了人們通常所說的“志氣”。對于“志”與“氣”的關系，孟子說:‘夫志.氣之帥也;氣，體之充也。”‘’志壹則動氣，氣壹則動志也”‘《孟子·公孫丑章句上》)意思是說，“志”是統帥“氣”的，而“氣”又是充于形體之中的〔所以志至則氣至，志若專一了，就能推動氣;氣若專一了，亦能推動志，使志更加堅強由此觀之，我們可以理解為孟子所指的“氣”是實際存在的一種不同于理智的心理狀態，亦即意念或情感，是“志”見之于’‘情”的體現，或曰是人的喜怒哀樂等情感所表現出來的精神，“氣”雖不可言，卻是可以感知到的。所以，孟子強調對“大丈夫”這一主體性人格的教育需將持志與養氣結合起來培養，其目的是使意志與情感能達到統一，從應然意義上完成“大丈夫”與道義相配的浩然之氣，實現“大丈夫”的人格價值追求。
“浩然之氣”的生成，亦如孟子所言:“君子之志于道也，不成章不達”〔《孟子·盡心章句仁》)是一個長期積累的過程。所以還須有堅忍不拔的毅力和獨立不屈的意志做保證。首先，孟子認為“持之以恒”學習能力的培養是養成“大丈夫”‘’浩然之氣”的重要保證孟子說:“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”(《孟子·告子章句上》)以“有為者辟若掘井，掘井九初而不及泉，猶為棄井也”《孟子·盡心章句上》)為例，說明“有為者”在學習或工作中都要有不怕艱苦的勞動、不畏艱苦的耐力和百折不撓的毅力以及取得最后成功的決心。告訴人們“持之有恒”是取得成功的要決，同樣道理，人之‘、叮’亦要天天用，持之以恒，才能不致堵塞，所謂“山徑之蹊間，介然用之而成路:為間不用，則茅塞之矣。”(《孟子·盡心章句下》)其次，孟子堅信人的道德、聰明才智都是在艱難困苦中磨煉出來的，所以他強調教育中要加強對意志的磨煉和培養。他說:“人之有德慧術知者，恒存乎疚疾獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達”(《孟子·盡心章句上》)認為“人皆可以為堯、舜”，但前提是要經受“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身.行拂亂其所為”的磨煉，要做到“動心忍性”，才能“曾益其所不能”(《孟子·告子章句下》)。以舜、傅說、膠扁、管夷吾、孫叔敖、百里奚等人為例，說明古代有大成就的人，除了有理智、持志與揚棄的道德意志外，還都經歷了思想匕身體上和物質上的艱難挫折和意志的磨煉，才堪以擔當“天將降大任與斯人也”的重任，才能完成時代賦予人的主體性歷史使命，才能在面臨人生兩難抉擇的問題時，做到“知生干憂患，而死于安樂也。”(《孟子·告子章句下》)才能高揚人之為人的主體性人格。
孟子的這種教育理念所培養出來的主體性道德人格一方面繼續作為道德原則激勵人們不為名利地位所引誘，而為自己的崇高理想孜孜以求;另一方面則向舍生取義的方向演化，連同那種“浩然之氣，’，發展成為中華民族的愛國主義精神.植根干中華民族的性格生成之中，使得中華民族成為人類歷史上惟一一個沒有文化斷層的民族，具有在強敵面前不畏懼、在險阻面前不退縮、在閑難面前不低頭、在逆境之中求生存的強勁生命耐力
二、現代教育啟示
《孟子》所倡導和培育的“大丈夫”人格特征“構成了中國傳統的人生修養和道德行為習慣”’，更成為人之為人自身價值取向的坐標和實踐的途徑。然而自“五四”運動始，這種以追求自身內在價值的人格培養模式日漸為掌握現代科學技術的教育教學所模糊，并隨著人所擁有的物質條件的日益豐厚，人自覺不自覺地日漸淪為物的附屬品，失卻了人之為人的精神支柱，在道德人格方面呈現出異化的趨勢。隨著科學技術的突飛猛進，終始從根本上引發了人類存在的某些危機，諸如黃、賭、毒的蔓延，暴力和犯罪的升級，貧富差距的擴大，生態環境的惡化，黑金政治和錢權交易的泛化等等，都困擾著人類社會那么作為現時代背景下的主體性人格教育培養模式應作怎樣的調整或重構呢?
1.以人內在價值體現的道德人格培養為導向
人與自然界其他生靈的不同之處，就是人的自我追問所表現出來的自我意識，這種意識就是人之為人的一個內在標尺誠如海德格爾所言，人不是現存的東西，而只是一種存在的可能性，在自己的存在中，人不斷領會屬于本身規定性的東西，而只能根據其內在的可能性在籌劃，在自我設計，并不斷獲得自己的本質“。其中，“不斷領會其本身規定性東西”的媒介我們可理解為就是教育中對道德主體性人格的培養模式。質言之，就是中國傳統教育中所倡導的諸如“大丈夫”人格的體現，亦即通過教育對“人之為尤’一“仁、義、禮、智”的大智慧的啟迪和獲得，實現內在于人心的“善端”一人性的張揚，從而完成人類精神的內在自律，使得人的主體性能得以深刻展示一打破肉體自身的束縛，使自己的存在獲得開放的、應然的性質，從而不斷展現、充實自己的本質，徹底擺脫自然存在物的那種封閉、即成、宿命的存在方式而獲得人的內涵一從根本上體現人的存在價值。‘火雙重地存在著，主觀上作為他自身而存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機條件之中的”本質7〕使得人永不會滿足當下的實然狀態，不斷地向著一種更高層次的未然狀態邁進一這就是創造和追究亦即人欲通過對存在于自身生存自然條件的改造和征服來體現自身價值的外在表現，這或許就是最初意義上的科學探索精神。
2.以人外在價值體現的科學理性人格的培養為主題
人類社會經歷了二次巨業革命.業已進人了高度信息化的以知識經濟為第一推動力的知識經濟時代。所謂知識經濟，是指“建立在知識和信息的生產、分配和使用之上的經濟。是以知識為基礎的經濟，特征就是知識不斷創新，高新技術迅速產業化。知識經濟是以高新技術為支柱，以智力資源為依托的可持續性發展經濟。”其中，知識經濟的核心就是高新技術產業化，這就意味著我們所處的是一個創造巨大財富的時代，而致富的資源就是知識和信息的生產、存儲、使用和消費。這就呼吁著科學理性人格的形成，亦即現時代背景下需要的是一種價值理性與工具理性兼備且包容了現代科學精神的精神體系的主體性人格。因為只有掌握現代科學技術知識，具有科學的精神、求實的態度、創新的精神才能適應以能力競爭求生存發展的社會，才能適應全球大環境下的社會主義市場經濟建設，促進社會經濟發展的速度。同時通過創造使得人的外在價值得以呈現，從根本上體現人的存在是一個不斷創造價值的存在。但是歷史的發展也呈現給我們一個事實，人.旦脫離其本體地位和目的性的規定，喪失其人類精神的內在自律，就不可避免地淪為手段性存在、工具性存在，從而扭曲人性的本然發展，不見“何以為大，的主體性“尤’的存在。而這恰恰違背了人類幾千年來對‘火之為大’的本體地位和目的性的探討初衷。因此筆者認為現時代背景下的主體性人格的培養應是以人內在價值體現的道德人格培養為導向，以人外在價值體現的科學理性人格的培養為主題。
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柏樺的這類文字，可說是幾十年以來的另類了。所謂另類，乃因眾人少有接觸，讀者習慣了長期以來的那種閱讀：要小說，有個情節、有個中心；要散文，要么抒情，要么敘事，即便隨筆，也要說點有意義的事兒；至于詩歌呢，更是要有詩歌的樣子――在當下的中國詩歌，這么寫又算哪一路呢？肯定不可能是讀者認知里的詩歌了。至于讀者，讀柏樺的文字會看到了什么？當然，是怪癖、巨細、沒有意義、幾乎在任何一則文字里都找不到本質性的東西；當然，也看不到愛，看不到習慣于想從一個文本中要尋的人道主義；讀者所能看到的，不過滿眼是斷裂和碎片。
據我所知，這種寫法是柏樺的原創。我這么說，你可能不相信，但這就對了，因為這話不完全準確。不妨翻一翻清人顧仲的《養小錄》，這是一本極有意思的書，書里寫的多是與吃有關，從飲料到食物，從采摘到烹制，從野生到種植，簡直不厭其煩，簡直樂在其中。大約顧仲也樂得如此，所以他又有個號，謂之“浙西饕士”。其實，顧仲的“養小”也是有出處的。孟子說：“我善養吾浩然之氣……其為氣也；配義與道。”浩然之氣為“大”，與“義與道”有關，但顧仲這“養小”，與孟子反著來，此“小”不關乎道義；它關乎身體，在他那里，身體第一。而柏樺這種寫作，與顧仲相通處，正是要去所謂“道義”，關注人的身體。它至少有這樣的意思：寫作，從來就不應該是道德優先，也不是所謂的什么正確放在第一位。布羅茨基就曾在他的一次重要演說中強調，詩歌、美學優先于倫理學。那么，與之相伴而生的問題也便接踵而來：如果承認布羅茨基的話，那么，就得承認，在詩歌里，人道主義并非第一標準，更非唯一標準。
依我對柏樺的寫作的了解，他的這類文字，出發點并非某種主義，而是身體；反過來，它的這種寫作，也非某種我們所熟悉的范式可以評價。這里的邏輯，更像是闡釋學或接受美學的邏輯。但是他的文本太具有顛覆意味，仿佛要重估一切當代中國的詩歌價值，難以讓人接受。尼采說，一切都是從身體出發；晚年的羅蘭?巴特也曾像顧仲一樣，不厭其煩地在書中寫自己的身體，因為他相信，他的身體和你的身體是不同的。而柏樺的這種寫作，其實也是從身體出發的，正如讀者閱讀的無解，恰恰像一個身體和另一個身體不同。他的寫作基于這樣的起點，一切都是肉感的，都是無中心的透視，都是沒有所謂的本質，都是為了一個目的：快樂。不是嗎？隨處都可以見到的怪癖，正是對這個說法的回應。事實上，柏樺也不止一次地告訴我，寫作，正是要寫快樂；我們為展示自己的苦難感到害羞，所以我們要快樂地寫快樂。小童做游戲，出于打發時光，為了獲得快樂；詩人寫詩，如果是為了改造社會，改造現實，斷然與快樂無緣的。因為，至少現代語言學也告訴我們，藝術乃是符號的自指，在詞語與現實的事物之間，并非透明，不可能透明；因之，詞語與現實之間也不可能同一。不過我更喜歡拉康的解釋：能指乃是欲望的能指，語言之下并非我們認為的固定不變的、單純的理性，而是黑暗的無意識之海；詞語不過是一串漂浮的欲望的能指鏈。人的主體因之也并非我們一貫認為的理性，而是欲望。
那么，在文本中，必須要寫愛嗎？沒有理由。人的尊嚴和人性的底線又是什么呢？這個問題本身乃是與寫作無關的問題，更不是所謂的理由，我以為他可以去問社會學家。我說，柏樺的這類寫作具有原創性，也是有道理的，因為至少在幾十年以來，還沒有人這么寫，這么快樂地寫。他的斷裂，不就是為了打斷讀者對于中心、本質的期待嗎？是的，身體厭惡邏各斯。清少納言《枕草子》之美，和柏樺的這種美有一拼，我很愿意說，這是中國當代的《枕草子》，――不止從文體的層面看，也就是不僅是去中心化的片斷寫作來看如此――他的這個文本，包括他的詩歌，看似激進的實驗，其實是一種真正純粹的藝術，是李歐梵在《漫談中國現代文學中的“頹廢”》一文中所謂的“唯美主義的絕境”。拿來一個《枕草子》的斷片看：“一直過去的東西是，使帆的船。一個人的年歲。春，夏，秋，冬。”沒有了愛，也沒有道德。
〔論文摘要傳統儒家倫理思想在對待意志自由上，總體上有宿命論傾向，但它也以其獨特的方式強調道德意志的作用，承認人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學基礎，從道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面來闡釋意志自由問題。
意志自由問題，也就是自由和必然的關系問題，是倫理學中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態，即人們正確地認識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力。總體而言，儒家思想在自由和必然問題上，有宿命論傾向，注重整體、群體觀念，強調理性的自覺，強調道義和社會倫理規范，忽視個體的感望和意志自愿，個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以，有學者認為，傳統儒家思想中沒有意志自由思想。實際上，這一看法失之偏頗，儒家自孔子以降，在強調知命，承認客觀必然性的同時，許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學基礎上，傳統儒家以特殊的方式來說明意志自由問題，表現為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學基礎
天人合一是中國傳統文化的基本特征和最高成就，是中國古代思想家對人與對象世界相互關系的深刻思考，特別是反映了人對自身存在、本質及其價值的認識。天人合一思想是儒家倫理學的形而上學基礎，也是儒家對意志自由問題探討的基礎和邏輯出發點。
天人合一的觀念發韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天，這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人。《詩·商頌·玄鳥》記載:“天命玄鳥，降而生商。”((尚書·召浩》記載:“皇天上命，改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的，君權是神授的。北宋張載用天人合一表達了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達了天人合一的思想，孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達不同，但大體意思具有一致之處，即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關系上，強調二者統一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學的宇宙論、認識論和道德觀聯為一體，使中國傳統哲學從開始就面向人倫，把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機構成而與“天道”合而為一，從而規定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養等方面的理論模式，也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面，由于在道德、道德意志來源問題上，由天道直接引出人道，如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”，不可避免地將必然與當然、事實與價值混為一體，把人道這個人們行為的當然之則看做是不可違背的天命、天理之必然，陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面，在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養方面，卻又高揚人的主體精神，突出意志的巨大能動作用，如在道德修養中，通過“盡心、知性、知天”、“復性”、“居敬窮理”，在內心世界達到天人合一，通過道德實踐、存養涵育、知行結合，極力去實現這種自由意志，以期達到“天地萬物一體”，成就主體的至善自由境界。當然，我們還應該看到，這種主體意志自由，在儒家那里，更多地排斥了個體感望和個性的意志自由，而且因階級局限性和歷史條件的限制，不可能真正實現。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現在人的意志的獨立性，即道德選擇中的自覺自主性。孔子肯定人有獨立的意志曰:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這里不可奪的“志”即獨立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民雖沒有貴族的地位和財富，但也有自己的不受外人外物強制的意志。當然，孔子沒有提出自由的觀念，而提出“由己”。他說:“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”(《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性，任何人憑借自身的積極努力，不管其社會地位如何，都可以達到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性，他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位，對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:持其志，無暴其氣。”(《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也;自奪也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故日心容其擇也，無禁必自見。”(《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”，也是說意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強調人的意志自由和能動性。他常常對他的學生說:“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已。”(《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺?當側隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。”“自得，自我，自道，不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由，反對依傍他人，反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎上提出了認識論和修養論上的“致良知”。他有名的“四句教’''''Ef:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的，所以是無善無惡;意念發動，便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養就在為善去惡。王守仁將認識和修養都歸于心靈的活動，即自由意志的活動過程。人所有的認識與修養，都建立在意志自由的基礎上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚，對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線，但其已經開通了導向唯意志論的通道，具有唯意志論明顯傾向。陽明后學尤其是劉宗周，將“誠”與“意”發展成為具有本體論色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民眾在內心自覺地確立這種為仁由己的自由意志，從而被認為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實踐中的力命并舉
力命并舉，這里的“力”指的是人事、人力、人為，即人的主觀意志努力。“命”指的是人們常說的命運、命定，也就是人力不可改變的必然性。力命關系也就是人的主觀意志努力與命運的關系。傳統儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在，又宣揚人的主觀能動性，強調道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運，又重視人為。他們認為，貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命，而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力。孔子說:“死生有命，富貴在天。”(《論語·顏淵))又說:“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也。”(《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認可。他認為人的生死富貴都是命中注定的，事業成功失敗也是命定的。因此，他要求人們知命，自稱“五十而知天命”(《論語·為政》)，“不知命，無以為君子”(《論語·堯日》)，作為理想人格的君子當知命。但是，孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向對“天命”的單向度的仰賴，他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動。孔子又強調人的主觀意志努力，不廢人事，認為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，要“學以致其道”(《論語·子張》)，以“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁，又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)作為自己的人生態度。總之，孔子認為只有盡人事方可言天命，不可假天命而廢棄人事，體現了儒家思想中極為珍貴的人為當與命運抗爭的自強不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致，他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍，何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足，不是天性所能為，而應該歸于天命，不用強求，而對于仁義禮智等善的實現，則不能強調命運，而應努力追求。孟子還區別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵;即得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子認為人們應該追求天爵，即仁義忠信，把修天爵放在第一位，天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。
后世儒家對力命觀有了更進一步發展，尤其是在突出人的主觀意志方面，逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”，對先天命定論進行了批判，認為人與萬物都由氣構成，由于人察氣的不同，造成了人性的差異，也造成了人們不同的后天命運。柳宗元說:“變禍為福，易曲成直，寧關天命，在我人力。”(《柳河東集》卷二，《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝，則天不為災;人事不勝，則天為災。”“儒者只合言人事，不得言有數，直到不得已處，然后歸之于命可也。”(《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點，將命置于義之下，降低了命的地位，重視人事、人力的作用，具有積極的歷史進步意義。明朝中后期，一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”，主張“造命回天”、“主宰氣運”(顏元《顏習齋先生言行錄·趙盾第十六》)，這些觀點強調了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用，也反映了時代社會的進步和人們思想的啟蒙與覺醒。
四、行為評價中的志功結合
傳統儒家倫理思想中的意志自由觀點還在道德行為的判斷、評價標準上有所體現。總體上講，儒家倫理是典型的道義論，義以為上，看行為是否符合道義的標準，但我們不能將儒家倫理學說歸為動機論。實際上，儒家很多思想家對行為的考察，既看動機“志”，又看行為的效果“功”，也就是志功結合的觀點，應該說，這是一種較為全面的道德行為評價標準。
孔子雖然對志功問題沒有直接論述，但綜觀其思想，其中確有志功結合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁，如其仁”，“觀其語脈”，程頤解釋說“稱其仁之功用也”，顯然孔子“亦計人之功”，并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想，堅持仁義的原則，也就是要有高尚的意志目的和動機。孟子又主張“食功”，即對于有功的，應給以報償。
孟子認為，士從事道德實踐，也就是從事宏偉的事業。孟子認為士不是“無事而食”，士從事教育事業，也是有功的。孟子的觀點是肯定動機與效果的統一。就是典型功利主義者的陳亮，在強調功效的突出地位和作用時，也并不忽視動機的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說，兩人“發心”都“不欲王諸呂”，而欲“劉氏之安”，盡管他們“不幸或事未濟而死”沒有獲得成功，但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之，“若只欲得直聲”或“若占便宜，半私半公”，“則濟不濟皆有遺恨耳”，“皆有罪耳”(《復呂子陽》)。可見，陳亮也主張動機與效果的統一，而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想，即動機，跡是行動上的表現，即實際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣。”(《文中子中說·問易》)在這里，王通將思想和行為、動機和效果看做是不同的東西，強調他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判，便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處，則吾道固已有;有不合者，固所不取。如是立定，卻省易。”(《近思錄·異端之學》卷十三)程頤也說:“有是心，則有是跡，王通言心跡之判，便是亂說。”(《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上，程朱強調的是思想和行動、動機和效果的統一。
五、道德修養中的存養功夫
儒家倫理思想中就如何培養道德意志，如何實現意志自由，提出了一系列修養理論，其中最有名的就是孟子、荀子的存養功夫。
我們常以為自己是生命的所有者,其實不是,我們只是租賃者。就像乘著一條租來的船,在河海中飄搖。船,最后還要還給造物主。愛惜自己的生命,是因為它太寶貴。
生命的租賃期,命運管一半,自己管一半。放縱、苛待、傷害身體的人,是自行縮短了租賃期。吝嗇的人最想不開,連生命都不歸自己長期所有,何吝錢財?
遠離不凈、不誠、不純的人和物,是讓生命過得更好些。好比青草在干凈的土里過得更好,小鳥在干凈的樹上過得更好,蜜蜂在干凈的花上過得更好。當生命屬于自己的時候,生命也有一個干凈的居所。
生命在身體里儲存幾十年,如水亦如火。水生嘉禾,水是風景,水也藏污納垢,然而就水的本性而言,源自清潔。那么,把生命放在干干凈凈的地方,最符合它的意愿。
生命當然也像火,有光、有熱,灼人亦自灼。火不好惹,玩火有自焚的危險。生命也不能惹,不可以拿生命開玩笑。生命剛烈、果敢,去而無還。護著生命的火,取其明亮,取其溫暖,這是對它的呵護。
我們所租賃的生命,沿用醫學的表述,分別叫循環系統、呼吸系統、生殖系統和免疫系統等等,是充滿智慧的機體。老百姓說得干脆:人活一口氣。我曾見兩個老漢街頭開玩笑。甲問乙:咋還沒死呢?乙答甲:早想死,嗓子眼這口氣咽不下去。甲:什么咽不下去,是你不想咽。乙:我倒想咽,老伴兒不讓咽,她等工資呢。這段話精彩達觀。他們把命概括為“氣”。孟子曰:“吾養吾浩然之氣。”《黃帝內經》說道:“正氣存內,邪不可干。”氣就是對命的表述。喉間三寸氣還在,是說租賃期并沒結束。此際,及時行樂沒有錯,及時行善、及時去做免得日后生悔的一切事都是正確選擇。
如果“租賃”這個商業的詞匯點醒了人的夢,人不妨按商業的習慣做一些規劃:用租期的哪一部分賺到育兒的錢、養老的錢;用哪一部分回哺身體;用哪一部分做自己想做的事。這么一想,想做的事情太多,這是加法。以減法對待租賃來的生命,至少不去做奸詐的事、虛偽的事、害人的事――用租來的命攻擊別人,實在是罪過。
人習慣于正面描述已經度過的時間,如三歲、三十歲、八十歲。沒人用倒計時稱謂自己剩余的時間,也沒辦法知道自己的生命賬戶上還存有多少時間。“租賃”這個詞和倒計時含義差不多,都在說契約。如果人真把生命看成是一紙租約,會更珍惜。如果真是租來的,你還會慪氣嗎?還會埋怨條件不好嗎?還會指責別人嗎?對“租”來的生命而言,風天、雨天,哪一天不好?天天都好。無論遇到什么樣的天氣和什么樣的人,心臟依舊搏動,眼睛仍然明亮,生命同樣美好。它是一個早晨、一個上午和一天,彌足珍貴,無可替代。
所有租賃來的東西,無論多么豪華貴重,如直升機如游艇,都沒有生命靈秀。生命其實是租不來的,“租”只是個比喻。租來的東西能給人光明、給人智慧、給人善良的心嗎?不能。花多少錢也租不來一條生命。
姑且用“租賃”這個詞,提醒自己善待自己的每一天吧!
中國古人早就認識到人的生命對于人非常重要，《呂氏春秋》指出：“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉。論其輕重，富有天下，不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復得。”老子在《道德經》中指出“名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病，是故甚愛必大費，多藏必厚亡，知足不辱，知止不殆，可以長久”，也是強調生命的寶貴。
養生的本質是為了健康長壽，古代養生思想非常豐富，孔子提出“德潤身”、“大德必得其壽”等觀點，老子主張要少私寡欲，認為“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。孟子提出要“善養吾浩然之氣”的養生觀點。晉代嵇康指出：“精神之于形骸，猶國之有君也。神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國亂于下也。”就是說人的精神制約著人的肉體，良好的精神品質對于人的健康非常重要。
明道須悟《道德經》靜中修煉太極功
人的行為特點是“想好了再干”，是由思想來指揮行動。所以人在具體行為之前的“想”就是非常重要的。為了“想”得好，就要開發智慧。中國古代思想家老子觀察了自然方面和社會方面的現象，總結出宇宙萬物的總規律，他把它稱為“道”，成為古代唯物論的代表。他還系統地指出事物的關系是相互依存、對立統一的，達到古代辯證法的最高峰。他指出“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”，教人學習水的品質，表面看起來是柔弱的，但隱含著強大的力量。
在我國歷代養生觀中，強調“靜”的養生思想是很明顯的。老子認為, “清靜為天下正”；管子認為“人主安靜”；儒者強調“仁者壽”，“仁者無欲，故靜”，我國最早的醫書《黃帝內經》要求人們“志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦”，也是主張以靜為上。《黃帝內經》中還有“靜則生化氣，動則疴疾起"之說，并認為“靜則神藏，躁則消亡”，這些都是強調“靜養有利于健康”的經典語言。
太極拳，是人在太極狀態下的活動，是道的一種表現形式。因此修煉太極拳要以一定的靜功為基礎。“恒無欲以觀其妙”，是說只有經過虛無的靜功狀態，才能生出所謂“人不知我、我獨知人”的神明勁，才能積聚起“翻江倒海”般的能量和動勢，才能建立起維持自身平衡的天地之根。為了便于我們理解，明道的老師把人的修煉過程比喻為“冰融化為水、水蒸發為汽、汽凝結為云”的過程。學習太極，就要把人自身的冰狀態，逐步修煉成水狀態、汽狀態，這樣來改變自身的素質。
謙虛謹慎研大道防止旁門和彎路
如今養生保健熱潮已經形成。現在應該更加強調質量。在《西游記》第二章中，作者通過孫悟空學道的故事，告訴學人應該修習正道，防止誤入旁門。并傳授了真正的修煉口訣：“顯密圓通真妙訣，惜修性命無他說。都來總是精氣神，謹固牢藏休漏泄。休漏泄，體中藏，汝受吾傳道自昌。口訣記來多有益，屏除邪欲得清涼。得清涼，光皎潔，好向丹臺賞明月。月藏玉兔日藏烏，自有龜蛇相盤結。相盤結，性命堅，卻能火里種金蓮。攢簇五行顛倒用，功完隨作佛和仙。”這一段內容的描寫，是太極大道修煉過程的真實記載，可供修煉者參考。
在太極拳的研修中，存在一些錯誤的指導思想，影響修煉者進步。例如，有人過分強調名家師承傳授，有人過分追求增長知識和學習理論，卻忽視實際修煉。有人過分注意外在姿勢美觀，有人過于重視個人的名聲，卻忽視內功的修煉。在這些方面，筆者走過較多彎路。現在指出來供同道者借鑒，愿修煉者都能在改造自身素質上取得真正的收獲。
關鍵詞：二程；熟仁；熟辨
中圖分類號：B244.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003—0751（2013）01—0122—05
“熟”，乃為中國文化中一個極富意蘊的概念。儒家將之應用于“仁”，稱為“熟仁”，使之具有做人之道、做官之道的豐富內涵。由孔子開啟的“仁”，經過諸儒們的“熟仁”分析，獲得了極為豐富的普世化的價值取向。二程對此具有很重要的理論貢獻。
北宋二程，程顥和程頤，兄弟兩人，大程謂明道，小程謂伊川，屬儒家理學派人物。二程理學思想的精湛和淅瀝，體現了其哲學思想的嫻熟之處。或許正因為此，在二程的理學體系中，對“熟仁”的檢討就十分認真，也很有特色。二程的展開，一者承繼孔孟，二者有所創意，并經過朱熹的吸收和改進，成為了儒家“熟仁”觀念發展史中的一朵“奇葩”。
一、依孔、孟而來的“熟仁”辨識
二程的“熟仁”之辨，集中在孔、孟的方向上，以“貴熟”為基本，蘊涵了對于“熟”的深刻領悟。諸如此類：
“久則自然接熟。”①
存養熟后，泰然行將去。②
貴熟。③
亦須待佗心熟，便自然別。④
須是熟方能如此。⑤
學要信與熟。⑥
涵養純熟。⑦
養之即熟。⑧
習見之熟。⑨
作用極熟，又能謹細行。⑩
這些有關“熟”的說法，是“熟仁”的延伸和擴充；對于“熟仁”之辨，凝聚著二程在孔、孟方向上的切膚體悟和貼切把握。所謂做人、做官、做事在“熟仁”之道上的應用、考驗和鍛煉，二程對之進行了精細論證，獲得了在儒家“熟仁”觀念中的特殊地位。
1.沿孔、孟方向，挖掘孟子之底蘊。“熟仁”二字考義，見于《孟子·告子上》的精辟陳述：“五谷者，種之美者也。茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
古代中原地區稱黍、稷、麥、菽（豆）、麻為“五谷”，“荑稗”即稊稗，長在農田里的雜草，結出的米粒很小，可食。此段意思是說：五谷是莊稼中的好品種，如果不熟，雖美，還不如“荑稗”。所以，仁，關鍵是使它成熟。
《孟子》一書，“熟仁”的提法僅出現這一次。但“熟仁”的意蘊若隱若現于《孟子》的字里行間。
二程的闡發，就是取于孟子的“仁，亦在乎熟之而已”命題。二程引孟子“茍為不熟，不如荑稗”來擴展“熟仁”觀念：“‘樂則生，生則烏可已也。’須是熟方能如此。‘茍為不熟，不如稊稗。’‘是集義所生，非義襲而取之也。’須集義，這上頭莫非義也。”孟子說“仁亦在乎熟”，二程擴充其實，從生存意義中探索“熟仁”之底據，“熟仁”是關乎“生”的問題。“樂則生”，應是“集義所生”，也就是“熟仁”的方向。一切須從“集義所生”上言“熟仁”，方能挑得明白徹底。這仍然是在生存論語境里去發掘孔、孟的“熟仁”深意。
品味一下二程引孟子的“樂則生，生則烏可已也”一句，也看得如是。此句出自《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣。生則惡可已也。’”安樂的生活，在于擁有和實踐仁義，所謂“智”，無非是知道仁義；所謂“禮”，也無非是調節和滋潤仁義，這就是“樂”的內容和“樂則生”的實質。要達到這樣的“樂則生”，二程給予“須是熟方能如此”的界定。
孟子的仁與義，是內在連接的一體。在孟子看來，仁是出自于內的惻隱之心，義是出自于內的羞惡之心，都是源于人心內在的生發。二程界定“集義”為走向“熟方能如此”的生存之道，真可謂是把握了孟子“熟仁”觀念的核心所在。既然仁是出于內心，二程就把“熟仁”切入于“心熟”之中，的確是有其根據了。
2.“心熟”的創意。二程切入“心熟”，得益于孔子的“熟仁”體悟。孔子三句有關“熟仁”義的陳述，為之后儒家檢討“熟仁”的來龍去脈奠定了基礎。
第一句出自《論語·里仁》：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”
君子要名實相副，必須堅持“必于是仁”，這是成君之道。具體來說，就是要堅持和做到“無終食之間違仁”，這就是“仁之熟”。孔子期望“無終食之間違仁”，在于“茍志于仁矣”，“茍志于仁”，是“熟仁”的意志工夫。所謂“造次必于是，顛沛必于是”，就是堅持“仁”，堅持是達到“熟仁”的考驗和鍛煉。
第二句出自《論語·子張》：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”
這段話是子夏說的，但也體現其老師孔子的“熟仁”思想。可以說，這段話是對孔子“君子無終食之間違仁”的繼續挖掘。按子夏所言，徹始徹終的“仁在其中”，是博學、篤志、切問、近思的“習熟”鍛煉。也就是說，博學、篤志、切問、近思，乃為“熟仁”的工夫。深入于這學、志、問、思之中的，應“見得個仁底道理”，使心中“所存自熟”，所熟在見于仁、習于仁，徹頭徹尾，自始至終。
第三句出自《論語·為政》：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”
孔子親歷“熟仁”有道，他從十五歲開始有志于學、問、思，至七十歲，才有“不逾矩”之熟來。借朱熹的解釋看得此理：“三十而立之時，便是個鋪模定了，不惑時便是見得理明也。知天命時，又知得理之所自出。耳順時，見得理熟。從心所欲不逾矩時，又是爛熟也。”
二程也在這個“來龍去脈”的意義上對此三段話作了一番“心熟”辨識。伊川指出：“仁義忠信不離乎心，造次必于是，顛沛必于是”，“孟子曰：‘充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。’……所謂化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之謂也。孔子曰：‘七十而從心所欲不逾矩’是也。”二程在孔、孟的字里行間，索隱到了由孔、孟以來的習仁之熟的境界和方法、途徑。二程總結了孔子十五志于學到七十不逾矩的心路歷程，并以“明善”、“至誠”、“思知”勾勒出孔子“熟仁”的環節。二程指出：“‘十有五而志于學，三十而立，四十而不惑’，明善之徹矣。圣人不言誠之一節者，言不惑則自誠矣。‘五十而知天命’，思而知之也。‘六十而耳順’，耳者在人之最末者也。至耳而順，則是不思而得也。然猶滯于跡焉，至于‘七十從心所欲不逾矩’，則圣人之道終矣。此教之序也。”“此教之序”，是教人學得孔子一步一步走向“熟仁”的成熟環節。首先，二程追尋到儒家“熟仁”觀念中的基本問題：如何存養得熟？
二、化“熟仁”為方法論
如何存養得熟？對此，宋明理學最重要的成就，是化“熟仁”為方法論，即在成人成事成萬物之中，離不開“熟”。對此，二程的“成就”有幾何？
1.“敬以直內”。有人問：“每常遇事，即能知操存之意，無事時，如何存養得熟？”二程回答：“古之人，耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動息皆有所養。今皆廢此，獨有理義之養心耳。但存此涵養意，久則自熟矣。敬以直內是涵養意。言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。”
二程回答，心熟于仁，是經過涵養得來的，經久就會產生“自熟”。以理義養心，是涵養的內容；敬以直內，是涵養的工夫。在二程的“自熟”心境里，理義成為仁的具體化，因而“熟仁”化作以理義養心；但更重要的是，二程以“敬以直內”作為涵養的自熟工夫，確為孔孟以來儒家熟仁觀念里的標志性見識。
“敬以直內”出自于《周易·坤卦》：“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。直方大，不習無不利，則不疑其所行也。”二程對“直方大”作了特定的解釋，認為“熟仁”為德性之用，是“大而化之”的入神而漸漸自然，這就是“直方大”，存養在“不習無不利”的習熟之中。二程對“敬以直內”做過多種說明，大都圍繞“習仁而熟”發揮。明道言：“仁者，人此者也。‘敬以直內，義以方外’，仁也。若以敬直內，則便不直矣。行仁義豈有直乎？‘必有事焉而勿正’則直也。夫能‘敬以直內，義以方外’，則與物同矣。故曰：‘敬義立而德不孤。’”明道認為，只能講“敬以直內”，不能講“以敬直內”，因為后者是離開了仁的內在自覺，偏離了“敬義”的正道方向，只在表面上做文章，結果是無有德無有義所立所生。這是不與物合的偏離。這使我們聯想到孟子“由仁義行而非行仁義”的敬義執著（“直”）中的仁自覺。二程說得如是：“敬以直內，義以方外，仁也。不可曰以敬直內，以義方外。謂之敬義者，猶曰行仁義云耳，何直之有？”對“敬”的如此理解，二程回答“或問敬”說得準確：“主一之謂敬。”“一”即謂“仁”，“仁則一，不仁則二。”有人問：“何以能見一而主之？”二程以心之熟來辨：“齊莊整敕，其心存焉；涵養純熟，其理著矣。”
二程堅信“涵養純熟”，并以“敬”來規范“涵養”內容。“敬只是涵養一事。”這是對“敬以直內”的意義深化。二程說明：“敬，所以涵養也。集義，所謂必有事也。不知集義，是為無事也。”又，“（義者）中理見乎事，敬在心。義以方外，然后中理矣。”涵養需要敬，而持續的“敬”，終究會帶來涵養純熟。有人問：“義與敬，何以異？”二程回答：“敬，所以持守也。有是有非，順理而行者，義也。”也就是說，要敬義而行，內外一致，“敬以直內，義以方外，合內外之道也。”這是“涵養純熟”的途徑。涵養之于熟，二程看出的“著力”之處，卻指意在學上。二程一語道諦：“義有至精，理有至奧，能自得之，可謂善學矣。”
2.“學要信與熟”。二程論學，一個最大的特點就是連接著對“熟”的思考，如明道指出：“學要信與熟”。具而論之，有三點很值得說明。
其一，學與涵養。涵養純熟，要在學。學什么？第一，“學在誠知誠養”。學以知誠，誠為熟仁；知誠涵養，即謂“養之（誠）既熟”。第二，“學至涵養”而“清明高遠”。什么“清明高遠”？是心。“涵養著樂處，養心便到清明高遠。”而清明高遠，恰在心之熟來。第三，“涵養著樂處”，也在“學至涵養其所得”，“得”什么？“得”精義入神之熟。這也就屬于“清明高遠”之境地。“學至涵養其所得而至于樂，則清明高遠矣。”二程說得明確：“學之而不養，養之而不存，是空言也。”“圣人之道，更無精粗，從灑掃應對至精義入神，通貫只一理。雖灑掃應對，只看所以然者如何。切要之道，無如‘敬以直內’。”無論大事小事粗事細事，蓋之于精義入神之熟來對待，則可學有自得而至于熟。這是儒家見習而熟的學習觀在二程“熟仁”中的提煉。
其二，學與自得而通。二程感慨：“學莫貴乎自得。”“自得”什么？自得義理而涵養以至于通。有人問：“學，何如而謂之有得？”二程回答：“其必默識心通乎！篤誠明理而涵養之者。”“熟仁”也在于通。二程看出此中奧妙：“學貴于通。”“通”什么？通于義理、精于道，也就是“熟仁”之習。有人問：“何以會而通之？”二程回答：“求一物而通萬殊”，“夫亦積習既久，則脫然自有該貫。所以然者，萬物一理故也。”“熟仁”無非就是精通義理，即謂“進學莫先乎致知，養心莫大乎理義。”而這一切皆與自得有關：“義之精者，須是自求得之，如此則善求義也。”自得即為見習之熟，久之可謂涵養深遠。二程說得是理：“習見之熟也，習聞之久也，涵泳其教化深且遠也。”
其三，學與主“一”而熟。“一”何謂？是仁。“仁則一，不仁則二。”“一不敬，則私欲萬端生焉。害仁，此為大。”二程一再申明：“一德立而百善從之”，“自性言之為誠，自理言之為道，其實一也”。也謂君子之學所在：“君子之學貴一，一則明，明則有功。”是心之明、心之敬：“主心者，主敬也；主敬者，主一也。不一，則二三矣。”“不一”則是“熟仁”的工夫。二程看出“主一”中有個“不一則二三”之辨。“一而二、二而一”，總是歸于仁；“一二而合為三，三見則一二亡矣。離三而為一二，一二見而三亡矣。方為一二而求三，既已成三，又求一二，是不知理。”二程堅信“萬物一理”又“萬物一體”，“本末，一道”又“己與理一”；“一”即謂仁，也即謂“道”和“理”；二程比喻貼切：“求之有三，知之則一。行之有三，成功則一。”“中庸天理也。不極天理之高明，不足以道乎中庸。中庸乃高明之極耳，非二致也。”中庸乃“一”，是天理也！“非二致也”，正是“熟仁”的一種“敬”：“主一之謂敬”。但如何敬一？二程道明一個“熟”：“何以能見一而主之？子（指二程）曰：‘齊莊整敕。其心存焉；涵養純熟，其理著矣。’”
3.“若要熟，也須從這里過”。“敬以直內，義以方外”也好，“涵養純熟，義精仁熟”也好，二程著力處恰是達到熟仁的德性考驗。《遺書》中，二程引證孟子：“自‘舜發于畎畝之中’，至‘孫叔敖舉于海’，若要熟，也須從這里過。”
此段話出自《孟子·告子下》：“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。征于色，發于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患，而死于安樂也。”孟子挑明的正是“熟仁”的德性鍛煉。若要熟，須從這種鍛煉過來。
德性鍛煉來自于善養浩然之氣。二程如是說道：“浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直道順理而養，則充塞于天地之間。‘配義與道’，氣皆主于義而無不在道，一置私意則餒矣。‘是集義所生’，事事有理而在義也，非自外襲而取之也。”直養這“浩然之氣”，就有“配義與道”，完全靠人的自我努力所致。這就是一種習熟的努力。二程發揮孟子的“志一則動氣，氣一則動志”，指出：“一動氣則動志，一動志則動氣，為養氣者而言也。若成德者，志已堅定，則氣不能動志。”“氣不能動志”，已成熟也。對此二程夸獎子夏是“篤志力行者也”；說曾子是“明理守約者也”。這也是力行于“博學、篤實、切問、近思”之“熟仁”工夫的結果。這也是從“恒”的意義中對“若要熟，也須從這里過”的特定理解。
實際上，若要熟，要從意志的鍛煉和德性的成熟而來，二程以“主一”、“敬以直內”的“習”之而來，與浩然之氣加以溝通：“主一無適，敬以直內，便有浩然之氣。浩然須要實識得他剛大直，不習無不利。”堅持習熟而來，就是一種恒性鍛煉。二程提倡的莫過于體現在“君子無終食之間違仁”的“恒”之特殊狀態。“‘君子無終食之間違仁’，得善弗失也。‘道不可須臾離，可離非道’，言道也。‘造次顛沛必于是’，言守道也。”“熟仁”而“得善”就在于“無終食之間違仁”，“熟仁”而“守道”就在于“造次顛沛必于是”。二程的發揮，就在于說明“熟仁”與得“道”的不可分離：“須是無終食之間違仁，即道日益明矣。”
三、“熟仁”在出仕上的用意
二程的“熟仁”之辨，很顯然有一種出仕用心。做人要求熟仁，做官上也須如此。二程均有出仕的經歷。大程顥，官至京兆府鄠縣、江寧府上元縣主薄，澤州晉城令，監察御史里行等。小程頤，官歷汝州團練推官、西京國子監教授、崇政殿說書等。在《二程集》中收集了一批為政書疏，讀后不免感覺，“熟仁”在仕的用意，是不言“熟仁”二字而有“熟仁”之講究。
二程認為仕途上須講個“熟”字。在這批書疏里，二程多有重申。元佑元年《上太皇太后書》，面對出仕與否、將仕何為，伊川強調：“不三五次，便當習熟。若不如此漸致，待其自然，是輔導官都不為力，將安用之？”言下之意，小事要求漸漸而習，何況像出仕一類的大事，就更要三思而行，仕途中要有熟之功夫，漸漸用力而為，就有自然而然。官員不努力、不用功，會有這樣的成績嗎？元佑二年四月，《又上太皇太后書》，伊川強調領導者須有“熟”之品性：“人主圣明，習熟見聞。”在《晉城縣令題名記》，明道對地方官吏之于“熟仁”作了實踐性要求：“今之為吏三歲，而代者固已遲之矣。使皆知禮義者，能自始至，即皇皇然圖所施設，亦教令未熟，民情未孚，而更書已至矣。”地方官吏，事關地方風化之要，禮義教令自己要熟知，也要讓天下人熟知，才會有好的民風和民情。這是“熟仁”化為官德的一種努力、風氣和方法，所以仕途中要緊緊連接住“熟仁”。
二程看到，“熟仁”，就是在仕途中張揚儒家的道義論。二程帶有堅定而純真的儒家出仕觀，因為它有個孔、孟“道義”在其中。二程堅信：“尚以何義，復齒仕列？”沒有道義的支持，就決不為仕。這就叫“儒者進退，當如是乎？”即“去就之義當然”。這是最典型的儒家出仕觀，義務論的又是道義論的。我們注意到，伊川從元佑二年十一月至元佑九年春的好幾篇“狀”里，幾乎都在講一個儒者進退去就的問題，其中貫穿著這個道義論基調。在元佑三年春的《第三狀》，他坦陳：“道合則從，不合則去，儒者進退之大節。黜陟失當，則亂所由生；進退忘義，則道所由發。”在《乞致仕第一狀》中，他陳述：“自古為臣陳力，不能則致其仕，禮也。”致仕，古代的退休制度。去就之“義”，蓋以道義左右，也屬義務應當。“熟仁”，就是要達到道義境界。為官出仕也莫不如此。
二程看到，為政之道里講“熟仁”，也是在發展一種“若要熟，也須從這里過”的治道精神。如果說“熟仁”具有一種良好的方法論價值，那么，運用其在從政上，就得把握一種為政的先后程序。在《論王霸札子》中，明道說得如是：“夫事有大小，有先后。察其小，忽其大，先其所后，后其所先，皆不可以適治。”能夠把握得好，就是一種政治的嫻熟、治道的本領。對此，二程講了“治道”之道：“故治天下者，必先立其志”，“既立求治之志，又思責任之道，則以求賢為先”。“熟仁”有先后、本末、大小之辨，治道也如此。先抓什么后抓什么，先做什么后做什么，都屬于一個“熟仁”的進程，只不過這里是在講治道。可能出于二程的為官經歷，內中的嫻熟，二程講來體會頗深。治平二年，伊川在《為家君應詔上英宗皇帝書》說：
今言當世之務者，必曰所先者：寬賦役也，勸農桑也，實倉廩也，備災害也，修武備也，明教化也。此誠要務，然猶未知其本也。臣以為所尤先者有三焉，請為陛下陳之。一曰立志，二曰責任，三曰求賢。
三者之中，復以立志為本，君志立而天下治矣。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規，不遷惑于眾口，必期致天下如三代之世，此之謂也。夫以一夫之身，立志不篤，則不能自修，況天下之大，非體干剛健，其能治乎？
故臣愿陛下以立志為先，如臣前所陳，法先王之治，稽經典之訓，篤信而力行之，救天下深沈固結之弊，為生民長久治安之計，勿以變舊為難，勿以眾口為惑，則三代之治可望于今日也。
這些話語中雖有反對王安石變法之嫌，但是話語之中，不時流露出儒家“熟仁”的腔調和道義論的期待：“立志為先”、“篤信而力行”、“以道自任”、“立志不篤則不能自修”，無一不含有這方面的情懷和思緒。在伊川的《上仁宗皇帝書》里，對治國的左一個“道”、右一個“義”的不斷重申和強調，就是希冀統治者和為官者要有責任、要有品德、要有道義在身，就是要一身正氣，“惟王道之本，仁也”，道從哪里來？靠自身努力，靠“熟仁”的修煉，如伊川說的：“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不茍于用。然亦有不私其身，應時而作者也。出處無常，惟義所在。”這里的話語深處，已經是在翻開孟子特有的精神了。
