時間：2023-05-30 10:09:57
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
在整個人類社會發(fā)展的歷史長河中，科技給人們帶來的益處是顯而易見的。在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過程中，中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展史在世界科技發(fā)展史中具有舉足輕重的作用。中國的許多科技發(fā)明為世界各國所應(yīng)用。但同時也產(chǎn)生出了著名的李約瑟難題：盡管中國古代對人類科技發(fā)展做出了很多重要貢獻(xiàn)，但為什么科學(xué)和工業(yè)革命沒有在近代的中國發(fā)生？
一、中西方哲學(xué)的差異
哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，是社會的意識形態(tài)之一。是對自然、社會、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。同時，哲學(xué)還是社會意識的具體存在和表現(xiàn)形式，哲學(xué)是以準(zhǔn)求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以認(rèn)識、改造世界的方法論為研究內(nèi)容的科學(xué)。在哲學(xué)的發(fā)展過程中，產(chǎn)生了很多流派。中西方哲學(xué)在發(fā)展過程中也存在很大的差異。具體體現(xiàn)在以下幾個方面：
（一）中國哲學(xué)更加強調(diào)倫理性，而西方哲學(xué)則強調(diào)邏輯性
通過對中西方哲學(xué)發(fā)展過程的比較，我們不難看出，中國的哲學(xué)是一個“求善”的過程，側(cè)重于倫理性；而西方哲學(xué)則是一個“求真”的過程，更加側(cè)重于邏輯性。中國哲學(xué)從誕生之日起就突出了對社會政治和倫理的研究，中國哲學(xué)的主要研究內(nèi)容是人際關(guān)系以及人的社會價值，形成了以道德為核心的天人合一的理論。在中國進(jìn)入到文明社會之后，中國的哲學(xué)發(fā)展成為以孝悌的倫理關(guān)系為依托，在討論世界本源的過程中，始終帶有濃重的倫理氣息。無論是儒家學(xué)派“仁”的思想，還是道家學(xué)派追求的“清靜無為”等都是以對道德的自我追求和完善為宗旨的，所以說整個中國哲學(xué)發(fā)展史都是以“求善”為宗旨的一個過程，以道德倫本文由收集整理理為依托，來關(guān)注社會的發(fā)展。以人為中心，達(dá)到社會的長治久安。
西方哲學(xué)的追求與中國哲學(xué)的的出發(fā)點和歸宿則不同，西方哲學(xué)的注意力主要集中在對自然的探索，是一個“求真”的過程，更加強調(diào)邏輯性。從古希臘哲學(xué)開始，無論是早期對世界本原的“水本原說”、“火本原說”、“氣本院說”，還是中后期的“原子論”、“理念論”、“實體論”，以及后來的西方許多哲學(xué)思想家，都是對自然界的一種探索。由此可見，整個西方哲學(xué)的發(fā)展，無論在知識結(jié)構(gòu)還是在思維興趣上，都是在揭示自然的本質(zhì)，尋求自然界的真諦。他們對事物的內(nèi)在構(gòu)成、形成原因、發(fā)展方向和轉(zhuǎn)化可能都進(jìn)行了有益的探討，力求達(dá)到對世界、對自然至真的認(rèn)識，從而形成了系統(tǒng)哲學(xué)理論，形成了不同于中國哲學(xué)的獨特的研究對象。
（二）中國哲學(xué)更加強調(diào)體驗性，西方哲學(xué)強調(diào)思辨性
西方哲學(xué)除了辯證法之外，所體現(xiàn)出的實用性不是很強，而中國哲學(xué)注重倫理政治、講求實用，和我們的生活密切相關(guān)。中國哲學(xué)可以應(yīng)用到我們生活的每個方面，如我們的中醫(yī)理論、武術(shù)、書法以及中國人的生活方式等等。中國哲學(xué)通過從自我主體出發(fā)對自然、社會的探求，更包含了一種從物出發(fā)以求識物的思維方式。但所有這些，都沒有超出“直覺”、“頓悟”的思維方式，沒有超出內(nèi)心體驗的思維特點。他們談?wù)?ldquo;體認(rèn)”、“頓悟”，追求“誠明之知”和“湛然之知”，而且“藏識”、“禪定”等方法也充當(dāng)了哲學(xué)家認(rèn)識社會、體驗人生的重要方法。
而西方哲學(xué)更加強調(diào)思辨性，我們知道，在西方哲學(xué)一直被認(rèn)為是聰明的學(xué)問，哲人即是聰明人，是思辨的學(xué)問。如，西方的辯證法是康德根據(jù)我國的太極圖中提取出來的，而中國哲學(xué)是來自于就沒有西方哲學(xué)的思辨性。
（三）中國哲學(xué)更加強調(diào)“人道”，西方哲學(xué)強調(diào)“神道”
綜觀整個中國哲學(xué)的發(fā)展，神的概念始終沒有成為一個重要范疇而列入中國哲學(xué)的范疇。中國的哲學(xué)始終圍繞著對人的道德的教化而進(jìn)行，如“修身、齊家、治國、平天下”，都是以人的道德倫理為發(fā)展軌跡的，所以可以說中國哲學(xué)是重人道而輕神道。而西方哲學(xué)從一開始就和宗教結(jié)合在一起，“上帝”或“神”的觀念始終是同哲學(xué)的發(fā)展揉為一體的，神被認(rèn)為是同人、自然一樣的實在物，這便體現(xiàn)出物活論和泛神論傾向。
二、中國哲學(xué)對中國科學(xué)技術(shù)史的影響
由于中西方哲學(xué)存在的差異，所以就出現(xiàn)了上面所提到的李約瑟難題，因此說，中國哲學(xué)對中國科學(xué)技術(shù)史的影響是深遠(yuǎn)的。具體體現(xiàn)在以下幾個方面：
（一）重倫理、輕邏輯
哲學(xué)注重倫理本來不是一件壞事，可太注重倫理就會適得其反。我們可以看到其的弊端所在，比如：倫理控制窒礙了社會發(fā)展所需要的普遍主義、一元主義的形成；倫理控制只講義務(wù)（下對上、卑對尊等）不講權(quán)利，制約了人對自身權(quán)利的認(rèn)知；倫理控制過分注重安的意義，缺乏對進(jìn)步動力的深刻認(rèn)識。這些弊端必然會對中國科學(xué)產(chǎn)生一定不利的影響。中國人的道德關(guān)愛天地萬物，關(guān)心個人社會國家的命運，而且非常強調(diào)個人修身，因而在對技術(shù)活動的約束機制上也有自己的特色。中國人的天人合一思想以道馭術(shù)思想在歷史發(fā)展的過程中也逐漸被濫用與曲解。以道馭術(shù)的含義是倫理道德對科學(xué)技術(shù)的駕馭和制約，這里的科學(xué)技術(shù)關(guān)系國計民生與社會穩(wěn)定，而“奇技巧”不在其中，“奇技巧”指的是容易使帝王“玩物喪志”，或使百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝，所以以道馭術(shù)思想并不是鄙薄科學(xué)技術(shù)，而是在近代被濫用，由于重重阻撓，西方科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)步履艱難，直接導(dǎo)致中國近現(xiàn)代化進(jìn)程緩慢。
（二）強調(diào)實用性
【關(guān)鍵詞】神話傳說；科學(xué)哲學(xué)；文學(xué)；藝術(shù)；歷史
【中圖分類號】G642.21 【文章標(biāo)識碼】A 【文章編號】1326-3587（2012）03-0020-02
在劉錫誠的《中國神話學(xué)百年文論要目》一書中例舉了自1889年始至2006年終學(xué)者們對中國神話研究的累累碩果，其中也不乏有從科學(xué)的角度來探討神話傳說的，例如謝因的《〈山海經(jīng)〉與現(xiàn)代科學(xué)》、鄭凡 《神話學(xué)研究方法的幾個問題》以及羅開玉 《中國科學(xué)、神話、宗教的協(xié)合――以李冰為中心》等等，但從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的角度來進(jìn)行研究的文論還是比較少見的。那么中國的神話傳說中有無科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，如果有，則表現(xiàn)方式如何，神話傳說又是怎樣結(jié)合文學(xué)、藝術(shù)、歷史的因素來體現(xiàn)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的等等，這一系列的問題有待于我們著手解決。
一、中國的神話傳說中有無科學(xué)技術(shù)哲學(xué)
科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，即自然辯證法，是從哲學(xué)的角度考察科學(xué)的一門學(xué)科，屬于哲學(xué)的重要分支，主要研究自然界的一般規(guī)律、科學(xué)技術(shù)活動的基本方法、科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展中的哲學(xué)問題、科學(xué)技術(shù)與社會的相互作用等內(nèi)容。
遠(yuǎn)古時期，由于人類對自然界的認(rèn)識不夠和生產(chǎn)力的限制，因此，人類的生產(chǎn)勞動實踐、科學(xué)技術(shù)實踐都在多種神話傳說中體現(xiàn)出來，從中國遠(yuǎn)古時代的造物者渾敦、燭龍、巨靈、、女媧、伏羲等的神話傳說中，我們就可以窺見一斑。比如，“天初立時，使其夫妻導(dǎo)開百川” ，“以手擘開其上，以足蹈離其下，中分為兩，以利河流”②，“天地混沌如雞子，生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。”③“首生，垂死化身，氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金玉，精髓為珠玉，汗流為雨澤。身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎?！雹堋扮娚街瘢粻T陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏?！雹荨吧褶r(nóng)教耕生谷，以致民利。”⑥“黃帝作鉆燧生火，以熟葷臊，民食之，無茲之病，而天下化之?！雹摺包S帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蠶，故又祀先蠶?！雹嘁陨线@幾段文字生動、形象的描述了中國的古代先民怎么鑿山，怎么開流，怎么耕種，怎么養(yǎng)蠶，怎么取火，怎么獲取食物，怎么生存生產(chǎn)的過程。類似于這樣的神話傳說還有很多，開天，伏羲漁獵，女媧補天，大禹治水，精衛(wèi)填海，愚公移山，神農(nóng)嘗百草，燧人氏鉆木取火等等，都是原始時期人類認(rèn)識自然、利用自然、改造自然的真實寫照，這些生產(chǎn)生活的方式不斷適應(yīng)了人類社會發(fā)展的需要，因此成為人與自然的相互協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展、自然界與人類社會的相互制約和互利互惠的科學(xué)認(rèn)識，從這些科學(xué)認(rèn)識中，中國古代先民也通過對自然現(xiàn)象的認(rèn)知和解釋，把人的品格賦予自然，使之神化，從而增強人類戰(zhàn)勝自然的信心和勇氣，并逐步發(fā)展和完善起來，形成了一套樸素的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)思想，流露著中國古代先民的智慧。
在先秦兩漢時期，中國的神話傳說中同樣也蘊含了科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的因素。例如，《穆天子傳》中記載周穆王騎馬西征的故事，途中經(jīng)歷頗多，還拜見了居住在昆侖仙山的西王母，書中充滿了神話傳說，但從科學(xué)的角度來看，卻是一部地理風(fēng)情見聞錄，有助于了解古代各族分布、遷徙的歷史和周王朝與他們之間的友好交往，記錄了先秦時期中西交通以及文化交流的情況。再如，屈原的《天問》運用的神話材料最多，自始至終，全是問句，一口氣對天、對地、對自然、對社會、對歷史、對人生提出173個問題，其中的“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？……陰陽三合，何本何化？……天何所沓，十二焉分？日月安屬，列星安陳？……東西南北，其修孰多？”⑨等等詩句體現(xiàn)著樸素的唯物主義哲學(xué)思想。先秦時期諸子百家的作品，如《淮南子》、《莊子》、《韓非子》、《孟子》、《墨子》、《晏子春秋》、《管子》等書里也有神話傳說的記載，《淮南子》比較完整的記錄和保存了中國著名的四大神話：女媧補天、共工怒觸不周山、后羿射日、嫦娥奔月；《韓非子》的《十過篇》有討論音樂的記載，這些神話傳說中有些竟然是現(xiàn)代科技發(fā)展的預(yù)言：1969年7月16日，美國“阿波羅”11號載人飛船把三名宇航員阿姆斯特朗、科林斯、奧爾德林送上月球，這是人類第一次登上月球，與嫦娥奔月的神話不謀而合，把神話傳說變?yōu)楝F(xiàn)實。
自兩漢以來，涌現(xiàn)出形形的神話傳說，漢代的感生神話，魏晉六朝的《搜神記》、《述異記》，唐五代的《柳毅傳》、《錄異記》，宋元時期的《夢溪筆談》、《龍城錄》，明清時期的《聊齋志異》，還有大量的民間流傳的神話，如牛郎織女、魯班、二郎神等等，其中的一部分體現(xiàn)出了樸素的、未成系統(tǒng)的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)。
從以上的分析探討來看，中國的神話傳說中不僅蘊含著科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，而且還具有獨特之處。那么這些神話傳說中的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)是如何表現(xiàn)的呢？下面我們作進(jìn)一步的概述。
二、中國的神話傳說中的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的表現(xiàn)及其特點
一般情況下，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)與文學(xué)、藝術(shù)有極大的不同之處，文藝主要的中心問題是人與社會，人的感受、情感、愿望和理想，人與人的關(guān)系，人與社會的關(guān)系，指的是人文，即人類社會的各種文化現(xiàn)象，而科學(xué)的中心問題主要是自然世界，同時也研究人的本身，但自然科學(xué)可以量化，而文藝注重概念，不能量化。不過，二者的目的是一致的，統(tǒng)一于哲學(xué)。文藝和科學(xué)都擔(dān)負(fù)著揭示世界奧秘的任務(wù)，都追求真和美，文藝追求的人的情操境界的提升，而科學(xué)追求的是客觀的規(guī)律，大多時候，科學(xué)必須選擇真而犧牲美，而文藝通常都是真美結(jié)合。隨著科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的融入和影響，科學(xué)所體現(xiàn)出的文化以它獨有的理性智慧在知識性和深刻性方面對文藝產(chǎn)生了極大而深遠(yuǎn)的影響，進(jìn)而促進(jìn)了文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，二者相輔相成，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步不斷的促使文學(xué)藝術(shù)的繁榮。反之，文藝體現(xiàn)出來的情感智慧，也影響著科學(xué)家的精神世界，給科學(xué)的發(fā)展帶來動力、感受力、想象力和創(chuàng)造力，從而促進(jìn)科學(xué)的發(fā)展。而神話傳說，作為文藝的一個重要組成部分，不僅有其獨特的科學(xué)哲學(xué)，而且為科學(xué)的發(fā)展起到了一定的促進(jìn)作用，同時，科學(xué)哲學(xué)作為神話傳說的指導(dǎo)思想之一，也有著不可低估的推動力。
首先，神話傳說是科學(xué)哲學(xué)的載體。大量的中國神話傳說表現(xiàn)出一種樸素的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，尤其是在遠(yuǎn)古時代，處于原始社會時期的人類，對大自然神秘莫測的力量頂禮膜拜，且把大自然人格化，出現(xiàn)眾多的神靈，這些神靈大都擁有超人的能力，在神話的描述中暗藏著中國古代先民們對自然的認(rèn)知、利用和改造意識。比如，鯀禹治水的故事。鯀是大禹的父親，《山海經(jīng)•海內(nèi)經(jīng)》里記載“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)（腹）生禹，帝乃命禹卒布土以定九州?！碑?dāng)時洪水泛濫，鯀治水采取圍堵湮埋的方式，沒有重視水流的自然規(guī)律，采取一種費時費力費材料的方法，最終導(dǎo)致治水失敗。而在神話里，主要說他不聽天帝的命令而受到懲罰，我們從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的角度來進(jìn)行分析，盡管神話在主觀上沒有科學(xué)的認(rèn)識，但客觀上記錄和再現(xiàn)了遠(yuǎn)古時代先民治理水患的經(jīng)歷，具有一定的科學(xué)價值。而鯀的兒子大禹治水采用了多種方式，借鑒了父親的經(jīng)驗教訓(xùn)，改變策略，以疏導(dǎo)的方法為主，不辭辛勞，不怕艱難，婚后離家十三年，“三過家門而不入”，吃苦耐勞，克己奉公，最終治水成功。在《洞神八帝元變經(jīng)•禹步致靈第四》中說，“禹步者，蓋是夏禹所為術(shù)，召役神靈之行步，此為萬術(shù)之根源，玄機之要旨。昔大禹治水，不可預(yù)測高深，故設(shè)黑矩重望，以程其事?；蛴蟹褪茄鬯罢?，必召海若、河宗、山神、地，問以決之。然屆南海之濱，見鳥禁咒，能令大石翻動。此鳥禁時，常作是步。禹遂模寫其行，令之入術(shù)。自茲以還，術(shù)無不驗。因禹制作，故曰禹步。”在這段材料中，通過神話的方式記錄了大禹的禹步具有神奇的力量，后來成為道教“步罡踏斗”的法術(shù)儀式，但我們仔細(xì)研究，發(fā)現(xiàn)這可能是大禹丈量土地的一種科學(xué)的操作方式，在治水過程中要移山，要疏海，加之那個時代沒有精密的測量儀器，于是發(fā)明了一種科學(xué)的丈量方式。此后，這種稱為“禹步”的丈量方式被神話了，因而逐漸失去了它原有的意義和功用。
其次，神話傳說中的科學(xué)哲學(xué)與文學(xué)、藝術(shù)、歷史交織在一起。神話傳說主要是文學(xué)、藝術(shù)、歷史的載體，但其中又蘊含著科學(xué)哲學(xué)，因而，它們常常表現(xiàn)出不分你我的特點。比如，《淮南子•修務(wù)訓(xùn)》中記載神農(nóng)：“古者民茹草飲水，采樹木之實，食蠃之肉，時多疾病毒傷之害。于是神農(nóng)乃始教民播種五谷，相土地，宜燥濕，肥饒、高下，嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就。當(dāng)此之時，一日而遇七十毒?！边@里講述神農(nóng)嘗百草的故事，運用了文學(xué)的修辭手法進(jìn)行描繪，表現(xiàn)先民們田間辛勤耕作的勞動場景，也是遠(yuǎn)古時代的勞動人民農(nóng)業(yè)勞作的歷史寫照，同時還告訴我們當(dāng)時先進(jìn)的農(nóng)耕技術(shù)，表達(dá)對神農(nóng)的敬仰熱愛之情。再如，“太行、王屋二山，方七百里，高萬仞。本在冀州之南、河陽之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。懲山北之塞，出入之迂也，聚而謀曰……遂率子孫荷擔(dān)者三夫，叩石墾壤，箕畚運于渤海之尾?！雹膺@段文字記載的便是家喻戶曉的“愚公移山”的故事，不僅記錄了古代居民如何改造自然的事跡，而且還體現(xiàn)一種自強不息、不畏艱難的精神，同時，不難看出，這則神話傳說將文學(xué)、藝術(shù)、歷史與科學(xué)哲學(xué)兼容并包在一塊兒了。類似于這樣的例子還有很多，這里便不一一例舉了。
最后，我們從神話傳說中不能直觀的發(fā)現(xiàn)它所蘊含的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，更多的是看到了文學(xué)、藝術(shù)所想要表達(dá)的那些方面，而容易忽視科學(xué)哲學(xué)，為什么會出現(xiàn)這樣的情況？那是因為神話傳說中的科學(xué)哲學(xué)體現(xiàn)出模糊性、間接性、單一性的特點。比如《聊齋志異》里記錄的鬼神傳說，看過之后，我們可能最先關(guān)注故事里的人物情節(jié)，在驚恐害怕之余才會問自己，“這世上到底有沒有鬼神？”其實恩格斯早在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中就指出了：“人們的思想和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關(guān)系。……靈魂在人死時離開肉體而繼續(xù)活著……”正是因為科學(xué)哲學(xué)在神話傳說里蘊含的、不是很直觀的特點，讓我們有時候誤認(rèn)為神話里很少存在科學(xué)哲學(xué)。
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關(guān)鍵詞：蘇俄STS研究；邏輯進(jìn)路；學(xué)科進(jìn)路
中圖分類號：N 031 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1008-3758（2012）05-0388-05
美國科學(xué)、技術(shù)與社會（STS）協(xié)會前主席S.H.卡特克利夫認(rèn)為，STS的發(fā)展可分為三個階段。第一個階段是多學(xué)科階段，第二個階段是交叉學(xué)科階段，第三個階段是統(tǒng)一學(xué)科階段。同時他認(rèn)為STS已經(jīng)從“多學(xué)科”開始，肯定進(jìn)入了“交叉學(xué)科”，并努力達(dá)到“統(tǒng)一學(xué)科”。本文將采用對STS演化的這一界定，以蘇俄STS發(fā)展為個案，首先以科學(xué)學(xué)和技術(shù)論為研究對象考察蘇俄STS在多學(xué)科階段的發(fā)展歷程及對中國的啟示；其次，在科學(xué)技術(shù)革命視角下，考察在交叉學(xué)科階段蘇俄STS研究的主要內(nèi)容及科學(xué)技術(shù)學(xué)走向；最后，在對人的哲學(xué)研究視閾下，分析全球性生態(tài)問題和人道主義，并總結(jié)該階段研究的不足及對我國的啟示。
一、多學(xué)科階段蘇俄STS研究
1.蘇俄科學(xué)學(xué)的研究
（1）蘇俄科學(xué)學(xué)的發(fā)展歷程
蘇聯(lián)對科學(xué)學(xué)研究的最早文獻(xiàn)出現(xiàn)在1926年，首先是被鮑利切夫斯基提出，他在《科學(xué)學(xué)是一門精密科學(xué)》一文中，初步論述了科學(xué)學(xué)的一些基本觀點。之后，蘇聯(lián)哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家、心理學(xué)家、自然科學(xué)史學(xué)家分別從科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)管理理論、科技發(fā)展規(guī)律和預(yù)測、科學(xué)創(chuàng)造的心理因素等問題進(jìn)行了廣泛的研究。
與此同時，一些把科學(xué)作為研究對象的組織相繼出現(xiàn)。其一是以多勃羅夫教授為學(xué)科帶頭人的烏克蘭科學(xué)院控制論研究所。他們把定量分析和辯證法結(jié)合起來研究科學(xué)學(xué)，出版了大量有價值的著作。具有代表性的有《普通科學(xué)學(xué)導(dǎo)論》、《科學(xué)和技術(shù)預(yù)測》等著作。其二是以米庫林斯基為學(xué)科帶頭人的蘇聯(lián)科學(xué)院自然科學(xué)與技術(shù)史研究所，他們對科學(xué)史和科學(xué)邏輯、科學(xué)創(chuàng)造、科學(xué)活動組織的歷史和理論等問題進(jìn)行了研究。具有代表性的成果有《科學(xué)學(xué)基礎(chǔ)》、《科學(xué)學(xué)：問題和研究》。其三是以統(tǒng)計學(xué)家納里莫夫為學(xué)科帶頭人的莫斯科大學(xué)數(shù)學(xué)系。他們以定量分析的方法對蘇聯(lián)科研體制進(jìn)行了廣泛的研究，具有代表性的著作有《科學(xué)計量學(xué)》。
（2）蘇俄科學(xué)學(xué)研究的局限及對中國的啟示
如果說20世紀(jì)上半葉科學(xué)學(xué)的興起適應(yīng)了現(xiàn)代自然科學(xué)自我認(rèn)識的需要的話，在現(xiàn)代社會中，科學(xué)與技術(shù)彼此交叉，已使兩者相互融合，技術(shù)科學(xué)化與科學(xué)技術(shù)化日益成為一種發(fā)展趨勢，人們在研究科學(xué)的時候，不可能不涉及技術(shù)；反之，也不可能不涉及科學(xué)。20世紀(jì)50年代以來，在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)的一些新興學(xué)科，大多具有科學(xué)與技術(shù)統(tǒng)一的特點，甚至很難對某一學(xué)科作出科學(xué)與技術(shù)的嚴(yán)格區(qū)分。然而，蘇俄科學(xué)學(xué)想用科學(xué)學(xué)這一單一進(jìn)路整合科學(xué)技術(shù)學(xué)進(jìn)而進(jìn)入STS的路徑在邏輯上是不現(xiàn)實的，在實踐上是不成功的，這值得中國借鑒。
2.蘇俄在技術(shù)論領(lǐng)域的研究
（1）蘇俄技術(shù)論的發(fā)展歷程
一般認(rèn)為，技術(shù)論是將技術(shù)整體作為研究對象，研究技術(shù)及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。它不僅要研究技術(shù)的本質(zhì)，技術(shù)發(fā)展的內(nèi)部規(guī)律性，同時還要研究技術(shù)與社會的關(guān)系等問題。在多學(xué)科階段，蘇聯(lián)技術(shù)論的研究滲透在對技術(shù)研究的相關(guān)學(xué)科中。蘇聯(lián)學(xué)者在對技術(shù)哲學(xué)的研究中對技術(shù)的本質(zhì)進(jìn)行了研究，在技術(shù)史的研究中對技術(shù)發(fā)明和應(yīng)用的內(nèi)部規(guī)律進(jìn)行了研究。
1887年恩格邁爾發(fā)表了《現(xiàn)代技術(shù)的經(jīng)濟意義》一文。他認(rèn)為，所有能夠提高人類勞動生產(chǎn)率的知識和能力的總和就是技術(shù)。1912年他又提出了技術(shù)哲學(xué)的第一個研究綱領(lǐng)。他認(rèn)為：“技術(shù)哲學(xué)是一門研究作為一種文明要素的技術(shù)的作用的科學(xué)?！?929年恩格邁爾在《我們需要技術(shù)哲學(xué)嗎》一文中進(jìn)一步發(fā)展了技術(shù)哲學(xué)重要性的思想。之后蘇聯(lián)學(xué)者對技術(shù)本質(zhì)的研究中逐漸形成了技術(shù)的“知識體系說”、“活動手段說”、“勞動手段說”和“綜合說”四種具有代表性的學(xué)說。
1921年，蘇聯(lián)科學(xué)院成立了“科學(xué)、哲學(xué)和技術(shù)史研究委員會”，這為蘇聯(lián)技術(shù)史的研究奠定了基礎(chǔ)。1929年，蘇聯(lián)決定在技術(shù)科學(xué)的教育中增加技術(shù)史的內(nèi)容。此后，技術(shù)史成為了工科大學(xué)的必修課程。在技術(shù)科學(xué)的教科書中，技術(shù)史的內(nèi)容開始大量出現(xiàn)。蘇聯(lián)學(xué)者分別對機械工程史、采礦冶金史、通訊技術(shù)史、運輸技術(shù)史、航空史、建筑史等問題進(jìn)行了研究。除了對技術(shù)的分類史進(jìn)行了研究外，蘇聯(lián)學(xué)者還對技術(shù)通史進(jìn)行了研究。1962年由茲渥雷金為首的四位技術(shù)史學(xué)家編著了《技術(shù)史》一書，作者認(rèn)為，技術(shù)史是“闡明社會生產(chǎn)體系中技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)與勞動形態(tài)與方法相關(guān)聯(lián)的，特別是與勞動對象相關(guān)聯(lián)的學(xué)問”。這種重視技術(shù)發(fā)展的社會文化背景的分析曾對蘇聯(lián)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了持久的影響。
（2）技術(shù)論的局限及對中國的啟示
在蘇聯(lián)，由于政治的原因，技術(shù)哲學(xué)這一技術(shù)論的先導(dǎo)學(xué)科被視為資產(chǎn)階級科學(xué)而被禁止研究。在20世紀(jì)60年代以前，人們通常只是在科學(xué)哲學(xué)的視閾下研究技術(shù)哲學(xué)，把技術(shù)哲學(xué)等同于科學(xué)哲學(xué)的附屬物，而且僅僅從自然科學(xué)知識附屬物的角度來研究技術(shù)。因此，盡管技術(shù)論自身有很大價值和意義，但在蘇聯(lián)長期輕視技術(shù)的學(xué)科傳統(tǒng)影響下，它很難得到發(fā)展。這個時期，蘇聯(lián)技術(shù)論發(fā)展的停滯表現(xiàn)在：對技術(shù)的研究還沒有上升到哲學(xué)應(yīng)有的高度，研究視閾只停留在技術(shù)科學(xué)的層面（即對科學(xué)的應(yīng)用方面）；盡管形成了“技術(shù)的勞動手段說”、“技術(shù)的活動手段說”、“技術(shù)的工具說”、“技術(shù)的知識體系說”和“技術(shù)的綜合說”，但是這一時期由于缺乏對技術(shù)認(rèn)識論、技術(shù)方法論和技術(shù)價值論問題的全面探討，因此，該階段蘇聯(lián)技術(shù)論的研究還沒有形成全面的技術(shù)哲學(xué)的概念體系。在這一時期蘇聯(lián)對技術(shù)哲學(xué)的研究無論是在建制化還是研究內(nèi)容上都不能被稱為真正意義上的技術(shù)哲學(xué)。因此，在當(dāng)今科技是第一生產(chǎn)力的時代，技術(shù)的主導(dǎo)地位已很明確，技術(shù)在當(dāng)今時代已居于核心地位的時代背景下，蘇聯(lián)試圖只通過科學(xué)論來整合科學(xué)技術(shù)學(xué)從而進(jìn)入STS的嘗試是不成功的。這對中國是一個重要的啟示。
二、交叉學(xué)科階段蘇俄STS研究
“科學(xué)技術(shù)革命”的研究是蘇聯(lián)對科學(xué)技術(shù)研究的核心內(nèi)容。在對科技革命研究的視閾下，出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)一體化的研究。
1.蘇俄關(guān)于科學(xué)技術(shù)革命的研究
科學(xué)技術(shù)革命的思想最初起源于馬克思關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)改變了社會生產(chǎn)過程的觀點，而作為一個概念最初是由英國學(xué)者J.D.貝爾納于20世紀(jì)50年代提出。60年代后，蘇聯(lián)學(xué)者在闡述的理論時開始廣泛使用了這個概念。
蘇聯(lián)學(xué)者認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)革命是科學(xué)革命和技術(shù)革命一體化的結(jié)果，兩者是科學(xué)技術(shù)革命不可分割的組成部分。如果說“過去科學(xué)和技術(shù)中的變革有時只是發(fā)生在同一時間。如今它們則匯合成為一個統(tǒng)一的科學(xué)技術(shù)革命過程?？梢?，蘇聯(lián)學(xué)術(shù)界已經(jīng)開始認(rèn)為，科學(xué)和技術(shù)已經(jīng)擺脫了過去各自獨立發(fā)展的歷史，技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)越來越離不開現(xiàn)代科學(xué)的成就，同時技術(shù)也為科學(xué)的發(fā)展提供各種保障?？茖W(xué)和技術(shù)關(guān)系的變化說明現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)革命的本質(zhì)特征就在于科學(xué)與技術(shù)的不可分割性。
由此可以看出，蘇俄學(xué)者在科技革命的視閾下開始了科學(xué)技術(shù)一體化的研究，并且有了科學(xué)技術(shù)學(xué)的轉(zhuǎn)向。
2.蘇俄科學(xué)學(xué)研究的科學(xué)技術(shù)學(xué)走向
Ф.и.凱列認(rèn)為，在20世紀(jì)60年代，對科學(xué)的分析只停留在科學(xué)的本體論研究范疇。在七八十年代，關(guān)注的中心轉(zhuǎn)移到科學(xué)與文化的關(guān)系以及它在文化中的地位問題上。在八九十年代，科學(xué)界和各專業(yè)的學(xué)者，將注意力越來越多的集中在科技發(fā)展的人道主義傾向以及對科技發(fā)展的價值取向等問題的研究上。
鮑鷗也認(rèn)為，當(dāng)前俄羅斯科學(xué)學(xué)的大致走向和特點如下：第一，當(dāng)前出現(xiàn)了有關(guān)科學(xué)與文化、科學(xué)與教育、科研機構(gòu)中的女性和科學(xué)傳播問題的研究。第二，在新時期科學(xué)學(xué)理論研究中出現(xiàn)了對人一自然一技術(shù)的關(guān)系問題的反思?？梢?，目前俄羅斯科學(xué)學(xué)研究正在與國際科學(xué)技術(shù)學(xué)接軌，在科學(xué)發(fā)展戰(zhàn)略、科技政策、人類新文明模式和全球命運思考等許多方面處于蓬勃發(fā)展中。
3.蘇俄技術(shù)論研究的科學(xué)技術(shù)學(xué)走向
在20世紀(jì)七八十年代，蘇聯(lián)學(xué)者關(guān)注的重心開始從技術(shù)本體論逐漸轉(zhuǎn)向技術(shù)認(rèn)識論、技術(shù)方法論和技術(shù)價值論問題。關(guān)于技術(shù)認(rèn)識論問題的研究包括：技術(shù)科學(xué)的認(rèn)識論問題和技術(shù)自身發(fā)展的問題。技術(shù)方法論問題的研究包括：技術(shù)的方法論問題和技術(shù)科學(xué)的方法論問題。但后來隨著全球性問題的出現(xiàn)，使得技術(shù)價值論問題成為蘇聯(lián)技術(shù)哲學(xué)的研究重心，其研究的問題包括：探討技術(shù)相對于自然、人和社會所具有的價值以及技術(shù)活動和技術(shù)科學(xué)所應(yīng)遵循的價值論原則。其內(nèi)容涉及技術(shù)美學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)等問題。
萬長松、陳凡也認(rèn)為，多元化將是俄羅斯技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨勢，而技術(shù)本體論、技術(shù)價值論和工程倫理學(xué)將是它的研究重點。萬長松進(jìn)一步指出，與蘇聯(lián)時期人們普遍認(rèn)同的技術(shù)中性論不同的是，俄羅斯學(xué)者則對近些年來在西方興起的技術(shù)建構(gòu)論表現(xiàn)出濃厚的興趣。這表明俄羅斯技術(shù)社會學(xué)（價值論）方向上出現(xiàn)了趨同演化的特點。
通過以上的論述，說明蘇俄該階段對科學(xué)和技術(shù)的研究中，出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)一體化的研究，蘇俄STS的學(xué)科演化正在從科學(xué)論和技術(shù)論走向科學(xué)技術(shù)學(xué)。
4.蘇俄STS研究對中國的啟示
該階段蘇俄關(guān)于科技革命的研究主要集中在科學(xué)技術(shù)革命的主要特點及實質(zhì)上，雖然出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)一體化的研究，但對科技轉(zhuǎn)化論的研究嚴(yán)重不足。蘇聯(lián)學(xué)者普遍認(rèn)為科學(xué)技術(shù)革命是引起工業(yè)革命的酵母。在一定條件下，前者將轉(zhuǎn)化為后者，并且這種轉(zhuǎn)化不受國家制度等因素的制約。只要機制成熟，科技革命便可以成為工業(yè)革命的產(chǎn)婆。一般認(rèn)為，科技轉(zhuǎn)化過程就是產(chǎn)業(yè)化的過程，近現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)革命表明，只有通過產(chǎn)業(yè)化，科學(xué)技術(shù)才能從一般生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力。而且科技成果轉(zhuǎn)化是一個系統(tǒng)工程，是一個包括技術(shù)轉(zhuǎn)化能力、產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)、產(chǎn)業(yè)政策等多因素在內(nèi)的復(fù)雜多變的過程?？茖W(xué)與技術(shù)以及產(chǎn)業(yè)變革之間，并不是一種簡單的、直接作用的線性關(guān)系，不像蘇聯(lián)學(xué)者認(rèn)為的那樣簡單，在一定條件下，科技革命將轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)革命。蘇聯(lián)在該階段關(guān)于科技轉(zhuǎn)化論方面研究的不足，在實踐上導(dǎo)致了科技成果轉(zhuǎn)化率非常低下。正如庫斯林指出的，蘇聯(lián)社會的停滯狀況，從70年代開始尤為嚴(yán)重。1960—1970年用于生產(chǎn)的投資總額增加了1倍，但是將科技思想轉(zhuǎn)化為科技的成果卻日益緩慢。80年代初，平均每八項核準(zhǔn)的企業(yè)興建改造方案中，只有一項采用了現(xiàn)代科技的成果?？萍及l(fā)明與現(xiàn)實應(yīng)用之間的鴻溝日益擴大。蘇聯(lián)的基礎(chǔ)自然科學(xué)水平并不薄弱，但在理論研究上只堅持傳統(tǒng)的科學(xué)和技術(shù)二元論，缺乏對科學(xué)、技術(shù)、產(chǎn)業(yè)之間存在的“內(nèi)在轉(zhuǎn)化邏輯”的研究，使蘇聯(lián)科學(xué)技術(shù)在促進(jìn)社會經(jīng)濟的發(fā)展方面步履維艱。這一點無論對中國的理論界還是政策實踐者都具有重要的借鑒作用。
三、統(tǒng)一學(xué)科階段蘇俄STS研究
統(tǒng)一學(xué)科階段蘇俄STS在“科學(xué)技術(shù)革命”和“人的哲學(xué)”視閾下對“科技與社會之間的關(guān)系”、“全球性生態(tài)問題的人學(xué)思考”和“人道主義”進(jìn)行了研究。
1.科學(xué)技術(shù)與社會之間關(guān)系的研究
蘇俄學(xué)者在對科技革命的研究中，不僅出現(xiàn)了上文所述的“科技一體化”的研究，而且開始了科學(xué)技術(shù)與社會之間關(guān)系的研究。
米庫林斯基認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)革命不是由某些個別的科學(xué)或技術(shù)發(fā)明引起的瞬間的變革。它具有兩大前提：科學(xué)技術(shù)前提和社會前提。這兩者都是逐漸成熟起來的?？茖W(xué)技術(shù)革命是由20世紀(jì)前半期所取得的卓越的科學(xué)技術(shù)成就直接引起的。然而這些卓越的成就本身，還不能形成科學(xué)技術(shù)革命。只有當(dāng)社會的社會經(jīng)濟發(fā)展到一定水平時，它們才能轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)技術(shù)革命。為此，H.H.德爾雅赫洛夫指出：為了能夠更好地把握科學(xué)技術(shù)革命，“科學(xué)技術(shù)革命是被當(dāng)作勞動、技術(shù)、科學(xué)和生產(chǎn)領(lǐng)域的交叉點提出來的。科學(xué)技術(shù)革命將上述領(lǐng)域聯(lián)系起來并保障它們之間的相互作用”。
蘇俄學(xué)者不僅對科技與社會之間的關(guān)系進(jìn)行了研究，而且嘗試著在人的哲學(xué)視閾下用“科學(xué)、技術(shù)與社會三者的互動”尋求整體解決生態(tài)問題的思路和方法。
2.全球性生態(tài)問題的人學(xué)思考
20世紀(jì)70年代以后，全球性的生態(tài)危機日趨嚴(yán)重，羅馬俱樂部的系列報告在蘇聯(lián)哲學(xué)界激起了強烈反響。他們在對人的綜合研究的視閾下，確立了在科學(xué)領(lǐng)域里對人進(jìn)行綜合研究的新方向，顯示出強烈的理性色彩和學(xué)科綜合化的思考。
弗羅洛夫認(rèn)為，研究生態(tài)問題的本質(zhì)至少應(yīng)當(dāng)考慮到生態(tài)問題具有的三個因素：第一，與危及自然資源枯竭有關(guān)的技術(shù)經(jīng)濟方面；第二，在有關(guān)人類社會同自然界的生態(tài)平衡方面；第三，社會政治方面的因素。這是一種以科學(xué)、技術(shù)與社會三者互動來整體解決生態(tài)問題的思路，而不是像以前的“人與自然”和“人與社會”這種單向度的解決思路，在當(dāng)時得到了蘇聯(lián)學(xué)者的普遍認(rèn)可。他們認(rèn)為，要解決生態(tài)問題就需要研究人同自然和社會各方面相互作用的各學(xué)科廣泛合作。蘇俄學(xué)者提出的科技與人、社會、自然的系統(tǒng)理論和綜合方法，為解決全球性生態(tài)問題指出了一條路徑。
3.關(guān)于人道主義以及人道主義政治的研究
當(dāng)代對STS的研究存在著科學(xué)主義與人本主義的對立，前者重視自然科學(xué)，后者重視人的價值。然而隨著科技發(fā)展對人類作用的凸顯，人們逐漸走入極端的唯科學(xué)主義，使人的價值喪失殆盡。特別是因物質(zhì)生產(chǎn)的迅猛發(fā)展而造成的資源、環(huán)境等嚴(yán)重威脅人類生存問題的出現(xiàn)，必然促使人們對工具理性以及人與物的關(guān)系進(jìn)行再認(rèn)識、再思考，提出“以人為本”的問題。以上因素在很大程度上影響了蘇俄STS對人和人道主義問題的研究。
弗羅洛夫認(rèn)為，人道主義不僅不是一種單一的倫理或是單一的意識形態(tài)規(guī)范，而是一種倫理與意識形態(tài)規(guī)范的綜合體，這個綜合體支配著意識形態(tài)的發(fā)展。在人道主義的視閾下，蘇聯(lián)學(xué)者從人生活的環(huán)境背景到個人的內(nèi)心道德修養(yǎng)，從對壓抑人性的唯科學(xué)主義的批判到科技觀的人本主義價值等問題進(jìn)行了綜合的研究。最終提出了科學(xué)人道化的思想，其內(nèi)涵是：“科學(xué)是為人服務(wù)的”，“人是一切科學(xué)的尺度”?？茖W(xué)總是趨近于人的本質(zhì)的需要，而人的需要最終會以社會目標(biāo)和結(jié)果的形式表現(xiàn)出來。可見，該階段蘇俄學(xué)者對科學(xué)、技術(shù)的研究產(chǎn)生重大變化，開始從人的價值選擇和價值取向考察科學(xué)技術(shù)。
然而，這種對人道主義的研究最終轉(zhuǎn)化成對“抽象人道主義”即人道主義政治（新思維）的研究。安啟念認(rèn)為：“弗羅洛夫正是用‘抽象人道主義’的解釋影響了戈爾巴喬夫。他說：粗俗的、斯大林式的、教條的早已被蘇聯(lián)的許多哲學(xué)家所否定，包括我，宣傳的是對的人道主義解釋。在西方，被稱作‘馬克思的第二次誕生’?！边@種無視客觀條件的抽象人道主義，表現(xiàn)得淋漓盡致。其實，之所以具有真理性，在于把自己的人道主義理想的實現(xiàn)建立在歷史發(fā)展客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，因而它是科學(xué)，而不是空想。弗羅洛夫等蘇聯(lián)哲學(xué)家以及戈爾巴喬夫的錯誤，在于他們無視客觀條件的制約，使社會主義由科學(xué)變?yōu)榭障?。這樣的思想不僅不符合，而且無視蘇聯(lián)的社會實際，用它指導(dǎo)改革，必然會出亂子。其結(jié)果就是連續(xù)數(shù)年全部媒體（包括學(xué)術(shù)會議）充斥著對蘇聯(lián)歷史陰暗面的宣傳報道。這成為導(dǎo)致蘇聯(lián)解體的原因之一。隨之而來的就是對蘇聯(lián)哲學(xué)、哲學(xué)的徹底否定。
4.統(tǒng)一學(xué)科階段蘇俄STS研究對中國的
啟示
[關(guān)鍵詞]STS;生態(tài)環(huán)境;生態(tài)危機;傳統(tǒng)哲學(xué);和諧
面對全球環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞,人類的生存環(huán)境迅速惡化,迫使人們應(yīng)該靜下來反思導(dǎo)致環(huán)境惡化的根源。以先進(jìn)的手段向自然界進(jìn)行破壞性開發(fā)與掠奪性利用而陶醉于“勝利”的時候,接踵而至的卻是自然界的種種“報復(fù)”與重重“懲罰”:人口劇增、糧食緊缺、資源銳減、能源枯竭、環(huán)境污染、生態(tài)惡化――人類的生存與發(fā)展受到日趨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。值得注意的是,科學(xué)技術(shù)也可以用來作為一種破壞的力量,而且它的破壞力同它的創(chuàng)造力是同等規(guī)模的。如果說,我們今天所面臨的生態(tài)困難是科學(xué)技術(shù)發(fā)展帶來的,是科學(xué)技術(shù)的破壞力的結(jié)果,那么應(yīng)當(dāng)說,它是特定的科學(xué)技術(shù)及其應(yīng)用的結(jié)果。也就是說,當(dāng)前的環(huán)境問題。既是科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物,又是科學(xué)發(fā)展仍不完善,科學(xué)技術(shù)及其成果的應(yīng)用有局限性的結(jié)果。
一、科技迅猛發(fā)展對生態(tài)環(huán)境的影響的歷史
科學(xué)和技術(shù)飛速的進(jìn)步使社會生產(chǎn)力迅速提高,創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)和精神財富,人類的生活得到了極大的改善。在“向自然開戰(zhàn)”、“征服自然”思想的指導(dǎo)下,人類片面利用科學(xué)技術(shù)追求經(jīng)濟的高速增長的同時科學(xué)技術(shù)對自然的負(fù)面影響被越來越顯著的暴露出來?？茖W(xué)和技術(shù)飛速的進(jìn)步使社會生產(chǎn)力迅速提高,創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)和精神財富,人類的生活得到了極大的改善。在“向自然開戰(zhàn)”、“征服自然”思想的指導(dǎo)下,人類片面利用科學(xué)技術(shù)追求經(jīng)濟的高速增長的同時科學(xué)技術(shù)對自然的負(fù)面影響被越來越顯著的暴露出來。
(一)征服與控制打破了自然的自足平衡系統(tǒng)
長久以來,人們普遍認(rèn)為大自然只是人們?yōu)橹鞣c控制的對象,而非保護并與之和諧相處的對象。傳統(tǒng)觀念的護衛(wèi)者羅百特?懷特?史帝文斯曾傲慢、離奇地說:他與卡遜“爭論的關(guān)鍵主要在于卡遜堅持自然的平衡是人類生存的主要力量。然而,當(dāng)代化學(xué)家、生物學(xué)家和科學(xué)家堅信人類正穩(wěn)穩(wěn)控制著自然”。
根植于古希臘古羅馬哲學(xué)和基督教文化,形成于笛卡兒―培根的現(xiàn)代西方哲學(xué),強調(diào)人與自然的主客二分及事物兩方面的對立統(tǒng)一,認(rèn)為世界是天演競爭,適者生存,強調(diào)分析性思維、 理性思維和實驗方法。在人與自然的關(guān)系上,它高揚人的優(yōu)越性,大舉向自然進(jìn)攻, 發(fā)展先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)作為人統(tǒng)治自然的工具,建設(shè)人統(tǒng)治自然的文化,不斷加劇人與自然的分離、對立和沖突。的確,在所有的宗教中,基督教是最“人類中心論”的?，F(xiàn)代西方哲學(xué)是主- 客二分哲學(xué), 它認(rèn)為人是主體, 生命和自然界作為客體, 只是人的對象。它強調(diào)事物的兩個方面, 對立是絕對的,統(tǒng)一是相對的。這是一種“斗爭哲學(xué)”。它認(rèn)為世界是天演競爭,優(yōu)勝劣敗,弱肉強食,適者生存。
(二)科學(xué)技術(shù)至上缺乏潛在危害的認(rèn)識
新科技被研制并廣泛使用的年代,人們并沒有深刻的認(rèn)識到其潛在的對生態(tài)環(huán)境和人類的危害。隨著資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生,人類文明出現(xiàn)第二個重大轉(zhuǎn)折 ― 從農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)向工業(yè)文明。工業(yè)文明的出現(xiàn)使人類和自然的關(guān)系發(fā)生了根本的改變。伴隨著近代自然科學(xué)對自然解釋的巨大成功 ,特別是艾薩克?牛頓的《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》的問世 ,使人們形成這樣一種理念:上帝創(chuàng)造了世界 ,牛頓發(fā)現(xiàn)了上帝創(chuàng)造世界的方法 ,科學(xué)可以解釋一切。從此 ,科學(xué)主義便走向了它的極端 ,日益確立起科學(xué)技術(shù)的主流地位 ,形成了近代科學(xué)的功利傾向。
近代工業(yè)革命吹響了人類全面征服自然改造自然的號角 ,人類運用新的科學(xué)技術(shù)手段控制了一個又一個的自然物,取得了征服自然的輝煌勝利。人類被這種征服自然的成功所陶醉 ,感到自己力量無比強大 ,可以凌駕于自然界之上為所欲為 ,似乎人類的生產(chǎn)活動不再受自然的限制 ,可以無限地向自然界索取 ,把自然界看成了取之不盡、用之不竭的聚寶盆和可以任意排放廢物的無底的垃圾桶。然而正如恩格斯所說“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利 ,自然界都報復(fù)了我們”。一方面,科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展,并且日益滲入社會生活的方方面面,人類的物質(zhì)文明得益于科學(xué)技術(shù)獲得空前的提高和發(fā)展 ,科學(xué)和技術(shù)成為人們崇敬、贊美和依靠的力量;另一方面 ,第一次世界大戰(zhàn)、第二次世界大戰(zhàn)中殺人武器的大量使用,工業(yè)生產(chǎn)、技術(shù)社會所造成的環(huán)境污染、生態(tài)破壞和資源短缺等等 ,日益暴露出科學(xué)技術(shù)對人類生活的負(fù)面影響。人們對科學(xué)的價值、技術(shù)的作用產(chǎn)生了疑慮和困惑。人們對科學(xué)的價值、技術(shù)的作用產(chǎn)生了疑慮和困惑。
二、科技不是導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的危機的根源
導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的危機原因多樣而且復(fù)雜,是多種因素作用的結(jié)果,其中固然有與科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用有關(guān),但不應(yīng)歸咎于科學(xué)技術(shù)本身的發(fā)展而是人為因素所致。全球規(guī)模的生態(tài)問題向科學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)。原先科學(xué)曾被理解為在知識的確定性和控制自然界中的穩(wěn)步前進(jìn),但是,現(xiàn)在科學(xué)在根本上失去了作為真(True)和善(Good)的唯一載體的思想功能。不同于事實的發(fā)現(xiàn)及其應(yīng)用,科學(xué)的新的基礎(chǔ)成就必須迎接這些新的挑戰(zhàn),必須理解科學(xué)在認(rèn)識上和道德上不可避免的不確定性(Uncertainty)。
生態(tài)危機是人類對科學(xué)技術(shù)濫加利用和對自然盲目征服的惡果,是人類急功近利要求短期行為所引起的嚴(yán)重惡果。我們和科學(xué)技術(shù)都在自然之中,不是我們選擇自然而是自然選擇我們;因而,人類改造自然必須建立在尊重自然、認(rèn)識自然的基礎(chǔ)上,使其改造自然的結(jié)果不超過自然的閾限。環(huán)境禍及子孫后代正是在這個意義上人們說科學(xué)技術(shù)是一位“兩面神”,一把“雙刃劍”。但我們卻不能由此而斷言 ,科學(xué)技術(shù)本身具有惡的性質(zhì) ,因為這種負(fù)作用的產(chǎn)生不是科學(xué)技術(shù)本身所造成的,科學(xué)技術(shù)只不過是由人研究、設(shè)計和利用的工具 ,它本身并無自主力量。而人類在探索自然、改造自然的過程中 ,由于受主、客觀條件的限制 ,對客觀事物的本質(zhì)及其規(guī)律的認(rèn)識 ,對一事物和它事物之間錯綜復(fù)雜的聯(lián)系的把握 ,對利用科學(xué)技術(shù)可能產(chǎn)生的中期和長期后果的分析還不那么全面,那么透徹,還不能完全做到既按人的尺度又按物的尺度進(jìn)行生產(chǎn)。這是造成科學(xué)技術(shù)負(fù)作用的主要認(rèn)識根源。科學(xué)技術(shù)不是導(dǎo)致生態(tài)危機的根源但卻是認(rèn)識、緩解、消除生態(tài)危機的可靠手段。首先 ,科技進(jìn)步為喚醒人類的生態(tài)意識、環(huán)境意識提供了認(rèn)識前提、技術(shù)手段和物質(zhì)基礎(chǔ)。
三、創(chuàng)造一個人與自然和諧的新范式
馬克思關(guān)于人的解放、社會解放和自然解放的辯證關(guān)系思想對建構(gòu)人與自然的和諧關(guān)系、切實處理生態(tài)環(huán)境問題具有重要的現(xiàn)實意義。我們現(xiàn)實中遇到的生態(tài)環(huán)境問題 ,表面上是“天災(zāi)”,實質(zhì)上是“人禍”。追溯歷史,環(huán)望世界,在人類發(fā)展過程中,過分地從自然中索取,打破了人類與自然共存的和諧,當(dāng)自然向人宣戰(zhàn)之時,即將到來的是一場無法逃避的生態(tài)災(zāi)難。地球沒有能力支持這種過度消費,擺在現(xiàn)代人類面前的只能是人與社會關(guān)系的緊張和人與自然惡化而導(dǎo)致的生存的困境。因此,要使人類擺脫眼前的困境,挽救人們賴以生存的自然,促使人與自然達(dá)到和諧統(tǒng)一就要轉(zhuǎn)變?nèi)伺c自然關(guān)系的觀念。
科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是消除生態(tài)危機的技術(shù)保證。科學(xué)技術(shù)以更深刻的方式影響和改變著人類的生活面貌。這一現(xiàn)實迫使人們特別是一些學(xué)者對科學(xué)、技術(shù)的本質(zhì)及其與社會的相互關(guān)系進(jìn)行反思,并且要求認(rèn)真研究:怎樣充分發(fā)揮科學(xué)技術(shù)的正面的積極的作用 ,又怎樣預(yù)防和克服由于科學(xué)技術(shù)運用對人類社會所造成的負(fù)面的有害后果。正是這種社會需要促使“科學(xué)、技術(shù)與社會”研究應(yīng)運而生。在英語世界中,“科學(xué)、技術(shù)與社會”研究(Science , Technology and Society)常用英文縮寫字 STS表示 ,在國際上已逐漸流傳和通用。聯(lián)合國教科文組織對 STS 研究也給予重視和支持。
只有借助于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步與發(fā)展,才能保持生態(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展 ,從而達(dá)到社會的可持續(xù)發(fā)展。人類的共同目標(biāo)應(yīng)該是自然-經(jīng)濟-社會復(fù)合系統(tǒng)的持續(xù)、穩(wěn)定、健康發(fā)展。但是科學(xué)技術(shù)卻不是萬能的,僅僅依靠科學(xué)技術(shù)還不能從根本上解決問題。古老中國的倡導(dǎo)的天人合一思想的許多觀點 ,已經(jīng)被當(dāng)代的環(huán)境科學(xué)工作者所接受。這說明,以真善美相統(tǒng)一的天人合一思想能夠補充西方科學(xué)理性的不足,中國的天人合一思想 ,始終是重建人與自然和諧統(tǒng)一關(guān)系的不竭的靈感源泉 ,它的人文主義精神與后現(xiàn)代生態(tài)思想中的科學(xué)精神的相互補充,完全有可能形成人類戰(zhàn)勝生態(tài)危機,還給人類一個良好的生態(tài)環(huán)境。
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北大哲學(xué)系研究生要考科目如下：
西方哲學(xué)史包括現(xiàn)代部分；哲學(xué)包括歷史和原理部分；中國哲學(xué)；外國哲學(xué)；邏輯學(xué)；倫理學(xué)；美學(xué)；宗教學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)史。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
關(guān)鍵詞：黑客；駭客；哲學(xué)思考
中圖分類號：C911 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）28-0148-02
隨著電子信息時代的閃速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)公開化、商業(yè)化、透明化的進(jìn)步，使得一批熱愛探索，勇于創(chuàng)新的電腦奇才頻頻出現(xiàn)，黑客就是其中之一。黑客作為一種新生事物，其黑客技術(shù)手段、黑客精神、黑客道德等也在發(fā)生著變化，自由與責(zé)任、報復(fù)與懲罰、崇高與卑微、倫理與放縱、個人權(quán)利與社會價值等等的體現(xiàn)與錯綜復(fù)雜的關(guān)系，使得黑客隊伍也開始分化、人員變得雜亂，黑客成了新時代矛盾的體現(xiàn)，黑客到底是正義的戰(zhàn)士還是邪惡的魔鬼，這就要通過哲學(xué)的分析，對黑客現(xiàn)象作一個辯證的解釋。
一、黑客事件及黑客概念
事件一：AdrianLamo是歷史上五大最著名的黑客之一。Lamo專門找大的組織下手，例如破解進(jìn)入微軟。他經(jīng)常發(fā)現(xiàn)安全漏洞，并加以利用，然后告知企業(yè)相關(guān)的漏洞。
事件二：2011年6月，美國花旗銀行證實，該銀行系統(tǒng)日前被黑客侵入，21萬北美地區(qū)銀行卡用戶的姓名、賬戶、電子郵箱等信息可能被泄露。
事件三：2012年4月20日，中國黑客攻擊了菲律賓大學(xué)網(wǎng)站，并將“黃巖島是我們的”等文字打在黃巖島海域地圖上。據(jù)菲律賓媒體21日報道，有黑客攻擊了中國數(shù)家網(wǎng)站，同時打出了與中國黑客針鋒相對的文字。
從這簡短的三個事件來看，的確讓人對黑客這一特殊人群捉摸不透，人們對黑客行為、黑客現(xiàn)象的評價也就會產(chǎn)生褒貶不一的看法。不同國家，不同學(xué)者對黑客的詮釋也各不相同，經(jīng)過總結(jié)和歸納，我認(rèn)為黑客有廣狹義之分。
廣義黑客：狂熱地探究程序奧秘并能獨立撰寫程序，精通計算機語言和系統(tǒng)操作，依靠自身所擁有的專業(yè)技能和強烈好奇心、創(chuàng)新力去尋找網(wǎng)絡(luò)中所出現(xiàn)的漏洞和安全隱患。有一幫黑客人群發(fā)現(xiàn)漏洞后，立即通知該網(wǎng)站管理員對其漏洞做修復(fù)，對網(wǎng)絡(luò)安全起保護作用，不去破壞計算機系統(tǒng)和互聯(lián)網(wǎng)的正常運行，被稱作真正的黑客（hacker）。而另一群黑客發(fā)現(xiàn)計算機系統(tǒng)漏洞后，立刻入侵搞破壞，竊取他人隱私、機密等重要信息，有這種不道德、違法甚至是犯罪行為的黑客稱作駭客（cracker）。
狹義黑客：主要是指駭客。利用對計算機的精通和運用，然后對他人電腦進(jìn)行入侵和破壞，對他人造成人身安全、財產(chǎn)、名譽等危害?，F(xiàn)在大多數(shù)人已混淆了真正的黑客含義，即把駭客當(dāng)黑客。
要想了解黑客、研究黑客，絕不能僅著眼于黑客行為，而必須要埋頭探究黑客現(xiàn)象背后的本質(zhì)，認(rèn)真解讀黑客倫理精神，深刻總結(jié)出黑客的人生觀、價值觀，走進(jìn)他們獨有的哲學(xué)世界。批判地接受黑客給信息時代創(chuàng)造的有價值的科學(xué)技術(shù)和思維方法，客觀地摒棄黑客給信息時代遺留的敗俗陋習(xí)和功利思想。
二、從黑客現(xiàn)象中引發(fā)的哲學(xué)思考
黑客一會兒是網(wǎng)絡(luò)安全衛(wèi)士、一會兒又變成破壞分子，在這個高速發(fā)展的信息時代里，他們運用先進(jìn)的電子信息技術(shù)，對自己、他人、社會及整個世界做出抑或好抑或壞的事情，辯證地看待黑客現(xiàn)象，就不難引發(fā)一些新的哲學(xué)思考。
（一）網(wǎng)絡(luò)黑客的存在對社會發(fā)展是一把“雙刃劍”
黑客技術(shù)是一把雙刃劍。當(dāng)你防范網(wǎng)絡(luò)安全漏洞時，你是網(wǎng)絡(luò)安全人士；當(dāng)你攻擊別人時，你就是攻擊者。和一切科學(xué)技術(shù)一樣，黑客技術(shù)的好壞取決于使用它的人。計算機系統(tǒng)和網(wǎng)絡(luò)漏洞的不斷發(fā)現(xiàn)促使產(chǎn)品開發(fā)商修補產(chǎn)品的安全缺陷，同時也使他們在設(shè)計時更加注意安全。
只在計算機系統(tǒng)中馳騁已不能滿足現(xiàn)如今的黑客了，他們已把視野投向社會各個領(lǐng)域，微電子技術(shù)、遙控技術(shù)、生物技術(shù)等，且這些技術(shù)大多是處于前沿的高新技術(shù)。由于計算機網(wǎng)絡(luò)的技術(shù)多樣性和軍民兼容性，決定了網(wǎng)絡(luò)戰(zhàn)手段的多元性。其中，黑客的技術(shù)將在未來的戰(zhàn)爭中發(fā)揮重要作用，怎樣使用這柄雙刃劍，是個難題，但也是我們必須解決的問題。未來的戰(zhàn)爭注定是電子戰(zhàn)、科技戰(zhàn)，黑客是中間一個不輕的砝碼。我們一方面要提高反黑客技術(shù)和手段，一方面又要提高自身的黑客技術(shù)，所謂知己知彼，百戰(zhàn)不殆，就是這個道理。
技術(shù)在提高，社會在發(fā)展，給黑客提供的技術(shù)手段和實施能力越來越強，從而也發(fā)展和壯大了黑客力量；黑客能力越強，各個領(lǐng)域的管理者、監(jiān)控者就越會提高自身的安全防范能力和措施，從而又促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新，帶動了社會安全發(fā)展?？傊诳瓦@把“雙刃劍”我們要控制好度，時刻警惕越界。
（二）科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步應(yīng)與倫理道德協(xié)調(diào)發(fā)展，努力做到最完美境界——同步發(fā)展
科學(xué)技術(shù)與倫理道德的關(guān)系，就像工業(yè)時代與自然環(huán)境的關(guān)系，為了經(jīng)濟的發(fā)展和社會的騰飛，不惜破壞環(huán)境，浪費資源來塑造鼎盛的工業(yè)年代，之后物種加速滅絕，生存環(huán)境受到威脅，以致影響人類自身生存發(fā)展。先發(fā)展，后治理還是先整理，后發(fā)展的問題由此而產(chǎn)生。所以說，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與倫理道德的關(guān)系，不要等到問題出現(xiàn)乃至等到嚴(yán)重畸形不堪的時候才來想辦法解決。
如今的黑客已是駭客興風(fēng)作浪，在惡作劇、無知、間諜、金錢、利益、報復(fù)等等的驅(qū)使下，過分依賴，崇拜技術(shù)，被技術(shù)理性異化而無視倫理道德的規(guī)范作用，誘發(fā)了道德危機。對技術(shù)應(yīng)用的過分越軌使用導(dǎo)致道德淪喪，而沒有在對人性，道德這方面考慮自己的行為及其結(jié)果，最終導(dǎo)致了道德意志的淡漠和道德判斷的弱化，造成道德的困惑。表面上看是技術(shù)和社會狀態(tài)對人的擠壓和異化，背后隱藏著的卻是一個有待重新審視的社會制度、道德規(guī)范。人類在發(fā)揮其積極作用，創(chuàng)造高度物質(zhì)文明之時，也同樣給道德倫理帶來消極的副作用。所以，科學(xué)技術(shù)與倫理道德的關(guān)系應(yīng)互相調(diào)適，相互規(guī)范，以達(dá)到共同進(jìn)步，共同發(fā)展。
三、結(jié)束語
人們總認(rèn)為，真實的世界單調(diào)而乏味、壓抑而拘束，虛擬的世界豐富而有趣、輕松而自由，于是把在現(xiàn)實世界中所受到的不認(rèn)可、不優(yōu)秀、不尊重等情緒投入或發(fā)泄在虛擬世界中，殊不知，虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界也會反作用于真實的社會。通過對諸多黑客現(xiàn)象事件的思考，我們應(yīng)看到其現(xiàn)象背后的黑客本質(zhì)、黑客的哲學(xué)世界。黑客文化有積極一面，也有消極一面，對于積極方面，我們應(yīng)該繼承并發(fā)揚，對于消極方面我們應(yīng)該重塑黑客精神，規(guī)范黑客行為，因勢利導(dǎo)，使黑客行為走到正確的道路上來，促進(jìn)科學(xué)技術(shù)和社會的良性循環(huán)發(fā)展。
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關(guān)鍵詞 人文環(huán)境 科學(xué)技術(shù)發(fā)展 新李約瑟命題
中圖分類號：G301 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
Abstract Throughout human history of science and technology， the humane environment plays an important part as an engine to push different nationalities and different countries in different time on their way to the development of science and technology. Summarize the historical experience and lessons， combining with the current China's science and technology development reality， if we want to achieve scientific development and technological progress， we must innovate humane environment factors constantly through the art and humanities， cultural traditions， ethics and values， scientific literacy and many other complex， so as to elevate the construction of humane environment to the key position.
Key words humane environment； the development of science and technology； the new Needham Thesis
1 “新李約瑟命題”帶來的深思
被美國經(jīng)濟學(xué)家肯尼斯?伯爾丁稱之為“李約瑟難題”的謎團，是由英國皇家學(xué)會（FRS）會員李約瑟（Joseph Needham，1900-1995）在其編著的《中國科學(xué)技術(shù)史》（Science & Civilization of China）中提出：“如果我的中國朋友們在智力上和我們完全一樣，那么為什么像伽利略、托里扯力、斯蒂文、牛頓這樣的偉大人物都是歐洲人，而不是中國人或印度人呢？為什么近代科學(xué)和科學(xué)革命只產(chǎn)生在歐洲呢？……”它表明了一個事實，即古代中國為人類科技發(fā)展中做出了卓越貢獻(xiàn)，但近代科學(xué)成長發(fā)展于歐洲文明。
在2007年的倫敦DEMOS會議上，劍橋大學(xué)李約瑟研究所所長古克禮教授重提李約瑟難題，繼而拋出第二個問題：“當(dāng)前中國科技和經(jīng)濟發(fā)展這么快，中國有無可能引領(lǐng)下一輪科技革命”？這一“新李約瑟命題”比 “李約瑟難題”更難回答，即一是要對中國的科技現(xiàn)狀進(jìn)行分析，二是要對科技革命進(jìn)行預(yù)測。要準(zhǔn)確判斷中國既成的科技現(xiàn)狀并進(jìn)而預(yù)測科技發(fā)展的趨勢，首先應(yīng)分析影響科學(xué)技術(shù)發(fā)展的因素，即包括由科學(xué)技術(shù)規(guī)律所決定的內(nèi)在因素和非科學(xué)技術(shù)規(guī)律所制約的外在因素。
2 影響科學(xué)技術(shù)發(fā)展的人文因素
影響科學(xué)技術(shù)發(fā)展的外在因素中，文化因素所決定的人文環(huán)境對科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生的影響雖然不及政治、經(jīng)濟因素極具速效且顯見，但是對科學(xué)技術(shù)長期的潛在的推動力和制約力難以估量，是巨大且意義深遠(yuǎn)的。
2.1 人文環(huán)境的界定
現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的人文環(huán)境是在自然與歷史的演進(jìn)中，隨著自然科學(xué)技術(shù)與社會科學(xué)、人文科學(xué)（以哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等為代表）之間的相互碰撞、相互滲透、相互交融下而形成的長期、自然、平等、寬松的環(huán)境。
2.1.1 人文學(xué)科的建立
以哲學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、文藝學(xué)、語言學(xué)為內(nèi)容的人文學(xué)科是人文環(huán)境的思想基礎(chǔ)，它對社會和文化藝術(shù)中倫理、道德、審美、藝術(shù)、哲學(xué)、意識形態(tài)的研究可謂新學(xué)科誕生的酵母，不僅能夠為科學(xué)技術(shù)的孕育提供創(chuàng)意的溫床，更能夠為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展掃清各種思想障礙，提供思想武器。
2.1.2 地域性文化傳統(tǒng)
人文環(huán)境因地制宜，在歷史發(fā)展過程中隨物質(zhì)條件的改變而演變，最終積淀下來的是帶有顯著地域性的觀念形態(tài)，代表著該地區(qū)人們的人格性情、思維方式、價值取向、倫理觀念、精神風(fēng)貌等等。地域性文化傳統(tǒng)通過三個漸進(jìn)的方式影響科學(xué)技術(shù)的發(fā)展：一是，直接地以傳統(tǒng)文化內(nèi)生的邏輯模式闡釋客觀世界。這使得以兩極矛盾同一體系下看待世界的東方文化重整體、重演化，而以結(jié)構(gòu)量化的理性來看待世界的西方文化重結(jié)構(gòu)、重抽象；二是，以世界觀衍生的思維模式探究科學(xué)技術(shù)?？茖W(xué)技術(shù)的理論體系建立在邏輯思維的構(gòu)架之上，而思維模式包含于世界觀之中，這導(dǎo)致崇尚經(jīng)驗的東方文化演進(jìn)出直觀、綜合性強的思維模式，崇尚理性的西方文化促成了發(fā)達(dá)的邏輯演算能力；三是，間接地潛移默化科技工作者的價值觀和精神態(tài)度進(jìn)而作用于科學(xué)技術(shù)的研發(fā)過程。深植在科技工作者內(nèi)心的價值觀決定著他們的志趣和追求，不僅左右工作時的事業(yè)觀、道德觀、功利觀，更反映在個人對待科技工作時的內(nèi)在精神。歷史已表明，古代中國對仕途的追求和對民間“奇技巧”的嗤之以鼻極大地扼制了科技工作者的積極性，間接導(dǎo)致了中國在近代科技史上的沒落，而歐洲文藝復(fù)興后，西方對懷疑精神、冒險精神、求實精神的極大闡揚則推動了近代科學(xué)的孕育。
2.1.3 價值觀念
從被動認(rèn)識到主觀意向，從內(nèi)在決策到實踐行動，價值觀念作為轉(zhuǎn)化的中介橋梁，是個人或群體關(guān)于客體相對主體需要是否具有意義的認(rèn)識和判斷，具體表現(xiàn)為好與壞、對與錯、提倡與反對等等。它對科學(xué)技術(shù)發(fā)展的影響分為宏觀與微觀兩個方面。宏觀的導(dǎo)向作用集中地體現(xiàn)在國家的科技政策之中，科技政策所制定的目標(biāo)和方向正確，可促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，反之，則停滯或倒退。日本提出的從“貿(mào)易立國”、“科技立國”到“知識產(chǎn)權(quán)立國”的科技政策和美國的曼哈頓計劃、阿波羅計劃正是宏觀導(dǎo)向的積極例證；微觀的導(dǎo)向作用則反映在個人和群體的價值觀中，提倡科技的同時正視科技的負(fù)面效應(yīng)，才可能營造推動科技良性發(fā)展的人文環(huán)境。
2.1.4 科技工作者的人文素養(yǎng)
科技工作者的人文素養(yǎng)包涵哲學(xué)素養(yǎng)、藝術(shù)素養(yǎng)、歷史素養(yǎng)、法律素養(yǎng)等等。它對科學(xué)技術(shù)發(fā)展的影響表現(xiàn)為：通過影響科技工作者的世界觀進(jìn)而影響科技工作者的思維方式，使科技工作者對科學(xué)研究產(chǎn)生不同的態(tài)度和精神，最終采用不同的操作方法?？萍脊ぷ髡哒軐W(xué)素養(yǎng)的高低程度直接決定科技工作者個人的思維方式，不僅使科技工作者具有更開闊的視野、更活躍的思維和更多元的角度，而且有助于陶冶情操、磨練意志，使得科技工作者在科學(xué)的道路上鍥而不舍地追求，具有不達(dá)目的誓不罷休的精神，甚至可以激發(fā)科技工作者非邏輯思維的產(chǎn)生進(jìn)而決定其創(chuàng)造性能力的高低。因此，人文素養(yǎng)的微妙差別往往指向的是迥異的科學(xué)發(fā)展軌跡，甚至于引起科學(xué)技術(shù)的變革。
2.2 “湯淺現(xiàn)象”中的人文環(huán)境因素由圖1可看出：科學(xué)中心轉(zhuǎn)移的時序依次為：意大利（1540-1610），英國（1660-1730），法國（1770-1830），德國（1830-1920），美國（1920-至今），這表明：當(dāng)某個國家在某一時期內(nèi)產(chǎn)生的重要科技成果超過全世界總量的25%，就可認(rèn)定該國家是當(dāng)時世界科技活動的中心，這一持續(xù)時期被稱為科學(xué)興隆期，平均長達(dá)80年。
“湯淺現(xiàn)象”中闡述的科學(xué)中心轉(zhuǎn)移過程有很強的突變性，原因涉及社會大系統(tǒng)中諸多因素的作用和耦合，其中文化的震蕩以及由文化的震蕩所帶來的文化張力是促進(jìn)科學(xué)技術(shù)變革和高速發(fā)展的深層次因素。在平衡或超穩(wěn)態(tài)特征的人文環(huán)境中，科學(xué)的發(fā)展也相應(yīng)地平穩(wěn)但發(fā)展步伐卻極為緩慢。只有當(dāng)人文環(huán)境表現(xiàn)出某種動態(tài)特征，即文化體系和結(jié)構(gòu)產(chǎn)生大幅度激蕩，新舊環(huán)境相互碰撞并與產(chǎn)生的文化張力相耦合，才會導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的革命式躍進(jìn)，形成并發(fā)展一種孕育在新型人文環(huán)境下的科學(xué)技術(shù)。16世紀(jì)中期的意大利在文藝復(fù)興運動后成為第一個世界科學(xué)中心，很大程度上可以歸因于它主張平等人權(quán)、思想自由，并且這種文化的激蕩最終引發(fā)哲學(xué)認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)的文化張力，突出體現(xiàn)在科技工作者重識本體論、認(rèn)識論、方法論與科學(xué)的互動關(guān)系上。
3 人文環(huán)境是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的引擎
縱觀人類科學(xué)技術(shù)發(fā)展史，結(jié)合“李約瑟難題”和“湯淺現(xiàn)象”所揭示的共性，可以看到任何時代、任何民族、任何國家在其科學(xué)技術(shù)發(fā)展過程中人文環(huán)境因素所起的重大作用。當(dāng)所處時代的人文環(huán)境成為科學(xué)技術(shù)發(fā)展的阻力時，文化的激蕩將直接導(dǎo)致對舊有環(huán)境模式的突破，這種突破帶來的直接后果將為科學(xué)技術(shù)活動注入全新的精神和思想動力，進(jìn)而引發(fā)科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新活躍時代的到來。因此，一個國家、一個民族要實現(xiàn)科技事業(yè)的騰飛，必須不斷地通過變革文化中的阻礙成分引發(fā)文化張力來為科學(xué)技術(shù)發(fā)展提供強大推動力?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展與人文環(huán)境的革新是一個互動的過程，科學(xué)技術(shù)滲透到人文環(huán)境中不可避免地改變著社會文化結(jié)構(gòu)，促使形成新的人文環(huán)境；反之，人文環(huán)境的新舊變革又會更有利于科學(xué)技術(shù)的孕育和發(fā)展。
4 未來科學(xué)技術(shù)的發(fā)展趨勢
科學(xué)技術(shù)史的發(fā)展表明，科學(xué)技術(shù)從未脫離過人文環(huán)境的影響和制約。影響科學(xué)發(fā)展、技術(shù)進(jìn)步的各要素在其領(lǐng)域內(nèi)營造著有效、和諧的氛圍，合力開辟著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展道路。
4.1 人文環(huán)境的發(fā)展趨勢
未來科學(xué)技術(shù)發(fā)展的人文環(huán)境，有賴于包括哲學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、文藝學(xué)、語言學(xué)、教育學(xué)等在內(nèi)的人文社會科學(xué)的繁盛，有賴于一個民族、一個國家的民族文化傳統(tǒng)和豐富的文化積淀，有賴于科技工作者的人文素養(yǎng)和社會價值觀念的綜合提升。如商品中知識含量特別是人文含量的增加、技術(shù)中高技術(shù)與高文化的聯(lián)姻，企業(yè)中具有創(chuàng)新精神和人文精神的復(fù)合型人才的招聘，文化產(chǎn)業(yè)中人文資源的開發(fā)和應(yīng)用等等，普遍反映著現(xiàn)代社會中明顯的人文特征，即科技發(fā)展中的人文化。人文環(huán)境一改往日的輔、被動性角色，從潛在力量積極轉(zhuǎn)化為主導(dǎo)力量，使得當(dāng)代的科技發(fā)展中不僅有科學(xué)和技術(shù)的向度，而且有知識和人文的傾向，人文資源將毋庸置疑成為更具高價值、更具創(chuàng)造力、更具戰(zhàn)略性的可開發(fā)資源。
4.2 未來科技革命的趨勢
“湯淺現(xiàn)象”曾以平均80年的科學(xué)興隆期來預(yù)言美國的科技中心地位將終止于2008年，貝爾納曾預(yù)言蘇聯(lián)將會是繼美國之后的世界科技中心?，F(xiàn)實表明，美國仍然處在尖端科學(xué)技術(shù)的前列并領(lǐng)導(dǎo)著全球的科技發(fā)展方向，而繼承蘇聯(lián)主體的俄羅斯在蘇聯(lián)解體后其政治經(jīng)濟秩序方面遠(yuǎn)未達(dá)到穩(wěn)定階段，更不用提何時能成為全球科技的中心。審視現(xiàn)狀，現(xiàn)代科技所創(chuàng)造出來的科技成果比以往任何時期加起來的總和還要多得多，呈現(xiàn)出爆炸式的增長，但同時也得出一項結(jié)論：研究近代科學(xué)中心轉(zhuǎn)移的“湯淺現(xiàn)象”，已經(jīng)不適用于國際政治格局多極化、經(jīng)濟格局一體化的今天，僅由一個國家、一個地區(qū)主導(dǎo)世界的可能性越來越小，科學(xué)技術(shù)活動在未來的發(fā)展過程中沒有任何一個國家能夠獨霸世界科學(xué)技術(shù)的舞臺。所以，具有當(dāng)今時代特征的是大國之間的博弈，若借用國際政治格局向多極化方向發(fā)展的趨勢這一思想，則未來世界科學(xué)技術(shù)的發(fā)展必與政治趨勢互相影響，將呈現(xiàn)出“多中心”的趨勢。
綜上所述，在日益激烈的國際競爭局面下解決科學(xué)技術(shù)又好又快地發(fā)展這一問題，有效地營造能夠促進(jìn)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的人文環(huán)境是關(guān)鍵。如前所述，中國在近代沒有保持住科技的優(yōu)勢并孕育出近代科學(xué)，究其原因，人文環(huán)境的不協(xié)調(diào)所導(dǎo)致的觀念和文化的滯后、學(xué)科設(shè)立的缺陷、科技工作者素養(yǎng)和能力的落后以及科技體制的制約等等都是問題的癥結(jié)。如同“李約瑟難題”是后人對中國科技史的反思，“新李約瑟命題”不可以再度覆轍，中國必須嚴(yán)肅對待自身的科學(xué)技術(shù)發(fā)展，中國在經(jīng)歷了60多年的飛速發(fā)展后要引領(lǐng)下一輪科技革命，機遇是存在的，但也存在不少的問題：只談科技所涉及的政治、經(jīng)濟是不夠的，必須考慮人文的因素，將良好人文環(huán)境的營造擺在首位，以思想觀念的創(chuàng)新、制度體系的創(chuàng)新、學(xué)科建設(shè)的創(chuàng)新、教育體制的創(chuàng)新、人文素養(yǎng)的創(chuàng)新、戰(zhàn)略政策的創(chuàng)新等等為科學(xué)技術(shù)的前進(jìn)提供多層次強有力的保證，并且將人文因素融入各個領(lǐng)域統(tǒng)籌看待，把構(gòu)建人文社會環(huán)境的重要性提升至事關(guān)成敗的關(guān)鍵位置。
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(7)杜威實用社會知識論的批判理論探究 劉寬紅
(13)巨人的對抗——作為笛卡爾反駁者的萊布尼茨動力學(xué)初探 吳童立
(21)集體行為的意向結(jié)構(gòu)——評塞爾的集體意向理論 戚陳炯 叢杭青
(27)關(guān)于動物道德地位的倫理辯護 黃曉行 李建軍
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科學(xué)技術(shù)社會學(xué)
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(122)《自然辯證法通訊））2011年（1—6期）總目錄 無
無
(124)summary 無
關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)科技觀；差異；比較
Abstract:TraditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandWesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology,epistemologyandmethodology.ThispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology,discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature,whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge,andwhethertheyarenon-systematic,theorized,andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic,theorized,andindependentbodyofdiscipline.
Keywords:thetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison
科技觀即科學(xué)技術(shù)觀，是科學(xué)觀與技術(shù)觀的統(tǒng)稱，它是人們對科學(xué)技術(shù)的總體看法和基本態(tài)度。但不同時期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態(tài)度常常有很大差異。
人類的一切科學(xué)技術(shù)活動總會受到科技觀的影響?？萍加^在不同的歷史時期有不同的社會作用。這種作用的方向、強度、方式等不僅取決于科技本身的發(fā)展?fàn)顩r水平，而且還取決于社會歷史的發(fā)展現(xiàn)狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導(dǎo)的效果也就不一樣，正確的科技觀可以引導(dǎo)人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進(jìn)而達(dá)到認(rèn)識和改造世界的目的；相反，錯誤的科技觀則會引導(dǎo)人們走向錯誤的認(rèn)識，離真理越來越遠(yuǎn)，達(dá)不到改造世界的目的。
中西方傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于主客體的地位和作用的差別。其主要特點是中國注重從主體到主客體的統(tǒng)一，形成整體自然科學(xué)觀；西方則注重從客體到主客體的統(tǒng)一，形成分解自然科學(xué)觀。從認(rèn)識論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于實踐和理論的關(guān)系問題。從方法論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進(jìn)行比較研究：
一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認(rèn)識和征服自然”觀念的對立
中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技在本質(zhì)上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣棄智”；西方科技觀則認(rèn)為科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚個性”的東西，主張“知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統(tǒng)的一個重要特征。中國傳統(tǒng)文化主張尊重自然，順應(yīng)自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強調(diào)以人為中心，崇尚對自然的征服與駕馭。
中國傳統(tǒng)的有機整體自然觀、整體自然科學(xué)觀和人倫中心相結(jié)合，在認(rèn)為人與自然是渾然一體的基礎(chǔ)上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應(yīng)、天人同理等觀點。中國的“天人合一”,實際上更多強調(diào)的是人與人的和諧,而非真正重視自然的天。認(rèn)為自然界的各種現(xiàn)象同人類社會的各種現(xiàn)象是一個有機整體，要求人們在認(rèn)識自然時不能離開社會的現(xiàn)實，因而人們很難把自然界作為科學(xué)研究的獨立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現(xiàn)象而形成科學(xué)理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環(huán)境相對較優(yōu)越，使他們無需與自然作太艱苦的抗?fàn)幖纯色@得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關(guān)系，并把主要的精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子•告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學(xué)為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨尊地位，這就不可避免地抑制了以認(rèn)識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財富為宗旨的科學(xué)技術(shù)在中國的進(jìn)一步發(fā)展。
在延續(xù)了兩千多年的中國封建社會中,自給自足的自然經(jīng)濟始終是社會經(jīng)濟的主體。這種落后的生產(chǎn)方式,狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的桎梏。以農(nóng)業(yè)為社會經(jīng)濟之根本的農(nóng)本思想從維護封建經(jīng)濟的目的出發(fā),重農(nóng)抑商或曰崇本抑末，不但壓制了商品經(jīng)濟的發(fā)展、嚴(yán)重阻礙了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,而且還在其思想文化上的因循守舊,不思變革,極大地扼殺了中華民族的巨大創(chuàng)造力,阻斷了我們領(lǐng)先走向近代社會的可能。
歷史上,中國是一個儒教國家,倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規(guī)范。中國古代有著重“道”輕“器”的傳統(tǒng)。在封建社會,就整個學(xué)術(shù)理論而言,是重視人文科學(xué)而輕視自然科學(xué),輕視對具體器物、技能的研究。即便對具體事物進(jìn)行研究,也只是在能夠從中發(fā)掘出總體精神時才具有意義。因此,古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解,結(jié)果總是無一例外地導(dǎo)向?qū)θ诵牡膯⒌?歸結(jié)到啟示人們某種社會人生的哲理,否則便被視之為“喪志”。這種崇尚政治人倫之“道”,而輕視具體科學(xué)知識和生產(chǎn)技藝之“器”的偏執(zhí),只會將讀書人隔絕在自然科學(xué)技術(shù)的門外。倫理型文化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系時,這種自省法表現(xiàn)為內(nèi)心世界的自我體悟、猜測和臆想,極力排斥對事物進(jìn)行剖析,把探察弄清其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、機理的向外探求,看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記•王制》稱:“凡執(zhí)技以事上者”,“不與士齒”,“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者,殺”〔2〕，強調(diào)自省內(nèi)求,在很大程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。
總之，中國長期以來形成的小農(nóng)經(jīng)濟文化,對自然不需要一定得深入揭示其本質(zhì)和規(guī)律,通過自給自足的生產(chǎn)基本上就能滿足需要,因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學(xué)者們在沒有弄清自然的本質(zhì),也沒有對科技本質(zhì)形成正確認(rèn)識的情況下,只是憑著感覺經(jīng)驗，主觀上認(rèn)為探索和改造自然,會破壞自然,破壞“天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自然本質(zhì)、規(guī)律,并改造自然的,從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關(guān)系。因而使學(xué)者們認(rèn)為發(fā)展科學(xué)技術(shù)會導(dǎo)致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化,破壞人與自然、以及人與人、人與社會的各種和諧關(guān)系，因而科技在本質(zhì)上實際是干擾“天人合一”的東西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”。〔3〕西方的學(xué)術(shù)起源于古希臘。在古希臘時期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環(huán)境和客觀條件，決定它的經(jīng)濟朝著航海、貿(mào)易、商業(yè)和加工業(yè)為主要內(nèi)容的方向發(fā)展，由于航海和商業(yè)的發(fā)展，可以把外國的資源運回本國進(jìn)行加工，引進(jìn)國外的科學(xué)技術(shù)，促進(jìn)其發(fā)展。這一切，增加了人們的冒險心理和進(jìn)取精神，培養(yǎng)了人們重視自然，追求科學(xué)知識，崇尚理性的風(fēng)氣，認(rèn)為科技能使人認(rèn)識改造并戰(zhàn)勝自然,使其商業(yè)文化獲得大發(fā)展，這為古希臘以來的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了有利的經(jīng)濟基礎(chǔ)和思想條件。
要確保航海和商業(yè)貿(mào)易的順利進(jìn)行,就必須注重對大自然的探索,不斷揭示自然界的奧秘,注重對自然細(xì)節(jié)的了解和認(rèn)識，從而獲得改造自然的成功。海洋的驚濤駭浪帶來的生存憂患，使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念。同時也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認(rèn)識和掌握自然的規(guī)律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價值取向。古希臘的學(xué)者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能操縱人和世界。他們認(rèn)為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運行，并相信人的智慧，人不僅可以探索自然界的規(guī)律秩序，甚至還能預(yù)知它將會出現(xiàn)的事態(tài)。古希臘人尤其偏愛能幫助人認(rèn)識利用自然的知識。這顯然是因為探求和發(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實現(xiàn)人的自由意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學(xué)者都接觸到或掌握了當(dāng)時自然科學(xué)前沿的知識、理論，并且較為得心應(yīng)手地用自然科學(xué)事例論證自己的哲學(xué)思想，自然科學(xué)往往是他們學(xué)說的一塊重要基石。西方的哲學(xué)家歷來都觀注自然科學(xué)的各個方面和物質(zhì)運動的各種形態(tài)。如此形成了科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚個性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力量”。而且西方人道主義的一個重要內(nèi)容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈長，從而鼓勵人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認(rèn)識和利用自然為宗旨的科學(xué)體系的建立提供了原動力。但這種人類中心主義的啟蒙心態(tài)在20世紀(jì)受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因為它的后果是被破壞的自然秩序?qū)θ藷o情的報復(fù)。
二、“非理性知識”與“理性知識”的對立
中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是非理性知識,而西方科技觀認(rèn)為科技是理性知識。
中國古代在認(rèn)識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論證方式得到，使其產(chǎn)生了科技是非理性知識的思想?？萍际翘剿?、揭示自然本質(zhì)和規(guī)律、并改造自然的,不斷改變著自然的原貌、人與自然的關(guān)系,這會導(dǎo)致人與自然的對立和矛盾的尖銳化。中國古代學(xué)者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技視為非理性的產(chǎn)物了。既然科技被認(rèn)為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會遭到排斥和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學(xué)者眼里，科技是非理性知識，所以，儒、道、名、法、陰陽諸家均視科學(xué)技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。在這一觀念的影響和價值導(dǎo)向下，大多數(shù)中國知識分子寧可走科舉仕進(jìn)之途或沉溺于經(jīng)學(xué)義理的研習(xí)考據(jù)之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學(xué)理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。
古希臘時期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然現(xiàn)象的解釋看作是智慧的表現(xiàn)，研究自然界是獲得智慧的途徑。學(xué)者們普遍認(rèn)為自然界中蘊藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理,按照自然行事,聽自然的話”〔4〕(P25)。古希臘的學(xué)者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們?yōu)檠芯孔匀?不惜犧牲自己的榮譽、地位和財物。學(xué)者們把掌握科學(xué)真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然,非常注意和關(guān)心自然界的各種現(xiàn)象和過程。古希臘學(xué)者并不滿足于解釋自然現(xiàn)象，而是在這一基礎(chǔ)上做更高的概括抽象，形成了自然哲學(xué)，并以這些理論為基礎(chǔ)，結(jié)合社會事物，以說明整個世界，就形成了既能解釋自然又能解釋社會的哲學(xué)理論。古希臘的哲學(xué)體系乃至整個學(xué)術(shù)體系最先是建立在研究自然的基礎(chǔ)上的，它的發(fā)展同自然的研究密切聯(lián)系在一起。這一傳統(tǒng)一直被保留并在文藝復(fù)興后被不斷發(fā)揚光大。西方的學(xué)者基本上都是熟悉甚至精通當(dāng)時自然科學(xué)知識的，他們的學(xué)術(shù)同自然科學(xué)都有著某種聯(lián)系。這種傳統(tǒng)對西方科學(xué)技術(shù)乃至社會科學(xué)的發(fā)展起著不可估量的作用。西方的學(xué)術(shù)起源于對自然的研究，學(xué)術(shù)的發(fā)展與自然科學(xué)有密切聯(lián)系，眾多的學(xué)者包括社會科學(xué)者都比較自覺地關(guān)心自然，研究自然，甚至宗教神靈學(xué)說都研究、利用自然界物質(zhì)運動的某些材料為自己服務(wù)。因此，西方傳統(tǒng)上是把科技看成能夠幫助人們實現(xiàn)對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學(xué)家們都十分注重科學(xué)精神，特別是科學(xué)的理性精神。
三、非系統(tǒng)化、理論化的獨立學(xué)科體系與系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科體系的區(qū)別
中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科理論體系,而西方科技觀則認(rèn)為科技應(yīng)當(dāng)是系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科理論體系。
首先，中國的學(xué)術(shù)起源于先周的巫史之學(xué)。從現(xiàn)代科學(xué)分類角度看，巫、史之學(xué)基本上是社會科學(xué)方面的內(nèi)容。到春秋時期，社會發(fā)生極大變動，逐步形成了春秋戰(zhàn)國時諸子的學(xué)術(shù)思想。其內(nèi)容主要是關(guān)于安幫定國之策，整個學(xué)術(shù)都是以探索社會政治之術(shù)為目的，其學(xué)術(shù)起源及其發(fā)展與自然科學(xué)都比較疏遠(yuǎn)，主要是社會科學(xué)方面的內(nèi)容，并有明顯為社會政治服務(wù)的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學(xué)的學(xué)派?！赌印芬粫杏羞@一派對自然科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)的許多研究成果，代表了當(dāng)時科學(xué)技術(shù)的最高水平。但其自然科學(xué)的內(nèi)容也只是墨家學(xué)術(shù)體系中次要部分，其學(xué)術(shù)體系的重心、目標(biāo)主要在社會政治方面。令人遺憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化的主流。墨家所開創(chuàng)的科學(xué)精神和獨到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統(tǒng)科技文化中占有應(yīng)有的地位。自此以后，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中自然科學(xué)的成份就更少了。中國古代幾乎沒有像樣的科學(xué)技術(shù)研究團體?？茖W(xué)家大都是分散、孤單地進(jìn)行研究，沒有形成一支持續(xù)不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內(nèi)圣外王”、經(jīng)世致用為宗旨，推崇實踐理性，貶損以科技為主要內(nèi)容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被綁上了沉重的經(jīng)世致用的鉛墜，難以建立起科學(xué)理論體系。其次，中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展表現(xiàn)為很強的實用性。這就決定了中國技術(shù)思想特別發(fā)達(dá)，并形成了工匠傳統(tǒng)。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富經(jīng)驗技能，但由于知識有限，卻無力把經(jīng)驗上升到理論體系層面，形成科學(xué)理論。他們的技藝一方面無法得到總結(jié)提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳，這往往會造成人死藝絕的失傳現(xiàn)象。而絕大多數(shù)正統(tǒng)的學(xué)者由于沒有實踐經(jīng)驗，也難以完成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學(xué)理論體系的構(gòu)建。中國流傳下來大量的科技著作，大多是對某一時代科技狀況的直接記載、現(xiàn)象的描述和經(jīng)驗總結(jié)，卻很少有理論方面的研究總結(jié)。中國科技具有的理論技術(shù)化傾向雖暫時有利于技術(shù)工藝的發(fā)展，但不利于理論體系的構(gòu)成，譬如中國天文學(xué)的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天文學(xué)理論體系。
再次，從科技理論建構(gòu)角度看，中國傳統(tǒng)科技觀未能形成系統(tǒng)的理論體系其原因有二：第一，中國人在整體自然科技觀的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學(xué)始終包含在思辨哲學(xué)和其它文化形態(tài)中，限制了它走上獨立研究的道路，不利于它形成系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科理論體系。這阻礙了科學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展，使中國的科學(xué)技術(shù)大都停留在直觀觀察、經(jīng)驗推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經(jīng)驗的層次，沒有升華到系統(tǒng)的理論體系，沒有對規(guī)律性現(xiàn)象進(jìn)行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結(jié)，不能完成理論上的抽象和概括。
第二,科學(xué)作為知識體系，還必須從大量事實材料中抽象和概括出關(guān)于事物的本質(zhì)聯(lián)系，即從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，從而建立起科學(xué)的知識體系．這個過程通常是由兩個步驟來實現(xiàn)的：第一步是抽象的理性認(rèn)識，側(cè)重于對事物作分析研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是形式邏輯；笫二步是具體的理性認(rèn)識，側(cè)重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是辯證邏輯。這個過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較發(fā)達(dá)的，特別是春秋戰(zhàn)國時期學(xué)派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現(xiàn)象，較之神學(xué)自然觀有很大的進(jìn)步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構(gòu)成，以陰陽來解釋萬物的變化發(fā)展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析研究的。加上中國傳統(tǒng)科學(xué)強調(diào)應(yīng)用，把有關(guān)名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯”，予以唾棄。先秦時期名家學(xué)派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時宜，為當(dāng)時的社會所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學(xué)思想史上其實是非常重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學(xué)思想史上的一大損失，致使中國在科學(xué)方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統(tǒng)科學(xué)總體上還停留在經(jīng)驗形態(tài)上，缺乏嚴(yán)密的理論體系，這不利于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。
中國人文傳統(tǒng)長期以來形成了只是努力發(fā)展各種與人倫社會有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)心對客觀自然的認(rèn)識、探索，不熱心邏輯認(rèn)識體系和自然科學(xué)體系的建立。長此以往，也就形成了科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨立學(xué)科理論體系的誤解。
古希臘人在機械分解的自然科技觀思想指導(dǎo)下，自然科學(xué)很早就逐漸形成自己相對獨立的研究主體、對象、手段和成果。并從其它社會實踐中分化出來，組建成共同體。這一點和中國人始終把科學(xué)事業(yè)涵容在其他社會實踐中是不同的。古希臘學(xué)者研究自然“都應(yīng)起于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日、月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，作出說明。”〔5〕(P5)這就形成了最早的學(xué)術(shù)，最早的科學(xué)理論。
古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)。但是古希臘的科學(xué)家們將這些源于實用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識加以理論的升華和系統(tǒng)總結(jié)，建立了分類明確的科學(xué)學(xué)科體系，為后來西方科學(xué)的長足發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。如，被稱為西方科學(xué)之父的亞里士多德早在公元前4世紀(jì)便寫下了多卷本的《物理學(xué)》、《天體學(xué)》、《動物史》以及氣象學(xué)、礦物學(xué)方面的著作，而他關(guān)于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理論對于西方理性思維方式與科學(xué)思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。
古代西方也有很高超的技術(shù)，但總的來說，科學(xué)理論的創(chuàng)立更為突出。其著名的哲學(xué)家、科學(xué)家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學(xué)巨人，他們都是學(xué)者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學(xué)思辨中追求嚴(yán)密的演繹化系統(tǒng)的傾向。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學(xué)家都曾不倦地探索邏輯的推理規(guī)律問題，亞里士多德建立了一個嚴(yán)密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數(shù)學(xué)史上第一個公理化系統(tǒng)的歐氏幾何體系，為近代科學(xué)理論體系的創(chuàng)立打下堅實的基礎(chǔ)。到16世紀(jì)以后，又逐步建立起受控實驗和開放性技術(shù)體系，從而形成了近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有科學(xué)理論、科學(xué)實驗和技術(shù)三者之間的互相推動的循環(huán)加速機制，促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)革命?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展強調(diào)理智的作用，重視知識的完善，科學(xué)家同時又是哲學(xué)家，這是西方的一大特色。這就決定了西方科學(xué)思想特別發(fā)達(dá)，并且形成了智者傳統(tǒng)，他們善于構(gòu)造科學(xué)理論體系，其影響直至今日。
〔參考文獻(xiàn)〕
〔1〕王亞麗.孟子［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2003.
〔2〕楊天宇.禮記譯注［M］.上海:上海古籍出版社，1997.
〔3〕蘇南注評.道德經(jīng)［M］.南京:江蘇古籍出版社，2001.
近年來，隨著社會主義市場經(jīng)濟的不斷完善，科學(xué)技術(shù)逐漸發(fā)展，人們對精神世界提出了更高的要求?？茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，同時也是創(chuàng)造精神文化的重要手段，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展極大的改變了人們的精神世界，更新了人們的價值觀念，由此可見科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是更新人們價值觀念的重要方法。
關(guān)鍵詞：
現(xiàn)代科技；技術(shù)發(fā)展；價值觀念；更新
世界上每一個國家、民族都十分重視自然科學(xué)技術(shù)發(fā)展，因此它不僅能夠轉(zhuǎn)化為強大的物質(zhì)力量，與此同時還能推動整個社會結(jié)構(gòu)的變革，因此科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展引出了嶄新的價值觀念。
一、科學(xué)技術(shù)對價值觀念更新的重要影響
（一）科學(xué)技術(shù)的發(fā)展更新認(rèn)識論價值功能科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不僅會更新傳統(tǒng)的科學(xué)理論，屬于一個不斷發(fā)現(xiàn)真理和認(rèn)識真理的過程，這對于更新價值功能具有十分重要的意義。例如：物理科學(xué)發(fā)展的早期，著名科學(xué)家伽利略發(fā)現(xiàn)了地上的運動規(guī)律、著名科學(xué)家開普勒發(fā)現(xiàn)了天上的運動規(guī)律，這些理論主要都是從牛頓三大定律、萬有引力定律的基礎(chǔ)上研究出來的，與此同時也了亞里士多德的物體運動的錯誤觀點。這些都說明當(dāng)物理常識科學(xué)技術(shù)成為既定事實的時候，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展要求價值觀念、認(rèn)識理論的更新。
（二）科學(xué)技術(shù)的發(fā)展影響人的價值觀念[1]每一次科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都會直接或者間接影響人的價值觀念，這主要體現(xiàn)在天文系統(tǒng)的發(fā)展改變了人們對宗教觀念的看法。例如：在很早之前，人們都盲目的認(rèn)為地球才是宇宙的中心，這種觀點和錯誤是十分錯誤的，而且已經(jīng)成為宗教思想思想的通知工具，而且已經(jīng)成為一種神圣而不可侵犯的價值管理體系。但經(jīng)過多年的發(fā)展，當(dāng)伽利略用望遠(yuǎn)鏡觀測到整個天體的時候，并且證實了傳統(tǒng)的宗教思想是錯誤的，這種震動是前所未有的。由此可見，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們對個體現(xiàn)象的認(rèn)識不再是孤零零的，而是構(gòu)建了世界新的理論基礎(chǔ)和價值觀念。
（三）科學(xué)技術(shù)的發(fā)展更新人的價值判斷方法一種新的科學(xué)方法的研究和出現(xiàn)，能夠更新人們的價值判斷，尤其是當(dāng)這種科學(xué)方法成為統(tǒng)治階級的理論系統(tǒng)的話，則會從根本上變革人們的價值判斷，支配者整個社會的價值觀念。例如：培根、笛卡爾、以及牛頓等人研究發(fā)現(xiàn)的機械宇宙理論，這種科學(xué)的理論體系認(rèn)為，從整個宇宙到人類社會的發(fā)展都是構(gòu)成世界的重要元素，并且向機械那樣有序的按照自然規(guī)律進(jìn)行運行。其中笛卡爾認(rèn)為世間的萬事萬物都可以用圖形、數(shù)學(xué)、聲音等部分組成，而且都能夠用數(shù)學(xué)公式和數(shù)學(xué)原理進(jìn)行計算和解釋，從而推測未來。又如：牛頓的三大定律告訴人們只能按照機械的世界觀念去看待社會的發(fā)展，盡管機械科學(xué)技術(shù)是冰冷的但卻是不可逆轉(zhuǎn)的，強調(diào)物質(zhì)運動必須符合規(guī)律。這種機械理論了傳統(tǒng)宗教的認(rèn)識誤區(qū)，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展促使人們更新了價值觀念，樹立了正確的人生觀、世界觀、價值觀，強調(diào)要全面、科學(xué)、系統(tǒng)的去看待一個問題，要求人們做到與時俱進(jìn)、開拓創(chuàng)新，在實踐的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，在創(chuàng)新的基礎(chǔ)上實踐，從而用整體的、系統(tǒng)的價值觀點去看待問題[2]。
（四）科學(xué)技術(shù)的發(fā)展促進(jìn)了價值體系的構(gòu)建科學(xué)技術(shù)能夠轉(zhuǎn)化為先進(jìn)的生產(chǎn)力，然后作用于社會意識，從而促進(jìn)了價值體系的構(gòu)建。例如：20世紀(jì)的量子力學(xué)，已經(jīng)成為最新的科學(xué)觀念，它在一定程度上彌補了機械主義價值觀念的形而上學(xué)的不足，極大的變革了人們的思維方式和思維模式，構(gòu)建了科學(xué)的價值體系。
二、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展更新價值觀念的表現(xiàn)
科學(xué)技術(shù)是在科學(xué)理論的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的一種技術(shù)手段，科學(xué)理論一般可以分為基礎(chǔ)理論、科學(xué)技術(shù)、專業(yè)技術(shù)三種形式，其中基礎(chǔ)理論主要是應(yīng)用于某一個專門的發(fā)展領(lǐng)域，從而形成了不同的理論基礎(chǔ)；科學(xué)技術(shù)主要是指在發(fā)明創(chuàng)造、科學(xué)管理等基礎(chǔ)上形成的一種專業(yè)技術(shù)手段；而專業(yè)技術(shù)主要是指具體適用于某個領(lǐng)域的科學(xué)技術(shù)。
（一）科學(xué)技術(shù)的發(fā)展帶來了價值觀念的改變科學(xué)技術(shù)的發(fā)展帶來了價值觀念的改變主要表現(xiàn)在，人們要逐漸適應(yīng)新的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與更新，然后認(rèn)識到其必然帶來的經(jīng)濟和社會的轉(zhuǎn)變，從而影響和更新人們認(rèn)識程度、價值觀念的改變。例如：正如未來的哲學(xué)家馬克思所言“：蒸汽、電力的發(fā)展甚至比革命家更加危險”。又如：恩格斯所言“：沒有機器的生產(chǎn)就是沒有運動的發(fā)生?！边@種夸張的說法證明了西方社會的價值觀念和思想觀念的變革都是由科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生的，科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造除了公路、汽車、火車等機械，與此同時也引發(fā)了第一次工業(yè)革命、第二次工業(yè)革命、運動等革命的發(fā)展，隨著這些科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)生，極大的豐富了人們的精神世界，更新了人們價值觀念的改變。
（二）科學(xué)技術(shù)的發(fā)展帶來了價值文化的改變科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與價值文化的發(fā)展二者是相互促進(jìn)、密不可分的，一方面科學(xué)技術(shù)的發(fā)展更新了價值文化的內(nèi)容和形式，另一方面，價值文化為科學(xué)技術(shù)的更新提供了思想指導(dǎo)。例如：在遠(yuǎn)古人類時期，科學(xué)技術(shù)的影子是毫無蹤跡的，經(jīng)過上百萬年都沒有科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新，但隨著社會文化程度的不斷提高，價值文化的不斷發(fā)展，它逐漸引導(dǎo)了科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新。科學(xué)技術(shù)之所以能夠改變?nèi)藗兊臋C制文化，主要是因為它能夠創(chuàng)新人們的生活模式、構(gòu)建新的價值文化環(huán)境。從這個意義上說，科學(xué)技術(shù)屬于一種社會財富，極大的豐富和更新了人們的價值觀念[3]。
三、結(jié)束語
綜上所述，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不僅是科學(xué)體系的重要組成部分，同時也是社會進(jìn)步發(fā)展的動力，它在滿足人們物質(zhì)世界的需求同時也豐富了人們的價值觀念。縱觀人類發(fā)展演變的歷史，每一次科學(xué)技術(shù)的重大發(fā)展，都會引發(fā)人們價值觀念的更新，在變革社會生產(chǎn)力的同時，還更新了人們的機制觀念。由此可見，我們應(yīng)該重視科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，在科學(xué)技術(shù)變革的技術(shù)上逐漸轉(zhuǎn)變價值觀念。
參考文獻(xiàn)：
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[2]楊競業(yè).姜曉麗.論哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新的條件[J].廣東社會科學(xué),2009(4).
論文摘要：古希臘羅馬時期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍期，這一時期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內(nèi)容;科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是其核心;對后世科技倫理思想產(chǎn)生了重要影響和作用。
古希臘羅馬時期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時期。這一時期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家，如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?；诋?dāng)時科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對人生的哲學(xué)思考，學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時期科技倫理思想的理論框架?？v觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時期的科技倫理思想對我們認(rèn)識現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價值。
一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪
古希臘神話折射了當(dāng)時人們樸實的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化?！惫畔ＥD羅馬時期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達(dá)到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實是現(xiàn)實生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。
1.贊揚征服自然造福人類的精神
征服自然造福人類是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下，仍不顧個人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚。在生產(chǎn)力水平低下的時代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識技術(shù)，學(xué)會了使用火，就學(xué)會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。
2.歌頌征服自然勇于獻(xiàn)身的道德品質(zhì)
古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻(xiàn)身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個使他為善的機會”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€縮影。他勇敢機智、堅毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻(xiàn)身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。
3.體現(xiàn)出征服自然團結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想
團結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€共同的目標(biāo)，相互幫助，團結(jié)協(xié)作，克服了一個個困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭中，是十分推崇團結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。
4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神
創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動力，也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰看見她，就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來到墨杜莎熟睡的地方時，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。
二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內(nèi)容
古希臘羅馬時期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗性、猜測性的特點。當(dāng)時的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題，只能出于對自然界直觀的、經(jīng)驗的認(rèn)識，那時的科技倫理思想，更多的是散見于當(dāng)時哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。
1.數(shù)是道德的根源
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！奔热粩?shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬事萬物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來，企圖從數(shù)學(xué)知識中引出道德知識，用數(shù)學(xué)說明道德?！碑呥_(dá)哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。
2.美德即知識
蘇格拉底比畢達(dá)哥拉斯前進(jìn)了一步，提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識就將是對的”。他認(rèn)為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認(rèn)識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認(rèn)識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。”在蘇格拉底看來，人只有具有知識，才具有道德，一個人是否有道德是以是否有知識作為依據(jù)的。他所指的知識既包括道德知識，又包括自然知識。羅國杰先生認(rèn)為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對人的一般的道德品質(zhì)要求擴展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個人能夠認(rèn)識到這種美好，選擇去做它，那么這個人的行為是道德的;相反，如果一個人不具備這些知識，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗都可以稱為技術(shù)知識。一個愚昧無知的人，不會認(rèn)識到善，更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯(lián)系起來的。
蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識的道德功能，認(rèn)為愚昧的人沒有道德，只有具有知識的人才有道德，知識是美德的基礎(chǔ)，美德從知識中來，知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。
3.善的理念是科學(xué)和真理的來源
柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為萬事萬物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說:“這個給予認(rèn)識的對象以真理并給予認(rèn)識的主體以認(rèn)識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學(xué)是對真理的理性認(rèn)識，也是由善的理念派生出來的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價值。他強調(diào):“因為我已經(jīng)告訴過你多次，說善的范型是最高的知識，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識或財產(chǎn)，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識，一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有?！睆陌乩瓐D關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認(rèn)為善的理念是科學(xué)和真理的來源，沒有善的知識，其他一切知識沒有任何價值。
4.自然是決定人快樂和幸福的根源
德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點，認(rèn)為宇宙萬物都是由原子構(gòu)成，認(rèn)為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認(rèn)為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著?！钡履死貜脑诱摮霭l(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認(rèn)識上的一大進(jìn)步。他認(rèn)為宇宙是和諧的，是因為構(gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認(rèn)為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對那些關(guān)于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對于這個人來說，排除對所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個人沒有自然科學(xué)的知識就不能享受無疵的快樂?！彼鞔_指明了一個人如果不具備自然科學(xué)知識，就認(rèn)識不到宇宙的性質(zhì)，認(rèn)識不到自然規(guī)律，因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會到人生的快樂。這就是說人應(yīng)該去積極探索自然、認(rèn)識自然規(guī)律，獲取人生的快樂。
盧克萊修進(jìn)一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷搿Ｋf:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖。”他認(rèn)為認(rèn)識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認(rèn)為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西?！边@就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因為沒有認(rèn)識到物質(zhì)世界運動變化的本質(zhì)，沒有從構(gòu)成萬事萬物的原子運動中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬物的運動規(guī)律，才可能實現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。
5.科學(xué)技術(shù)以善為目的
亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來源的觀點，而認(rèn)為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說:“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的?！眮喞锸慷嗟率菑娜说男袨榈哪康膩黻U述他的這一觀點的。他說:“由于行為，技藝、科學(xué)的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多?！边@里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認(rèn)為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過人類改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。
6.重視科技道德修養(yǎng)
古希臘羅馬時期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認(rèn)為要敢于說真話，提倡求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務(wù)，而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識，都不能不經(jīng)研究而獲得?！眮喞锸慷嗟伦鳛橐晃恢目茖W(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個坦誠的人，一個愛真理的人，他在無關(guān)緊要的事情中是真實的，而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假，不但因為它是可恥的，并且因為它本身?！眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭壅胬怼薄ⅰ罢鎸崱?、“唾棄虛假”，即是說人應(yīng)該熱愛真理，應(yīng)該求真務(wù)實，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對攻進(jìn)城里的羅馬士兵利劍仍然進(jìn)行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻(xiàn)身科學(xué)的崇高品德。這種獻(xiàn)身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強調(diào)求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認(rèn)識天的規(guī)律和面貌?！边@里說的用推理認(rèn)識天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認(rèn)識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是，要有求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。
三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心
古希臘羅馬時期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時的生產(chǎn)實踐和對自然界的質(zhì)樸認(rèn)識，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個流派對科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解，無論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進(jìn)行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。
1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時期科技倫理思想的始終
縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時期科技倫理思想發(fā)展的全過程。
最早認(rèn)識到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識。這即是說尋求科學(xué)技術(shù)知識與選擇善是一致的。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認(rèn)識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點，說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。
2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
這一時期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。
(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認(rèn)為宇宙萬物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達(dá)哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個世界就是一個和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實和主觀意識之外的世界的本原，是知識和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識。他說:“科學(xué)和真理可以認(rèn)為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個更高尚更榮譽的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識的產(chǎn)生都?xì)w結(jié)為一個虛幻的善的理念，這是錯誤的。
德漠克利特是從原子的運動變化是道德的來源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為沒有自然科學(xué)知識就不能享受無暇的快樂。
盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷耄菑淖匀贿\動規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運動變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。
(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認(rèn)識上的飛躍。
亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時代人前進(jìn)了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺?！翱茖W(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確，更加理論化。因為不管是畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。
亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認(rèn)為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認(rèn)為，不同的技術(shù)有不同的善，這個善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此?！彼岬娇茖W(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來，認(rèn)為“行為善的頂點是幸福，善的生活、好的行為就是幸?！?。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實踐中去追求善，才能達(dá)到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強調(diào)了實踐的重要性。
四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用
從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對后世影響深遠(yuǎn)，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。
英國哲學(xué)家羅吉爾·培根認(rèn)為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因為只有它教導(dǎo)精神善良?！彼鞔_提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進(jìn)一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識別它……沒有比研究智慧更值得的了，因為智慧能驅(qū)除愚昧無知?！庇纱丝闯?，他強調(diào)理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認(rèn)識不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯(lián)系起來，探討了善與知識的關(guān)系，也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。
波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認(rèn)為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂?！备绨啄釓娬{(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認(rèn)為天文學(xué)是最有道德價值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。
愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學(xué)著作。他說:“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學(xué)著作，”“盧克萊修這本書對于每個還沒有被我們時代的精神所完全征服的人，對于每個能夠從旁觀的角度去觀察當(dāng)代和評價當(dāng)代人的精神成就的人，都會產(chǎn)生一種迷人的作用?！睈垡蛩固拐J(rèn)為，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該造福于人類，不能為人類帶來災(zāi)禍。他強調(diào):“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)……用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害”。他認(rèn)為，只懂得科學(xué)技術(shù)的本身是不夠的，必須將為人類帶來福社這一倫理原則融人到科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用中，科學(xué)技術(shù)應(yīng)當(dāng)將有益于人類作為主要的奮斗目標(biāo)。關(guān)心人本身、為人類造福，這是善的行為，在他看來科學(xué)技術(shù)應(yīng)該追求善的目的。他指出:“技術(shù)進(jìn)步的最大害處，在于用它來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動果實”。他看到了科學(xué)技術(shù)可能會對人類造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學(xué)技術(shù)大聲呼喊。如在對待原子彈問題上，他發(fā)表了著名的呼吁制止核戰(zhàn)爭、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)應(yīng)該以善為目的。
科技部近日印發(fā)《中國公民科學(xué)素質(zhì)基準(zhǔn)》（簡稱《基準(zhǔn)》），來自中科院和高校的8名科學(xué)家在科學(xué)網(wǎng)和“知識分子”微信公眾號上聯(lián)合署名撰文，指出《基準(zhǔn)》存在一些“不嚴(yán)謹(jǐn)、不科學(xué)的問題”，其中最突出的一條是第48條中“知道力是自然界萬物運動的原因”違反了牛頓第一運動定律。
此外，批評者還認(rèn)為，《基準(zhǔn)》把爭議性的內(nèi)容作為科學(xué)素質(zhì)的基準(zhǔn)也是不適宜的，如要求公眾“知道陰陽五行、天人合一、格物致知等中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想觀念”。
出現(xiàn)爭議在于，《基準(zhǔn)》是以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來制定的。關(guān)于科學(xué)素質(zhì)，中國現(xiàn)在認(rèn)定的也是制定《基準(zhǔn)》時引用的定義，即對科學(xué)素質(zhì)的描述性定義：了解必要的科學(xué)技術(shù)知識，掌握基本的科學(xué)方法，樹立科學(xué)思想，崇尚科學(xué)精神，并具有一定的應(yīng)用它們處理實際問題、參與公共事務(wù)的能力。
科學(xué)素質(zhì)的定義在不同國家和不同的歷史時期既有共識也存在差異?？茖W(xué)素質(zhì)最早由美國學(xué)者赫德在1958年提出，表示個人所具備的對科學(xué)的基本理解。后來美國國際科學(xué)素質(zhì)促進(jìn)中心主任米勒和美國學(xué)者肖瓦爾特兩者的描述有了某些差異。
米勒提出了科學(xué)素質(zhì)的3個維度：對科學(xué)原理和方法（即科學(xué)本質(zhì)）的理解；對重要科學(xué)術(shù)語和概念（即科學(xué)知識）的理解；對科技的社會影響的意識和理解。肖瓦爾特認(rèn)為科學(xué)素質(zhì)是，明白科學(xué)知識的本質(zhì)；在和環(huán)境交流時，能準(zhǔn)確運用合適的科學(xué)概念、原理、定律和理論；采用科學(xué)的方法解決問題，做出決策，增進(jìn)對世界的了解；和世界打交道的方式與科學(xué)原則一致；明白并接受科學(xué)、技術(shù)和社會之間的相關(guān)性；對世界有更豐富、生動和正面的看法；具有許多和科學(xué)技術(shù)密切相關(guān)的實用技能。
按照米勒的定義，把“陰陽五行、天人合一”這樣的中國古代哲學(xué)的內(nèi)容劃入科學(xué)素質(zhì)的范圍內(nèi)有些不妥，但是，按照肖瓦爾特的定義，把“陰陽五行、天人合一”這類哲學(xué)內(nèi)容歸入科學(xué)素質(zhì)也勉勉強強，因為簡單地說，哲學(xué)也就是人們對世界的看法。
不過，中國古代哲學(xué)可以寫進(jìn)《基準(zhǔn)》，那么中國現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)以及西方國家的主要哲學(xué)思想是否也應(yīng)當(dāng)寫入？
顯然，《基準(zhǔn)》的內(nèi)容現(xiàn)在還無法取得共識，但是現(xiàn)在有人批評《基準(zhǔn)》，同樣是一種科學(xué)素質(zhì)和科學(xué)精神，即批評精神，勇于質(zhì)疑。
因此，關(guān)于公民科學(xué)素質(zhì)基準(zhǔn)還需要進(jìn)一步討論，以擴大共識。
