時間：2023-05-30 10:07:33
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇南海紛爭，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
石鑒明
大自然造就的南海啊，
不愧為太平洋的聚寶盆。
藍藍的海水映照著藍藍的天空，
海面上移動的漁帆啊，
恰似那飄游的白云。
一座座島礁，
一片片魚群；
一條條沙灘；
一簇簇椰林……
這是我們的祖宗之海啊，
世世代代養育著我們自己和子孫！
甲金篆隸訴說著華人開拓的歷史，
秦磚漢瓦把中華民族的記憶留存。
魏晉南北朝書寫出紛爭的歲月，
隋唐宋把民族安陸通海的史績刷新。
“元青花”保存著民族的拓展史，
明大船闖開了南海通往全世界的大門。
記憶深刻的康乾盛世啊，
譜下了中華民族數百年的旺興。
遠古“精衛填海”的神話，
填的可是中國南海？
《詩經》中的《柏舟》，
留下了中華民族關于舟船的發明。
秦始皇派徐福渡海為自己尋找不死藥的傳說，
口口相傳，不斷翻新。
大英雄曹操的《觀滄海》，
詠唱的是哪片海？
鄭和七下西洋屢經南海，
就是不可否認的千古不朽的鐵證。
南海是中國的，
中國人是南海最早的主人！
我國的大陸，
我們的海域，
是那么的遼闊；
是那么的蒼勁；
是那么的威武；
是那么的藍深……
如果說長江黃河是我族之源，
那么我們的渤海、黃海、東海、南海；
就是我們中華民族，
最遼遠的祖海，
最偉大的母親！
母親——南海，
南海——母親！
偉大祖國的版圖上，
從來都有您堅強遼闊的身影；
中華民族的航海史上，
最早記載著您的美麗，
您的富饒，
您的堅韌。
您博大無比的胸懷，
映照著太陽、月亮，
裝滿了難以計數的星星。
您是地球上無數小溪的家園，
您是大洋中最富潛力的精靈。
您是祖國胸脯上一枚湛藍的勛章；
您是中華民族英雄詩史上的詩魂！
中國的領土寸土不讓！
祖國的領海寸步須衛必存！
中華民族早已不是“東亞病夫”！
誰敢在東方雄獅身上拔毛，
誰就是自取滅亡，
自留笑柄！
保衛祖國！
保衛海疆！
保衛南海！
保衛東沙、西沙；
中沙、南沙
還有曾母暗沙！
這些地理教科書上的概念，
從小就在我的腦海里扎下了根。
然而，今天南海的島礁被侵占的太多太多，
早就侵犯了我國的核心利益，
早已刺痛了民族的自尊心！
誰要想奪取其中的一個，
那怕是一個黃巖島、中業島，
整個中華民族，都不會答應！
南海已經卷起怒濤，
狂風暴雨將要來臨！
假如祖國需要我老夫出征，
我同樣會脫下便衣，披甲上陣！
為了中國的尊嚴和主權，
為了中華民族的偉大復興，
為了子子孫孫的生存與發展，
我們不怕流血，
不怕犧牲！
當然，
我們仍然期盼安寧和平！
然而，
侵略者屢屢來犯，
我們不能一忍再忍，
只有團結一心，
將侵略者趕出家門！
我們不是“東亞病夫”！
我們不是“支那人”！
我們早就有了“兩彈一星”，
我們是13億多人組成的鋼鐵長城！
我們是中華民族的優秀后代，
我們是可以上天入海的龍的傳人！
不妨借鑒一下先秦策士司馬錯的戰略思想：不與大國在熱點地域角力以求虛名，而在不惹人注目之處爭取實利，“利盡四海，而諸侯不以為貪”，這是最高明的。
在美國的智囊團隊中，布熱津斯基無疑是一個重量級人物，他尤其精于地緣政治研究，在其近年撰寫的《戰略遠見》一書中，他提出，在亞洲地緣政治中，美國應著重處理好以中國為中心的兩個相互迭加的三角形：“第一個三角形是中國、印度、巴基斯坦。第二個是中國、日本、朝鮮半島，東南亞在這個三角形中發揮支撐作用。”讓我們看一看他的這一亞洲地緣政治思考。
應當承認，這兩個三角形是對亞洲地緣政治格局的一個客觀描述。這既是由亞洲諸國的地理位置決定的，也是由相關國家的歷史淵源和經濟發展決定的。布熱津斯基認為，第一個三角形牽涉到亞洲首席地位的爭奪。誰將成為亞洲大陸的第一大國，是“龍”還是“象”？他認為，兩個國家似乎都有這一愿望和可能。但兩國有著相互戒備和彼此不信任的心理，特別是印度，處處表現出挑戰和敵視的態度，其媒體也熱衷于夸大兩國間的矛盾和敵對，鼓吹復仇主義，并對中國發展與巴基斯坦、緬甸、斯里蘭卡等國的友好關系深懷猜忌，認為這是在建立針對印度的包圍圈。
第二個三角形更為復雜，它“不僅涉及中國能否在亞洲大陸充當主導性的強國，也涉及美國在太平洋的地位”。在這一三角形中，中日韓之間一方面有著非常密切的經濟聯系，一方面中日之間、日韓之間又有著強烈的歷史積怨、領土紛爭和政治矛盾。還不止此，東南亞各國也是這一三角形中的重要參與方，他們同中國也既是經濟上的重要伙伴，又在南海上存在著難以解決的島礁和海域爭執。這種異常復雜的局面，給美國提供了可以縱橫捭闔、輾轉騰挪的戰略空間。
布熱津斯基認為美國在亞洲的地緣戰略，首先理所當然的是，美國要成為亞洲地緣戰略的操盤手。它要在這兩個三角形中發揮不可或缺的主導性作用，從而動態地維持各方的力量均勢和戰略平衡。然后，順理成章的，就是要遏制任何一個可能挑戰美國在亞太地區霸權地位的國家出現。在其早年所著的《大棋局》一書中，他把整個歐亞大陸劃分為中間地帶和西部、南部、東部四大地緣戰略區域，其中的南部和東部就基本上相當于其在《戰略遠見》一書中所強調的亞洲的兩個三角形。
在他看來，如果南部地區（第一個三角形）不被某個國家單獨主宰，東部地區（第二個三角形）不聯合起來將美國逐出近海基地，那么美國就有把握把控整個亞太地區的戰略格局。因而在第一個三角形中既不能讓中國獨占頭，也不應放任印度異軍突起，出于這一考慮，他反對美國國內一些人士提出美國應與印度結盟以遏制中國的主張，認為這既結怨于中國，又有可能使印度做大，更會使俄羅斯坐收漁翁之利，完全不符合美國的長遠戰略利益。
同樣出于這一考慮，他也希望中國同日本保持一定程度的戰略緊張，并調動日本、韓國及東南亞一些國家，一起構成對中國的制衡;當然，這里也有防止日本東山再起，重新成為可以在太平洋上挑戰美國的海洋強國之意。
值得欣賞的是，布熱津斯基主張美中應建立一定程度的伙伴關系，認為橫跨太平洋兩岸的美中是天然的地緣戰略伙伴，兩國歷史上恩怨不大，美國對中國沒有領土野心，中國的儒家文化傳統也沒有稱霸世界的意愿。兩國的利益應該是妥善地面對和處理當前的矛盾和分歧，共同維護亞洲和世界的穩定。
現在看來，美國高調推行的“亞太再平衡”戰略，就其大者，應該說與布氏之見相去不遠，但卻更加強化了對中國的遏制。布熱津斯基過去曾經多次批評美國未能很好地利用冷戰結束一家獨大的局面乘勢而進，卻把寶貴的資源都用到了應對非傳統安全威脅和非主要戰略方向上，以致白白浪費了20年的時間。對此，我們當然能從中讀出其中的弦外之音、言外之意。但是，布熱津斯基的高明之處卻在于：既然美國已經失去了遏制中國的最佳時機，那就應面對現實，轉而與中國合作相處，這可能更符合美國的長遠利益。
然而，美國的執政當局似乎遠沒有這么理智和睿智，它與日本不斷攪動東海、南海，破壞亞洲地緣政治穩定，近來更是動作頻頻，大有不達目的決不罷休之勢。對此，我們應如何應對？
不妨借鑒一下先秦策士司馬錯的戰略思想：不與大國在熱點地域角力以求虛名，而在不惹人注目之處爭取實利，“利盡四海，而諸侯不以為貪”，這是最高明的。
關鍵詞：統一；地理區域聯合；皇帝；三公九卿；郡縣制
公元前221年，秦國結束，秦朝開始。秦的統一結束了春秋戰國以來諸侯爭霸的局面，開啟了統一的多民族的專制主義中央集權國家的先河。
所謂“統一”，既是“統”，又是“一”。“統”即聯合，就是把各個部分聯合起來，聯而歸“一”，即“統一”。傳統觀點認為，從歷史史實角度而言，“統一”，就是在中國的地理范圍內，由一個政權把這個國家的各個部分聯合起來，并對各個部分實施有效的治理，但筆者認為秦的統一中的“統一”一詞除了包含地理區域上的統一之外，還應包括權力上的統一。
一、地理區域上的統一
地理區域上的聯合主要分為三步完成：一是秦王掃六合，完成地理區域上的初步統一；二是北擊匈奴修建長城，完成對秦疆域的北方區域的統一；三是南服百越，將版圖擴展至嶺南地區直至南海。
（一）秦王掃六合
秦王政掃滅六國只是秦朝完成統一的最后一步，在此之前，共有六代君臣為此前赴后繼。具體來說，秦滅六國始于秦孝公元年（公元前361年），成于秦王政二十六年（公元前221年），歷時141年。秦的統一來之不易，先后經歷了4個歷史階段：一是變法圖強階段，即秦孝公時期，通過兩次商鞅變法，奠定了國富兵強的基礎，一躍成為戰國七雄中的強者之一；二是拓展軍力階段，即秦惠文王時期，制勝鄰敵，收復失地，南并巴蜀，奪取漢中，使國力倍增，成為戰國七雄中的首強；三是進軍關東階段，即秦昭王時期，通過利用矛盾，分化瓦解，縱橫捭闔，遠交近攻，各個擊破等手段，在伊闕之戰、濟西之戰、鄢郢之戰、長平之戰取得4次決定性勝利，造成六國弱、秦國強的局面；四是掃滅六國階段，即秦王政時期，進一步廣納人才，“奮六世之余烈，振長策而御宇內，吞二周而亡諸侯”，以風掃殘云之勢而席卷天下，最終完成統一大業。①
公元前221年秦國結束，秦朝開始，結束了春秋以來長達500余年的諸侯割據紛爭的戰亂局面，建立了中國歷史上第一個中央集權的統一國家，完成了地理區域上的初步統一，繼而向北繼續擴大自己的版圖，北擊匈奴、修建長城。
（二）北擊匈奴，修建長城
匈奴是我國北方古老的游牧民族。戰國時期，中原戰亂頻繁，匈奴騎兵不斷南下，占地擾民。公元前214年，秦始皇命大將軍蒙恬率30萬秦軍北擊匈奴，收復河套地區，屯兵上郡，“卻匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧馬”，并從內地移民墾田戍邊。為長久防范和抵御匈奴，秦始皇又下令修筑了西起臨洮（現在的甘肅岷縣）、東至遼東（現在大同江一帶）的萬里長城，長城是秦朝疆域的最北端。穩定了北方之后，秦始皇將目光轉向了南方。
（三）南服百越
自春秋戰國以來，南越一直對中原地區存在威脅，不時騷擾中原地區。秦始皇統一六國后，派兵征服嶺南越族地區，在那里設置了桂林、南海、象郡三個郡。為轉運糧餉，秦始皇開鑿了靈渠，溝通了長江和珠江兩大水系，對當時的政治和經濟文化的交流產生了重大的影響，郭沫若先生評價靈渠時說：“北自長城，南來至，靈渠岸上。親眼見，秦堤牢固，工程精當。……與長城南北相呼應，同為世界之奇觀”，②靈渠在加強中央對南越的有效治理上發揮了重要的作用。
除了上述的地理區域上的統一之外，秦始皇加強權力也是“統一”的重要表現。
二、權力上的集中
“權力上的集中”指的是專制主義中央集權的確立和完善。戰國時期，商鞅已在部分地區實施縣制，將地方權力逐步收回；秦朝建立后，通過皇帝制度、三公九卿制度和郡縣制，將專制主義中央集權最終確立并加以完善。
（一）皇帝制度
天下初定，秦王嬴政做的第一件事，就是給自己先確定個名號，“今名號不更，無以稱成功，傳后世”。自感功高蓋世的嬴政，認為“王”的稱號不足以顯示其權勢和地位，于是下令群臣議名號，自認“德兼三皇，功過五帝”，決定：“去掉‘泰’字，加上‘皇’字，采用上古‘帝’位的名號，稱為‘皇帝’。”③“皇帝”名號的確立，是秦完成統一大業的產物，顯示了皇帝獨尊的權勢和地位。
如果說“皇帝”制度是核心，是根本，那三公九卿制度和郡縣制就是核心的支撐，是權力統一的重要基礎。
（二）三公九卿制度
三公是丞相、太尉和御史大夫。丞相是最高行政長官，輔助皇帝處理政務，同時負責管理文武百官。太尉是最高軍事長官，但他平時沒有軍權，戰時也要聽從皇帝的命令，并且要有皇帝的虎符才能調動軍隊，軍權實際上也是掌握在皇帝手中。御史大夫是負責監察百官的，皇帝的詔令一般由御史大夫轉交給丞相去執行。三公下面是九卿：奉常，掌管宗廟禮儀；郎中令，負責傳達皇帝命令，以及皇帝的警衛；衛尉，就是宮廷的警衛首領，負責皇帝住所的日常守衛；太仆，主要工作是負責侍從皇帝，掌管皇帝的車馬；廷尉，掌管全國的司法事務，負責審理重案要案；佃客，負責國家的外交事務，同時負責內部少數民族的事務；宗正則是專門管理皇室事務的官員；治粟內史，管理中央財政，并負責全國的稅收工作；少府是皇帝個人的財政官員，管理歸皇帝私有的山澤湖泊和宮廷手工業。④
三公九卿制度一個很重要的特點就是以皇權為中心構建中央行政機制。“三公九卿”分工緊密，提高了辦事效率，但都要圍繞皇權這一中心來設置和運轉。三公之間互相牽制，任何人都無法獨攬大權，最終軍政大權全部由皇帝一人操縱，保證專制皇權不致旁落。
（三）郡縣制
在地方，完成權力統一的重要措施是實行郡縣制。這是地方政治體制的歷史性變化，代替了原來的分封制。設置郡縣，由皇帝親自任命官吏進行治理，罷免權操縱在皇帝手里。這樣就能使天下長期穩定，政權永遠掌握在皇帝的手里。秦始皇在全國設立了三十六個郡，郡下設縣。郡的長官是郡守，縣的長官有兩個名稱，一是縣令（萬戶以上），一是縣長（萬戶以下）。縣以下依次是鄉、亭、里、什、伍，是一種準軍事化的管理體制，基層百姓五家為一個單位，由伍長負責。什則由十家組成，由什長負責。⑤
郡縣制的特點是選官不問身份，實行俸祿制度，官位概不世襲，主要官吏由皇帝任免調遣，官僚政治正式取代血緣政治，是秦朝成為專制集權的封建國家的重要標志，是“皇帝”制度的重要補充，最終從中央到地方完成權力的統一。
秦王掃六合，完成地理上的統一是權力集中的基礎，是前提條件，反過來，權力集中也保證了地理版圖上的穩固不分裂，是地理版圖完整的必要條件。
注 釋：
①霍印章.秦統一中國的戰略謀劃.中國軍事科學，2006（5）：63-67.
②出自郭沫若《滿江紅》碑刻.
③出自《史記》卷六《秦始皇本紀》.
④出自《漢書》卷19上《百官公卿表》.
筆者曾供職于國內A與Y兩家內衣企業，任職市場策劃，A是以生產銷售普通內衣為主的企業，走的是品牌連鎖下的特許加盟；Y是以生產銷售塑身內衣為主的企業，銷售的渠道是以美容為主的高檔消費場所。兩家的銷售模式不同，在品牌塑造上也采取了截然不同的經營路線。A企業因為其經營者的經營意識超前，提出以品牌戰略帶動企業的發展。因此，在品牌的塑造上有一套系統的計劃，包括企業VI的導入、品牌形象的傳播與宣傳等一系列具體的執行方案。因此，經過幾年的努力，其品牌形象在國內二線品牌上處于領頭羊的地位。品牌形象的成功建立，對于吸引加盟商的加盟起到了至關重要的作用，其市場的份額也在不斷地擴大。而Y品牌，在企業轉型的前幾年，因為一直關注著設計的開發，而忽略了品牌的建設，雖說在前期該企業靠款式的設計贏得了市場的份額。但對于企業招商，存在著品牌知名度不高的因素，還是制約了其企業市場的開拓。當其經營者醒悟過來時，發現其企業的生存環境已不容樂觀，作為當時同時起步的企業，Y公司在品牌塑造上已遠遠落后于其他企業，沒有辦法，只有奮起直追，但已是時不我待，錯失了良機。
服裝業的品牌建設已從當初純粹視覺識別走向注重品牌的文化內涵，以品牌的文化內涵建給消費者帶來衣著的精神享受，培養忠實的消費群體。但目前總體來說都處于一種過渡，品牌建設任重而道遠。關于品牌建設，大衛.奧格威在brand image“品牌形象論”曾說過任何一個廣告都是對廣告品牌的長期投資，廣告的訴求重點應具有長遠性。因此，企業的品牌形象建設也不是一朝一夕可建立的，而是一個系統化長期性的工程。下面，筆者淺顯地闡述從幾個方面來塑造品牌形象。
廣告宣傳
廣告宣傳是塑造品牌的最直接地方式之一。通過圖文聲音的方式，運用紙質媒體與電視、廣播媒體、POP海報、宣傳單張等宣傳載體，把企業的形象向公眾展示，能直接地引起消費者的注意，以至產生購買力。在具體的運作中，各企業的區域市場不同，選擇的媒體也應有區別的，如果是針對全國性的品牌塑造，可選擇全國性的媒體，如單針對某個地區的某一項活動，可選擇區域性的媒體，這要求市場部的人員在選擇媒體上，有區別性與選擇性的對待。
專賣店的形象建設
統一的專賣店形象建設，給能消費者帶來強烈的視覺沖擊力，以及產生深刻的記憶。這方面要求企業在專賣店形象的設計上，嚴把設計關。為了更好宣傳品牌，在專賣店的設計上，應追求視覺沖擊力，要使商業空間展示在五彩繽紛的都市環境中引人注目，就必須依靠視覺沖擊力，它有賴于色彩、造型、面積、形式等諸因素的對比組合，在人們來去匆匆的瞬間，加強視覺吸引，引發視覺興奮，從無間識到有目的關注商品，引發購物行為，其二，應突出商業品牌的標識，商業門面的設計必須突出店名，商號與品牌標志達到“宣傳品牌，招攬顧客，讓消費者產生興趣，進店先擇購物”的目的。。務必要求各加盟商嚴格執行公司的政策。筆者曾遭遇因為公司執行不力，而導致加盟商因為經費問題與材料的問題，公司統一設計的專賣店施工圖，因為監督不力，而導致全國各地的專賣店形象不同，無法很好的對品牌進行統一宣傳的后果。
事件宣傳
以巡回演出為事件營銷，吸引媒體與消費者的眼球，為品牌的塑造最好的路徑之一。當年愛慕的“愛慕.敦煌”與黛安芬的“夢醉霓裳橋”作為大型時尚巡回演出的先驅者，在全國掀起了另一輪的內衣時尚熱潮，其規模之大、影響之大，常為內衣界人士稱道。這樣，一方面，企業宣揚了內衣時尚的趨勢，另一方面，對于其品牌的塑造起到至關重要的推動作用。因為，有時尚潮流的新聞價值，一時，吸引著全國各地的傳統媒體與網絡媒體，紛紛爭相報道。起到了不花錢，免費為企業做廣告的宣傳功效。也吸引著眾多內衣企業與專業人士的關注，以至于在其后，南海某家知名的內衣企業緊接進行跟進，在其區域市場內，舉行了全國內衣秀，也收到了不錯的效果。
參與服裝交易會
對濟南佛教具有開創之功者，當首推佛圖澄弟子竺僧朗，世稱朗公。他于秦皇始元年(公元351年)，在泰山北麓金輿谷(在今歷城柳埠鎮)傳法。其所建寺院，世人多呼為朗公寺，這是山東有史記載的最早佛寺。朗公以其卓越的德識經營著金輿谷，他的修為深得當時統治者們的敬重，以至雖然當時各國戰亂紛爭，卻在尊敬供養朗公方面取得了高度一致。包括前秦主苻堅、后燕主慕容垂、北魏主拓跋硅等在內的7位帝王都曾爭相供養他，并與他有書信往來。帝王貴胄們不僅饋贈大量金帛、奴仆與土地，南燕主慕容德甚至封朗公為東齊王，并詔領附近奉高(今泰安)、山茌(今長清)兩縣之賦稅。朗公辭封號而受賦稅，借助諸國的扶助大規模擴建朗公寺。他還延請自己的同學，即佛圖澄門下的高僧道安、法和等到金輿谷講學。這一系列的努力，使朗公寺成為當時山東地區當之無愧的佛教傳播中心。
在繼承朗公衣缽的釋僧意帶領下，該寺實力日增。寺內同時供有“高麗像、相國像、胡國像、女國像、吳國像、昆侖像、岱京像”7國金銅佛像，表明該寺不但財力雄厚，而且與外地甚至外國佛教界往來頻繁，具有很高的佛學成就和影響力。
進入隋代，朗公寺又遇到了一次重要發展機遇。隋文帝之母呂苦桃為濟南人，開皇三年，文帝楊堅因“通征屢感”而改朗公寺為“神通寺”為亡母祈福，并大興土木擴建，以感佛佑之恩。開皇十五年，他下詔讓河南王為神通寺大檀越。仁壽年間，又命高僧法瓚護送舍利到此，修建了中國現存最早的單層石塔建筑一一神通寺四門塔。唐代是神通寺石刻藝術發展的高峰，不但在唐初新鑿了千佛崖，唐太宗子女曾來此為父親造像祈福。盛唐時，還修建了名揚天下的大龍虎塔等佛教藝術精品。雖然唐代之前已有多次毀佛運動，國內寺廟經像毀壞殆盡，但《續高僧傳》稱，至唐初時該寺早期造像仍保留完整。這不能不歸功于竺僧朗，正是他的威望，曾讓該寺“三度廢教，人無敢撤”。如前秦苻堅下詔沙汰天下眾僧時，又特別立詔赦免朗公寺。北魏太武帝、北周武帝的滅佛運動都相當徹底，然而神通寺竟能躲過兩次大劫，堪稱奇跡。
自神通寺向西16公里，跨過層層山巒，至方山之陽的山谷中，是泰山北麓另一座巨剎――靈巖寺。這是濟南地區現存最大的佛教文化勝地，群山環抱，幽景疊翠，飛鳥鳴泉伴斜陽古塔，風物絕佳。
相傳靈巖寺的開山祖師也是竺僧朗，故今日方山附近仍有“朗公谷”等地名。北魏正光初年，法定禪師在今半山腰甘露泉一帶引泉建寺，名聲漸盛。后來隋文帝曾參訪靈巖寺并給予大力贊助。
靈巖寺真正的巔峰期在唐代。貞觀年間，通過慧斌禪師的牽線搭橋，靈巖寺得到來自長安的支持。慧崇禪師借機大規模擴建寺院，將靈巖寺從甘露泉遷至今址，并創建了般舟殿、千佛殿、御書閣等，遂成一方巨剎。
麟德二年(公元665年)，唐高宗和武則天封禪泰山途中，特意駐留靈巖寺多日。此行讓“二圣”對靈巖寺鐘愛有加，遂從國庫撥款，在寺內大興土木，修建多處殿塔，并鑄造了巨型的“六身鐵像”。今日所謂靈巖寺著名景點“鐵袈裟”，只不過是當時某身鐵鑄力士像的腰、股部殘塊而已。
開元年間，禪宗北宗神秀的弟子降魔來到靈巖寺，使這里成為禪宗北宗重鎮。為讓僧眾坐禪時提神，降魔還在靈巖寺興起了飲茶之風。因該寺與北方士大夫階層關系緊密，且寺僧四處游方，飲茶習俗遂得以迅速傳播。文人士大夫們講究精致的生活品位，創造出精細復雜的茶具和飲茶禮儀，茶文化由此確立，而靈巖寺堪稱中國茶文化的祖庭。
經過唐初與盛唐時期的大發展，靈巖寺終于躋身全國最壯麗的寺院。成書于元和年間的《十道圖》，將其與“潤之棲霞、臺之國清、荊之玉泉”并稱為海內“四絕”。
北宋時的靈巖寺香火更盛，“四向千里”的信眾爭相前來施舍，致“歲入數千緡”。嘉祜二年建成靈巖寺的標志性建筑――辟支塔，塔基束腰部分現存37幅浮雕阿育王故事畫，是罕見的藝術珍品。明萬歷年問，原般舟殿內殘存的27尊北宋泥塑羅漢被遷至千佛殿內，并新補塑13座。這批栩栩如生的羅漢像是中國古代雕塑的藝術精品，被梁啟超譽為“海內第一名塑”。
今日靈巖寺有古松名日“摩頂”，傳說唐三藏法師西行取經前曾摩其頂。考此三藏法師并非玄奘，而是另一位唐三藏――濟南籍求法高僧義凈。義凈幼年出家，從名師并游學各地，佛學功底很深，但因胸中疑問漸積，遂決定西行求法。在玄奘回國27年后，義凈取海路從廣州出發，經南洋諸國到印度，22年后回國。在武則天和中宗的支持下，義凈到洛陽和長安主持譯經場，先后譯經107部、428卷，并著有《大唐西域求法高僧傳》、《南海寄歸內法傳》等，對研究當時的海路地理、中印文化交流史等極具參考價值。因其卓越功績，義凈與法顯、玄奘并稱三大求法高僧，又與鳩摩羅什、真諦、玄奘并稱為四大譯經家。
特殊的歷史機緣，讓靈巖寺躲過了數次戰火和10年浩劫，保存下大量的古建筑和雕塑等遺存，成為國家級風景名勝。
繁華都市中不乏名寺，濟南城內開元寺和城側大明寺即為妙例。2003年，濟南古城內縣西巷南部出土眾多佛教造像和一座北宋磚砌地宮，地宮內的宋代碑記證明該地為濟南府城內開元寺舊址，之后該地段又多次發現與佛教寺院相關的遺存，說明該寺曾是規模數萬平方米的大寺。
開元二十六年(公元738年)，玄宗詔令諸州各建開元寺，齊州開元寺即是全國數百座同名寺院之一。從出土造像題記上推斷，開元寺在武周時期曾名大云寺。根據出土的造像風格看，該寺初建年代至少可上溯至東魏。一批精美的北齊時期單體石造像的發現，證明該寺初次興盛發生在北齊時期。與此形成鮮明對比的是，同期濟南南部山區的崇佛活動幾近停滯。從出土遺物可以考證，開元寺第二次興盛期應在高宗后期到開元時期，巧合的是，這段時期恰好又是南部山區石窟造像的中輟期。可以說，城內開元寺與城南山寺，曾呈現交替活躍之勢，形成一種別致的文化現象。五代時，因本寺高僧義楚向后周世宗進獻《釋氏六帖》，被賜號“明教大師”。開元寺得到當局的庇護，因而在隨后的抑佛運動中得以幸免，這使得該寺能在北宋時期再次繁榮。
“在我心里你是蓮花一朵，你給我的美是那么多；你把山路給我，去尋找神奇的傳說。你把沙灘給我，大海有無窮的歡樂。你把童心給我，我無憂無慮地唱歌。你把思念給我，走遍天涯也把你想著……”
轉眼，離上次游普陀山已經四年了。可是正如這歌詞里所唱的，走遍天涯我也念念不忘那石板小路隱入蒼翠的古樹叢，古樹掩映著一角黃墻，墻里墻外有那終日縈繞心頭的經聲海濤，還有，還有那為了一個不起眼的鄉村小姑娘甘愿濕了自己裙擺的觀音!
打那以后我便對普陀山有了濃厚的興趣：這里怎么會成了觀音的道場?中國老百姓對觀音的喜愛為什么遠遠超出其他菩薩?近年來普陀山連續舉辦四屆觀音文化節，在全國乃至世界上引起了巨大反響，人們紛紛從四面八方涌向這海天佛國。普陀山去年一年的游客競超過了300萬。雖說歷史上有過“金五臺，銀普陀，銅峨眉，鐵九華”的說法，畢竟事物都在變化中，看這勢頭普陀山似乎是欲問鼎“四大佛教名山”了。
可惜的是我未能親自參加“觀音文化節”，當我從網上看到那些游客信眾，尤其是老人孩子人手捧著一盞蓮花寶燈隨著“燈流”在海印池畔緩緩繞行的照片時，被他們一臉的虔誠，一臉的幸福深深地感動。于是今天我又和四年前一樣，約了舟山當地的故友德兄再次渡海來朝拜我心中的圣地。
觀音愛上了這朵海上美麗的小白花
與摯友攜手游名山，這本身就是人生一大樂事。當渡輪駛向普陀山，帶著微微咸腥味的海風迎面吹來，看著無邊的海波輕輕地翻動，幾只海鷗舞動著銀白色的翅膀一路追隨著我們，我的心情就和這藍天一樣清明澄碧。上次來普陀我曾埋怨過自己是個凡夫俗子，不能像孫悟空一個跟頭就翻到觀音菩薩的紫竹林去。就是面前這位德兄告訴我：普陀山在海中正是它的脫俗之處，它是四大佛教名山中唯一兼有山海之勝的“海天佛國”。乘船渡海既是這次旅游的特色，又是讓人有個心靈準備的過程，讓海風凈化心靈、過濾俗念。這樣的旅游與匆匆忙忙“飛車看花”有完全不同的效果!
德兄給我看一本雜志，里面有一幅航拍的普陀山全景圖：上有藍天白云，下有碧波萬頃。而幾乎被綠樹全部覆蓋的普陀山就蕩漾在這大海之中。照片里還有小小的廟宇和南海觀音銅像依稀可辨。《普陀洛迦山志》說：“山處杭州灣外，孤懸海中，為舟山群島組成部分。”而山名源于佛經：觀世音的住處是“補怛洛迦”，簡稱普陀，意譯為“美麗的小白花”。
德兄告訴我，唐代的玄奘大師在《大唐西域記》中指出，經書里的這個“補怛洛迦”山其實在印度的南部海域。但十二世紀以后印度佛法消亡，南印度道場消失，中印佛教交流也中斷了。而中國的浙江梅岑山卻不斷有觀音現身的傳說和記載，如在唐朝有位梵僧登山燃指，看到觀音現身還送給他一塊寶石。到了宋太祖趙匡胤手里曾欽派人到普陀山供香幡，開了朝廷供奉的先河，而宋神宗賜額“寶陀觀音寺”便成了標志：觀音道場的地位在中國正式確立了。
我一面聽著德兄的講述，一面在想：一定是南印度道場廢棄之后，觀音菩薩騰云駕霧巡游世界各地名山大川。當她飄然來到杭州灣的上空看到萬頃碧波中這朵盛開的“美麗的小白花”，一定是眼前一亮，這里的花草樹木，山石泉流比經書里描述的更加迷人美麗，她便毫不猶豫地在這里安家落戶了……
“嗨，發什么呆啊，普陀山到了!”德兄一面幫我拿包，一面朝我大叫。
有趣的說法處 難忘的海濤聲
雖是元宵節剛過不久，佛頂上卻是一派春天的景象。想起四年前登佛頂正逢大霧彌漫，山道上十幾米外便是一片混沌。好幾次，剛從迷霧中顯出一個寬袖長袍的僧人的身影，悄無聲息地從身邊飄然而過。回過頭去再看，他已隱沒在乳白色的霧幔之中，只留下隱隱約約似有若無的背影。我們就在騰云駕霧中尋寺訪僧，連寺廟里的觀音、羅漢全在縷縷霧氣的繚繞之中顯得格外靈動和神秘。當時一面慶幸自己領略到了佛國奇霧，一面又遺憾不能從佛頂俯瞰普陀山全景。今天終于如愿以償了，普陀山果然到處古木參天，奇石遍布，山坳里掩映著寺院的黃墻和飛檐，道路旁搖曳著青竹與翠柳。尤其是遠處千步沙一帶碧海映藍天，金沙接銀浪，再遠處隱隱可見南海觀音的銅像，她正佇立在龍灣崗巔，面對著一望無際、波光粼粼的大海!這景象比起經書中所描述的毫不遜色!
可笑的是我仿佛給自己下達了一個任務：好像一定要“考證”出觀音菩薩確實在普陀山呆過。迫不及待地催著德兄帶我到觀音說法處去看看!
觀音說法處在西天景區。說法臺是塊方廣30多米高大的巨石，頂平如臺，穩穩地坐落在臺基上，背后襯著蒼翠的古樹和藍天白云，前面有一小片空地，再往前略低處便是司名遐邇的“磐陀石”。這是由兩石累疊而成的，下面的石頭高高聳起，上面的石頭上大下小，呈菱形，“兩石相累處僅一點，望之若懸，觀之欲墜，勢若滾卵。”有人把這菱形的磐陀石說成是觀音的木魚。可以想象，觀音菩薩端座在高高的說法臺上，給眾神講佛，遠處又有大海的濤聲伴和，這情景與經書上描述的多么相似：“觀自在菩薩于金剛石上結跏趺坐，無量菩薩皆坐寶石，恭敬圍繞，而為宣說大慈悲法……”如果說遺憾的是我們無法看到觀音與眾菩薩的話，還有當時聽觀音說法的聽眾在現場作證：那就是臥牛和二龜!
在不遠處有一頭石牛匍伏在地，高高聳起的脊背、彎彎的牛角和那埋頭熟睡的姿態真是惟妙惟肖。誰也不知道它在這里已經睡了多少年，我拍拍牛角，輕撫牛背，也許它太累了，它絲毫沒有醒來的意思。德兄笑著說：“居然在說法臺前睡著了，真是對牛彈琴!”我卻以為也許在它甜美的睡夢里有云拌霧和的半輪明月，有橫笛吹散的一池睡蓮，它不愿意醒來。也許它正在夢里琢磨著觀音講的佛經，不悟透了絕不起身……
更有趣的是在磐陀石的西下方山麓間有一塊突起的巨巖，一只石龜已經爬到巖頂，伸著脖子回過頭來招呼后面的同伴。另一只石龜正緣著崖壁奮力攀爬，筋膜盡露，努力地想趕上前面的同伴。據說這兩只神龜是從東海龍宮趕來聽觀音說法的，按規定它們必須在太陽出來之前趕回去。不料它們聽得過于入神，忘卻了時辰，待到旭日升起，它們想走已經來不及了，變成了石龜永遠定格在這里。
曾聽人說，這里還有一個“點頭僧”，在我的想象中那一定是個自以為聽懂了觀音說法的石僧，正在得意地“點頭晃腦”。可是我們打聽了不少人始終沒能找到，太可惜了!
第二天天還沒有亮我們就趕到“百步沙”看日出。遠處海天之間雖有一些亮色，但看來離日出天亮還早。蒼茫的夜色仍然籠罩著一切。只聽得海濤的聲音仿佛從遙遠的天邊響起，一 轉眼就隨海浪到了眼前，聽了有點嚇人，幸好剛要撲將過來，卻又緩緩退去。
不知為什么在夜幕之下這灰藍的云天，墨藍的海面，遠處的山影，更不用說近處月牙形的沙灘和礁石又全都辨得如此清晰明白。無意間一轉身卻看到背后的寶兒山上空懸著一輪明晃晃的圓月，原來是她把流水似的清輝，悄悄地灑滿寰宇。霎時間我感到周圍一片寧靜，連濤聲也變得悠遠柔和了。久違了，清冷圣潔的普陀月!我心底一時泛起莫名的感情漣漪，似有許多話要向她傾訴。
也不知對明月看了多久，再面向大海時海天之間那片亮色已變成一片玫瑰色的霞光，并在不斷擴大。我們靜靜地等待著，盡管由于云層稍厚，未能看到紅日從海面躍出，但不一會兒火紅的太陽從云層后面射出萬道金光，紫紅色的朝霞把云天和海面一起染紅，把云層和云朵全都鑲上了金邊。旭日繼續從云層后面徐徐上升，海面有水光霧氣相襯。這時候我忽然感到耳邊的潮聲極像普濟寺里僧侶們的誦經：主旋律是那節奏分明的拍岸濤聲，洪亮而高亢猶如身披紅色袈裟的老僧在領唱；遠處層層疊疊正在趕來的波濤以及宛如嘆息般正在退回去的浪頭，就像翻著經書的眾僧低音和唱；天上的風，岸邊的樹，還有不知來自何處，莫名的天籟都在輕輕地協奏。在這看似單調，不斷重復的韻律里，蘊含著極為豐富的情感，似乎也有隱隱的木魚鐘磬與經聲伴和著，令人動情，令人陶醉。
我問德：“你還記得上次在這里遇見的母女倆嗎?”他說：“當然記得，可憐天下父母心。”上次在這百步沙遇到一個女孩面對大海聽濤，天黑了還不肯回。她母親告訴我們，女兒得了間歇性的精神病，老覺得有個男人在叫她的名字，她便要自殺去與他相會，誰勸阻，她就踢打抓咬。但一下子清醒了又和正常人一樣。母親卷起袖子給我們看：滿是抓咬的傷痕。她說這次到普陀山住了幾天，女兒天天來聽濤，竟然沒有發病。但愿觀音菩薩能夠保佑女兒病情好轉。想到這里我笑著對德兄說：“你相信嗎?我來時腰椎盤突出壓迫右腿神經，稍多走路就疼得站不住，快半年了。這回走這么多路竟然沒怎么疼!”德兄回答：“這事發生在普陀山，就不足為奇了。”
其實我并不迷信，但優美的自然環境和普陀山的宗教氛圍有利于病人身心，有利于康復也是無庸置疑的。
德兄說：“普陀山真是得天獨厚，其他三大佛教名山也有暮鼓晨鐘，梵音繚繞，可是沒有大海的濤聲相伴；其他的海島景區有了碧海藍天卻又沒有菩薩捧場。你看這百步沙背靠蒼松蓊郁的幾寶山，面迎碧波萬頃的蓮花洋。對面又有并稱‘普陀洛迦’的洛迦山，山形就是尊海上的睡觀音。海岬邊這塊‘師石’上還刻著米芾題寫的《師石偈》，到了夏天百步沙浴場開放，男女老少來到這里曬太陽洗海澡……真是燒香拜佛、休閑度假、探古訪幽，不管什么樣的人都能各得其所啊!”
中國百姓更愛慈母般的觀音
我們下榻在普濟寺旁的錫麟飯店。早聽說寺里有一尊毗盧觀音是男身像，便特意去看看。到了大殿里只見觀音端坐在蓮花寶座上，頭戴天冠，手結定印，低垂眼簾，神寧氣靜。這像塑得端莊大氣，但究竟怎樣才能看出這是男身觀音，我們兩個人都琢磨不透，便到殿外請教一位和尚。他說，主要是看他頭上戴的“毗盧”，可判定是男身像。又說這樣的觀音像在全國也是唯一的一尊。還想細問，他忙著有事去了。
說起觀音由男變女，德兄又打開了話匣。他說從東漢起佛教傳入中國，到唐、宋便是普及時期，經典譯傳普遍深入流行。觀音菩薩變成女性是從元朝開始，到明清時成了主流，這也是佛教傳播的需要。你想大慈大悲的觀音菩薩，只要聽到有人口念他名字就會趕來救苦救難，當然深入人心。但是對廣大女信徒來說在閨房里掛著一個威猛的男神畫像，對著他訴說女人家的心事總不大方便吧。何況即使男人對威武的男神也是敬畏有余親近不足，所以仁慈的帶著母愛的女觀音就被廣大的中國老百姓接受，并且受歡迎的程度遠遠超過其他菩薩。
德兄說，他在第四屆觀音文化節上，參觀了“佛教藝術精品展”看到了千姿百態的觀音像，有塑像有繪，畫，那真是美不勝收，讓人嘆為觀止。有趣的是他還看到一尊長著胡子的觀音銅像，可以看出我們的民族對外來的佛教文化不但虛心寬容能夠接受容納，還能消化改造，使它更加豐富完美。
以往我旅游，很少關注寺院里的塑像，這回受了德兄的影響，竟有意識地跑了一些寺院并注意觀察。普陀山的寺、庵院、茅棚無一例外都供奉著觀音像，是觀音造像藝術的集大成者。其中不少聞名遐邇。海島觀音，紫竹觀音、不肯去觀音、楊枝觀音、或挺立鰲頭或端坐在竹林，或金光燦燦或潔白晶瑩……最值得一提的是在“楊枝庵”里看到了楊枝觀音。一進庵我們就興沖沖地打聽“楊枝觀音碑”在哪里?不料回答是：碑就珍藏在庵里，但原件管理極嚴，不少在山上工作多年的干部也無緣見上一面。楊枝觀音碑為唐代著名畫家閻立本畫作，宋萬歷年間的拓碑。寺院幾經興衰，真跡又已失傳，此碑就顯得特別珍貴。我們只能不得已退而求其次了，在大殿里瞻仰那楊枝觀音的塑像。老實說我有點失望，似乎看不出與普陀其它寺院里的塑像有多大差別。正在若有所失，無意中在另一個廳內看到了一幅用銅板刻制的“楊枝觀音圖”，眼前一亮：你看，觀音大士左手托著凈瓶，右手拿著楊枝，好像正欲把楊枝蘸滿甘露灑向人間。面部神情極為嫻靜安寧。精美的珠冠，飄飛的瓔珞顯示出她的高貴和華麗，而坦露的上胸和著雙腳又流露出幾分質樸和隨意。從整體上看線條流暢自然，形象優美動人。靠近細看，那繁美的衣上花紋，精致的珠寶首飾乃至一絲絲纖纖細發都刻畫得那么精細完美，但這一切又都淡淡地退居次要地位，絕不喧賓奪主。雖然看不到珍品原件，但我多少感受到了閻立本繪畫的韻味，感到特別滿足和欣慰。
“不肯去”和“短姑處”感動了多少人
不過真正打動人們的還不是觀音菩薩的外形，而是她的慈悲情懷和鮮明的個性。
五羊新城泰恒大廈24樓，廣州黃振龍涼茶有限公司董事長黃富強辦公室內的冰柜中。從廣州東圃吉山村工廠送來的當日最新鮮的涼茶，被包裹在白色塑料袋里，等待著他的“檢閱”。
他注視那包涼茶的目光，熱切得好像那是一包珍貴的鉆石。事實上，涼茶對于廣東人而言，雖然比不上黃金鉆石，卻如同柴米油鹽醬醋一樣，是一日不可或缺。
嶺南涼茶飄香
多寶路西關騎樓間，71歲的王順元腿腳有些蹣跚，但面色依舊明朗。走出逼仄的樓梯口，抬頭看一眼有些微灰霾的天空，照例左拐走向二十米外那個開了三十多年的涼茶鋪，手里早早攥著兩枚硬幣，挨個摁在瓶瓶罐罐之間。
店內銷售員小林提起臺面上閃亮的茶壺，濃黑的斑痧涼茶汩汩地淌入她手中的小小紙杯。一股濃重的中藥味伴隨著熱氣升騰起來。
王順元端起涼茶一口氣喝下去，每天這個時候，喝一杯涼茶，想一想一年前因高血壓西去的老伴，已經成了一種習慣。“以前都是她買回家的，她剛走還有點不習慣，后來想想雖然時日不多了，也要把它過完，涼茶還得繼續喝著。”
喝涼茶的習慣伴隨著一代又一代的王順元們，是一百多年來，嶺南人不舍不棄的。
古傳嶺南之地，多瘴氣，染者無有不死。
淮南王劉安諫漢武帝遠征嶺南時說：“南方署濕，近夏瘴熱，暴露水居，蝮蛇蠹生，疾病多作；兵未血刃，而病死者十之二三。”唐韓愈貶潮州上表曰：“州(即潮州)南近界，漲海連天，毒霧瘴氛，日夕發作。”
廣東省中醫院余自強藥師分析：廣東位于中國陸地最南端，濱瀕南海，低緯度與南嶺山脈的屏障形成了“炎方地卑”的地理環境和自然氣候條件，天氣炎熱，地勢卑濕。而在日常飲食中，廣東人偏愛海鮮野味，烹調多用煎、炒、燒、烤等方法，佐料則多以姜、蒜、蔥、椒鹽、八角等辛溫燥熱之物。這些都使得廣東居民發病多以燥熱、濕滯為主。
如此環境下，嶺南人為除濕去熱，適應環境，在植被豐富的山川谷地采集清熱解毒、消暑去濕的草藥，黃振龍等一些具有中醫藥知識的人創造出了各自獨門的涼茶。由于其有清涼散熱、解暑去濕的功能。而且不論盛夏隆冬，四時可服，深受民眾喜愛。隨著商業的發展，有人在繁華集市的道路旁出售熬制好的各種保健、防病的草藥煎劑，逐步形成了嶺南涼荼市場。
民間有云：“廣東三件寶：燒鵝、荔枝、涼茶鋪。”
廣東涼茶的前身可追溯到魏晉時期廣泛流行的道教“符水”：畫符或燒符于水中，謂飲之可以療病。
地方文獻中，有關廣東涼茶的記載，最早出自元代釋繼洪撰修的《嶺南衛生方》，當時將這種清熱解毒的湯藥稱為“涼藥”。“涼萘”之稱出現在清代何夢溪的《醫碥七卷》一書。按此推算。廣東至少在公元1751年之前就有了涼荼。
隨著中醫藥發展成熟，治療暑濕的驗方逐步形成，此時商業經濟在嶺南日臻興盛。涼荼逐步成為一種商品。此后又因其強烈的地緣特色，成為嶺南文化的符號之一。
擁有一百七十多年歷史的老字號“王老吉”系列涼茶制品已經風靡全國。而南粵范圍內，“黃振龍”的連鎖店如雨后春筍般迅速占據街頭巷尾。這些或以人為名或以藥為名的涼茶名目，漸漸讓老廣們熟稔親切起來。
2006年5月28日，國務院正式批準廣東涼茶為首批國家級非物質文化遺產。粵、港、澳的21家涼茶生產企業擁有的18個品牌54個秘方及術語，從此受《世界文化遺產保護公約》及中國相關法律的永久性保護。
黃振龍與涼茶
愛新覺羅?洲迪，自稱滿族正黃旗后裔，家族常年居住德政路一帶，留長辮，穿滿袍。在其童年記憶中，廣州的涼茶便與黃振龍的名字相聯：“民國年間吧，他將原本家家戶戶自己煲的涼茶上街頭，從此‘黃振龍涼茶’就闖入了尋常百姓家。”
上世紀初，廣東三水來了一個年幼的習武少年，子女們至今仍深信他就是黃飛鴻的第四代傳人。
盡管在后世的記載中，黃振龍的祖籍是三水，但其最小的兒子黃富強坦言：我們并不知道他確切的祖籍，他從漫跟我們提起過。童年時，或許因避難，黃振龍孤身到了三水，拜當地著名的中草藥醫師，潛心學習中醫藥理，研習各種中草藥的藥性。由于聰慧過人，十多歲便已經學有所成。
三水時期的黃振龍，似乎并未打算一輩子只做一個中草藥醫師。
廣東地區因地理和氣候影響，經常受濕、熱、毒的侵害，易引起上火、消化不良、厭食等病狀，在黃振龍學醫期間，求醫者眾。而其中比較典型的癥狀之一就是癍痧癥，又稱痧漲或痧癥。
黃振龍開始琢磨用廣東常見的涼茶，來防治和處理這種癥狀。經過長時間的研制，他選用了二十余種草藥，精心配制，創制出著名的“癍痧涼茶”。
由于癍痧涼茶有清熱解毒、祛濕除癍、化痰止咳、開胃消滯的作用，尤其是對于癍痧癥的防治具有顯著的功效，很快就在嶺南一地有了名氣。此后，黃振龍在三水正式開始了他懸壺濟世的生涯。
1938年，日本侵華，三水失陷。這一年。一場大水沖走了黃振龍行醫的藥館。不得已之下他輾轉到了肇慶，涼茶治病卻并未就此荒廢。在那里，黃振龍娶得第一房妻子。
抗戰勝利后，黃振龍舉家遷往廣州，在廣州開始重新創業。當時的廣州家家戶戶都有煲涼茶的習慣，卻少有人上街叫賣。黃振龍將自己研制的斑痧涼茶擔上街頭，自編涼茶歌叫賣，一時間應者云集。
不久后。黃振龍在廣州仁濟路原北平酒店開起了他在廣州的第一家涼茶鋪。
當年在黃振龍涼荼鋪里，放在顯眼位置的有一座大銅葫蘆，里面盛裝的是經過細火熬制的癍痧涼茶。別致的造型除了吸引過往客人的關注外。也寄托了黃振龍“懸壺濟世”的心跡。
曾經見過黃振龍涼茶盛況的老廣州回憶：當年熬制癍痧涼荼，是用一個足有半人高的銅罐，由三個工人輪流燒火慢慢煎熬，煮好后放在三個銅葫蘆里售賣。每天慕名而來的顧客數不勝數，店里的伙計賣涼茶一只手要抓五只杯子才忙得過來。伙計們一邊賣，一邊唱“飲番杯黃振龍涼荼，材料足，功效靈”。
為了宣傳自己的產品，黃振龍在自己的店堂里裝起擴音器，用留聲機放粵曲給客人欣賞，還別出心裁，編了一首“黃振龍癍痧涼茶，發燒發熱有喳拿”的口水歌，唱到街知巷聞。
與黃振龍共同賣涼茶的彭伯，如今雖已80高齡，卻是黃振龍涼茶的第一顧問。黃富強在整理父親遺物時發現了一對破碎的老人公仔(玩偶)。彭伯回憶，那一對老人公仔是黃振龍當年自創的“招手老人像”，不僅用來作為自家涼荼的形象代言，三伏天里，招手老人手把蒲扇，賣涼茶勞累的黃振龍手指一碰扇子，一陣陣微風撲面。
黃振龍的涼茶鋪內，一些有曲藝特長的失業人士常有光顧。作為答謝，飲茶之余，他們會在店堂里表演一曲。黃振龍經常邀請
他們去店堂表演，既在生活上幫襯他們一些，自己的生意也因為這樣的宣傳而日益興隆。到后來，甚至連許多粵劇名伶都成了他的座上常客。
黃振龍經營有道，推廣手法也別出心裁，他特別訂制印有“黃振龍涼茶”的背心免費贈送給黃包車夫，于是“黃振龍涼茶”的流動廣告就走遍了廣州城。從四十年代到六十年代中期，廣州市內由黃振龍主理的涼茶鋪已經達到13家。
這樣的興旺一直延續到1966年，在公私合營的漩渦里。黃振龍拒絕交出涼茶配制秘方，寧可終止他的涼茶事業。從此，黃振龍再也沒有燃煤開鍋煮涼茶。
兄弟紛爭
1981年，黃振龍去世，行動不便的幼子黃保強成為了其“癍痧涼茶”秘方傳人。
兩年后，黃保強在廣州解放南路重新開設黃振龍涼茶檔。黃氏家族的涼祭事業重又回復到了小本經營的起點。
此時，黃保強同父異母的兄弟黃富強正隨母親在香港創業，從玻璃工人到裝修設計，黃富強已經有所積累。
1996年，黃富強從香港回到廣州。其時，廣州的涼茶市場已初具雛形，但市面上的涼茶大都是半成品，需要自己買回家煎熬，或者是到指定藥店代加工，頗為不便。在香港生活多年的黃富強。知道這其中的商機――“對涼茶而言，方便是關鍵所在”。
黃富強召集3個同父異母兄弟和1個外甥，合股共同組建了以其父黃振龍為名的涼茶公司，專營祖傳的黃振龍涼茶，一個以家族為核心的企業宣告成立。
此后，黃振龍涼茶店一家變多家，黃氏家族的眾多親友紛紛加盟。
同年12月，黃富強召集公司與各股東及加盟者召開了一場關于未來發展的會議，會議確定了黃振龍涼茶日后的特許連鎖經營模式。
黃振龍涼茶在特許經營上實施了嚴格規范化操作：所有的加盟者只能售賣統一提供的產品；100米范圍內絕不開設第二家店；營業面積有嚴格限定，所有裝修必須嚴格一致；營業場所內的陳列必須按照統一標準擺放，嚴格程度甚至精確到掛畫與桌面距離必須保持相等，垃圾桶必須在何處擺放等。
以后的事實證明，黃富強的特許連鎖經營體系，讓沉寂多年的黃振龍涼茶店重新拾得了往日的榮光。黃志強，黃振龍的長子，黃富強同父同母的胞兄，他見證過黃振龍涼茶從弱小到壯大再到衰弱的過程，而作為黃振龍涼茶公司的創始人之一，他也目睹了二次創業讓這個品牌從衰落到再次騰飛的過程。他擁有黃振龍涼茶第一和第七分店的經營權，但不久之后，他萌生了獨自創業的念頭。
按照黃振龍涼茶的加盟合同規定，黃振龍涼茶加盟者不得經營其他同類產品，且不得擅自開設涼茶店。
左右權衡之下，黃志強于1997年3月26日，以其子黃若鵬的名義在廣州市海珠區開設了第一家涼茶店。
這家涼茶店名為“平安堂”。黃志強將“黃振龍長子主理”作為賣點，增加了平安堂的市場號召力，同時也規避了商標法帶來的糾紛。
為了使平安堂能快速切入市場，黃志強也將“癍痧涼茶”作為主打產品。正是這個賣點，導致了平安堂與黃振龍涼茶之間的競爭激化。顯然，平安堂對黃振龍涼茶構成了巨大威脅，一場兄弟之爭在碩大的廣州城里上演了。
黃志強退出黃振龍涼茶的加盟體系。大力發展平安堂的連鎖店，一口氣開了30多家店。平安堂的出現和迅速擴張，是黃富強始料未及的。
就在黃志強退出黃振龍涼茶業務后的五天，黃振龍涼荼公司提交申請了“平安堂”第42類商標，同時在媒體上宣稱黃志強的平安堂注冊的商標權并非是第42類的煎熬中藥類，而是第32類的茶飲料(水)類。
ぃ酃丶詞］ 寵兒；托尼•莫里森；代表作；身份；蓄奴制
寵兒是美國黑人女作家托尼•莫里森出版于1987年的代表作品《寵兒》的主人公之一。整個故事的開始是從與寵兒有著最密切糾葛的另外一個主人公――塞絲展開的。支離破碎的回憶揭開了塞絲的部分經歷：13歲被賣到了“甜蜜之家”的種植園，莊園主人加納先生實行的是一種相對“仁慈”的奴隸制管理，他被鄰居謀殺后，加納太太就請來了有施虐傾向的狂熱的種族主義分子“學校老師”來幫忙打理種植園，由于不堪忍受被當做動物一樣對待，塞絲和種植園里的其他黑奴秘密計劃逃跑卻被追了回來，塞絲被毒打和，保羅•D被帶上了馬嚼子，其他人被殺死或失蹤。出于對已經送出的三個孩子的深深的母愛，塞絲頑強地活了下來并再次逃跑。途中生下了第四個孩子――丹芙。在“地下鐵路”其他黑人的幫助下，塞絲終于與其他三個孩子團聚。然而，28天后，“學校老師”帶著侄子和警察前來抓捕塞絲和她的孩子們。為了逃避落入奴隸制非人的命運，塞絲用手鋸鋸斷了后來被叫做寵兒的第三個孩子的脖子，其他的孩子被救了下來。18年后,寵兒借他人軀體復活,前來追討母愛。小說敘述的主要空間也就是在18年后。
小說以寵兒命名，有其字面含義，也有其深層意義。作者莫里森在扉頁上引用《圣經》中的話：那本來不是我的寵兒，我要把他叫做寵兒。寵兒游移不定的復雜身份對我們理解這部作品非常關鍵。在作品的隱喻空間中，作者賦予了她多重的身份，讓她游走于現實與虛幻之間。
一、寵兒與塞絲
在再現的小說時空中， 124號房子(塞絲的家)里搗亂的小鬼魂和后來復活的鬼魂的身份是非常明確的――塞絲的第三個孩子。整篇小說的開頭就給人以震撼和懸疑：124號惡意充斥。充斥著一個嬰兒的怨毒。［1］3小鬼魂在這個家庭中肆意騷擾，人們卻以各自的方式忍受它。124號這個數字中也剛好缺失了被塞絲殺死的孩子的排序3。所以即使已經到了1873年，小鬼魂所代表的蓄奴制的陰影依然籠罩著這個被摧毀的前奴隸家庭，并阻礙著這個坍塌的家庭得以重建。保羅•D的出現趕走了搗亂的小鬼魂，于是這個小鬼魂就以肉身在狂歡節出現并生活在塞絲的家庭生活中，她就是寵兒。
文中很多地方都強烈地暗示了塞絲和寵兒的母女關系：當寵兒出現時，塞絲突然失禁，其實那是羊水破了的感覺；寵兒的名字和被殺死的女嬰墓碑上的名字一模一樣；寵兒會唱塞絲唱給自己孩子的歌；寵兒的脖子上有一道長長的疤痕；寵兒語言障礙和思維的混亂性；寵兒嗜愛甜食，并且呼吸中帶著奶味。這些細節都符合兩歲孩子的特征，也對應了塞絲第三個女兒的身份。
寵兒作為復活的女兒出現在塞絲的生活中，她促進了塞絲精神的分裂和健全。
塞絲的性格特征就是強烈的母愛，孩子是她生命的全部意義。她能忍受學校老師的兩個侄子的和，卻不能忍受他們搶走屬于自己孩子的奶水；為了能讓自己的女兒不受白人男性的，她不惜殺死了她；為了能在愛女的墓碑上刻上寵兒兩字，她像一樣出賣了10分鐘的，并且很后悔當初沒有多出賣些來換取更多的字給女兒；為了幸存的其他孩子，她選擇活著。然而蓄奴制的陰影連同搗亂的小鬼魂一直縈繞在她的生活中，她拒絕面對過去，堅強地與現在對抗。她盡量避免回憶在“甜蜜之家”的恐怖生活，盡量割斷她與過去的聯系。這解釋了為什么塞絲最初對寵兒是被自己殺死的女兒的身份的種種跡象視而不見。
一個沒有過去的人，如同一個被割斷了歷史臍帶的民族一樣，都是不健全的。寵兒讓塞絲回憶起了自己記憶中模糊的母親，也迫使她直面當初的殺女動機。塞絲對自己母親的片段性的記憶讓讀者明白了，為什么塞絲身上有那么濃的母愛，她的母愛在蓄奴制下又是多么地具有毀滅性。塞絲在認識到寵兒是自己女兒后，精神上又一次掉進了蓄奴制的泥潭，被可怕的過去所奴役――她屈從于寵兒的各種要求，一遍遍地解釋當初自己行為的動機，聽任寵兒一步步地吞噬自己的生命。塞絲只有正視自己的過去，找到真正的自我，才能從精神上擺脫蓄奴制的枷鎖，從而投入到合理而又寧靜的現實生活。
二、寵兒與丹芙
寵兒作為姐姐，促進了丹芙的精神成長。如果寵兒代表著那揮之不去的蓄奴制的陰霾，那丹芙就應該象征著美好的未來。
小鬼魂曾經是孤獨的丹芙的伙伴，保羅•D的出現趕走了小鬼魂，“搶走”了媽媽，打破了原本封閉的124號的生活，這讓丹芙倍感“饑餓”：丹芙不屬于過去，也沒有現在。當塞絲在保羅的啟示下打開不愿回首的記憶的閘門的時候，丹芙無法進入媽媽和保羅•D的談話；由于塞絲的殺嬰行為，124號被黑人社區孤立，也讓丹芙進不了正常的現實生活。由于對過去的不了解，她非常渴望母愛而又懼怕母愛，所以當有人告訴她是母親塞絲親手殺死了自己姐姐的時候她突然耳朵失聰，姐姐的小鬼魂又讓她恢復了聽力。她的生活不屬于過去，卻也被過去所攪擾。
寵兒的出現不僅讓丹芙有了伙伴，也讓她有了揮灑自己愛心的地方。她對寵兒的悉心照料和呵護讓讀者想到了塞絲童年因為被母親遺棄而加倍傾灑母愛給自己的孩子。寵兒出現前，丹芙在“饑餓”的驅使下進入黃楊樹林的“翠室”和香水中，只為嘗嘗另一種生活的味道，品嘗它的坎坷與不平。［1］151寵兒的出現部分地滿足了丹芙的“饑餓感”。寵兒斷斷續續的講述讓丹芙了解了一些困擾自己的“過去”；在照顧寵兒的過程中，讓讀者和丹芙都部分地理解了塞絲當年殺死愛女的心情：當保羅•D趕走小鬼魂時，丹芙哭泣，是因為自己失去了小伙伴；在去冷藏室取食物寵兒消失在黑暗中的時候，丹芙全身都感到恐慌，她覺得自己好像是一塊從小溪堅實的冰面上扯下的冰坨，漂浮在黑暗中，撞擊著它周圍一切物體的邊緣……她開始哭泣，因為她沒有了自己。死亡于此相比只不過是一頓空過去的餐飯。［1］157丹芙在全身心地照顧并愛著寵兒時，完全失去了自我。我們來對比一下當年“學校老師”一行人前來抓塞絲和孩子們的時候，塞絲的瘋狂舉動就讓人容易理解了；也正是自己的親身經歷和感受，丹芙理解了當年母親非同尋常的母愛。所以當寵兒在一步步地吞噬母親的生命時，丹芙為了母親走出124號，向社區尋求幫助。
三、寵兒與黑人社區
寵兒是蓄奴制的犧牲品，黑人社區對寵兒的死也要負一部分責任；寵兒的出現喚醒了黑人社區的社會責任感。
在124號發生的一系列事件中，黑人社區發揮了非常重要的作用。黑人社區的嫉妒和冷漠也是造成塞絲殺死女兒的部分原因，為黑人社區做出突出貢獻的貝比•薩格斯的精神因為這種背叛而崩潰，塞絲一家孤立地生活在社區之外。當寵兒和塞絲掉進毀滅性的排他的二人世界時，丹芙不得不走出124號，融入黑人社區以尋求物質和精神上的支持，這不僅僅促進了丹芙精神上的成熟，也喚醒了黑人社區的責任感。斯坦普•佩德在幫助并救助了很多黑人奴隸的逃亡，他和貝比•薩格斯一樣為社區做出過突出的貢獻，他曾以為自己不欠任何人的感情債了，寵兒的出現讓他意識到，他還欠自己的好朋友貝比•薩格斯一家的感情債務，他有責任幫助塞絲和丹芙脫離困境；艾拉過去被白人囚禁起來以滿足他們的，她拒絕給自己生出來的白人孩子喂奶以至于5天后那個嬰兒夭折，她曾經是“地下鐵路”的成員，也是塞絲的朋友，寵兒的出現也讓她敢于面對自己的過去，并組織社區女人前來124號祈禱趕走了寵兒。當塞絲把駕著馬車前來接丹芙去上班的房東誤以為是“學校老師”并企圖殺死他時，社區的力量阻止了又一場悲劇的發生。通過《寵兒》莫里森向我們顯示了：一個人要想生存下去，離不開社區的幫助。所以，從這一層意義上說，寵兒成了黑人社區的黏合劑。
四、寵兒的象征意義
寵兒是塞絲死而復生的女兒，同時也是一根導水管，把蓄奴制這條長長的歷史回憶緩緩導出。在她印象主義風格的獨白中，莫里森用意識流的寫作手法向讀者展示了籠罩著一團迷霧的歷史：在葉子中間摘花的女人帶著可愛的孩子，她們一起被裝上了販運奴隸的船只；很多人蜷縮在一起，有的人死了，“沒有皮的男人”(指白人)拿晨尿給她們喝，因為她們只有海水顏色的面包(腐爛變質的面包)吃，由于沒有水喝，她們連汗都出不來；成堆的死人被拋入大海；女人被船員一次次地帶走或囚禁以發泄他們的；用烙鐵給他們烙上印記并用項圈把他們鎖住……寵兒作為一條線索貫穿了這部血淚史。同時，寵兒也讓塞絲回憶起了自己的母親因為逃跑而被殺害，讓艾拉想起了自己拒絕喂奶而餓死的孩子，讓斯坦普•佩德想起了自己被白人霸占并死去的妻子，提到了被一對父子囚禁的女子；寵兒與保羅夢魘般的開啟了他塵封多年的感情的“錫煙盒”，讓他不得不去面對殘酷的過去；寵兒也讓整個社區空前團結，給社區的人們與被壓抑的過去進行交流提供了空間，讓他們正視那些被遺忘的記憶，為美好的未來而斗爭。
《寵兒》向我們揭示了蓄奴制這個毒瘤，不僅僅侵害了黑人，也損壞了白人。它讓每一個與之關聯的人墮落，失去人性。它是白人種在黑人皮膚下的叢林，在生命之間蔓延、生長，直到也侵害了栽種它的白人，使他們也成為叢林的一部分――狒狒。［1］252寵兒代表了那揮之不去的蓄奴制陰影，那段無法擺脫的恐怖過去又起死回生來糾纏現在，同時，她也是無數遭到白人和折磨的黑人女性，更代表了死于蓄奴制的“六千萬甚至更多”的黑人。《寵兒》不是一個可以繼續的故事，不是一個可以重復的故事，不是一個可以流傳的故事。［1］347-348它重建了一部失落的歷史，讓處于失語的奴隸去掉“鐵嚼子”，發出了自己的聲音。人們必須去正視往昔歲月中那揮之不去的“陰魂”，才能夠開創出未來的安定生活。也暗示了今天的讀者，必須正視過去的歷史，才能更好地解決歷史遺留的種族歧視與紛爭。
［參考文獻］
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關鍵詞 越南；陳英雄；視界融合；文化
直到20世紀初，法國人把電影帶到西貢為軍隊服務，越南才開始有電影活動。滯后的國內經濟文化發展水平注定了越南電影發展的邊緣化地位，殖民時期，越南并沒有自己的電影，電影院里播放的大都是外國影片。直到20世紀60年代，越南電影才真正開始發展，但圖解政治任務依然是那個時期電影創作的主旋律。越南的電影同樣受到嚴格的審查制度的規約，政治審查使得涉獵越南社會陰暗面的劇本和影片比較難以通過。80年代末以來，雖然越南電影同樣受到電視業的沖擊，但是從影片的思想性和藝術性方面來講，卻有了較大幅度的提高。電影開始從過去的拘泥于政治宣傳，轉向更全面地反映社會和生活，娛樂性得到了充分的重視和肯定。藝術創作上也開始出現了各種流派，拍攝技術也有了很大的提高，開始向世界電影靠攏，呈現出許多現代氣息。隨著海外越裔導演陳英雄幾部作品的問世和獲獎，越南電影才真正進入國際視野。檢視陳英雄的獲獎影片，正是本土化表達與他者視界的融合，才使得其電影作品獲得了一種跨文化的表達與有效傳播。即便這些電影作品并未取得所謂商業上的成功，也并未獲得在亞洲乃至全球絕對的文化征服力量，他們以獨特的越南的人文景觀為載體，向世界呈現了越南本土色彩濃郁的影像敘事，在本土文化的影像表達層面為華語電影敘事提供了一定的借鑒意義。
一、以清新的電影語言賦予影片鮮明的文化質感
大凡抒情意味濃厚的電影作者常常被冠以詩人的雅號，或許正是法國特有的文化浸潤使得陳英雄的影像風格蘊蓄了無窮的詩意和浪漫，他者的視角與本土的關懷輝映，淡淡的柔情與的寫實交叉，在流動的光影世界之中表征著陳英雄內斂含蓄背后深沉和唯美的文化情懷。正是鮮明的文化質感和抒情意味十足的影像表達方式在跨國的文化消費過程中散發出迷人的光芒。文化的質感需要“符號化”來凸顯，一如華語電影中的第五代“民俗”敘事，但是越南電影卻遠沒有拘泥于單調的符號，而是在生命的流光之中見證著越南特有的文化風韻。
1 反故事性敘事方式。
反故事性敘事手法使得其影像獲得了一種同質化敘事模式中的異質性存在。陳英雄骨子里還是接受了法國電影側重藝術探索和實驗的特質，在強調故事性的電影消費主潮中，陳英雄卻反對電影只是講故事。他說：“我心目中真正理想的、完美的電影，是一部經由影像的結構化過程產生意義與感動的電影。觀眾在觀看過程中因電影語言受到感動，而不是因為故事內容受到感動。”或許，電影對于故事的過度倚重讓更多的電影人已經偏離了電影語言的探索，而陳英雄正是在汲取經典電影語言革命的先驅們的藝術給養，融入東方特有的審美情結，他總是以詩意的描述，運用獨特的電影語言來觸動觀視者的心靈。在《番木瓜飄香》的影像敘事中，作為支撐故事推進的懸念并不多見，瑣碎和平淡的故事甚至構成對觀視者意志力的一種考驗。與其說作者在通過梅個體的生命遭際表達一個超越性的主題，毋寧說是故事本身是創作者情感表達的影像注腳；《夏天的滋味》講述了一個由兄妹四人所組建的一個普通的中產階級家庭所發生的故事，沒有大起大落的懸念，沒有尖銳的矛盾沖突，影片只是以淡淡的筆觸見證了兄妹四人彼此不同的生活軌跡。從《番木瓜飄香》到《夏天的滋味》，即便尚有一條可以描述的敘事線索，但是相對于強調故事性的電影消費主潮來說，陳英雄的敘事是瑣碎甚至是乏味的，他的影片帶給我們的更多的都是富有抒情意味的影像，沒有激烈的戲劇沖突，沒有太多的敘事懸念，但也正是這些平淡的影像留給人雋永的回味和思考。“反故事”顯然不是越南電影人的發明，也不是其電影敘事獨有的策略，但是在商業敘事成為電影消費主潮的語境之下，越裔電影人堅守了差異性的敘事策略，因為這種不依托于“懸念”的電影敘事形象地表達了其文化內蘊表達的本體需要。瑣碎、平靜、波瀾不驚的敘事節奏里張揚著越南人特有的精神價值追求和生存模式。隱忍卻不悲觀的民族個性正是借助于這種敘事策略得到了最大限度的抒寫，人性的開掘超越了主流意識形態的規限。
2 空靈的影像描繪。
空靈的影像描繪，展出讓人心生迷戀的越南。越南位于中南半島東部，東面和南面臨南海。地處北回歸線以南，屬熱帶季風氣候，高溫多雨。越南旅游資源豐富，有多處風景名勝被聯合國教科文組織列為世界文化和自然遺產，河內市的還劍湖、胡志明陵墓、文廟、巴亭廣場；胡志明市的統一宮、芽龍港口、蓮潭公園、古芝地道和廣寧省的下龍灣等都是知名的旅游景點。一一方水土養育一方兒女，在內心中恒定的貧窮而落后的越南卻在陳英雄的影像中被逐一顛覆，在充滿詩情畫意的影像中我們所感知的是越南獨特的人文景觀，充滿質感的風土人情沉淀了這個特定的地域獨特的歷史意蘊和生存信仰。在陳英雄的影像中，我們常常看到“梅”那張扁扁的黃面孔，肌膚透澈，看上去并不艷麗，更談不上性感，黑發熨帖地梳在腦后，攢成一個髻，或者一條辮，細密而精致地纏繞著，眸子里卻透著夾雜幾許幽怨的清純。簡陋的居室內地磚常常擦得發亮，窗欞的雕花是玲瓏而剔透的，古樸中透著精致，四季里大多都是敞開的，如同影片中的故事，沒有隱藏太多的懸念，內斂與豁達交融在一起。在雨天，更是能在街角和村舍之間沉淀出一份靜謐和安詳，湄公河的兩岸幾乎沒有了現代的焦慮，守候中所滲透的多是素樸中的滿足。滿目蒼翠的植物幸福而暢快的吮吸著這片土地的滋潤，看在眼里，瞬息融化為內心的一劑清涼。在河內，似乎永遠都有夏蟲的呢喃，與咖啡的濃香交織在一起，沉淀出午后特有的閑適。在人影攢動的黃昏和微風拂面的清晨，陳英雄的影像之中幾乎無處不氤氳著舒緩的詩意。在反故事的敘事策略抉擇中陳英雄非常強調畫面、音樂、燈光等電影手法的運用，他以越南特有的民間絲竹樂與西化的優雅別致的鋼琴曲賦予了畫面特有的東方影像中少有的詩意和靈動之氣，柔和的燈光效果以及唯美的影像構圖更是烘托出了一幅幅東方韻味十足的水彩畫。從《番木瓜飄香》到《夏天的滋味》，陳英雄以寫意的筆法，用鏡頭語言向我們呈現了越南充滿質感的文化韻味和獨有的人文景觀。如果缺少了特有的人文底蘊支撐，景觀必將弱化為一幅幅觀光的圖片，能夠作為差異化消費的圖像進入視覺，卻無法進入人們的內心；但是滲入了生命觀照的越南山水最終成為越南獨特地域人文和價值理念凸顯的背景，成為越南人思想與信仰呈現的底色，即便是靜默的觀照中仍舊會流淌出讓人心動的詩意。
二、他者視界與本土的交融使得其影像獲得了跨文化的生命力
陳英雄在越南乃至亞洲電影中的影響力是驚人的，如同阿 巴斯于伊朗電影、侯孝賢于臺灣電影一樣，陳英雄已然成為越南電影的一面旗幟。生于越南的陳英雄后來移居法國，原本研讀哲學課程的他因為偶然在影院見到越南裔導演作品上映，大大激發了其拍攝電影的熱情，為此后來考取專門培養電影攝影師的路易?盧米埃爾學院。憑借短片《南雄的妻子》、《望夫石》引起國際電影界的矚目，《望夫石》還獲得了1992年里爾國際電影節評委會大獎。毋庸置疑，正是法國特有的藝術文化土壤的浸染和本土文化情懷的激蕩慢慢成就了陳英雄愈來愈成熟的藝術個性，他者的文化視角使得其對本土文化的自省和審視成為可能。法國的教育背景讓陳英雄獲得的，不僅僅是電影理念的更新，更是根性文化與他者文化碰撞所凝結的沉思，不僅僅是技術的創新，更是技術與藝術表達的完美融合。超越自身又保有根性文化的情感訴求成就了陳英雄文化關照的高度，在迎合西方與固守傳統之間，陳英雄探尋了一條可以穿越的路徑。“海外越裔導演在文化心理上呈現出民族文化與異質文化的沖突與交融特性，顯示出他們在文化上的包容性，使得他們他們能夠自覺超越東西方文化差異，尋覓人類共同的情感與力量。” 在“民族性”與“世界性”之間，越裔導演特定的文化背景為跨文化的敘事提供了價值立場上的可能。自然，這種跨文化的視角與越南自身的文化兼容性也有著直接的關系。越南文化在不同的歷史階段受過包括中國文化、印度文化、法國文化和美國文化的影響，有著明顯的多元化特征，在文化的對話和碰撞過程中，越南民族表現出了極強的交融性，這種交融性體現在越南民族對外來文化的兼容并蓄和融合同化。
關鍵詞：《百年孤獨》 《白鹿原》 孤獨 民族史詩 對比
一.研究緣起
魔幻現實主義是20世紀50年代至70年代在拉丁美洲文學爆炸中涌現的一個具有較大規模和世界影響的文學流派。魔幻現實主義文學以其特殊魅力在拉丁美洲乃至世界文壇卷起了一場颶風，影響了一批作家。
1982年諾貝爾文學獎獲得者加西亞·馬爾克斯的作品《百年孤獨》是魔幻現實主義作品中的代表。中國當代作家實坦言，《百年孤獨》是對其創作《白鹿原》的影響最大的作品之一。同《百年孤獨》以拉丁美洲為舞臺創作了一個光怪陸離的世界一樣，《白鹿原》以三秦大地為背景，講述中華大地的故事。在馬爾克斯創作的啟發下，實將心中的民族情感付諸筆端，同《百年孤獨》一樣以家族史反映民族歷史，啟示民族生存狀態，激發對民族問題的反思。
從現有的對兩者的對比研究來看，對兩者寫作手法的探討已經到達了一個高度。從意象角度比較，《百》選擇“蝴蝶”、“黃色”、“豬尾兒”與《白》選擇“蛾”、“白色”、“磚塔”可以看出二者創作意象選擇的一致性，但二者又是在表達各自不同的文化觀。表現手法上，如《百》中“多年來以后……”句式在《白》中以“白嘉軒后來引以為豪的是一生里娶過七房女人”的演繹，《白》中夸張、想象、神化、幻化、變形等等手法的大量借鑒使用，虛實輝映呈現百年歷史等等。這些研究與表現說明了魔幻現實主義對于中國作家在寫法上的深刻影響。本文試圖跳出這個方面的探討，發掘實在思想層面寫作《白鹿原》時將魔幻現實主義“本土化”的趨勢，在體會《白鹿原》對于《百年孤獨》借鑒的基礎上發現其中的超越之處，以期透視魔幻現實主義在中國的接受與消化。
二.孤獨的母題
孤獨是人類的基本處境之一。從古至今，文學作品中都有許多關于孤獨的描寫。到了20世紀，當世界更多地關注到“人”特別是人的精神狀態的時候，孤獨作為一種典型心理狀態被更多的寫作者寫作，因而上升到了母題的高度。
《百年孤獨》和《白鹿原》中，孤獨都有明顯的展示。從人作為個體的孤獨來看，他們分別刻畫了作為領導者的奧雷里亞諾·布恩迪亞上校和白嘉軒的孤獨，作為異類的諸如阿瑪蘭妲和田小娥的孤獨。從群體角度看，這兩本書都用一個家族一個村莊的故事折射出一個國家民族的狹隘性和落后性，探討出落后、貧困、愚昧的必然原因，表達了深深的反思。林一安在《拉丁美洲當代文學與中國作家》一文中提到：“拉丁美洲作家在中國的同行中找到了真正的知音，兩者都深切地意識到歷史賦予自己的嚴重責任。”[6]所以，在《百》和《白》中，馬爾克斯和實都表達了一種自己所堅持的文明被排斥在人類文明進程之外的不滿和擔憂。同時，他們都借此表達了自己對本民族人民的敬佩和贊美，深入描寫了他們頑強的生命狀態。
從相似點來說，實對《百年孤獨》的借鑒顯而易見，但是若挖掘造成二者孤獨的原因，便可看出實獨立于《百年孤獨》之外的情感取向。
（一）個人主義主導下的孤獨人生
西方人信奉個人至上，個人目標的實現是人生的終極追求。在這樣的教條下，閱讀《百年孤獨》時每一個人物更多的是割裂感，馬孔多人民的孤獨具有一定獨立性。
奧雷里亞諾·布恩迪亞上校是《百》中塑造的一個比較立體的形象。他是馬孔多革命的領導者，獲得過無上的權力。他從一次次的死亡威脅中脫身，他的后代無一幸免被殺而他卻幸免。上校榮耀無限，可“他大權獨攬卻在孤獨中陷入迷途，開始失去方向”。在見到自己所謂的許多“兒子”時“他感覺自己被分裂、被重復，從未這般孤獨”。人本應因自己的后代而開心，上校卻只會感到孤獨，可見這種孤獨感早已深入骨髓。“他厭倦了戰事無常，身陷這場永無休止的戰爭的惡性循環中總在原地打轉”。上校致力于戰爭，用一場場勝利證明了自己的威嚴。可他不愿與他人深入交流合作，受人敬仰卻始終無人真正與他交心。正是在這種對個人價值的追求中，上校與其他人越走越遠，最終造成了自己的“百年孤獨”。
阿瑪蘭妲是《百》中的一個女性形象。她因和麗貝卡愛戀同一個男人陷入了深深的痛苦中。當麗貝卡和克雷斯皮分開之后，克雷斯皮愛上阿瑪蘭妲并要和她結婚的時候，阿瑪蘭妲卻說“死也不會和你結婚”。后來的阿瑪蘭妲一生保持貞潔未嫁，一生陷于了為咒怨麗貝卡而害死梅梅的救贖中。在她將死之際，“她理解了上校制成小金魚隨即又銷毀的舉動。世界不過是身外之物……她深深遺憾沒能在多年前獲得這樣的領悟，那是還來得及凈化記憶，在嶄新的光芒下重建世界……而這不是出于愛也不是出于恨，而是出于對孤獨的深刻理解”。阿瑪蘭妲從年輕時與她麗貝卡爭奪男人開始就進入了一個極端自我的怪圈。遇到問題，她首先想到的是自我保護，所以她一次次獲得機會一次次又放棄，最終孤寂終老。
在個人主義思想的影響下，人只要專注于自己的目標便可實現自己的價值，創造財富，獲得榮譽。然而，這種思想的另一方面便是會帶來一個沒有情感的世界。造成馬孔多人孤獨的共同原因之一是沒有愛。這種愛的缺失讓馬孔多人民個個都是孤獨的，他們只能靠無休止的緩解孤獨，而這之后帶來的卻是更深的孤獨。《百》中的個體孤獨具有各自的特點，但又具有普遍性。
（二）儒家道義下的心靈悲歌
千百年來，儒家文化作為中國的正統教義長期統治著中國社會。“白鹿原”在實筆下，是中國傳統社會的縮影。儒家文化要求人們講求“仁義禮智信”，促進了人們的道德，規范了人們的行為。《白鹿鄉約》是其中的代表。
《鄉約》共有三個主要方面，一是德業相勸，二是過失相規，三是禮俗相交。這份由白嘉軒姐夫朱先生制定的《鄉約》得到了白鹿村眾人的肯定。《鄉約》對人們的約束力而人們也希望通過這份守則規范行為，使白鹿原達到良好的狀態。為了加強《鄉約》的規范作用，白嘉軒特向村民宣布：“談話走路處世為人就要按《鄉約》上說的做。凡是違犯《鄉約》條文的事，由徐先生記載下來；犯過三回者，按其情節輕重處罰。”而《鄉約》制定施行后，白鹿原再無偷竊事件，賭博營生也絕跡，打架斗毆亦無痕，白鹿原人民個個彬彬有禮，民風尚好。
然而另一方面，長期在一種規程的壓制下，個性無法得到解放，合理訴求無法被肯定，就會出現行為與規范嚴重相悖的情況。田小娥就是這其中的代表形象。
《白鹿原》眾多的女性形象中田小娥是白鹿原上最為孤獨的一個。當她跟隨黑娃來到白鹿原，多次想要入祠堂，成為白鹿原人。但是黑娃的父親鹿三以及族長白嘉軒始終都未同意。他們守著儒家教義中女人應該遵守婦道，來路要清明，對田小娥這個外鄉來的女人懷著深深的不認同。黑娃跟隨鹿兆鵬逃走后，田小娥為了自保，向鹿子霖求助，掉進鹿子霖的圈套，陷入白鹿兩家的利益紛爭中。之間的“狗蛋之事”，與白孝文的事等等都讓田小娥多次受到責罰，深受皮肉身心之苦。最后，田小娥被自己的公公鹿三殺死，這是她萬萬沒想到的。死時她那一聲“啊，達啊……”似在叩問所有人的心靈。田小娥只想保命，她的種種所為出于本能，但這種出賣肉體的自保之方是無論如何不會被接受的，與儒家文化嚴重相悖。父為子綱，夫為妻綱，儒家強調嚴格的次序規范，而田小娥的行為是對這種規范的挑戰，必為白鹿原人不容。而殺了田小娥的鹿三并沒有因為殺人而受到責罰，這說明人們對于儒家規范深刻地認同和遵守，他們認為鹿三的行為是合情合理的，而田小娥罪有應得。
從田小娥的悲劇看，儒家文化的規約作用也有失范之處，另外一個典型代表就是白鹿原族長白嘉軒。
白嘉軒管理著這片土地，是白鹿原上對儒家教義最為恪守的一個。同《百年孤獨》中的奧雷里亞諾·布恩迪亞上校類似，白嘉軒也有作為領導者的孤獨。但與上校不同的是，白嘉軒在儒家文化的影響下，強調的是綱常規范，他的孤獨來源于自己的堅守與現實以及他人的理念相悖。儒家道德中說“天子犯法與庶民同罪”，白孝文雖然不是天子的兒子，但是作為白嘉軒的長子，在做了錯事時，常情來看不應該受到那么嚴苛的責罰，白嘉軒不是，白嘉軒對兒子的責罰更勝于常人。在白孝文和田小娥的關系暴露后，白嘉軒十分憤怒，他用甚于懲罰任何人的力氣懲罰了白孝文，不聽任何人的勸阻。雖然白孝文是白嘉軒的兒子，可在白嘉軒的心里，“仁義”乃是最為重要的準則，誰也不能破壞。
儒家文化作為中國傳統文化的代表，在對人們的道德素養起著促進作用的同時，又在人們的行為之上套上了一個枷鎖。這個枷鎖，是白鹿原人民無法承受之重。儒家的倫理綱常規范壓在人們頭上，讓白鹿原人民無法喘息，只能與真實的人性越走越遠。白鹿原上的人雖然團結，可也難以走出孤獨的心靈悲歌。
三.民族史詩
巴爾扎克曾經說過：“小說被認為是一個民族的秘史。”而《百年孤獨》和《白鹿原》用他們來自小說的魅力書寫了自己民族震撼人心的故事。《百年孤獨》和《白鹿原》采用了以小見大的方法，以講述一個家族或生活在一片共同土地上的幾個家族的故事來反映整個民族的變遷歷程。
《百年孤獨》描寫了布恩迪亞家族七代人的傳奇故事，以及加勒比海沿岸小鎮馬孔多的百年興衰，反映了拉丁美洲一個世紀以來風云變幻的歷史。《百年孤獨》就是由百年的民族歷史、豐富的文化內容、深刻的哲理意味等內容構成了這部魔幻化民族史詩。
實的《白鹿原》以白鹿原為舞臺，以白、鹿兩家三代人的人生歷程為主線，描繪了近半個世紀關中農民命運史的歷史長卷。國共兩黨以及其中的階級抗爭連同白嘉軒與鹿子霖的家族較量，譜寫了一曲深沉而壯闊的斗爭民族史。
可以說馬爾克斯與實在各自的作品中表達了自己的史詩情結。
實說：“我在卡彭鐵爾富于開創意義的形成面前震驚了，首先是對擁有生活的那種自信的局限被徹底打碎，我必須立即了解我生活著的土地的昨天。”正是因為這種想要了解自己生活的這片土地的心，作家們才會這樣實實在在地寫作，寫出這樣的作品。馬爾克斯秉著對拉美文明的傳承，用筆寫下拉美歷史文明，傳揚到世界的各個角落，在體現了民族性的同時也具有了世界性，使作品有了升華。
但同時，我們也應該在民族性這一點上看到馬爾克斯和實都在著力刻畫自己民族的故事，特別是實一方面，他并沒有刻意模仿《百年孤獨》來寫民族：“就我的理解，人變甲蟲人變什么東西是拉美民間土壤里誕生的魔幻傳說，中國民間似乎倒不常見。馬爾克斯對拉美百年命運的生命體驗，只有在拉丁美洲的歷史和現實中才可能發生并獲得，把他的某些體驗移到中國無疑是牛頭不對馬嘴的，也是愚蠢的。我由此受到的啟發，是更專注我生活的這塊土地，這塊比拉美文明史久遠得多的土地的昨天和今天，企望能發生自己獨自的生活體驗，尚無把握是否進入生命體驗的自由境地。”從這段自白中我們可以清晰地看到，雖然實受《百年孤獨》的影響巨大，但他還在寫自己的民族，自己的歷史，并沒有拘泥于所學所聞。所以《白鹿原》這部作品在中國也會產生同樣的影響力。
“最恰當的結構便是能負載全部思考和所有人物的那個形式， 需得自己去設計，這便是創造。”[13]實的這句話便是《白鹿原》對《百年孤獨》超越的思想源泉。實試圖用一部小說說清楚中國經歷的滄桑變化，同時，他更注重于對于人性的描寫與展現。《白鹿原》的人物描寫相形于《百年孤獨》來說更具立體感，一是因為人物數量沒有《百年孤獨》那么博雜，二是因為作者花在人物性格行為思想等方面的筆墨較多。可以想見，實希望通過對人性的全面透視，將一個個具體的人置于歷史的長河之下，用人物命運反映民族興衰走向，表達了對中華民族深深的反思和期望。
在《白鹿原》中，實對田小娥、鹿子霖等形象的描寫深刻細致，充分展現了他們的掙扎和抉擇。田小娥一次次為了活命求全，一次次被懲罰直到被殺死，這其間她的心理變化均有細致描繪。田小娥、鹿子霖可以說是中國社會生活中小人物的集中表現。而在正面形象上，白嘉軒、朱先生等形象不論是語言、動作、思想都寄托了作者的價值選擇和道德期望。白嘉軒挺起了白鹿原的脊梁，他建學堂、祈雨求福、懲戒親子等行為都是他作為族長為了維系白鹿原生存而艱難選擇的結果。在這些選擇中，飽含了白嘉軒對于“仁義”和“利”的掙扎，也反映了他作為一個典型中國人的心路歷程。“我對每一個重要人物在書中的出場和在生活的每一步演進中的命運轉折， 竭盡所能地斟酌只能屬于這一個人的行動， 包括一句對話。”可見每一個人物都飽含了實的清晰構思。
實在創作《白鹿原》時“頗象那些老秦腔藝人，抽雪茄， 喝配茶，下象棋，聽秦腔，喝西鳳酒”，完全浸透在創作中。“我和當代所有作家一樣，也是想通過自己的筆畫出這個民族的靈魂。”可見實的創作是他對中華民族深刻理解的產物，他試圖通過自己的作品反映中華民族的生存狀態，將經歷了社會形態巨變、生活方式改變的人民的實際生活狀態表現出來，啟示人們在當前狀況下，社會實際矛盾的真實存在，為了更好的生活，要適應社會變化。這種啟發性也是《白鹿原》史詩價值所在。
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在這一研究的發展過程中，學者徐松可謂功不可沒。他的西北史地研究幾乎吸納此前所有有關西北研究的學術資源，在史料搜集、研究規范、學術影響等方面，都將西北史地研究推進到了一個新階段；他本人也在傳播西北知識、培養研究人才等方面多有貢獻。本文將通過對學者徐松西北史地的研究成就、他的研究與當時學風的關系及其研究中所表現出的向傳統史志研究回歸的特點等方面的敘述分析，更全面地展現嘉道西北史地研究這一學術現象的整體面貌，以期更好地顯現學術史的真實、生動與豐富。
一、因邊疆方志修撰而成西北史地名家
早在乾隆朝之前，有關西北的著述已有問世，后來隨著清朝用兵西北的成功與西北統治的建立，這類著作逐漸增多，或是親歷西北者的記聞之作，或是國家組織編寫的國史方略，或為地方官員組織修撰的方志類著作。探究這些著述的寫作動因，多是為了適應清朝政府對西北邊疆的管轄治理。當時官修有關西北的書籍，主要有《平定準噶爾方略》、《欽定西域圖志》、《西域同文志》、《大清一統志》、《欽定河源紀略》及《欽定蒙古回部王公表傳》等。這些著作的修纂意義不只在于為皇帝歌功頌德，更為后人提供統治的樣板。與中央官修西北著作的纂修動因相同，清代新疆的地方官員也組織修纂一些方志類的書籍，這些以佐理政事為目的的著述，因其真實性與實用性而成為后來西北史地研究最直接的淵源，徐松的西北研究也即起始于新疆方志的撰修。
徐松之前，另一位具有國史撰修經歷的學人祁韻士曾有機緣編纂新疆方志，他在遣戍伊犁期間，受松筠之請主纂了《西陲總統事略》一書。徐松于嘉慶十七年（1812）被發配新疆時，時任伊犁將軍是再次任職新疆的松筠。松筠委請徐松做《西陲總統事略》的增補續修工作，并在嘉慶二十年（1815）至嘉慶二十一年（1816）間，安排徐松進行天山南北兩路的考察活動[1]。
徐松以自己的學識優長，又對天山南北之地進行了實地考察，這使得在《西陲總統事略》基礎上修成的《新疆識略》更加成熟。相比較來看，《新疆識略》在體例上更加完備，在內容上更加豐富，在敘述上更加準確。書中徐松不僅對于《西陲總統事略》的繁瑣細目做了進一步的概括，對其內容的安排做了調整，使之更加合理；他還仿照《文獻通考》之例，每門皆立小序，以敘著述之意；為簡明起見，徐松還增設了道里、水道、職官姓氏、卡倫、哈薩克世系、布魯特頭人等六表，將各表分附有關門類之后，使圖、表與說三者互相參證，尤其是在圖表的繪制、地名的考核與事件的詳略上都堪稱別具匠心，雖然各幅輿圖仍是不注經緯，不標比例，但在文字的敘述中，各地的經緯度已有了記錄。
徐松在完成《新疆識略》同時也撰寫了他的另三部西域史地著作的初稿，即《新疆賦》二卷、《漢
書西域傳補注》二卷與《西域水道記》五卷。《新疆賦》前有賦序，后分新疆南路賦、新疆北路賦二章，仿漢代班固《兩都賦》、張衡《二京賦》的體例，以蔥嶺大夫、烏孫使者相為問答，分詠天山南北二路地理形勢、清代開辟邊疆的宏大事業，為一部清朝當代史地著作。正文之外，作者還加有注解。這是徐松著作中篇幅最短、刊刻最早的一部，今可見道光四年（1824）彭邦疇跋本。[2]《漢書西域傳》為古來正史西域文獻之濫觴，因年代久遠，“后世考西域者多未親歷其地，耳食相襲，訛誤滋多”[3]。徐松周歷天山兩路，又在編纂《新疆識略》中接觸了大量第一手資料，在此基礎上考訂《漢書西域傳》中的古代地名沿革，并以今證古，著成《漢書西域傳補注》二卷。同樣在實地調查并廣泛參閱文獻資料的基礎上，他還撰成了以西域水道為核心的清代新疆地理專書《西域水道記》。此二書的初稿在伊犁時期已完成[4]，但其刊刻時間卻較晚，《漢書西域傳補注》初刻于道光九年（1829）[5]，而《西域水道記》的刊刻至早也在道光十九年（1839）以后。
徐松的西北史地研究幾乎吸納此前所有有關西北研究的學術資源，在史料搜集與使用、研究規范初步確立及西北史地研究學術影響的擴大等方面，都將西北史地研究推進到了前所未有的高度，徐松也被當時史地研究者譽為“巨子”。
徐松不僅在各書刊刻前不斷增刪，即使印行后他也還是校訂不輟。在《漢書西域傳補注》中，我們可以看到，他在伊犁期間無法讀到的著作與史料都被補充入內；而在《西域水道記》的書稿刻印出版之后，徐松也不斷地以新的材料對其進行完善與充實，如此，他的身后才有了《西域水道記校補》的行世。[6]于是，從文獻資料的角度來度量徐松的西北史地研究，可以說，他已經遠遠超過了前人。
祁韻士西北史地著作中有三種主要的資料支撐：國史官書資料、新疆當地征集資料、以七十一的《西域聞見錄》為主的有關西北的私家著述等[7]，這些在徐松的西北史地著作中無論就質還是量言，都得到了極好的繼承。此外，徐松七年的新疆生活、周歷南北的實地考察為其西北研究注入了難得的一手材料。而且，傳統典籍記載、學界的傳統史志與蒙元史的研究成果等等，這些幾乎令祁韻士望而卻步的資料，徐松也都運用得游刃有余。
在徐松的著作中，國史中征引頻率最高的幾種是《平定準噶爾方略》、《西域圖志》、《西域同文志》、《蒙古回部王公表傳》及《河源紀略》。在其最早完成刊行的著作《新疆賦》中，徐松在開篇的序文中即提到以上著作。[8]徐松在定義“西域”的地理范圍時，采用的即是《西域圖志》中天山南北路、安西南北路的四個區域的分法。在《西域水道記》中，對各河流流經地區的建置沿革、典制史實、民族變遷等方面的資料多來自于《平定準噶爾方略》與《蒙古回部王公表傳》中所記內容。徐松的著作中，對于私家筆記類著作資料的吸收也超過了祁韻士，當時的私家著述的典型之作，如梁份《西陲今略》、殷化行《西征紀略》、洪亮吉《天山客話》、七十一《西域聞見錄》、圖理琛《異域錄》等在《西域水道記》中都屢被征引。
中國傳統的典籍中，漢唐以及蒙元的史料與著作中，雖不乏關于西北的豐富記載，但漢唐與蒙元史的研究需要精深的專業知識，深厚的學術底蘊，這一點祁韻士早有認識，但受個人的學識特點所限，他對此也只能點到為止。但在徐松的著作中所引古典文獻，自先秦的《山海經》至漢代的《水經》、從新舊唐書到元明清的諸家記述，其種類遍及正史、雜記、地志、金石及道藏、佛經，其征引之廣泛是此前的西北史地著作所難以企及的，他幾乎使用了他所能找到的一切資料。在充分吸收學術資源的基礎上，西北史地研究更加成熟了。
在徐松的西北史地研究中，還可以看到《西域同文志》史料意義之外的規范意義。《西域同文志》在官修書籍中較早就作為一種統一名稱的工具書被使用了，但這主要不是考慮其對學術研究之必要，而是出于滿足政治統治之需要。由于生活于西北地區的各民族，多以游牧為生，居無定所，加之他們又使用著與漢人完全不同的文字語言，于是中原人在了解有關人名、地名時遇到了很大的困難，以音譯字，易生歧義，如稱渥巴錫為烏布沙，舍棱為舍楞等[9]，這些都為用兵西北，實施統治帶來不小的麻煩，于是，在乾隆朝官修了《西域同文志》，“示之以綱領，有所遵循，稗無踳駁舛訛之虞”[10]。但直到祁韻士修志時期，并沒有將《西域同文志》作為一個重要的工具書加以使用，于是造成對于南疆三城：喀什噶爾、烏什與庫車等地的名稱解釋與《西域同文志》不同[11]。比祁韻士稍晚些時候，和寧任喀什噶爾參贊大臣時纂有《回疆通志》，在書前的例言中，稱“人名、地名、山川名系回語、蒙古語或沿襲舊名，或譯音訛舛，今遵《同文韻統》更正”[12]。由此可見時人對于《西域同文志》的陌生。
但徐松的著作從最早武英殿付印的《欽定新疆識略》到道光中期才刊刻的《西域水道記》，書中所記名稱都一一按照《西域同文志》進行統一，這成為他的諸書刊付印行前的一項必要的工作。據朱玉麒對于《新疆賦》一書的研究，今藏于北京大學圖書館的《新疆賦》稿本與今天流傳的一般刻本最大的區別在于地名上，稿本中所言“穆素爾嶺”、“喀喇沙爾”[13]，在刻本中都根據《西域同文志》分別改為了“木素爾嶺”、“哈喇沙爾”，這與《西域同文志》以及依《西域同文志》而作過統一劃定的《西域圖志》是一致的。由此看來，在徐松的時代，西北史地研究已經具備了基本的研究規范，這就為學人研究之交流與溝通提供了一定的條件。
漫漫幾十年的“遍檢前書”[14]、詳證精考過程中，徐松不僅收獲了大量的材料，也凝聚了一批的學人。學問之事，貴在于沉潛孤行，也需要相互觀摩。正是在徐松與各位同好的師友夾輔中，西北史地研究的影響大增。
徐松著作的修訂校勘，顯現的不只是徐松一人之力，而是友朋同志的眾人之功。徐松增補著作所運用的史料背后，可以列出的是一串的友人名單：校訂《華嚴經音義》的陳潮、撰寫《俄羅斯事輯》的俞正燮、從《永樂大典》中畫出《元經世大典圖》的張穆、以及與《長春真人西游記》的研究有關的龔自珍、程同文與董祐誠。據今天的研究結果，《西域水道記》還曾有過沈垚的抄寫本或稱沈校本。[15]同時在徐松的導引指正之下，不少后學步入了西北史地研究的行列，沈垚即受聘居徐松家中，整理西北文稿之余，閱讀了大量有關藏書輿圖資料，撰寫以《西游記金山以東釋》為代表的西北史地著作。張穆的西北史地研究開始于對鄉賢祁韻士著作的校訂，自《西域釋地》的校刊到《藩部要略》的刻印，其中都貫穿著徐松的指教。[16]
在這樣的師友交往中，在研討西北史地的聚會中，清道光年間，以京城為中心，出現了一批研究西北史地的學人，張穆、沈垚、龔自珍、魏源等人即是其中的代表人物，正是“此數君者，時代略銜接，相為師友，而流風所被，繼聲頗多”，因而西北史地研究在當時影響大增，“茲學遂成道光間顯學”[17]。
二、時代需要與“顯學”名家
在“顯學”局面的形成中，徐松及其研究著述在傳播有關知識、培養研究后學、挖掘有關史料等諸多方面大有影響，徐松也因此被視為“顯學”名家。
考察學者在學術史中的地位，常會遇到這樣的現象：有的學者在有生之年，其學問與著作已為時人所肯定并接受，其學術影響在當時已昭然；也有的學者在世時默默無聞，其學術價值要等待后人的重新審視與發掘。同為嘉道西北史地研究的開創者，祁韻士屬于后者，自伊犁東還后他在默默無聞中度過了余生。他去世時，其眾多著作中，《蒙古回部王公表傳》僅以抄本被收入《四庫全書》，外間少見。刊行問世的僅有的《西陲總統事略》一書[18]，但也流傳不廣。祁儁藻刊印《西域釋地》與《西陲要略》時，祁韻士已作古20余年。而徐松自塞外歸，文名益噪，成為京中學人交游的中心，他的“西域三種”[19]在作者的有生之年全部刊行，影響一時。二人不同際遇的背后是當時知識界風氣的變化所致，非只個人因素所成。徐松的學術成就相應地切合了時代的需要。
嘉道之際，知識界開始以關注現實、批判時政、倡言變革的思潮，即今天人們所說的經世思潮。這種情勢下，嘉慶二十五年（1820）南疆所發生的大和卓木之孫張格爾攻邊事件，成為朝野關注的焦點。清代自康熙就斷斷續續地用兵西北，乾隆朝設伊犁將軍統轄天山南北之后，也時有動蕩局勢出現。但這一次張格爾事件，知識界的反應較為激烈，其原因即在于學風的變化，時人因關注時政而關注西北局勢變化，因關注西北的形勢，而開始了解西北。
因為“窮邊絕徼，舟車不通”，“部落地殊，譯語難曉”，“書缺有間，文獻無征”[20]，清人對新疆了解并不多。在當時對西北了解的需要中，祁韻士問世幾近20年的《西陲要略》與《西域釋地》才引起人們的注意。祁寯藻即是在“道光丙午丁亥間，回疆用兵，寯藻暴直之暇，考求邊域，證之家著，始略知端緒”[21]。其中所言“道光丙午丁亥間”即道光六年至七年間（1826-1827），“回疆用兵”即指當時清廷對張格爾的征討，而“家著”正是指祁韻士的西北著述。
于是，熟悉西北的徐松及其記述西北的著作成為京中士人了解西北的重要窗口之一。張格爾事件發生后不久，剛剛東還的徐松即被新登基的道光皇帝“召見”，“奏對西陲情形”[22]。他主纂的《伊犁總統事略》十三卷也受到道光皇帝的嘉許與贊賞，并為書賜名《新疆識略》，為之御制序文，交付武英殿刊行。龔自珍與魏源均曾從徐松處獲得過西北知識。龔自珍對于徐松《新疆識略》中的《哈薩克表》與《布魯特表》評價很高，稱之為“奇作”[23]，魏源也曾與徐松“商論天下形勢、西北輿地”[24]。張穆與沈垚曾在徐宅“劇談西北邊外地理以為笑樂”[25]。在程恩澤的詩句 “指掌河源米聚山，蒲昌蔥嶺屹中間” 、“兩賦已傾耶律博，一編還證小顏疏”、“材官伏地先生笑，勒馬天山自打碑”[26]中，可以看到程恩澤不僅閱讀過《新疆賦》與《漢書西域傳補注》二書，而且有可能目睹徐氏親手摹拓的《姜行本紀功碑》。何紹基也在與徐松等人“酒光燭影方熊熊，議論飆發開我蒙”[27]的論學中了解著“西域與朔漠”[28]。在徐松好友姚元之的筆下，也記錄了不少從徐松處獲取的西北知識。[29]徐松也因此在士林中的影響大增，一時間，“海內通人游都下者，莫不相見恨晚”[30]。
在傳播西北知識的同時，徐松西北著作中服務于邊疆治理的撰述旨意、記述西北現實的客觀內容也十分切合當時學者講求經世的闡發點。
徐松在《新疆識略》中處處顯現出治邊思想。松筠在開篇《凡例》中言“古跡物產無裨政務者，概署不錄”[31]，這樣的認識尤其表現在徐松對“水”系研究的重視。《西陲總統事略》中山水合敘[32]，只有五頁總括性的介紹甚至還不如前此的齊召南《水道提綱》西域諸水能得要領。在《新疆識略》中敘述水道的內容得到增加與擴充，河經流、枝流與伏流，分別列入表中，并以淖爾為歸宿，涇渭分明。[33]
中國傳統地理學研究中，對于水的意義認識一直較山為重，所謂是“以水志輿地，萬古跡不換”[34]，于是“河防水利，自昔為國之大政，言地理學者夙措意焉”[35]，一部成書于漢代的《水經》而后在數千年為歷代學者津津樂道，咀嚼再三，這實在不是偶然。中華這樣一個孕育于大陸地區的古老民族、中國這樣一個以農業為本的文明國度，其起源與發展基本是在黃河、長江等沿河流域，于是自古以來治水就是國家大政一個重要組成部份。自西域歸入版圖之后，為治理這片較之中原更為干旱的地區，清政府曾下令“辟其田使速耕，導其川使速溉”、“武定功成，農政宜舉”，“乘時興屯，開渠灌溉”[36]。繼回屯、兵屯之后，又命給惠遠、惠寧兩城旗兵以肥沃田土屯種，歷任將軍都因灌溉乏水沒有籌辦。直到松筠在任期間，才尋找水源，疏通渠道，致使旗屯有成。但西域水道缺乏記載，《西域圖志》、《西域同文志》中只簡略記有河流名稱，而水道源流并不清楚。于是在徐松受命對天山南北兩路的考察中，對當地各河源流的探查是一項重要內容。《西域水道記》的出現既與清代治理新疆實政有關，其本身也對新疆的開發有益。
于是，祁韻士、松筠與徐松等人與新疆方志編撰密切相關的著作，以實地目驗、或國史記載中所獲知識為依據，通過傳輸提供當時當世的西北知識，有助益于清代在西北具體治理措施，具有當代史的意義。
這樣在深受道光學風濡染的學者士人就常評斷徐松著作有經世之特點，彭邦疇即言“才不為世用，乃箸經世書”[37]，鄧廷楨在評斷《西域水道記》的五種優點時，也提到其具有“實用”與“利涉”的意義。[38]徐松身后的道咸以降，經世致用成為社會之風尚，在這樣的認識標準下，徐松及嘉道西北史地研究這一學術現象的經世意義也被后人反復強調，張之洞即將徐松列入《國朝著述諸家姓名略總目》的“經濟門”[39]。王國維與梁啟超是在“道咸”以來“新學”脈絡中成長起來的學者，在他們的認識里，清道光前后，清代學術發生了轉變，王國維歸納為“道咸以降之學新” [40]，梁啟超概括為“地理學趨向一變”[41]；在這史地學的學風轉變中，其重要表現即是復興了清初的經世致用精神，即王國維表述為“有國初諸老經世之志” [42]、梁啟超表述為“初期致用精神漸次復活”[43]。
綜合考量道光朝學風的轉變、清末士人對經世致用之重視、民初學人對清代學術史中求新求變因素之強調等因素，可以看出徐松的時代及徐松后的時代中，種種因緣造就了學術史上嘉道西北史地學的“顯學”之聲勢，也成就了“顯學”名家徐松。直至今天研究者往往也會將邊疆史學與今文經學、鹽業、河工、漕運等并稱為當時經世思潮的主要表征。[44]
不過需要強調的是，同為嘉道時期的學人，同治西北史地研究，徐松與龔自珍、魏源等人的經世思想有所不同。徐松的著作在對清代大一統的歌頌中包含的是對清代邊疆現實統治的肯定，而龔自珍、魏源及沈垚則以對現實批判為出發點，龔自珍《新疆置行省議》中西域設置行省的主張[45]、魏源《答人問西北邊域書》中對“捐西守東”主張的批駁[46]，都在對當時邊疆政策的質疑中提出的變革思想；西北研究在徐松那里，是講求真實性與客觀性的知識認識，而到了龔自珍與魏源的西北著述中更多價值判斷，對西北知識探求只是手段，由此引伸而來的議政才是目的。徐松的西北研究更具學術意義，而龔自珍與魏源的西北研究更具思想影響。
至此，我們對徐松及當時西北史地研究中的經世意義有了足夠的認識。為了更完整地展現學術史的原初面貌，我們應該知道，復興清初致用精神只是嘉道西北史地研究的一個面相，經世之志也只是徐松西北著述的一個側面。
但無論徐松所傳輸的現實西北知識，還是龔自珍與魏源等人對于西北統治的對策，必須直接依賴于第一手的現實材料。沒有實地目驗這一中國傳統地理研究積累第一手材料的支持，也沒有近代西方發展起來的實測的技術支持，就難以對現實中的西北有更充分的了解，由此任何助益于現實統治的對策均可能成為空談了。徐松東返之后，隨其研究漸漸轉入沿革地理的考索，其著作中經世色彩在消淡；在后人關注這一研究現象“務為前人所不為”的同時，嘉道西北史地研究的另外一種面相被忽略了，那就是其研究向傳統史志研究的回歸。
三、 傳統史志研究的延伸
嘉道西北史地研究者們回溯自己的治學歷史淵源，尋找學術遺傳基因時，往往自覺認同于清初學者顧炎武。徐松曾關注顧炎武詩文，并“依年排纂”[47]。但我們今天考察他們的學術根基與資料支持，不難發現，其研究接續于中國傳統的史志研究，尤其是輿地學與蒙元史研究。
清代的傳統史志研究是伴隨考據學的興盛而推進的。清代史學大家王鳴盛將史學研究任務歸納為四：校勘前史文名訛誤、訂正其所載事實之矛盾錯誤、補其遺闕、整齊其事實使有條理易于省覽。[48] 乾嘉史學的成就除上古史研究而外，傳統史志的訂補著作也不少。徐松在西赴之前，其學術興趣與著述活動即屬這一理路。
徐松童年曾隨時任學政的叔父徐立綱生活于安徽，師于左眉。左眉是為桐城人，為學私淑方苞，學問直接師事姚鼐與劉大櫆，為桐城派傳人。徐松后來曾回憶說：“松年八歲，在姑孰使院受書于良與先生。未幾，松歸京師，未卒業。越十年，嘉慶戊午（1789），秋闈報罷，先生與甥姚伯昂上春明，乃復延先生主于家。”[49]對于桐城派所倡言義理、詞章、考據，徐松專意于后者，他向左眉表示“先生之造詣，非所敢期也。尚自謂望道未見，松復何望哉？請自茲專心老（考）據，不復以文詞見”[50]。后人劉聲木也言：“（松）師事左眉，受古文法，眉屬其專心考據，研究經術，尤精于史事，熟于西北輿地”[51]。從中可以看出徐松在中試之前，已經形成一定的學術取向，即專心考據。
清代考據學的興盛，帶來學界對于材料文獻的重視。梁啟超曾將清代樸學正統派學風歸納為十，而其中五條都重講證據[52]，而證據源于材料，于是文獻輯佚工作受到當時學者的重視，《四庫全書》的修撰產生于這樣的學術氛圍之下，而《四庫全書》修撰活動最早即開始于《永樂大典》中搜輯佚書。徐松自嘉慶十年（1805）中試至嘉慶十六年（1811）外放湖南學政六年間，先后入翰林院，值南書房，為全唐文館提調兼總纂官，充文穎館總纂。在參加史館《皇清文穎續編》、《欽定授時通考》與《欽定全唐文》的過程中，他得以接觸到《永樂大典》，從中輯出一些乾隆朝學者漏輯的著作，主要有《河南志》、《中興禮書》、《宋會要》[53]及《宋元馬政》、《偽齊書》、《四庫闕書》[54]。徐松輯錄古籍與當時學風相一致，他的成果自然被后人視為清代史學成就之一部份。[55]
徐松受考據學的濡染很深，無論就方法學風，還是師友承傳，他都與之有更緊密的聯系。以這樣的學術根基，徐松注定會成為一個著作豐碩的學者，只是謫戍生活稍稍改變了他學術生涯本來的軌跡。
首先，徐松西北著作的敘事方式與體例安排基本遵從考據學興盛之時的傳統史志研究。
清代考據學家那里，考據家的精力與智慧除集中于經書經義的研究而外，對史地的研究多集中于《禹貢》、《水經注》與《漢書·地理志》等書，其中《水經注》一書還引起了學術界持續一百多年的一樁公案，至民國時等人參葛其中。這些著作的研究引起了學術界的紛爭與對立，同時也是學人之間進行學術對話的一個中介與舞臺。學人以參與學術爭論而走入學術圈之中，他的觀點無論被接受或是遭駁斥，都是學術圈對他作為學界一分子的承認。徐松的西北史地研究著作，正是以一種考據學家所常使用的敘事方式來完成，從而也很容易為學術界所認可。
徐松對于新疆水系認識的基本思路是與《水經注》一脈相承的。他認為：“《水經注》以水出而流入海者，命曰經流，引他水入于大水及海者，命曰枝流。中國之海，新疆謂之淖爾，發源注淖爾者，為經流，附他水以入淖爾者為枝流，至其余細水，自行自止，則以地多沙磧，往往滲漏入沙。”[56]敘述時他也仿酈道元在《水經注》中注釋水經的方法，即簡記詳釋：“記則曰導、曰過、曰合、曰從、曰注；釋于經水曰出、曰逕、曰會、曰自、曰入；于枝水曰發、曰經、曰匯。”[57]為志傳作校勘補注為清代考據學家所擅長，徐松的《漢書西域傳補注》從書名到以“補曰”而對正文所作的小字注文形式都與當時考據學家所作的志書校補類的著作沒有分別。
于是后人評判《西域水道記》時，很容易為它在傳統水道研究的理路中找到一席之地，所謂是“黃宗羲《今水經》、齊次風侍郎謂其南詳北略，作《水道提綱》補之，不若徐星伯之專究一方者為足據也”[58]。而《漢書西域傳補注》更是對古人注文的超越，即“駁荀之誤”、“正顏之疏”[59]，其成就為光緒年間王先謙的集大成之作《漢書補注》所吸收[60]。
其次，徐松的考證方法是對于漢學方法的繼承與超越。
清代漢學的考據方法，簡單而言，主要是三種：文獻與文獻的互勘；金石與文字的互證；文字音
韻的推斷。考訂內容不僅在于解釋文本內含，考證史實官制，糾正前人傳注之誤，同時也很重視對于文本本身脫衍奪漏的研究。
在徐松的西北史地著作中，可以看到他所引用的大量文獻資料：古典文獻從先秦的《山海經》至漢代的史料，從新舊唐書、元明清的諸家記述到清代官書私述及史志著作，其征引之廣泛是此前的西北史地著作所難以企及的。在后來返京后的20余年中他還在不斷運用新見史料去補充已成著作。在徐松所使用的豐富資料中，有很多是前代人們難以見到的，同時也得益于考據學前賢對于史料的重視，及由些而進行的輯佚與考釋工作。如《長春真人西游記》[61]、《元秘史》及《元圣武親征錄》得自錢大昕等人的錄副與輯存[62]，《華嚴經音義》為孫衍、臧鏞等人校刻刊行[63]。這些史料的使用均賴前人的積累。
考據學者不但重視文獻互勘在考訂中運用，而且常常利用金石文字與古文獻相印證，清初的顧炎武有《金石文字記》[64]，乾嘉時錢大昕有《金石文字記》[65]，徐松老師輩中翁方綱著有《兩漢金石記》，友朋間嚴可均撰有《鐵橋金石跋》，徐松也是“性好鐘鼎碑碣文字，謂足資考證”[66]。友人翁樹培以唐王仲堪墓志見贈時，他亟命工拓數十紙，分贈海內金石家[67]；視學湖南時，他曾在桂陽州得南漢大寶四年銅鐘，并以銘刻文字來印證史料[68]。他的《唐兩京城坊考》成書過程中，曾“採集金石傳記”[69]，書中使用了大量的墓志碑銘。這一特點在他的西域著作中仍得到發揮。他以《漢吳仲山碑》證漢代“翔”與“詳”同假借[70]，以《后漢裴岑碑》來釋清代鎮西府城西北為古之蒲類海[71]以及對于特穆爾圖淖爾南岸山中，舊有《張騫碑》的三度尋訪都是明證[72]。徐松著作中所收西域碑刻在民國以后受到中外學人的關注，羅振玉的《西陲石刻錄》與《西陲石刻后錄》即以徐松《西域水道記》所錄碑刻為線索[73]；在西方探險家與漢學家斯坦因（Stern）、郭魯柏(Goloubew)等人也都使用過徐松所錄碑刻[74]。
至于以小學之法、音韻之學來解字證誤本為清人考據的主要方法之一，徐松雖不以小學名世，但他平日的小學功力之精在其《徐星伯說文段注札記》中可見一斑。[75]《西域水道記》中也有引《說文解字》與段玉裁注文之處[76]，這在《漢書西域傳補注》也可以窺斑見豹。
徐松在嫻熟運用清代考據方法的同時，對于同時代學人的研究成果，尤其是對于考據學成果，吸收之廣泛、了解之及時令人驚訝。以《漢書西域傳補注》為例，其中征引各書中，王鳴盛《十七史商榷》等著作、錢大昕《廿二史考異》等著作、王念孫《讀書雜誌》為清代乾嘉史學及校勘學的扛鼎之作，段玉裁《說文解字注》為清代小學界一大創作。[77]《說文解字注》首刻于嘉慶二十年（1815）[78]，而那時徐松已居伊犁四年，正在籌劃著重修志書；王念孫的《讀書雜誌》所刻諸部分最早不過嘉慶十七年（1812），最遲至道光十二年（1832）才刊竣[79]，其刊行已是徐松赴西北之后的事情了。僅在《漢書西域傳補注》一書中，徐松就二十七次引用《讀書雜誌》、十一次引用《說文解字注》，在不長的時間內了解并吸收了學術界的最新成果，這一方面反映了他個人的學術意識與學術態度，顯現著他對于漢學成果的關注。另外，我們也可從中想見他與當時考據學界的密切關系。
在充分吸收乾嘉時期學術養分之后，徐松終于成長為“乾嘉之學精”理路中一代學者，其后期的著作《元史地理志》、《新斠漢書地理志》等即是傳統史志研究的代表作。
不過，徐松西北史地著作對于傳統考據做了超越。其最大的超越在于為傳統考證引入了實地考察驗證的方法。徐松的史志研究雖與前人的史志研究一脈相承，但由于實地考察方法的注入，其成就相當突出，可謂是“疏證得自目驗”，不為“穿空于故紙堆中旁參互證”[80]。在他的西域三種著作中，隨處可見實地驗證的例子。
徐松不僅以大量的實地資料來驗證清代平定西北、確定建置的情況，還以實地考證的結果來修正前代文獻記載的錯誤。《漢書西域傳補注》中幾乎所有地方的位置都用清代的距離作有校正，《西域水道記》更是他通過實地調查并廣泛閱讀文獻資料的基礎上撰成的，其中對文獻的糾誤之處也不少。《水經注》曰：“其水（指海都河——引者注）屈而南，逕渠犁國西。”徐松言“余證地形，渠犁為尉犁之誤”[81]。《漢書》記：“蒲昌海，一名鹽澤者也。去玉門、陽關三百余里。”徐松“補曰：玉門、陽關在今色爾騰海之東，羅布淖爾在今吐魯番城西南。自色爾騰海西北至羅布淖爾，相去千余里，不得云三百余里”，并由與《水經注》所記對照，認為此處是“漢書傳寫奪‘千’字”。[82]《漢書》記：“卑陸國王治天山東乾當國。”對其中所記天山為何處，后人眾說紛紜，徐松指出：后人多“指巴里坤南庫勒淖爾南之山為天山，蓋誤于章懷。余往來西域登陟此山，雖云險峻，而只十五里，不足當天山之目上”。而“漢時以今哈喇沙爾城北之博羅圖山為天山。蜿蜒而北至博克達山以東”[83]。
徐松也以實地目驗來糾正前人對于西北知識的繆誤。如關于“汗血馬”，徐松言“今伊犁馬之強健者前髆及脊往往有小瘡出血名曰傷氣。必在前肩髆者，以用力多也，前賢未目驗，故不知其審”[84]。又如胡桐見于《西域傳》其叢生之地名胡桐窩，或疑為鳥巢，改為鵡同鳥窠[85]。徐松言“自喀什噶爾城由軍臺道葉爾羌，至此凡千三百三十里，沿河行僅六百八十余里。……河南岸遍生胡桐，行其間者枝葉交格，諺曰‘樹窩’”[86]，又言“其大寒，治口齒，可醫馬疾”[87]。但是實地考察的資料僅僅被用來證古，確是有些遺憾。
徐松開始于新疆方志編纂的西北研究，在道光初年因張格爾之亂而受到時人的關注，其中所敘述的當代西北內容、所體現的邊疆治理思想既滿足了當時人們了解西北的現實需求，又切合了當時經世致用之風氣，因此，對于徐松及其著作所蘊含的經世意義后人一直都有充分的認識。不過嘉道西北史地研究尚有另外一種面相，即它與此前考據學的聯系，這一點通過對徐松的研究將會更為清晰：徐松在運用著考據學的方法，享受著考據學的成果，也在使用著考據學者所發掘出的史料。顯而易見，如果沒有考據學的積累，徐松就不可能以實地考察與文獻記載的互證對以往考據研究進行超越，清代的西北史地研究也可能不會在嘉道時期呈現出繁盛之勢，而可能會發展成為另外一種面貌。在窮盡材料、博采眾說的努力之后，徐松的學問愈益精致與精妙；在遍檢前人、古今相證的繼承之后，西北史地研究不可避免地回歸于傳統沿革地理學的理路之中。
[1] 徐松：《新疆賦序》，《新疆賦》卷首，《中國邊疆叢書》第二輯，臺灣文海出版有限公司據北平隆福寺文奎堂館藏本影印。
[2] 臺灣文海出版有限公司《中國邊疆叢書》第二輯影印本所依據即為此本。
[3] 徐世昌：《清儒學案小傳》卷一四一《星伯學案》，周駿富輯：《清代傳記叢刊》，臺北明文書局，1985年。
[4] 龍萬育：《西域水道記序》中言“嘉慶丁丑（1817），謫戍伊犁，與舊友太史徐星伯先生比屋而居，見先生所撰《伊犁總統事略》及《新疆賦》、《漢書西域傳補注》，嘆其賅洽。先生又出其《西域水道記》草稿數卷。”《西域水道記》卷首，見《中國邊疆叢書》第二輯，臺灣文海出版有限公司據北平隆福寺文奎堂館藏本影印。
[5] 今見道光二十二年錢熙祚輯《指海》叢書本、光緒五年王灝輯《畿輔叢書》本均據道光九年張琦序刻本復刻。
[6] 對徐松《西域水道記》的校訂研究見于朱玉麒《徐松與研究》（未發表），北京大學中國古代史研究中心2002年博士后出站報告，第98-137頁。
[7] 祁韻士：《西陲要略自序》，《西陲要略》卷首，見《山右叢書初編》，山西人民出版社1986年據山西省文獻委員會民國二十三年編纂本影印。
[8] 徐松：《新疆賦序》。
[9] 俞正燮：《癸巳存稿》卷六《書〈西域聞見錄〉后》中錄乾隆三十六年《京報》記。
[10] 傅恒等撰：《西域同文志》卷首上諭，見臺灣商務印書館景印文淵閣四庫全書第二三五冊。
[11] 見《西域同文志》卷三、祁韻士《西域釋地》。
[12] 和寧：《回疆通志例言》，《中國邊疆叢書》第二輯，臺灣文海出版有限公司據民國十四年吳興沈瑞麟本影印。
[13] 祁韻士分別稱之為“穆蘇爾達巴罕”、“喀喇沙爾”，見《西域釋地》。
[14] 徐松在《漢書西域傳補注》考漢元帝時期復置戊已校尉時，曾言自己“遍檢前書”，見《漢書西域傳補注》 。
[15] 朱玉麒：《徐松與研究》第109頁。
[16] 《皇朝藩部要略》后附有《皇朝藩部世系表》由徐松重訂，見包文漢整理《清朝藩部要略稿本》，黑龍江教育出版社，1997年，第316頁。
[17] 梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京東方出版社，1996年，第388頁。
[18] 今見《西陲總統事略》最早的刊本是嘉慶十六年程振甲校刊本，后附有祁韻士的《西陲竹枝詞》。
[19] 后人常將徐松有關西北的著作《新疆賦》、《漢書西域傳補注》與《西域水道記》三種合刊，統稱為“大興徐氏三種”。
[20] 龍萬育：《西域水道記序》，《西域水道記》卷首。
[21] 見祁韻士著、李廣潔整理《萬里行程記》（外五種），山西人民出版社，1991年，第285頁。
[22] 繆荃孫：《徐星伯先生事輯》，嘉慶二十五年記，《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》，北京圖書館出版社，1999年影印本。
[23] 見龔自珍《上國史館總裁提調總纂書》、《擬進上蒙古圖志表文》，《龔自珍全集》第318、308頁。
[24] 李柏榮：《魏源師友記》，長沙岳麓書社，1983年，第37頁。
[25] 張穆：《落颿樓文稿序》，《 齋文集》卷三，《山右叢書初編》，山西人民出版社1986年據山西省文獻委員會民國二十三年編纂本影印。
[26] 程恩澤：《贈徐星伯前輩》，《程侍郎遺集》卷五，《叢書集成初編》，上海商務印書館民國二十四至二十六年據道光二十七年連筠簃叢編本輯印。
[27] 何紹基：《東洲草堂詩大鈔》卷五，同治六年長沙無園刊本。
[28] 何紹基：《東洲草堂詩大鈔》卷二九。
[29] 姚元之：《竹葉亭雜記》，中華書局，1983年，第78-84、152-172頁。
[30] 《畿輔通志》卷二二六《列傳》三四《徐松傳》，上海商務印書館民國二十三年據清光緒十年刻本影印。
[31] 松筠：《新疆識略凡例》，《新疆識略》卷首，《中國邊疆叢書》第一輯，臺灣文海出版有限公司據光緒甲午積山書局本影印。
[32] 《西陲總統事略》卷三《南北兩路山水總敘》。
[33] 《新疆識略》卷一《新疆水道總敘》、《新疆水道表》。
[34] 葉紹本：《題詞》，《西域水道記》卷首。
[35] 梁啟超：《中國近三百年學術史》第386頁。
[36] 祁韻士：《西陲要略》卷三《伊犁興屯書始》。
[37] 彭邦疇：《西域水道記題詞》，《西域水道記》卷首。
[38] 鄧廷楨：《西域水道記敘》，《西域水道記》卷首。
[39] 張之洞：《書目答問二種》附二《國朝著述諸家姓名略》，三聯書店，1998年 ，第277頁。
[40] 王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《觀堂集林》卷二十三《綴林一》，河北教育出版社，2001年，第720頁。
[41] 梁啟超：《中國近三百年學術史》第388頁。
[42] 王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，《觀堂集林》第720頁。
[43] 梁啟超：《中國近三百年學術史》第382頁。
[44] 見黃愛平《論清代乾嘉時期的經世思潮》，《中國哲學史》1997年第4期；馮天瑜、黃長義《晚清經世實學》第五章《道咸年間經世派的史地學》，上海社會科學院出版社，2002年。
[45] 龔自珍：《新疆置行省議》，《龔自珍全集》第111頁。
[46] 魏源：《答人問西北邊域書》，《皇朝經世文編》卷八十，沈云龍主編《中國近代史料叢刊》正編第七十四輯。
[47] 張穆：《顧亭林先生年譜序》，《 齋文集》卷三。
[48] 梁啟超：《中國近三百年學術史》第332-333頁。
[49] 徐松：《序》，見左眉《靜庵遺集·文集》卷首，同治十三年桐城方氏鉛印本。
[50] 徐松：《序》，見左眉《靜庵遺集·文集》卷首。
[51] 劉聲木撰、徐天祥點校：《桐城文學淵源撰述考》卷四，合肥黃山書社，1989年，第179頁。
[52] 梁啟超：《清代學術概論》“樸學”一節，其中強調為學重證據的五條為：凡立一義，必憑證據；選擇證據，以古為尚；孤證不為定說；隱匿證據或曲解證據，皆認為不德；凡采用舊說，必明引之，剿說認為大不德。見上海古籍出版社，1998年，第47頁。
[53] 繆荃孫：《徐星伯先生事輯》嘉慶十四年記。
[54] 分別見繆荃孫《藝風堂藏書記》（光緒庚子刻本）卷四、《藝風堂藏書再續記》（燕京大學圖書館民國二十九年校印本）所記，其版本流傳情況考釋見朱玉麒《徐松與研究》中《徐松著作敘錄》一節。
[55] 梁啟超將徐松《宋會要》與《中興禮書》列入《史學》中《補各史表志》之下，見《中國近三百年學術史》第352頁。
[56] 《新疆識略》卷一《新疆水道表敘》。
[57] 龍萬育：《西域水道記序》，《西域水道記》卷首。
[58] 英和：《西域水道記題識》，《西域水道記》卷首。
[59] 徐世昌：《清儒學案》卷一四一，《星伯學案》。
[60] 王先謙：《漢書補注》一00卷，光緒二十六年虛受堂刊本，中華書局1983年影印本。
[61] 錢大昕：《潛研堂文集》卷二十九《題跋三·跋長春真人西游記》記：“（《長春真人西游記》）于西域道里風俗頗足資考證，而世鮮傳本，予始于道藏鈔得之。”見上海古籍出版社1989年點校本，第528頁。
[62] 梁啟超為記：“錢大昕于乾隆間自《永樂大典》中發見《元秘史》及《皇元圣武親征錄》，所記皆開國及太祖時事。”《中國近三百年學術史》第345頁
[63] 繆荃孫撰、孫安邦點校：《云自在龕隨筆》卷四中記：“《華嚴經音義》二卷，徐星伯先生藏北藏本，陳東之校定，屬徐遠峰刻之。此書自孫淵如輯《倉頡篇》、任幼蘊輯《字林》征引及之，學者始知有是書。臧君東合校西藏、北藏刊行。”見山西古籍出版社，1996年，第218頁。
[64] 顧炎武輯、郭宗昌著：《金石文字記》，中華書局，1991年。
[65] 錢大昕撰、吳友仁點校：《潛研堂集》，上海古籍出版社，1989年，第537-538頁。
[66] 《畿輔通志》卷二二六，《列傳》三四《徐松傳》。
[67] 朱玉麒：《徐松與研究》附《徐松年譜初編》嘉慶十四年記。
[68] 徐松：《尋陽長公主墓志跋》，《星伯先生小集》，轉引自朱玉麒《徐松與研究》第24頁。
[69] 徐松：《唐兩京城坊考序》，徐松撰、張穆補校：《唐兩京城坊考》卷首，中華書局，1985年，第1頁。
[70] 徐松：《漢書西域傳補注》卷上。
[71] 徐松：《西域水道記》卷三。
[72] 徐松：《西域水道記》卷五。
[73] 羅振玉：《西陲石刻錄序》，清宣統甲寅上虞羅氏刻本。
[74] 斯坦因著、中國社會科學院考古研究所譯：《西域考古圖記》，廣西師范大學出版社，1998年，第453頁；郭魯柏：《西域考古舉要》，見馮承鈞《西域南海史地考證譯叢》第三卷，商務印書館，1999年，第814頁。
[75] 徐松：《徐星伯說文段注札記》，臺灣新文豐出版有限公司《叢書集成續編》據光緒二十八年觀古堂匯刻本影印。
[76] 徐松：《西域水道記》卷四記“特穆爾里克嶺亙空格斯、哈什兩河間，段氏若膺說‘陘’字義云：‘兩川之間必有山焉，是為坎象。坎者，陷也。高在下間為陷，故一山在兩川間者曰山絕坎，又謂之陘。’特穆爾里克嶺正陘之謂矣。”
[77] 梁啟超：《中國近三百年學術史》第259頁。
[78] 今見嘉慶二十年韻經樓原刻本。
[79] 閔爾昌編：《王石臞先生年譜》，《北京圖書館藏珍本年譜叢刊本》。
[80] 程同文：《長春真人西游記跋》，張穆校《長春真人西游記》后附，臺灣新文豐出版公司《叢書集成新編》據道光二十七年靈石連筠簃叢編本影印。
[81] 徐松：《西域水道記》卷二。
[82] 徐檢：《漢書西域傳補注》卷上。
[83] 徐松：《漢書西域傳補注》卷下。
[84] 徐松：《漢書西域傳補注》卷上。
[85] 龍萬育：《西域水道記序》。
