時間：2023-05-30 09:58:15
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇黑格爾名言，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：形而上學；深層關懷；人文主義
當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現代科學哲學，還是現代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。
本文作者認為這是現代西方哲學和后現代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現代西方哲學和后現代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。
一．問題的指出
我以為現代西方哲學和后現代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現代主義和后現代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現實生活，遠離現實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。
如果從歷史發展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現代西方哲學和古代西方哲學相互聯結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里希·尼采就是這種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統與現代沒有任何聯系，現代西方哲學和后現代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現代主義和后現代主義哲學打著回到生活世界、把握現實的人、回到經驗直觀的“以現實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現代哲學之路。
的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統形而上學體系中暗筑了一條通達現代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現在生命或有機界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”。》［4］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現實的人和現實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現代哲學精神。雖然傳統的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發展和哲學的發展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現實的人和現實的人類”踏上了現代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現代主義和后現代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)
只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發現黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現實性”才是真正的“非現實”。僅管某些后現代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現實生活與一切后現代主義哲學的所說的現實生活嚴格地區分開來，因為馬克思所說的現實是一種以實踐為基礎的現實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現代主義哲學所說的“現實”卻是一種人無法
把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現實生活的世界和人對現實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像。”［7］(168頁)但是后現代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”。“哲學家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現代人文主義精神。
三．回到亞里士多德
《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發展的規律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學。”［10］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學》研究對象的原初規定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。
現代西方哲學和后現代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實現活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂。”
“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂。”［10］
這無疑是給現代主義和后現代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學是理性的事業，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。
四．康德哲學的啟示
其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現代主義哲學和后現代主義哲學的發明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”。康德的哲學革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續。康德批判哲學深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。
但是，后現代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現代主義的實質，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發展到現代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續，一種在變化發展中把握人的生存狀態，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統對現代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廊。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統。”［15］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發展，哲學的任務不是拒斥傳統的形而上學，而是研究、探索、繼承發揚光大傳統的形而上學中所包孕的現代性哲學因素，正如人們把自由理解為現代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發展出來的自由，是自由的終極本質。一切現代主義和后現代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現代西方哲學和后現代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。
參考文獻：
［1］趙敦華：《現代西方哲學新編》［M］北京：北京大學出版社，2001.
［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［J］四川師范大學學報(社會科學版)，1992,(3).
［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁.北京：人民出版社，1993.
［4］列寧《哲學筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.
［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重寫現代性》社會科學文獻出版社2001年版.
［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現實之間》
［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務印書館1983年版
［10］《哲學研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.
漢娜?阿倫特在《精神生活?思維》中講到人的判斷力時，認為判斷力與邏輯無關、與理性無關、與學問的大小無關。在康德看來，講到審美時，要講判斷力，在她看來，講到實踐和道德，特別是講到政治時，更要特別強調人的判斷力，為此，就有了她的《康德政治哲學講稿》。就政治而言，現在突出的一個問題就是現代性問題。“現代性”無疑是一個需要反思和批判的問題，她自己曾概括為“超驗的不可能、權威的喪失和傳統的斷裂”。馬克斯?韋伯則著力強調了“科層制”的問題。而在哈貝馬斯看來，對“現代性”，包括對整個西方啟蒙思潮所導致的體制、自由權利、財產私有、市場經濟、人格平等等價值觀念上的變化，在今天仍然存在著“在一個由后現代主義者支配著的思想環境中，作為對他所謂的‘現代性規劃’的辯護，從而也就是對服務于政治解放這一目標的真理和正義的啟蒙式追求的辯護”（《哈貝馬斯關鍵概念?導論》，鳳凰出版傳媒集團2009）。今天的年輕人，一開始讀的就是“后現代主義”思想者的著作，西方十七世紀以來的“啟蒙話語”對他們來說已經是很遙遠、很陳舊、很落伍的話語體系了。但就中國的現實而言，是否依舊需要“服務于政治解放的真理與正義”的啟蒙話語，這當然是一個特別需要判斷力的問題，即中國問題的特殊性到底在哪里。阿倫特說，所有這些問題，“在某種程度上……涉及現代思想旨在得出一種完全可信的倫理學理論的所有嘗試。自黑格爾和馬克思以來，人們用歷史的觀點和根據人類進步的假設來考慮這些問題。最后，關于這些問題，我們只能兩者選一：要么我們贊同黑格爾的觀點，認為世界的歷史就是世界的審判，把最后的判斷留給結果；要么我們贊同康德的觀點，認為人的精神是自由的，人獨立于自在的或已成存在的物體”（阿倫特《精神生活?思維》，鳳凰出版傳媒集團2006）。
于是，這就涉及到了對歷史的理解，特別是所謂“歷史的進步”。
文德爾班是后康德主義弗萊堡學派的代表人物。他的《哲學史教程》在我們給企圖學習西方哲學的學子們所提供的參考書目中，是排在最高層次上的：最先的是國內學者們所寫的西方哲學史，下來是羅素的上下兩卷的《西方哲學史》，最后才是文德爾班的《哲學史教程》。誰讀過“教程”，說明他的“西方哲學史”已超越了介紹、了解的層次。僅從“教程”的編排形式上，就顯示出這本書的獨特，因為正文的介紹很少，注釋性的討論和說明則很多。我們要看的，也正是這些類似于注釋的文字。我一九八七年就有了《哲學史教程》的“上卷”，“下卷”卻要等到一九九九年才買到。這本《哲學導論》依舊可視為另一形式的“哲學史教程”，集中討論哲學問題。總共有兩部分：第一部分討論理論問題，涉及本體論問題、發生論問題和知識論問題；第二部分討論價值論問題，也是三章，分別是倫理學問題、美學問題和宗教問題。其中最為核心的問題集中在第二部分的第十五、十六兩節，也就是“公共意志”問題和“歷史”問題。
就這兩個問題而言，作者的思路是這樣的：所有倫理學問題的中心集中在個體與共同體的關系上，或者理解為個體意志與普遍意志之間的關系。只有通過個體意志與普遍意志的對抗才能體現出人類的特征，因為動物也過集體生活，比如蜜蜂、螞蟻等等，完全依賴集體生活。而就人類這個生物種類而言，之所以會有個體意志與集體意志之爭，就是因為個體的自私自利。超越個體自私自利之上的普遍意志或共同精神，如民族精神、時代精神、公共精神、商業精神等等，都只具有功能的特征，而非實體的存在。但這里糾結的問題就在于：并非是先有了個體，再構成普遍的共同體（這就是契約論的思路）；恰恰相反，個體總是或不得不先從屬于某個族群，生活在某種普遍精神之中，然后才有了個體的意志。文德爾班說，在機械物體中，個體或部分先于整體，構成了整體；在有機物體中，整體先于部分并通過生命活動產生出部分。桌子腿無疑先于整個桌子，但脫離了人這個整體的胳膊或大腿將不再是人的胳膊或大腿。這是黑格爾的觀點，他也是據此反駁契約論的。文德爾班在他這本書中多處提到并引述了黑格爾的觀點，說明他有一種意圖：作為后康德學派的領軍人物，他的目標就是把康德哲學與黑格爾哲學在倫理學上糅合起來。
在我們國家，上世紀八十年代初曾有過“要康德還是要黑格爾”的大討論。康德強調個體的自由與尊嚴，道德的最高境界就是自律，為道德而道德，人是目的而不是手段，你要想怎樣，就得承認別人與你一樣也能怎樣，等等。當然康德也把個體的人視為人類這一族群中的一員，而且相信整個人類在不斷朝著改善前進，相信永久和平的一天終會到來。但這里有一個矛盾：如果人類的不斷進步和永久和平是可能的（可以把這種進步與改善視為人類的“法”），而個體的自由與尊嚴恰恰又是通過個體意志與普遍意志的對抗體現出來的，那么這二者如何統一？個體的自由與尊嚴要求他是通過他的特殊性而被承認的，而種族的“法”的進步，第一，理論上應該是永無止境，第二，理論上所要求的“普遍”“統一”“一律”“共同”，也一定要求著對個體意志的壓抑或泯滅。“普遍”與“特殊”的關系一直是黑格爾哲學所要解決的一個核心問題，至少是他的辯證法所能在理論上解決的一個核心問題。但長期以來，我們并沒有真正意識到“普遍”與“特殊”的關系與矛盾，更未在發展中把目光聚焦于“個體性”這一概念的健全發展，而是用空洞抽象的“普遍性”（正題）在壓抑和取代“特殊性”（反題）的前提下代替了“個體性”（合題）的出現。這是一種沒有了“反題”，從而也就沒有了“自由的無限人格”的倫理學，而這種人格正是倫理深處的沖動。（見黑格爾《法哲學原理?序言》）沒有了這種“人格意識”的普遍倫理，只能走向“國家主義”“強權主義”“專制主義”或者“法西斯主義”。這既是對黑格爾哲學的誤解，也是黑格爾哲學本身所不得不面對的一個問題，因為二十世紀的“專制主義”與“法西斯主義”之所以能達到空前絕后的地步，就在于暴力通過某種意識形態而被賦予了權威，就在于行動通過普遍性的教育而被例行化了，就在于暴力的受害者作為個體的人被取消了基本的自由與尊嚴，成為可以完全不必顧忌其意義的“特殊性”。
二、歷史目的論何以成為信仰
對于一個缺乏的民族來說，在某種意義上，“歷史”（或理解為“天理”）就成了我們的信仰；無數的人為了“未來”而獻出了自己的生命，還有更多的人相信“歷史”最后總會給出一個終極答案，判別善惡對錯，這也是那些受到各種冤屈的人之所以還能堅持活下來的力量所在。就對“歷史”的這種信念而言，黑格爾和馬克思起了決定性的作用。但這里依舊存在著這樣一個問題：“我愿意為了一個未知但可能更好的未來而忍受現在是一回事，但以同一個無法證實的假說為名證明他人的苦難是正當的，則完全是另一回事。在我看來，這正是二十世紀智識上的罪孽所在：以你所認為的他人之未來為名，對他們的命運作出裁決，你可能不會對這個未來有任何投入，但你宣稱自己對之具有獨一無二的完美知識。”（托尼?朱特《思慮20世紀》，中信出版社2016）
文德爾班逝世于第一次世界大戰爆發的第二年，他還沒有完全看到二十世紀的“國家意志”作為“普遍意志”到底有多么可怕；但他從康德與黑格爾哲學的不同中已經完全意識到了所有倫理學的中心問題就是個體存在與共同體存在的關系問題（想想嚴復老先生當年把密爾的《論自由》翻譯為《群己權界論》是多么的有遠見），意識到對個體與共同體的關系，既可以如自然科學家那樣去把現象界的特殊物處理成無機物體（這是自然科學在三個世紀里的迅猛發展所強加給人們的觀念，大家都想如自然科學那樣發展出一套對人類社會、特別是道德與幸福問題的理解公式，當然前提是相信人類歷史與自然界一樣都是有規律可循的），也可以如哲學家或藝術家（總之是人文學科）那樣去理解整體與部分的關系，相信整體在邏輯上先于個體。
文德爾班在這里很注意康德與黑格爾的不同：在康德看來，“普遍的理性存在共同體”絕對的且獨立于任何先在的個體意志，個體意志是無法脫離意志共同體的；但這一意志共同體只是對道德意識的假定，并不是實際存在的一個真實的聯合體（文德爾班《哲學導論》，北京聯合出版公司2016，第196頁。以下只注頁碼）。在某種意義上，這里延續著“唯名論”與“唯實論”之爭的思路。黑格爾則不同。黑格爾討論了自然聯合體（如家庭）和歷史聯合體（如國家）的關系。文德爾班特別注意“民族”這一概念，認為民族共同體建立在家庭這一自然共同體的基礎之上，但民族又絕非一個血緣的概念，它更多體現為心智、心靈和意志構成的心理共同體，語言是這一心理共同體的本質特征，同時也是這一民族的最高財富。民族的真正的、最危險的敵人就是母語的喪失。于是，文德爾班就把這一民族共同體稱為“社會”。
民族作為“心理共同體”并非沒有客觀實在性。文德爾班談到了經濟活動中的共同體形式，接著談到了宗教；在宗教中談到了不同教派的征服與“政教”間的關系，認為伊斯蘭教最大的問題就是“政教不分”。而基督教在羅馬帝國時期只是若干宗教團體中的一個，誰都可以自由加入或退出。從宗教對人們生活的管理就談到了國家的統治。
在談到國家的統治時，文德爾班區分了“自然法”與“實定法”的關系，告訴我們前者是后者的一個來源，一個動機，一個標準，一種訴諸法律的倫理目的。實定法只在特定時間中實際有效，于是自然法與實定法又構成了價值差異中的普遍性與特殊性的關系：關于實定法（實然法）的科學叫法學，關于自然法（應然法）的科學叫法哲學。二者的真正對立與發生關系是文藝復興時才成為問題的。
在任何一種形式的聯合體中，都有著倫理與法律的關系。文德爾班多講倫理而不是道德，這也是他竭力想把黑格爾拉近自己哲學體系的一種努力。對我特別有啟發的一點在于：他認為對個人的倫理要求就叫道德，而法律則構成最低限度的倫理；也就是說，社會的“底線”應該是法律而不是倫理（就對社會的普遍要求而言）或道德（就對個人的要求而言）。現在說“底線”的人很多，許多人也都意識到了“底線”的不斷被突破；但大都著眼于倫理或道德的底線，其實應該是法律，即最低限度的法律要求。文德爾班的一句名言就是：“習俗在量上大于法律，而道德則在質上大于法律。個人履行法律義務，這是生活對他的最低要求，習俗和道德則會要求更多。”（第208頁）
按黑格爾的說法，法律秩序有其自己的倫理價值，而且它總是會從它必須實現的內容中獲得這種倫理價值。所以，在黑格爾那里，國家和法律是自主的目的。文德爾班認為這種理論并不能令人滿意，他更愿意采用康德的理論，即認為人類社會的秩序，特別是法律，都是人自由勞動的成果；在它們背后，有著活生生的人及其利益、感受、欲望，甚至還有情感和激情。文德爾班說，沒有人對此進行否認，但只消再追問一步：這些秩序難道真只是人類的勞動成果嗎？盡管人總是會從自己的利益出發進行必要的活動，從而使秩序成為可能，但這里面是否會有某種先驗的東西不自覺地得到了實現？“先驗的”，用的是康德的術語，換成黑格爾的，就成了“理性的狡計”。文德爾班問：就人類社會的秩序而言，“是否存在某種黑格爾稱作‘理性的狡計’的東西，也就是說，某種更高級的內容雖然沒有被人主動尋找，便已在塵世生活的運動中浮現出來，并在這個過程中逐漸發展出它們自身的內在必然性？”（第211頁）他說，按康德的說法，知識也是人類勞動的成果，但先驗的東西卻在其中不知不覺進入了意識；那么同樣的道理，在社會秩序的構建中，是否也會有某種不是先驗的、但卻是客觀的“理性的狡計”會實現著自身呢？“唯一的問題是，我們是否完全意識到了這一點。”（第211頁）
無論是不知不覺進入人的意識的“先驗意識”，還是實現著自身的“理性的狡計”，它們的普遍性，并不在于憲法的外在形式，而在人們內在的共同意志。說“共同意志”很抽象，他引用盧梭的觀點，對“共同意志”進行了“公意”（volonte generale）和“眾意”（volonte de tous）的區分，前者并非自然事實，而是人類所想達到的歷史任務，后者，用黑格爾的話來說，就是“民族、國家乃至個人的生命的唯一意義就在于：在人類的集體生活和外部形式中實現植根于人性中的無意識的、模糊的集體意志。這就是‘文明’在現代意義上所具有的含義”（第212頁）。
人要“成為你自己”，這是什么意思？就是說人要根據“文明”所規定的基本框架而成為他自己。
那么“文明”，或理解為“基本框架”，在歷史中難道會有“進步”嗎？
三、歷史、人格與反思性批判意識
先區分開“政治”與“政治哲學”、“自然科學”與“自然哲學”、“法學”與“法哲學”、“歷史學”與“歷史哲學”，然后再說只有“政治哲學”“自然哲學”“法哲學”和“歷史哲學”才會涉及到價值論的問題；于是，我們也就可以把所有的實踐哲學稱為倫理學，因為也只有實踐哲學才把人視為所有研究的中心，包括歷史哲學和自然哲學。那么，就歷史研究而言，終極的問題就變成了“邏各斯（即世界―理性）是否像統治著自然世界那樣統治著歷史世界”（第215頁）。
說是研究“人”，所以才涉及價值；這話當然是對的，但還要進一步，因為“人”會有“人格”；“人格”就是個體性把自己當成自己的對象。黑格爾的理解是“人”在自己作為特殊性的存在身上看到了普遍性，文德爾班稱之為“自為的個體性”；即自己使自己成為了個體性存在，這里的個體性存在指的是人并不只是為了自己而活著、而努力。為了什么呢？有的說為了在法律和道德上受到尊敬，有的說是為了得到承認，有的說為了全人類的幸福，無論怎樣，至少證明了“人格”這個概念讓我們想到了超出人自身的東西，而且不得不承認并非所有的人都具有“人格”的概念，也就是說，人在身體上都一樣，而且是平等的，但在“人格”上是有高低之分的。“人格”離不了自我意識、自我反思；所以“自我反思”中的那個“自我”最初并不存在，或者說，對有些人而言，終其一生，也沒有過“自我意識”“自我反省”這回事。對他們來說，“自我”是不存在的，當然也就沒有了“自我實現”這一曾被馬斯洛視為最高層次的價值追求。
要把意識與自我意識區分開來，然后讓“自我意識”中的“自我”具有反思性的自我批判性；這種反思性的自我批判性也就是另一意義上的“普遍性”與“特殊性”的關系，即人格領悟到了自己的獨特天性，從而與某種普遍性的外在要求發生沖突。歷史的進程就體現在這一對抗中。康德認為“人的墮落是整個歷史的開端”；所謂“墮落”，就指的是自我意識，或者說“自我”的出現。這近似于亞當夏娃的“原罪”，但更強調的是人的心靈是如何因為有了“人格”而進化成清楚而自由的精神。所以歷史的進步也就是“人格的作用給了共同生活的內容以形式和清晰性”（第218頁）。所以全部問題集中在“個體人格和集體生活之間的張力”：既不能把個體人格視為個體性（特殊性）的存在，也不能以為人格的意識中會缺少或沒有集體性（普遍性）的構成。文德爾班告訴我們，請大家高度注意：人格越具有意識的清晰性，也就越具有意識的普遍性，從而也就越會否定自己的個體性因素；但這種個體性因素中又一定包含著某種非人格、超人格的東西，而且也一定是這樣的東西使一個人成為非凡的偉大人物。所以當我們談到歷史時，總會強調人類的統一性，強調“善即個體的自我犧牲”；有的人會認為人類的統一性是可能的，也有的人會認為并不存在人類的統一性。但無論怎樣，康德與黑格爾都認為自由的意識是人類進步的唯一標準，他們的差別只在于一個強調的是“人類的自我塑造”（體現在國家身上），另一個則強調的是“個人的自我塑造”（體現在世界公民身上）。無論說的是人類，還是強調的是個體，是不是有一條最重要的線索在人類或個體的“自我塑造”中起著決定性作用？當文德爾班這樣說時，他一定想到了馬克思的學說。因為馬克思認為這種“塑造”（無論是人類的還是自我的）的前提就是要破除私有財產；隨著財產制度的改變，人性、不公正、孤獨和糟糕的生活秩序就會從根本上得到改善。在托尼?朱特的《思慮20世紀》中，朱特認為這是一種“非此即彼，而且無法同時兼具”的觀念，它只能導致激烈的革命（《思慮20世紀》，中信出版社2016，第107頁）；而在文德爾班這里，他則認為“文明進步的各種線索是一個相互交織或彼此相連的網絡，然而它們有時在許多方面彼此十分孤立”，比如經濟條件的改變并不一定導致政治生活、道德生活、宗教生活、科學生活和藝術生活的所有其他方面的改變。于是，如果我們只聚焦于科學技術和經驗領域里的進步，我們就可以慢慢地積累經驗和研究成果，然后讓這些知識給我們指明下一步的前進方向；如果談到道德的進步，則必須破除人性善惡的觀念，認定沒有人全善或全惡，無論發展到何種地步，善惡總交織在一起，因為政治和法律的程序總是與人的樸素的自然傾向相沖突；就連享樂或所謂的幸福而言，文德爾班也說，隨著生活水平的提高，人的需要也會以同樣的比例增長，所以滿意度只會下降而不可能隨之提高。我們是要努力贏得人的尊嚴，但尊嚴卻無法與人在簡單的自然國家中所獲得的滿足感、舒適度相一致。“康德準確地對這個事實進行了強調，并將之作為對幸福論道德理論的決定性反駁。如果人的快樂和欲望的滿足就是人生的意義，那么盧梭的自然國家比歷史上所有的國家都更好地實現了這一目標。我們由此可以推論，代表了歷史成就的生命秩序就其本身而言必定是比幸福更高級的東西，因為歷史并沒有增加我們的幸福。”（第227頁）
我想，這一段話對我們這一代人來說，在這樣一種情況下有著特別的意義。
文德爾班在這一節的最后談到了死亡。死亡讓我們想到了尋找永恒的蹤跡，它應該獨立于所有的時間的流轉綿延；但我們又不能把它視為歷史進程的最終產物，而應該把它（至善）置于生命之中；它不是生命中注定會實現的價值，而只是我們在對生命和意志進行永不停息的肯定中所想尋找到的東西，這就是價值論的傾向，盡管其中肯定包含著“頹廢墮落、精疲力竭、無聊倦怠的時刻與因素”。
1、我主要關心的，不是你是不是失敗了，而是你對失敗是不是甘心。——林肯
2、我們破滅的希望，流產的才能，失敗的事業，受了挫折的雄心，往往積聚起來叫做嫉妒。—-巴爾扎克
3、即使跌倒一百次，也要一百次的站起來。——張海迪
4、菲利普斯的至理名言“失敗是成功之母”。
5、一個人的失敗，是他自己的直接結果。——詹姆斯。艾倫
6、失敗的教訓，成功獲經驗。—-諺語
7、不論成功或失敗，都系于自己。—C朗費羅
8、人在意志力個和斗爭性方面長處或短處，往往是導致他們成功或失敗的重要原因之一。—-哈代
9、十九次失敗，到第二十次獲得成功，這叫堅持。——佚名
10、失敗是堅忍的最后考驗。——C俾斯麥
11、一個人的希望越大，他的遭遇失敗的機會也許就越多，就跟一個人走的路越長，踢著的石子會越多一樣。——黃茵
12、人的聰明和自己的明智及道路的選擇，往往在失敗以后。——賈曦光
13、一經打擊就灰心泄氣的人，永遠是個失敗者。——毛姆
14、無數人的失敗，都是失敗于做事情不徹底，往往做到離成功只差一步就停下來。——莎士比亞
15、許多賽跑的人失敗，都是失敗在最后幾步。——蘇格拉底
“形而上學”是本文的一個核心詞匯，但也是一個沒有一致定義的概念。本文采取了一個為英美學術界普遍接受的描述性定義：“形而上學是一種對實在和我們在其中的位置的最基本、最普遍的特征的哲學探究。”[1]而存在論一直是形而上學的主要內容，根據當代的理解，它有三個基本目標：（1）確定存在者（所是的東西）的基本范疇，即實在的終極構造的類別；（2）探索不同類型的事物之間的關系；（3）勾畫同一范疇內諸事物之間的關系。[2]此外，本文擬將邏各斯學與邏輯學區分開來，分別視為兩大邏各斯學傳統。雖然它們在西文中是一個詞（拉丁文logica），哲學家們在用詞上也常常未作區分，但顯然，“研究有效推理的規則的”邏輯學[3]與存在論意義上的和認識論意義上的“邏輯”（邏各斯學）有原則上的差別。換言之，本文在“研究推理技術”的邏輯和探索邏各斯（logos）的邏各斯學之間作出了區分。
一、“物”的形而上學批判
1929年發表的“維也納學派宣言”明確地提出了實證主義的最終綱領：“我們已經根據兩點規定基本上描述了科學世界概念的特點，第一，它是經驗主義的和實證主義的，只有來自經驗知識，這種知識是建立在直接所予的基礎之上的，第二，科學的世界概念是以一定的方法即邏輯分析的運用為標志的。”[4]
“科學的世界概念”可謂一語中的，鮮明的概括了實證主義的基本特色：（1）19世紀以來的現代科學，不但是他們的參照系，更是他們的指南針和目的地，而現代科學被他們認為是事實科學，是來自經驗的知識，而不是形而上學或神學的；（2）科學完全獨立于哲學，不必再忍受形而上學和神學的羈絆，也無需它們來實現自身的合法化，科學是自身證明自身的，科學確立了自身的意識形態；（3）科學的有用性進一步確證了它的合法性地位——“一切健全思辨的必然使命都是為了改善我們個人和集體的現實境況，而不是徒然的滿足那不結果實的好奇心”——實證主義的鼻祖孔德直截了當地否定了亞里士多德《形而上學》開宗明義的名言：哲學起源于好奇。因此，只有科學，只有現代科學才是知識，才是有力量的知識；哲學縱然是科學的女王，也不是知識的體系。而對于試圖讓自己成為科學之科學的形而上學來說，“沉默的懷疑和絕望似乎是對待它的唯一恰當態度”。[5]
因此實證主義要拒斥一切非科學的、偽科學的、有害于科學的形而上學，要把形而上學的迷霧籠罩下的世界圖景交還給科學去世描繪。這種形而上學的核心是關于“物”的形而上學，因此必定要“去追求經驗背后的形而上學問題”[6]。它要尋覓“一些蘊藏在世界萬物之中，并能產生一切現象的真正的實體（人格化的抽象物）”[7]，要探索“所謂研究事物本質的知識領域，它超越了以經驗為基礎的歸納科學的領域”[8]。因為這幅世界圖景是由萬物構成的，一旦我們試圖探究萬物“是什么”，就不但要賦予名稱，觀察性質，而且要認識它的本原、本體、實體和本質（ousia,essentia）。從這種思路出發，萬物究竟只是個別，有必要從個別和特殊上升到一般和普遍，從存在者上升到存在本身。按照邏輯實證主義的看法，這是自巴門尼德以降直至海德格爾的形而上學進路。
在這一傳統中，“物”的形而上學是地地道道的“物理學之后”和之上的知識領域，它在質問究竟何物存在，在探究與表象相對的實在是怎樣的，它把世界作為一個整體來研究，控索世界的第一原理，因此它是第一哲學，是亞里士多德意義上的“神學”。“物”的形而上學是“思辨”（theoria,specula）的形而上學，思辨的對象其實是思辨自身的產物，因此思辨必然是“理”論，依理起論。“物”的形而上學是“本身”（perse）的形而上學：事實本身就是事實，但物本身就是事實，但物本身卻不是它的影像、偶性、性質、現象以及其他可以表象出來的東西。“物”的形而上學是貶抑經驗和現象的形而上學，它堅信泛泛的經驗和流變的現象無法提供關于實在的真實知識。“物”的形而上學是傳統認識論的形而上學基礎，這種認識論試圖說明意識、心靈如何切中超越自身的外在對象，認識外在事物的本質，但始終被心物關系的糾葛所困擾。總之，“物”的形而上學是實體主義的，本質主義的，基礎主義的，它的形而上學思辨一開始就為自己設置了超驗的目標，這個目標令人心馳神往但又似乎是不可企及的。
“物”的形而上學“錯”在何處？當休謨以溫和的懷疑論把“只有詭辨和幻想”的神學書或經院哲學書付之一炬，只允許包含著量或數的抽象推論和關于事實和存在的任何經驗推論的知識的時候，當康德在“純粹理性批判”中將“物自身”逐出認識論的知識領域，從而在認識論層面上拯救了經驗和現象的時候，“物”的形而上學已經被上述消極的和積極的批判工作在一定意義上終結了。而孔德只不過是把源自培根的英國經驗主義和來自孔多塞和圣西門的歷史進步論雜糅在一起，以知識學取代了認識論，以科學進步觀取代了認識論的形而上學基礎而已。他“從一開始就拒絕研究形而上學提出的問題；他不是考慮這些問題，而是貶低這些問題……實證主義不是對形而上學進行分析，而是抽掉了它腳下的大地；它宣布形而上學的命題毫無意義，并且任憑這似乎被遺忘的理論由于自身造成的原因，自己‘廢棄’自己……。”[9]
然而問題還要復雜一些。對“物”的形而上學的否棄一方面是科學觀的深化，另一方面是邏各斯學（邏輯）的演替。前者我們不妨略過，直接談談后者。從洛克、貝克萊到休謨，英國經驗論者對實體、對“物”的形而上學的逐步否棄是在觀念論領域內完成的。但這種觀念論其實主要得益于笛卡爾的觀念論，至少洛克是如此[10]，而洛克對經驗論者的影響又是極為深遠的，可是，笛卡爾的觀念論與實體論的形而上學結合在一起，而洛克等人則否。似乎可以說，原因在于前者是理性論的觀念論，而后者是經驗論的。但這種解釋似乎是標簽重于實質。笛卡爾區分了觀念（idea）的兩重涵義，一是一種思想的行為，一是這種行為的對象。笛卡爾實際上側重于前者，強調思想的能力，洛克則側重于后者，強調思想的對象。前者會突出理性及其天賦觀念的地位，而后者則更注重經驗及其對象的來源。于是，前者要確保理性能力，就不可避免地尋找實體論的形而上學根據；后者則一步步退守感覺經驗的雷池，終以對知識的懷疑論為歸宿。這可與柏拉圖對于型相世界的執著和智者派對于感覺世界的懷疑合觀。康德的批判恰恰是統一了思想能力與思想對象，同時也把物自身作為超驗的要素排除在知識領域之外。因此黑格爾評價道：“康德這種哲學使得那作為客觀的獨斷主義的理智形而上學壽終正寢，但事實上只不過把它轉變為一個主觀的獨斷主義”[11]。黑格爾正是通過把自為的主體賦予自在的實體，從而揚棄了舊的“物”的形而上學，而將精神注入“物”的本體，從而使“物”的形而上學煥發出新的生命力，并臻于極致。
這一群雄逐鹿的戰場或可視為“邏各斯學”的領域。同樣是Logic，即關于logos的知識，（我們現在所稱的）邏輯研究的是有效推理，是形式化的符號邏輯[12]，而邏各斯學則是“關于真正實在（truereality）的科學知識”，必須具有質料和內容，而不能是純粹形式的（這里的純粹形式不是康德意義上的純形式。）在近代科學的激勵下，無論是經驗論者，還是理性論者，無論是要取代空洞的三段論的經驗歸納方法，還是演繹世界的基本構造的“幾何學方式”，都是在探索一種嶄新而有力的邏各斯學。康德的先驗邏各斯學是對先天綜合判斷的真之可能性的探究，是對知識建構和認識能力的批判；黑格爾的辯證邏各斯學則展現為一次更為宏大的嘗試，將存在論的、認識論的和邏各斯學的具體的真理統一在一起。我們現在有時費力不討好的硬把“歸納”邏輯和“辯證”邏輯置于“邏輯”的名下，不是犯了“時代錯誤”（anachronism），就是犯了“范疇錯誤”（categorymistake）。邏各斯學實質上總是展開為概念的等級體系。成熟的概念體系是自我完善的，這使得它們雖必定有部分的承續關系，但體系之間幾乎是不可翻譯的。因此形而上學的戰場習慣于一個殺死另一個。更需注意的是，邏各斯不僅屬于世界，它首先屬于語言和理性。這暗示思想以語言的方式對世界的把握，要與世界本身同構，這種語言的logos對應于世界的logos。對黑格爾來說，本質、實體總是表現為概念，因此概念不僅僅表達為語詞，更要作為判斷才能展開自身，而黑格爾的判斷總是主謂式的。與維特根斯坦一樣，黑格爾的世界構造、概念系統、語言體系是同構的；但二者分屬于不同的形而上學。
正是在這個意義上，“純粹理性批判”之后對“物”的形而上學的有力批判，是“純粹語言批判”[13]。而“絕對精神”之后的批判，就是試圖否棄“邏各斯學”。因此，一方面，“全部哲學都是一種‘語言批判’”（《邏輯哲學論》4.0031），另一方面，語言批判的實質似乎是用邏輯取代或邏各斯學。世界的邏各斯學被迫要徹底讓位給語言的邏輯批判。而邏輯實證主義者的批判的武器正是現代符號邏輯，但批判的目的并不是單純地宣布“研究形而上學問題徒勞的”，因為這種作法并不能澄清已遭形而上學浸染的各門科學的各種概念，相對于形而上學的偉大成就而言，僅僅拋棄形而上學是可笑的。真正可靠的工作是以同樣巨大的努力“通過語言的邏輯分析清除形而上學”。對于“物”的形而上學而言，它的詞沒有意義，因為它們“甚至滿足不了邏輯的第一要求，即規定它的句法，亦即規定它在基本句子里的出現形式”[14]；它的句子沒有意義，因為它們是假陳述，而這個“假”不是與經驗沖突，而是與邏輯沖突；因此，全部形而上學都是無意義的，因為它要“發現和表述一類與經驗科學不相干的知識”，而根據證實原則，即使存在著這類“知識”，既非邏輯命題（重言式或矛盾式），亦非經驗陳述，因此沒有邏輯的或認識的意義。于是哲學就成為一種活動，確定或發現命題意義的活動；一種方法，邏輯分析的方法；總之，哲學是一種語言批判，一種釋義活動。而形而上學，至多不過是“用來表達一種人對人生的態度的”[15]。
例如，對邏輯經驗主義有重大影響的羅素，通過對傳統邏輯的批判，輕而易舉地干掉了黑格爾：“黑格爾關于哲學命題必有‘絕對如何如何’這種形式的學說就依賴于認為主謂式具有普遍性的傳統信念了”[16]。而這信念在現代邏輯看來是錯誤的。此外，“黑格爾在其‘邏輯學’的這一部分中的論證，完全是建立在混淆了作為謂詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是終有一死的’的句子中）與作為等詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是飲了毒藥的那位哲學家’的句子中）基礎之上的”[17]。在邏輯上錯了！真可謂釜底抽薪。
在卡爾納普那篇著名檄文中，把費希特、謝林、黑格爾、柏格森和海德格爾統歸于他所批判的形而上學家，并不惜筆墨專門拿海德格爾開刀。[18]然而，我們卻知道，海德格爾自始至終在與“物”的形而上學作斗爭，在批評這種形而上學所造成的“在/是”的遺忘。而卡爾納普對他的批判與其思想主旨幾乎沒有關系，是他的形而上學式的語言風格和“邏輯”讓批評者深惡痛絕。實際上，海德格爾不但要批判“物”的形而上學，也堅決地與“事”的形而上學劃清了界限；他也與黑格爾一樣，在探索新的邏各斯學。因此，他指出了普通“邏輯”的局限；所以，他遭到實證主義的普通“邏輯”的嘲弄。真是“道”（logos）不同不相與謀。
可以說，新實證主義者的成就在于，他們一方面用邏輯分析來澄清句子或陳述，另一方面把經驗主義的可證實性原則一以貫之。但二者又殊途同歸：邏輯分析的終點必定是經驗證實中的基本要素。問題是，這種要素是什么？它如何保證自身的基礎性？無論它是感覺的要素還是邏輯的原子，它如何證明自身便是世界的終極構造？在它證明這一點時，它能否擺脫形而上學的氣息？
二、“事”的形而上學建構
以事實為知識的基本來源，這在經驗論者休謨那里已經揭示出來。孔德不過是進一步強調了它的惟一性；只有事實才能成為嚴格的科學對象。觀察以便預測，從事實或現象中發現那些不變的自然規律，發現事實之間的精確關系，這才是實證主義，因而也是科學的基本性質，而物的實體、本質或目的因、形式因之類的玄學戲法必須予以摒棄。然而事實是什么？現象又是什么？它們怎么會與知識或知識的陳述發生關系呢？這本身就需要作出超出感性經驗或事實的哲學考察。
要想清除實體而保證關于事實的知識是對世界的正確而充分的寫真，似乎必須確定三點：（1）世界是由（基本）事實、現象或經驗構成的；（2）現象就是本質，或者說，現象本身是透明的，它背后并沒有隱藏著什么，對現象及其關系的正確而充分的陳述就是“本質”；（3）可以對事實、現象或經驗作出客觀而中立的描述，而不致于陷入唯我論和唯心論的泥沼。這正是馬赫的要素一元論的努力方向。“一切科學總是以事實在思想中的模寫為其出發點”。[19]當要素處于聯系或關系之中時便是感覺；以要素或感覺及其（函數）關系來搭建統一的一元論的宇宙結構，這一思想直接啟發了卡爾納普。卡爾納普在“世界的邏輯構造”中所建立的系統是以自我心理對象為基礎的，這一基礎又分為兩個部分：作為基本要素的原初經驗和作為基本關系的原初經驗間的相似性記憶。同時，還要建立起事實的語言或“實在論的語言”的可還原性標準——“個別事實須由命題表達，一般事實須由命題函項表達。”[20]
要素及其函數關系（原初經驗及其關系）與命題及其函項之間的對應，揭示了邏輯實證主義或徹底經驗論“事”的形而上學基礎。在這里，不但“物”消失了，“自我”或主體也不復存在了，因而認識論，特別是康德意義上的先驗邏各斯學——對認識主體的認識能力的批判——也被知識學甚至僅僅是方法論所取代了。取而代之的是統一的中立的要素一元論，是統一的物理語言的描述，所謂心理過程也好，物理過程也好，只不過是不同的描述方式而已，“在‘我’之內的東西和在‘我’之外的東西之間并沒有任何不可逾越的鴻溝”[21]。斯賓諾莎的幽靈在這里奇異地復活了。世界中和正確的思想中沒有別的，只有發生的事實和對它們符合邏輯的陳述。“物”的形而上學恰恰要在事實背后發現點什么，要在對事實的陳述之外探索出某種“知識”來。結果，它不但誤解了這個世界，也誤解了什么是正確的思想。
然而，憑什么把科學特別是物理學的維度規定為標準的參照系？憑什么在這種科學主義的獨斷論之前放棄對科學的認識論批判？憑什么在架空“物”的形而上學之后，又偷運著“事”的形而上學，卻又不給出形而上學的闡明？維特根斯坦似乎意識到這一點，他在《邏輯哲學論》中首先就試圖給出一個形而上學的闡明。他并不避諱形而上學，哪怕是一種神秘主義的形而上學[22]。
無論是馬赫的要素一元論還是卡爾納普的“世界的邏輯構造”，都預設了“事”的形而上學，但都沒有加以論證或構造，或者不如說，都在回避這種形而上學化。而維特根斯坦在《邏輯哲學論》一開篇，即構造了這樣一種形而上學：“世界是事實（Tatsache）而非物（Dinge）的總和”（《邏輯哲學論》，1.1）。這是一種怎樣的斷言？是一個描述者在經驗地描述這個世界，還是一個思想者在先天地規定這個世界？而且，哪個世界？世界是什么（意思）？“世界是一切發生的事情”（1）“世界為諸事實所規定，為它們即是全部事實所規定。”（1.11）“在邏輯空間中的諸事實就是世界。”（1.33）“世界分解為諸事實。”（1.2）“存在的諸基本事態（Sachverhalte）的總和即是世界。”（2.04）“全部實在（Wirklichkeit）即是世界。”（2.063）
上述命題無論如何都暗含著一個描述或規定的主體，甚至是一個遭遇著世界的主體，這個主體在對世界作出說明，并在說明中顯示現自身來。這些說明中顯然包含著經驗的成分，但經驗的描述無法涉及總體，因此世界最終是被先天地規定的，要使現實世界與使知識可能的邏輯世界一致，就必須先天地規定世界。或者說，世界具有雙重涵義：在可經驗的意義上，世界是所有實際情況，是諸事實；在可理解的（intelligible）意義上，世界是邏輯空間中的諸事實：世界不是物的羅列，也不是事實的羅列，而是一個邏輯的構造，是邏輯空間中的子空間（事實空間）。然而，這雙重涵義如何事例在一起而不存芥蒂呢？這也許是維特根斯坦“事”的形而上學建構中最為棘手的問題之一。維特根斯坦對事實的進一步規定就說明了這一點。事實或事態是由基本事實或基本事態構成的，而后者是對象的聯結。對象是簡單的、穩定的、持存的（2.02，2.027），對象是世界的實體（2.021），而實體是獨立于實際情況而存在的東西。
維特根斯坦為什么要引入對象、物、實體？又為什么不把世界分解為它們的總和？既然對象是具有形式和內容的實體，既然維特根斯坦所規定的世界秩序是世界事實基本事實對象，這難道不是把“事”的形而上學又化為“物”的形而上學了嗎？維特根斯坦的解決方案是：對象的本質在于能夠成為事態的組成部分（2.011），基本事態雖然是對象的配置，但只有在基本事態中對象才能給出，正如命題雖然是名稱的結合，但名稱中只有在命題中才有意義一樣。對象是世界之分析的終點，但全部對象并不構成世界，正如全部磚瓦并不構成大廈一樣。維特根斯坦只在邏輯上給出了對象之存在的證明，沒有、不可能、似乎也不必要給出一個經驗的例證。對象是為了保證基本事實的可能性而邏輯的設定的世界終極要素。就世界而言，“如果世界要有一個穩定的形式，就必須要有對象。”（2.026）換言之，世界的邏輯形式要求對象的存在。就知識而言，“假如世界沒有實體，那么一個命題是否有意義就依賴于另一個命題是否為真”（2.0211），而這會導致無窮后退，也無法確定命題中名稱的所指，“就不可能勾畫出世界的任何圖像（真的或假的）”（2.0212）。對世界及其事實來說，對象在邏輯上是必要的，卻不是充分的。而事實對于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經驗上也是如此。因此，可認識、可理解的世界是由事實構成的，而不是對象的總和。故曰：“諸基本事態的存在和不存在即是實在”（2.06）；“全部實在即是世界”（2.063）。
維特根斯坦進而要求語言與世界的同構性：語言命題基本命題名稱。這種同構性在于命題對事實的描畫關系，描畫關系的可能性在于共同的邏輯形式。由于這種描畫關系，“一個命題符號是一個事實”（3.14）。由此，維特根斯坦的“事”的形而上學確立起來，并為知識的可能性奠定了基礎。而這整個過程體現了“邏輯”的強制性，而這里的邏輯也不僅僅有關有效推理，而是決定了世界的邏各斯，因而這種邏各斯也決定了可理解的（可說的）語言，而“命題的總和是語言”（4.001），因此，知識的可能性也取決于這種邏各斯。至此我們得到了一個令人驚訝的結論：維特根斯坦的“事”的形而上學的最終確立，與其說以邏輯取代了“邏各斯學”，不如說是用一種“邏各斯學”取代了另一種。或者說，邏輯經驗主義者以邏輯取代邏各斯學的作法是支離的，而在維特根斯坦這里卻是完整的。因為語言批判的最終根據只能是另一種形而上學或邏各斯學。
這兩種邏各斯學表面上針鋒相對，但實則是人類理性思維的兩條進路。西方古典哲學有兩大邏各斯學傳統，一是肇始于赫拉克利特并為黑格爾所繼承的邏各斯學，強調邏各斯的運動和生命，另一是肇始于亞里士多德并經斯多亞派、經院哲學、萊布尼茨等人發揚光大的邏各斯學傳統，即研究有效推理的邏輯學傳統。黑格爾批評亞里士多德的形而上學，實為兩種邏各斯學之間的異路。如果將亞里士多德邏輯視為知識的領域，黑格爾的批評是有道理的；如果亞氏邏輯只是研究“必然地推出的”，那么黑格爾就不免劍走偏鋒了。
黑格爾的邏各斯學始終是“哲學的認識方式”，即反思的、批判的。反思的對象是哲學的事實，而哲學的事實是一種現成的知識，哲學是在黃昏起飛的密納發的貓頭鷹。但維特根斯坦的邏各斯學卻旨在確立這種知識，確立“科學的認識方式”，這恰恰是黑格爾力圖反思和批判的東西。只不過維特根斯坦似乎比黑格爾找到了更可靠的工具，那就是現代形式邏輯，使他的“事實”不再單純是感覺的或主觀的直接“事實”，而是經歷了邏輯的重構。因此，二者的邏各斯學所運用的武器和施展的功夫大相徑庭，劍鋒所指已不完全是對方。這一場關公戰秦瓊，輸贏是分不來的，但令看官們眼花繚亂。因此，邏輯經驗主義者不愿接納維特根斯坦整個的邏各斯學，只從中剝離出他的武器和對手；而后期維特根斯坦徹底地從世界走向語言，從邏輯走向語法，從邏各斯學走向語言批判，卻是脫胎換骨。這一取一棄之間，當真是錯綜復雜，氣象萬千。
三、語言哲學視野下的當代形而上學
前期維特根斯坦的世界是事實的總和，但物（對象）又是世界的實體。盡管維特根期坦能夠為“事”的形而上學而不是“物”的形而上學辯護，但其中仍有變數。因為與其說維特根斯坦的世界是這樣說的，不如說我們關于世界的概念構架或概念圖式是這樣的；與其說我們的概念構架是這樣的，不如說世界的邏輯形式和語言的邏輯形式是這樣的。不同的概念構架和對邏輯形式的不同理解，給出的世界構造是不一樣的。斯特勞森說，有兩種形而上學，一種是描述的（descriptive），一種是修正的（revisionary），前者“滿足于描述我們關于世界的思想的實際結構”，如亞里士多德、康德，而后者“則關心創制一個更好的【思想】結構”，如笛卡爾、萊布尼茨和貝克萊[23]。當然，對具體的哲學家來說，斯特勞森承認，這只是大致的歸類；而且，我們要強調，這是他的歸類。用我們的話說，有兩種邏各斯學，一種致力于揭示我們實際的思想和語言的的邏各斯，例如康德的先驗邏各斯學，一種致力于展現作為終極性的第一原則的邏各斯，而力圖超越日常思維和語言的邏各斯，例如黑格爾的辨證邏各斯學。
任何二分法都是成問題的。這里也不例外。一方面，就“事－物”的形而上學而言，維特根斯坦和黑格爾分屬不同的陣營；但如果就“描述的－修正的”而言，他們是同一個戰壕里的。因為“語言遮蔽著思想”（4.002），從日常語言看不出思想或語言的邏輯形式，看不出命題的一般形式，從日常語言勾畫出的作為物的堆積的世界看不出由事實構成的世界。我們通常把包括前期維特根斯坦在內的邏輯經驗主義稱為“人工語言學派”，就說明了這一點。至于黑格爾則無庸贅言。他們都不滿足于日常語言形成的概念構架，而要力圖提示出世界、思想和語言的真正結構。另一方面，斯特勞森自認為屬于“描述的”形而上學，但他在晚年的論文集《分析和形而上學》中，反思了分析哲學的發展歷程之后，卻提出了將存在論、邏輯學和認識論結合起來的哲學構想。這難道與黑格爾殊途同歸了嗎？這種假象似乎是因為二者都可歸“物”的形而上學的陣營。但實際上斯特勞森更接近于他所青睞的康德。將存在論概念（對實在的判斷）和認識論概念（賦予判斷以內容和意義的經驗）通過邏輯概念連結起來，恰恰是刻劃我們的思想和概念結構的不可或缺的方式。這種“復歸康德”的思想進路似乎預示著“作為科學的形而上學是如何可能的”這一問題應該有當代的解答。
斯特勞森的問題是：我們實際的概念構架具有什么樣的特征，它的可能性條件是什么。他不是在談論世界如何，而是在描述當我們談論世界的時候，我們在存在論意義上實際承諾了什么東西。被承諾的（committed）是可辨明的（identifiable），可辨明性是我們說話和交談的根本條件。在最基本的交流形式“說者－聽者辨明”中，被辨明的是特殊物：處于時空結構中的特殊物是日常語言的基本主體（主詞），而物體和具有物體的個人則是基本特殊，是辨明其他特殊的基礎。因此，“認為物體是我們概念構架中的基本特殊，等于說，物體在那個構架中在存在論意義上優于其他類型的特殊”[24]。這一論證的一個推論是，心物二元論是不能成立的，否則“心”的概念就比“個人”的概念更為基本了，但“物體”和“個人”才是基本特殊。個人的概念在邏輯上是原始的個體[25]，不可再分割為“心”、“身”兩個概念。另一個推論是，感覺材料不是最原始的構造，它們是“私有特殊”（privateparticulars），從屬于“個人”的類別。[26]由此推出一個對我們來說最重要的結論：事實不是我們所談論的世界的基本單位，要談論事實必須首先辨明物體。這恰恰與早期維特根斯坦的論斷截然相反。
不過，這種相反是同一層次上的相反，因為斯特勞森的考察恰恰表明，邏輯實證主義所引導的“哲學的轉變”，其積極意義在于，此后的任何形而上學探究都必須建立在語言分析和語言批判的基礎之上。換言之，形而上學的探究實際上是我們在語言的層面上“觸摸”實在，更確切地說，必須在語言的層面上用概念建構實在，構造關于實在的范疇理論。當然，具有悖論意味的是，邏輯實證主義基于經驗論特別是證實原則的語言批判仍然未能逃逸出它所挖苦的形而上學。除了“事”的形而上學之外，劍橋學派的威斯頓就把邏輯經驗主義當作一種新的形而上學，因為其核心的證實原則既非重言式的分析命題，亦非關于事實的綜合命題，按照其自身的標準就是無意義的。而在奎因和戴維森批判了經驗論的三個教條之后，在這三個教條支持下的實證主義更是無地自容了。
奎因在當代形而上學的復興事業中扮演了舉足輕重的角色。他采取了語義上行的策略，使存在論問題從事實走向承諾，從經驗證實走向語言使用：“一般地說，何物存在不依賴于人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴于其對語言的使用。”[27]因此，在《論何物存在》一文中，奎因指出，在辯論什么東西存在時，有必要退回到語義學的水平上，以便找出可以進行辯論的共同基礎。而存在論的分歧必然包含概念結構上的基本分歧，如果把存在論的基本爭論翻譯為關于語詞和怎樣使用語詞的語言學爭論，在這樣的范圍內的爭論才能爭論下去。這樣看來，“漢尼拔是否存在”是個存在問題，卻不是存在論問題；是經驗事實問題，而不是關于世界或實在的最一般的存在的問題。哲學家想要知道的是，在更一般的層次上，總體存在著什么。也就是說，哲學尋求整個世界系統的大致輪廓。然而，不同的理論給出的世界的大致輪廓是不同的，但當它們這樣做的時候，就已經給出了構成世界系統的存在者的類，而這也就是這些理論的存在論承諾。負載著存在論承諾的是約束變項，“存在就是成為約束變項的值”。當然，奎因的存在論承諾不同于哲學史上的存在論預設，例如（x）A（x）和（x）A（x）雖然具有同樣的存在論預設，即變元的同一個值域，但不具有同樣的承諾，前者承諾了x的存在，而后者則只承認了非空論域的存在，[28]從而避免了困擾著哲學史的如何談論“非存在”的問題。這也許并不起眼，但在哲學史上卻是一個非同小可的進展。
重復這些大概眾所周知的論述的原因在于，在奎因看來，形而上學不是可以被一勞永逸地清除的，相反，形而上學內在于任何科學理論之中，是不可避免的，而且應當成為“科學的”。哲學與科學是連續的。知識如何產生？知識的有效性何在？這仍然是康德式的問題。為認識論提供形而上學的基礎，這也是康德式的思路。“一旦我們擇定了要容納最廣義的科學的全面的概念結構，我們的本體論就決定了”。[29]當然，正如亞里士多德的形而上學需要三段論邏輯作為工具，康德的“科學的形而上學”需要“先驗邏輯”為準備，黑格爾的精神辯證法需要“辯證邏輯”為骨架一樣，奎因的形而上學構想也是以邏輯特別是一階謂詞邏輯為背景框架的。也正如亞里士多德的《形而上學》相當于一部“哲學概念辭典”，黑格爾的形而上學是一部“概念的辯證法”一樣，奎因也要求我們明確地返回語義的層次，通過語義整編等方式研究形而上學問題。
可以說，奎因與斯特勞森一起在英美學界充當了重建形而上學的先鋒。他的著名論文“OnWhatThereIs”更是每一部當代形而上學文選必選的經典之作。顯然，“存在論”問題仍然是當代形而上學研究的重頭戲——“存在”及其同類詞所表達的是哪一類概念？是一階概念還是二階概念？當我們說某物存在時，我們是把某種性質（存在的性質）歸之于它，如同我們把紅這一屬性歸之于蘋果一樣嗎？說某物是紅的意味著它與黃或黑或別的顏色相反對，總之不是紅的，但說某物存在是與什么相反對呢？與它的不存在嗎？但這怎么可能呢？等等——這些問題仍然在討論之中。S.L.Katretchko在《作為形而上學的哲學》[30]一文中認為，未來的哲學活動與科學不同，它所探討的不是自然對象，而是特殊的對象——哲學家們所構造出來的thetotalities——這個詞不太好翻譯，但它暗示著普遍性和總體性的東西。“存在”作為這樣一種概念，更具有基礎性。“存在”是謂詞也好，不是謂詞也罷，但它究竟是什么？究竟意味著什么？既然它似乎不可能從我們的概念框架中被清除，它的意義何在呢？
除此之外，像同一性、可能世界、普遍者、性質、種類、物及其持存、自我及其持存、因果關系、真、事件、顏色、抽象物與具體物、實在論與反實在論等等，都是當代形而上學廣泛討論的主題。當然，或許由于這些問題太過抽象，或許是由于反形而上學力量造成的偏見作祟，當代西方形而上學的研究在中國未能得到足夠的重視。因此，本文的目的實際上是通過揭示實證主義與形而上學的命運糾葛，以使我們正視和深入研究作為哲學主要分支之一的形而上學。
[1]JaegwonKimandErnestSosa(eds.).Metaphysics:AnAnthology.Malden:BlackwellPublishers.1999.ix.
[2]StevenD.Hales(ed.).Metaphysics:ContemporaryReadings.WadsworthPublishingCompany.1999.xv-xvi.
[3]威廉·涅爾、瑪莎·涅爾：《邏輯學的發展》，商務印書館，1985年版，第1頁。參見王路：《邏輯的觀念》，北京：商務印書館2000年版，第19頁。Logica的本意是推理的技術（techniqueofreasoning）。
[4]紐拉特和卡爾納普：《科學的世界概念：維也納學派》，見陳啟偉（主編）：《現代西方哲學論著選讀》，北京：北京大學出版社，1994版，第443頁，
[5]洪謙（主編）：《邏輯經驗主義》，北京：商務印書館，1989年版，第6頁。
[6]洪謙（主編）：《邏輯經驗主義》，北京：商務印書館，1989年版，第67頁。
[7]AugusteComte.ThePositivePhilosophy.FreelyTranslatedandCondensedbyHarrietMartineau.Kitchener:BatocheBooks,2000.28.
[8]洪謙（主編）：《邏輯經驗主義》，北京：商務印書館，1989年版，第36頁。
[9]哈貝馬斯：《認識與興趣》，上海：學林出版社，1999年版，第77-78頁。
[10]參見JohnCottingham(ed.).TheCambridgeCompaniontoDescartes.Cambridge:CambridgeUniversityPress.1992.p.416.
[11]黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，北京：商務印書館，1978年版，第258頁。
[12]卡爾納普在《世界的邏輯結構》中稱之為“邏輯斯蒂”（logistics）。值得注意的是，這部書并不能完全歸于卡爾納普本人，毋寧說是維也納學派早期代表作。（參見卡爾納普：《世界的邏輯構造》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第6頁。）
[13]J.Hamann和赫爾德的對純粹理性批判的“批判”（Metakritik）便是一例：“沒有語言，就沒有理性”，因此“理性就是語言，即logos”(Hamann)。（參見E.Mendieta(ed.).Karl-OttoApel:SelectedEssays,vol.I:TowardsaTranscendentalSemiotics.NewJersey:HumanitiesPress.1994.p.92-3）。
[14]洪謙（主編）：《邏輯經驗主義》，北京：商務印書館，1989年版，第20頁。
[15]洪謙（主編）：《邏輯經驗主義》，北京：商務印書館，1989年版，第35頁。
[16]羅素：《我們關于外在世界的知識》，上海：上海譯文出版社，19年版，第34頁。
[17]同上。
[18]卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學》，見洪謙（主編）：《邏輯經驗主義》，北京：商務印書館，1989年版，第6頁。
[19]馬赫：《感覺的分析》，北京：商務印書館，1986年第二版，第241頁。
[20]卡爾納普：《世界的邏輯構造》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第91頁。
[21]洪謙（主編）：《邏輯經驗主義》，北京：商務印書館，1989年版，第66頁。
[22]在《邏輯哲學論》中，從表面上看，存在著兩種形而上學。一種是關于“我所看到的世界的”，一種是關于作為這個世界的界限的形而上學主體的。粗略的說，前者是事實的形而上學，而后者是價值的形而上學；前者是知識的，而后者是生命的；前者要奠定經驗領域的基礎，要為經驗立法，后者要確立超驗領域的意義，要為自我安身立命。前者是邏輯的，后者則在邏輯之外；前者是可說的，后者則是不可說的；前者是澄明的，而后者是神秘的。本文關心的是前者。
[23]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.9.
[24]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.59.
[25]“個體”（individus）最初是譯希臘文“原子”（atom）的拉丁詞，二者都是“不可分割”的意思。
[26]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.41.
[27]奎因：《從邏輯的觀點看》，上海：上海譯文出版社1987年版，第95頁。
[28]有關討論參見陳波：《奎因哲學研究》，北京：三聯書店1998年版，第9.1節。
1、大自然從來不欺騙我們，欺騙我們的永遠是我們自己。——盧梭
2、我不是不愛人類，而是更愛大自然。——拜倫
3、只有順從自然，才能駕馭自然。——培根
4、天行有常，不為堯存，不為桀亡。——荀子
5、我的人生哲學是工作，我要揭示大自然的奧妙，為人類造福。——愛迪生
6、只有按照自然所啟示的經驗來生活。——叔本華
7、這自然法規我認為是最高的法規，一切法規中最具有強制性的法規。——馬克·吐溫
8、物競天擇，適者生存。——達爾文
9、當人類歡呼對自然的勝利之時，也就是自然對人類懲罰的開始。——黑格爾
10、自然是真正的法律。——弗洛里奧
11、只有服從大自然，才能戰勝大自然。——達爾文
12、我們往往只欣賞自然，很少考慮與自然共生存。——王爾德
13、自然不摻雜半絲人情。誰反抗它，誰就被一腳踢開；誰順從它，誰就承受其恩典。——佚名
14、造物無言卻有情，每于寒盡覺春生，千紅萬紫安排著，只待新雷第一聲。——張維屏
15、大自然的每一個領域都是美妙絕倫的。——亞里士多德
16、非但不能強制自然，還要順從自然。——埃斯庫羅斯
17、自然是善良的慈母，同時也是冷酷的屠夫。——雨果
18、急雨才收翠色新，長青樹上露沉沉，迷蒙白霧輕如許，欲上秋空作暮云。——寂蓮法師
19、我們已經背棄了大自然，她曾經那樣正確地為我們指路，而我們卻想用她的教導來教訓她。——佚名
20、造化可能偏有意，故教明月玲瓏地。——李清照
藝術本質的其中某一方面來自于自我的表現意識。自我表現是藝術創作中規律性的存在，問題僅僅在怎樣把握它。
一、 藝術的獨特性。
藝術要真實地反映現實，也要這種反應的獨特性。獨特的由來，一是客觀事物本身的各個不同；二是主觀事物自身的各個不同；客觀事物就是獨特的生活素材，主觀事物就是獨特性的審美評價。我們的某些理論家總是自覺不自覺地把現實主義理解為對客觀事物的錄像，而對藝術家的個性表現投以恐懼和懷疑的眼光，那結果常常會泯滅藝術個性和創造性。曾經流行過的視自然主義的繪畫風氣，多半源于此。
任何反應都不是鏡子式的。藝術對現實的反映必須包括著表現。表現，是人的本質特性所要求，所規定的。那些“標準”的現實主義大師如列賓、蘇里科夫、庫爾貝等，他們的作品之不朽，既在于反映特定現實的真是深刻,亦在于這真實反映中內含著畫家自我的思想和人格。如果排除了藝術家情感和理智世界的自我表現，這些大師怎能成為大師，他們的作品怎能不朽？這種似乎是常識性的道理，可惜經常被偏見所掩埋吞。
創造典型和表現時代精神跟表現自我也不是不相容的。不錯，藝術典型既要顯示現實的本質必然，又要集中體現一定時代、階級和人群的理想。但任何本質必然和理想的表現都只能通過個體的藝術思想活動實現，個體性以及藝術構思與表現上的個別性、偶然性、獨特性，永遠是典型多樣化、生動和豐富性的泉源。忽視了藝術家自我獨特性的表現，典型難免流于為群眾深惡痛絕的公式化，把藝術作為“時代精神單純號筒”的席勒化之弊也難免泛濫。
藝術形式及其諸因素的獨創、個性，也和藝術家的自我表現息息相關。造型、構圖、色條配置、筆法、材料工具的運用等等，都不是為了塑造內容的物質軀殼，他們本身也滲透著、顯現著作者的特殊心理和個性。正如米葉手下近乎笨拙的形象和畫法與他的農民氣質渾然一體，梵高的旋轉的筆觸與他狂熱性格相表里那樣，唯有獨特的藝術家自我的深刻表現，才可能促成藝術形式與表現的獨特性。
風格是藝術家成熟的標志。“風格就是人本身”（布馮）“風格就是生命，這是思想本身的血液”（福樓拜）。這些名言啟示我們：必須充分重視主體因素對風格形成的巨大作用。黑格爾就說風格是：“個別藝術家在表現方式和筆調曲折等方面完全見出他的人格的一些特點”這里的“人格”，既指藝術家的個性，這種個性是熔鑄與物質手段中的。否定了自我表現，個人風格恐怕是難以出世的。
二、自我變現的規律性。
自我表現對于創作個性的意義，從根本上說，是審美個性差異所規定的。愛迪生有一句話：“具有感覺能力的人都各有各的美的概念”從相對意義看，此言可以說明審美活動的個性特征，自我表現正以這一規律為內在根據。
審美活動的特殊本質，是它從對象化的自然（包括人創造的第二自然和人自己）體現和觀照人自己。或者說，人通過經由社會實踐所發現與創造的客觀美看到自己的本質力量，看到這種本質力量的被肯定和證實。黑格爾認為人改變外在事物，并觀賞自己的性格在這些外在事物中的復現，如果顛倒一下黑格爾的本體論，恰說明人類審美的本質特征。費爾巴哈從相反地方向肯定人的對象時人的本質的顯示，“對象的意識就是人的自我意識”。審美活動盡管也要反映現實的某種規律性，如時代脈搏的跳動，人類精神大潮與細浪的流向，但總是要保持個體心理過程的獨特性與主觀性，概言之：自我性。這個最基本的事實和規律，雖然一再被強調，卻也一再的被具體的忘掉、忽視、乃至拋棄。
個性心理差異表現與人的心理過程的各層次和心理特征的各方面，因之它對藝術思維活動的影響是深刻又細微的。譬如，由于人腦分析器的作用、組合及其他綜合條件的種種差異，人的感知如色彩感的敏銳與遲鈍，聲音知覺的準確度、空間只覺得清晰度等，就千差萬別。被稱為“思維的知覺”的觀察，有人偏于直觀把我，有人偏于分析與描述。稱為藝術創作生命線的想象及其前提表象，也人各不同。愛因斯坦說他的思維表象是記號和視覺交互出現；高爾基說他構思時的表象產生于“一切知覺之上”；列賓為創作準備的習作大抵忠于模特兒，他的想象主要集中在一次次變體草圖上；蘇里科夫的創作習作則總是賦予模特兒以為來主人公的性格，他的“想象的形象的支柱在很大程度上是在寫生習作里構成”的。興趣的指向性作為審美個性的差異，亦是自我表現的一種指向性、特殊性。再如“需要”，作為心理學問題也和審美活動有關。
三、規律與自我表現相輔相成、互相依存。
肯定自我表現是規律性存在，是一種應充分肯定的價值，并不意味著把它孤立和絕對化。創作需要個性、自我，絕非一切個性和自我都是好的。先進的民主主義理論家就指出過：“詩人的個性越是深刻有力，他就越是一個詩人”，但只有那些既是個性的、又可以使讀者從中認出“一點自己的東西”的詩，才值得注意。所謂使讀者認出“自己”，那就需要藝術的概括性與時代性。社會主義文藝必須考慮人民群眾的審美要求，藝術家的表現自我不應是任意的，與大多數人相隔絕的。具體言之，我以為須求得一下三方面的和諧與統一。
第一，表現自我與力求深刻反映現實的一致。對現實漠不關心，對人民的哭了無動于衷的自我，其任何表現難免空洞、淺薄。自我是一粒沙，要從它透出大千世界，如果自我的主觀世界脫離了現實大地（合理的幻想不算在內），那就不足取。再者，人生現實廣闊無限，自我的經驗是極有限的，一個有責任感的藝術家，應力求廣泛的熟悉與把握生活，把創作的根基植于人民生活的土壤里，而不拘于個人的小天地。
第二，表現自我和為人民代言的一致。自我的歌喉能動聽，能激起廣泛的回聲，在于自我之聲也屬于人民的呼喚，也是時代大浪的回聲。有各種“自我”：高尚的與卑下的；真誠的與偽善的；勇敢的與怯懦的；關心人民的與遠離人民的……。藝術中的自我盡可以獨具風彩，但應以自己的獨特方式反映廣大人民的意愿和審美理想。為人民代言并不意味著拋棄真誠的自我，二者應該也能夠統一。我們有過把錯誤的長官意志當作任命意志的深刻教訓，因而才產生了真誠表現自我的強烈要求，然而不能把隨意的自我表現視為藝術的目的，不能因為反對依長官意志創作也放棄了為人民代言的義務和責任。歷代一切不朽之作，總是這樣那樣地傳達人民的心聲或時代的足音，我們理應繼承和發揚這一傳統。
第三，創作與欣賞的一致。藝術是人與人交流的工具之一，它的一個基本出發點是要給人欣賞。藝術家的種種表現盡可獨特，但應可以感知、可知。“獨創性應該特別和偶然幻想的任意性分別開來。人們通常認為獨創性只產生稀奇古怪的東西，只是某一藝術家所特有而沒有任何人能了解的東西。如果這樣，獨創性就只是一種很壞的個別特性”現代西方某些流派的代表人物強調挖掘潛意識，認為夢境比現實更真實，甚至追求徹底的不可知，――這雖有它的社會基礎和特定的合理性，但作為創作原則是不可取的。面對十多億人民這些欣賞者，我們不能要求每個觀眾都全部理解藝術中的獨特自我，但也絕不可以此為由把自己封閉在“唯我自知”的象牙之塔。這是社會主義的價值觀問題，嚴肅的藝術家不能不認真對待。
1、《美學》，第一卷，362頁。
2、《論洛克的巧制的定義》朱光潛譯，見《西方美學家論美和美感》。
3、《美學》第一卷，38-39頁。
4、黑格爾《美學》第一卷364頁。
“程序”一詞，顧名思義，指的是：事情的過程和次序。但是過程和次序有主觀和客觀之分。所謂主觀的過程和次序指的是人為安排的過程和次序，如會議程序、締約手續、辦事儀式等，都是根據人們的主觀需要、方便和習慣自主安排的；而客觀的過程和次序指的是事物本身不以人的意志為轉移的過程和次序，如萬物生長、晝夜更替、潮起潮落等。前者才是我們通常意義上的程序，而后者我們通常稱之為。“程序”是人為安排的，這種意義從的構詞法上我們可以看出。在英文里，“程序”是procedure，根據英文的構詞法，pro-的意思是“在前”，ced的意思是“走”，二者合起來即是“走在前面”，亦即“事先安排的”意思。查我們中文權威字典關于“程序”一詞的釋義，《漢語詞典》的釋義為“事情進行的先后次序”，《辭海》的釋義為“按時間先后和依次安排的工作步驟”，與西文的解釋異曲同工。
所謂“程序”，顧名思義是由法律規定的過程和次序，即由法律規定的按照一定的順序、方式和步驟作出法律決定的過程。法律程序有很多，有立法程序、司法程序、行政程序等。其中尤以司法程序最為豐富和完整，并分門別類地分離出各種訴訟程序，如民事訴訟程序、刑事訴訟程序、行政訴訟程序等。這些程序的制度化就形成了程序法。按照《牛津法律大詞典》procedure詞條的解釋，廣義的“程序法” 是指：“同實體法相對，……包括使實體法對當事人授予的權利及設定的義務得以主張和執行的全部法律機制”。狹義的在司法意義上的“程序法”被定義為“使法律權利得以強制執行的程序形式，而不同于授予和規定權利的法律；它是法院通過程序來管理訴訟的法律；它是機器而不是產品。”
程序正義的觀念濫觴于英國，在英國，人們稱程序正義為“正義”（natural justice）。“自然正義”原則的具體是：1、任何人不得自己審理自己或與自己有利害關系的人的案件；2、任何一方的訴詞都要被聽取。自然正義原則是司法審判活動中的最低條件，任何人如果違反了這一原則，則該司法審判活動無效。這一原則現在是英國法院采取的最基本的憲法原則，不僅是英國的司法程序，就是一些非司法程序如行政程序中，它也是一條最基本的準則。
“自然正義”原本是自然法上的概念，它在大陸法中是一個實體法的概念，指的是“殺人償命，欠債還錢”這些不證自明的公理。但是在英國，自然正義是一個程序上的概念。在司法程序中，最早使用“自然正義”一詞的是英國的普拉特法官在1723年的一宗“國王訴劍橋大學案”中說的：“該會議在對他進行與之不利的指控、降低其資格的時候拒絕聽取他的申辯，這與自然正義是不相容的。”[1] 但是早在中世紀，程序正義的原則就被看成是“事物不可移易的一部分。因此在上即便是立法機關的權力也不能改變之。”[2]到了近現代，自然正義作為程序正義也是凌駕于實體正義之上的。在1610年的一個案件中，首席法官柯克就認為議會的法律若與自然正義相悖，就可以認定其無效。隨著行政法的發展，這一原則也廣泛適用于行政案件中，至19世紀，這一原則已經擴展到行政法領域之外，及于社團與俱樂部這樣的機構：“該規則不限于嚴格的法律裁判庭，而適用于每個由被授權裁決對個人產生民事后果的事項的人員組成的裁判所或機構。”[3]法官丹寧勛爵也說：“必須遵守正義的基本規則。它們不得不經審訊，不給他人以辯護機會就懲罰他人。任何與此原則相悖的合同或做法都是無效的。”[4]
在美國，程序正義體現在“正當程序”原則中。正當程序原則來源于英國1215年的《大》，其第39條規定：國王允諾“任何自由人不得被逮捕、監禁、侵占財產，流放或以任何方式殺害，除非他受到貴族法官或國家法律的審判。”后來這一條被解釋為要求有陪審團的審判。1791年的美國憲法修正案中，正當程序原則被確立為一項基本的原則。美國憲法第五條修正案規定：“非經正當的法律程序，不得剝奪任何人的生命、自由或財產。”1867年的第十四條修正案中對各州也提出了相同的要求。美國著名的《布萊克法律詞典》對“正當程序”的解釋是：“程序性正當程序的中心含義是指：任何權益受判決結果的當事人都享有被告知和陳述自己意見并獲得聽審的權利……合理的告知、獲得聽審的機會以及提出主張和抗辯等都包含在程序性正當程序一語中。”《牛津法律大辭典》說：“正當程序被認為是要求向當事人提供律師，律師不在場時不受審問，不采用非法獲得的證據。在與民事自由權相關聯時，正當程序條款被賦予廣泛的解釋，尤其在于使《權力法案》中的對自由的保證適用于各州。”
美國對程序的重視同樣超過了對實體的重視。美國最高法院的大法官杰克遜曾說道：“程序的公平性和穩定性是自由的不可或缺的要素。只要程序適用公平、不偏不倚，嚴厲的實體法也可以忍受。事實上，如果要選擇的話，人們寧愿生活在忠實適用我們英美法程序的蘇聯實體法制度下，而不是由蘇聯程序所實施的我們的實體法制度下。”[5]這一段話盡管是在冷戰時期說的，包含著意識形態的積怨，但是，從中我們可以看出美國法律重程序、輕實體的思想。
上述關于程序正義思想的梳理中，我們可以提出這樣一個：為什么程序正義濫觴于英國，并且在普通法國家受到如此的重視，而在大陸法國家中則并非如此？
日本學者谷口安平在其《程序的正義與訴訟》一書中對這個問題作了簡要的回答，他認為，英美法之所以強調程序勝于實體緣于英美法的法律機制，即陪審裁判以及作為其前提的當事者主義訴訟結構；先例拘束原則；衡平法的發展。首先，陪審裁判由多名陪審員組成，陪審員不諳法律，只具備初級文化水平即可，因此他們的裁判“結果是否真正合乎客觀真實無從檢驗，只能由程序的正確來間接地支持結果的妥當性”。其次，法律適用上，遵循先例拘束原則，其前提“在于當事者（主要是其律師）盡量找出有利于己方的先例，并通過辯論說明法院予以適用。因為事實上并不存在完全相同的案件，所以辯論的技術和程序就具有了重要的意義。”最后，“衡平法發展的背景在于當事者無法掌握能夠適用于自己案件的法原理，所以只能提出救濟，法官能夠考慮一切事實情節，作出任何可能認為是合適的決定。但是在這里保證結果‘正確’的仍然是程序。”[6]
基于英美法的法律機制，我們還有很多疑問：1、為什么英國和美國人能將自己的命運交付給素不相識的平民百姓組成的陪審團，這些平民百姓并不懂得法律，對他們的文化水平也要求不高？2、每個具體的案件都是不相同的，為什么先例具有拘束性？最后，為什么在普通法中，“審判結果是否正確并不以某種外在的客觀的標準來加以衡量，而充實和重視程序本身以保證結果能夠得到接受則是其共同的精神實質”[7]？即為什么他們寧愿相信過程，而不去追求結果的正確性？這些問題歸根到底是一個問題：什么樣的知識才具有可靠性？或者用更為哲學化的術語說就是：真理來自何處？
二、
真理來自何處？在近代的歐洲有兩種途徑。一條途徑是“經驗論”，由培根創立，這條經驗論的路線以各種變種一直延續到英國的現在。另一條是歐洲大陸的“唯理論”，由笛卡爾創立，經由康德、黑格爾臻于極至，是德法的思維模式。
關于培根的經驗論及其對英國的影響，黑格爾有一段精辟的論述：
培根一直被贊揚為指出知識的真正來源是經驗的人。被安放在經驗主義的頂峰。事實上，他確實是英國所謂哲學的首領和代表，英國人至今還沒有越出那種哲學一步。因為英國人在歐洲似乎是一個局限于現實理智的民族，就像國內小商販和手者階層那樣，注定老是沉陷在物質生活之中，以現實為對象，卻不以理智為對象，人們把很大的功勛歸給培根，因為他指出了外界和內心的現象如何應當受重視。其實他的名聲大于可以直接可以歸給他的功跡。從事實出發，并依據事實下判斷，當時已經成為的趨勢，成為英國人說理的趨勢。由于他把這個方向表達出來了，人們就歸功于他，好象全然是他把這個方向給予了認識似的。[8]
在這一段話中，黑格爾清楚地說明了這樣幾個問題：1、經驗論的思想是英國人根深蒂固的思想，是由培根清楚地表達出來的。2、經由培根創立的經驗論對英國人的思想影響至深。也就是說，經驗論的思維模式是英國人根深蒂固并流傳至今的思維模式。
培根之所以創立經驗論，主要是為了反對中世紀的基督教的抽象的概念推演，駁斥亞里士多德以來的三段論格式的邏輯演繹。培根認為，三段論格式的邏輯演繹的前提、定義、和概念都是假定的抽象，它所進行的邏輯推理，是不顧客觀實際存在事實的虛構。因此，他倡導要以經驗內容為根據，以對自然的觀察和實驗為根據，從客觀事實中歸納出事物的本質和規律。由此他創立出與演繹法相對立的歸納法。
培根認為，他創立歸納法的目的在于發現各種事物的特性或性質的形式。要發現的最重要的原因或是形式，而靠的就是歸納法。培根認為形式比實質更重要，因為性質依賴于形式，有了形式，性質就絲毫不爽地跟隨而來。沒有無形式的性質，性質包含在形式之中，形式寓于性質而存在。“一物的形式就是此物本身。而事物與形式的差別不過是表面的與實在的、外在的與內在的之間的差別，或者說，是一物對于人來說與一物對于宇宙來說之間的區別。”[9]
反觀普通法，我們可以看到它是典型的經驗論的反映。首先，經驗論者所說的經驗不是某一個人的經驗，而是多數人的經驗，多數人的經驗各不相同，這就要通過歸納出大家都認可的東西，大家都認可的東西就是可靠的。普通法之所以組成陪審團，是因為經驗論者認為多個普通人的經驗一定會勝過一個大法官的理性。陪審團的人員之所以由不懂的人員組成，只須具備初等文化程度即可，是因為這些人的經驗免受于先入為主的法律之，是最直接的經驗，是最可靠的經驗。普通法規定，陪審團的成員在聆聽控辯雙方的唇槍舌戰時，不許記錄，不許詢問，只能訴諸于他們最直接的感知，這一點對于崇尚理性的唯者來說也是匪夷所思，但是，對于經驗者來說卻是最正常不過的了。因為經驗論者認為，親身感受的知識才是最可靠的知識。從貝克萊的“存在就是被感知”，到羅素關于“親知的知識”的長篇大論，無不說明了英國人對經驗的信任。因此在普通法中，陪審員根據他們的親知得出的結論是最令英國人心服的結論。可見在普通法里，有罪還是無罪由“無知”的陪審團來根據自己的經驗來判定就不足為怪了。其次，在英國人看來，經驗是最可靠的，以往積累下來的案例是經驗的積累，它們也是最可靠的，所以普通法實行先例拘束原則也是經驗論的具體表現。第三、由于經驗是零散的，為了求得共同的經驗，必須有規范的方式和步驟，這就是經驗論者所探求的“形式”，所以“形式”在經驗論里是最重要的。反映在普通法中，程序比實體更為重要。
程序比實體更為重要，在休謨的經驗論中看得更清楚。
我們知道，大陸法法官判案必須要原因和結果，可是普通法的陪審員卻不什么原因和結果，這是為何？休謨的經驗論為我們揭示了這一謎底。休謨認為，經驗是知覺的來源，我們是從經驗中獲得因果的概念以及必然聯系的概念的。可是作為感性知覺的經驗并不包含必然性，并不包含因果聯系。我們看到一物出現之后，另一物也隨之出現，我們就據此說前一物是后一物出現的原因。其實事實并非如此。我們真正知覺到的只不過是某物出現，然后隨之有某物出現。我們親身感知到的只不過是一些同時并列或前后相繼的狀態或事物在時間上的連續狀況，它并不涉及我們所謂原因和結果，并不涉及因果聯系。在時間中只有前后相繼而沒有因果聯系。有人看到一所房子被水沖倒了，就說水的壓力是這所房子倒塌的原因，可是我們并沒有看到到什么原因。我們所看到的只是水向這所房子沖過來，然后房子倒了，僅此而已。所以，所謂必然性并不是經驗證明的，而是我們為了認識的方便把它帶到經驗里去的；它是我們偶然地制造出來的，僅僅是主觀的東西。我們把普遍性和必然性結合在一起，這一種普遍性其實不過是習慣。因為我們經常看到某些后果，于是我們就養成了一種習慣，把這種聯系看成一種必然的聯系。其實所謂必然性乃是一種偶然的聯想，是習慣養成的。休謨認為，真正指導我們行動的不是什么規律、必然性之類的東西，而是我們的習慣，“習慣是人生的偉大指南”。這種習慣既存在于我們對感性的看法中，也存在我們對法律和道德的看法中。法律概念和道德概念也是建立在一種本能上，建立在一種主觀的、同時又多方面受幻想支配的道德感上的。休謨認為，法律與倫理與我們關于自然界的經驗一樣，是沒有絕對有效性的。既然我們的認識是來自經驗的，我們只能把得自經驗的東西當作真的，那么我們每個人都有同樣的感情經驗，認為殺人償命，欠債還錢，于是這一點就變成了普遍有效的。
休謨所揭示的這種思維范式反映在普通法上就是，時間上前后相繼的順序亦即程序才是最可靠的，因果關系和必然性就是時間上前后相繼的程序，沒有正確的程序，就沒有正確的結果，只要程序是正確的，結果必然是正確的，或者說，它是否是正確的，根本就用不著關心。陪審員只要按照自己的正常心理感受、按照自己久已形成的習慣來判案就行了。這使我們想起波斯納法官的一句名言：判案要靠直覺。有人說這是后的語言，其實它的基礎恰恰是古老的經驗論。
三、
為什么大陸法不崇尚程序正義呢？這是由于歐洲大陸的唯理論哲學所致。前面講到，唯理論是法國哲學家笛卡爾創立的。與培根不同，笛卡爾并不相信經驗，而是相信理性。他重視的是理性的演繹和推理。他認為，觀念本身是最清楚明白的，因為它是天賦的。剩下來的就是將經驗與觀念進行對比，如果符合觀念就是真的，否則就是假的。比如，筷子這一觀念，本身就包含著“直”的這一觀念，當我們發現筷子插入水中，由于折射而變彎曲時，我們就會得出結論，在水中筷子會變彎這一經驗是假的。這種唯理論的哲學在法學中的反映就是，在法國必須先制定出一部法典，所謂法典，就是一些“清楚明白的觀念”的集合。人們以這些“清楚明白的觀念”為依據，作為人們判案時的準則，凡是合乎法典的就是對的，反之就是錯的。法官們通過將事實與觀念（法條）進行對照，然后用嚴格的邏輯推理，來判斷案件事實的合法性。在這里起決定作用的是理性，而不是經驗。在歐洲大陸人看來，經驗是多變的、因此是不可靠的，只有理性才是可靠的。這樣，“程序”這一在經驗論法學中起決定作用的東西，在唯理論法學中就不起作用了，因為在唯理論的法學中，判案的程序是由思維的內在規律來控制的，例如，三段論格式的推理。事實上，歐洲大陸并不是不重視程序，而是將程序內在于實體法之中了，因為在概念的推演中，每一步邏輯推演都是不可或缺的。這就是為什么在歐洲大陸法律邏輯學如此發達的原因。如果我們將法律邏輯也看成是程序的話，那么，我們也可以說，大陸法也是重視程序的。
在德國，概念的演繹就更為明顯。他們認為只有思辨的東西才是可靠的，才具有普遍真理性。這一點我們從黑格爾對笛卡爾的批評中就可以看出。笛卡爾盡管認為觀念本身是清楚明白的，但是他是從一些十分簡單的命題開始，用普通人的推理來論證和闡發自己的思想。笛卡爾說：“因為在我看來，普通人的推理所包含的真理要比讀書人的推理所包含的多得多。普通人是對切身的事情進行推理，如果判斷錯了，他的結果馬上就會來懲罰他；讀書人是關在書房里對思辨的道理進行推理，思辨是不產生任何實效的，僅僅在他身上造成一種后果，就是思辨離常識越遠，他由此產生的虛榮心也就越大，因為一定要花費比較多的心思，想出比較多的門道，才能設法把那些道理弄得像是真理。我總是如饑似渴地要求分清真假，以便在行動中心明眼亮，一輩子滿懷信心地前進。”[10]笛卡爾的這種遭到了黑格爾的反對，黑格爾與笛卡爾相反，他要求在哲學上要用思辨的方法，他認為，經驗的方法沒有普遍性，因此笛卡爾所說的思維只不過是抽象的理智，笛卡爾的思想盡管很偉大，但是他的方法是沒有什么價值的。德國法學完全體現了德國思辨唯心主義的特點，更加強調概念，更加強調邏輯演繹。法國哲學崇尚普通人的智慧，普通人的推理，所以拿破侖要求他的法典通俗易懂，讓每一個老百姓都看得懂。在法國，只有這樣的法律才能得到公眾的信任。在德國，崇尚的是思辨理性，具有思辨理性的人當然是受過專門訓練，學富五車的人，群眾被貶斥為群氓。黑格爾就說過，對于理性來說，群眾是聾的、是盲的。所以德國的法典是專家的法典，他們的法律是專家的法律，而不是老百姓的法律。在德國只有這樣的法律，才會得到公眾的尊崇。
1、青年人的性格如同一匹不羈的野馬，藐視既往，目空一切，好走極端，勇于革新而不去估量實際的條件和可能性，結果常因浮躁而改革不成卻招致更大的禍患，老年人則正相反。他們常常滿足于困守已成之局，思考多于行動，議論多于果斷，為了事后不后悔，寧肯事前不冒險。——培根
2、從青年人的角度看，生活是一個無窮無盡的遙遠未來；從老年人的角度看，生活宛如一個非常短暫的往昔。——叔本華
3、青年應當有朝氣，敢作為。——魯迅
4、青年時期是豁達的時期，應該利用這個時期養成自己豁達的性格。——羅素
5、青年人滿身都是經歷，正像春天的河水一樣豐富。幾乎所有的偉業都是由青年人創造的。——迪斯累里
6、少年時代是世界的心臟，你要相信它本著誠心誠意和向善的愿望所說的話，到那時候，我們的日子就將永遠是光明的，整個大地也將充滿光明和歡樂。我們為少年時代祝福——這是宇宙間善的總匯。——高爾基
7、青年人的眼睛里燃燒著火焰，老年人的眼睛里放射出光芒。 ——韋爾連
8、青年應該同時代一起前進，應該把前人的偏見踩在腳下。——亨利·特魯亞
9、青年人持久地處于一種類似陶醉的狀態中，因為青春時代是甜蜜的，而且是在成長中。——亞里士多德
10、青年人總喜歡馳騖于抽象概念中，反之，有生活閱歷的人決不容許陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具體事物之中。——黑格爾
11、青年人如果有青年的精神，這精神就是樂觀。——茅盾
12、青年總是更樂于跟著革新者走的。——列寧
13、青年對于愛情要提得起，要放得下，才是一個智者。——西塞羅
14、少而好學，如日出之陽；壯而好學，如日中之光；老而好學，如炳燭之明。——劉向
15、青年是詩歌豐富的季節，而老年更適宜哲學上的收獲。——叔本華
16、青年男女即使在悲哀中也總有自己的光彩。——雨果
17、青年的形象應該是純潔、熱情、有正確批評能力的。——池田大作
18、青年是人類的春天。——郭沫若
19、青年的朝氣倘已消失，前進不已的好奇心已衰退以后，人生就沒有意義了。——穆勒
20、勸君莫負艷陽天，恩愛歡娛趁少年。——莎士比亞
21、青年人的朝氣，是社會可貴的東西，沒有它，不能前進；老年人的經驗、持重，也是可貴的東西，沒有它，社會沒有基礎。——謝覺哉
22、青年需要有歡樂，歡樂需要有愛情。——艾肯賽德
23、青年，應該。他們有青年的天真，有青年的熱情，有青年的健康、直爽、朝氣和光彩，燃燒著希望，比宰相、比將軍更幸福。 ——席勒
24、時間：2015-09-01來源：勵志名言 手機版
25、青年不是生活在過去的人，也不僅是生活在現在的人，而是生活在未來的人。——池田大作
26、青年是人類的希望。——巴金
27、青年，在任何困厄的處境中都有站起來的力量。——池田大作
28、青年人看問題幾乎是老走極端的，因為從這種“過分”出發，青年人才不會在看到那么多羊毛掛路邊的樹上而聽其自然。到了二十歲，青年人開始有點分寸，三十歲以前，棱角都磨光了。之后，因循守舊，八面玲瓏，成了四處可轉的嘹望塔。——羅曼·羅蘭
29、青年人充滿活力，像春水一樣豐富。——拜倫()
1、公共的利益，人類的福利，可以使可憎的工作變為可貴，只有開明人士才能知道克服困難所需要的熱忱。——佚名
2、立志用功如種樹然，方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花。——王守仁
3、執著追求并從中得到最大快樂的人，才是成功者。——梭羅
4、最可怕的敵人，就是沒有堅強的信念。——羅曼？羅蘭
5、立志不堅，終不濟事。——朱熹
6、意志目標不在自然中存在，而在生命中蘊藏。——武者小路實篤
7、您得相信，有志者事竟成。古人告誡說：“天國是努力進入的”。只有當勉為其難地一步步向它走去的時候，才必須勉為其難地一步步走下去，才必須勉為其難地去達到它。——果戈理
8、意志的出現不是對愿望的否定，而是把愿望合并和提升到一個更高的意識水平上。——羅洛？梅
9、只要有堅強的意志力，就自然而然地會有能耐、機靈和知識。——陀思妥耶夫斯基
10、誰有歷經千辛萬苦的意志，誰就能達到任何目的。——米南德
11、功崇惟志，業廣惟勤。——佚名
12、有百折不撓的信念的所支持的人的意志，比那些似乎是無敵的物質力量有更強大的威力。——愛因斯坦
13、堅持意志偉大的事業需要始終不渝的精神。——伏爾泰
14、3在希望與失望的決斗中，如果你用勇氣與堅決的雙手緊握著，勝利必屬于希望。——普里尼
15、堅強的信念能贏得強者的心，并使他們變得更堅強。——白哲特
16、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。——孟子
17、有志者事竟成。——佚名
18、既然我已經踏上這條道路，那么，任何東西都不應妨礙我沿著這條路走下去。——康德
19、能夠巋然不動，堅持正見，度過難關的人是不多的。——雨果
20、書不記，熟讀可記；義不精，細思可精；惟有志不立，直是無著力處。——朱熹
21、你既然期望輝煌偉大的一生，那么就應該從今天起，以毫不動搖的決心和堅定不移的信念，憑自己的智慧和毅力，去創造你和人類的快樂。——佚名
22、無論是美女的歌聲，還是鬣狗的狂吠，無論是鱷魚的眼淚，還是惡狼的嚎叫，都不會使我動搖。——恰普曼
23、意志若是屈從，不論程度如何，它都幫助了暴力。——但丁
24、不作什么決定的意志不是現實的意志；無性格的人從來不做出決定。——黑格爾
25、永遠沒有人力可以擊退一個堅決強毅的希望。——金斯萊
26、疼痛的強度，同自然賦于人類的意志和剛度成正比。——武者小路實篤
27、三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。——佚名
28、一個人所能做的就是做出好榜樣，要有勇氣在風言風語的社會中堅定地高舉倫理的信念。——愛因斯坦
1、成功的腦子像鉆子一樣動作——集中到一點。——博維
2、誰有歷經千辛萬苦的意志，誰就能達到任何目的。——米南德
3、沒有力量的意志就如同假裝士兵的孩子。——坎寧
4、人類的心理統統就是這樣，而且，似乎永遠是這樣；愈是得不到手的東西，就愈是想得到它，而且在實現這一愿望的過程中所遇到的困難愈大，奮斗的意志就愈是堅強。——喬萬尼奧里
5、幻想是絲毫沒有害處的，它甚至能支持和加強勞動者的毅力。——皮薩列夫
6、生活是一場艱苦的斗爭，永遠不能休息一下，要不然，你一寸一尺苦苦掙來的，就可能在一剎那間前功盡棄。——羅曼·羅蘭
7、意志就是力量。——拉丁美洲
8、意志引人入坦途，悲傷陷人于迷津。——埃·斯賓塞
9、如果我堅持什么，就是用大炮也不能打倒我。()——巴浦洛夫
10、有了堅定的意志，就等于給雙腳添了一雙翅膀。——喬·貝利
11、要記住！情況越嚴重，越困難，就越需要堅定、積極、果敢，而越無為就越有害。——列夫·托爾斯泰
12、盡管我們用判斷力思考問題，但最終解決問題的還是意志，而不才智。——沃勒
13、意志是一個強壯的盲人，倚靠在明眼的跛子肩上。——叔本華
14、否定意志的自由，就無道德可言。——弗勞德
15、誰中途動搖信心，誰就是意志薄弱者；誰下定決心后，缺少靈活性，誰就是傻瓜。——諾爾斯
16、誰也不能剝奪我們自由的意志。——愛比克泰德
17、哪里有意志存在，哪里就會有出路。——德國
18、不作什么決定的意志不是現實的意志；無性格的人從來不作出決定。——黑格爾
19、請記住，環境愈艱難困苦，就愈需要堅定毅力和信心，而且，懈怠的害處也就愈大。——列夫·托爾斯泰
20、把你的精力集中到一個焦點上試試，就像透鏡一樣。——法布爾
22、意志不可強迫。——拉丁語
23、你想有所作為嗎？那么堅定地走下去吧！后愛退只會使你意志衰退。——羅·赫里克
24、萬事皆由人的意志創造。——普勞圖斯
25、耐心和恒心總會得到報酬的。——愛因斯坦
26、要在這個世界上獲得成功，就必須堅持到底；劍至死都不能離手。——伏爾泰
27、意志是每一個人的精神力量，是要創造或是破壞某種東西的自由的憧憬，是能從無中創造奇跡的創造力。——萊蒙托夫
28、意志堅強的人能把世界放在手中像泥塊一樣任意揉捏。——歌德
我家在林子邊上，每當日落黃昏，便有一群美洲畫眉鳥來到林間歇息和歌唱。
那歌聲美妙絕倫，沒有一件人間的樂器能奏出那么優美的曲調來。
我當機立斷，決心捕獲一只小畫眉，放到我的籠子里，讓她為我一人歌唱。
果然，我成功了。她先是拍打著翅膀，在籠中飛來撲去，十分恐懼。但后來她安靜下來，承認了這個新家。站在籠子前，聆聽我的小音樂家美妙的歌唱，我感到萬分高興，真是喜從天降。
我把鳥籠放到我家后院。第二天，她那慈愛的媽媽口含食物飛到了籠子跟前。
畫眉媽媽讓小畫眉把食物一口一口地吞咽下去，當然，畫眉媽媽知道這樣比我來喂她的孩子要好得多。看來，這是件皆大歡喜的好事情。
接下來的一天早晨，我去看我的小俘虜在干什么，發現她無聲無息地躺在籠子底層，已經死了，我對此迷惑不解，不知發生了什么事，我想我的小鳥不是已經得到精心照料了嗎？
那時，正逢著名的鳥類學家阿瑟?威利來看望家父，在我家小住，我把小可憐兒那可怕的厄運告訴了他。聽后，他作了精辟的解釋：“當一只母美洲畫眉發現她的孩子被關進籠子后，就一定要喂小畫眉足以致死的毒莓，她似乎堅信孩子死了總比活著做囚徒好些。”
從此以后，我再也不捕捉任何活物來關進籠子里。因為任何生物都有對自由生活的追求，而這種追求無疑是值得肯定的。
關鍵詞：孝 孝文化 特征
一、孝及其起源
（一）孝
孝，在中國傳統文化中的地位毋庸置疑，《孝經》中所闡述的孝是天經地義之事，由此可見，孝的地位至高。另外，孝也是“德之本也，教之所由生也。”梁漱溟、錢穆、謝幼偉等一些學者對于孝及孝文化的研究之深，并且認為中國文化在某種意義上可以說是孝的文化，甚至連德國哲學家黑格爾也認為：“中國純粹建筑在這一種道德結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝經’”[1]。另外，孝是中國傳統文化中集道德觀、人性觀、社會觀、發展觀于一體的首要觀念。孝包含了儒家倫理的親、尊、長的基本精神，并且其內在反映出來的道德內容對個人、家庭、社會的發展均具有特殊意義。
（二）孝的起源
任何思想的起源一定與當時社會發展狀況緊密相連。馬克思指出：“人們按照自己的物質生產的發展建立相應的社會關系，正是這些人又按照自己的社會關系創造了相應的原理、觀念和范疇。[2]”恩格斯也指出：“一切以往的道德論歸根到底都是當時社會經濟狀況的產物。[3]”所以，探尋“孝”的起源，一定要與當時的社會發展狀況相聯系，“孝”的真正起源，可以追溯到久遠的過去。多數學者認為，孝觀念的產生可以追溯到氏族公社末期母權制向父權制過渡的時代，而其被充實或正式形成孝文化則是在夏商周奴隸制社會[4]。筆者較為認同一種說法，即人類生存和發展需要是孝道形成的直接原因。因為，全部社會生活在本質上是實踐的，人類的生存和發展需要也是通過實踐來實現和向前推移的。孝道，作為中華傳統倫理道德體系中的基礎內容，它的形成與完善也是同人類的需要息息相關的。
二、孝文化及其特征
（一）孝文化
肖群忠先生在《孝與中國文化》一書中，這樣界定孝文化概念，孝文化是指中國文化與中國人的孝意識、孝行為的內容及方式，及其歷史性過程，政治性歸結和廣泛的社會性衍伸的綜合，作為一種道德意識，宗教、哲學的形上價值理想，它們仍然屬于狹義的精神文化或道德文化范疇，但其歷史性過程，政治性歸結，社會性延伸則已屬于文化的范疇了[5]。在這一層面上對于孝文化進行界定，可以看出孝文化的一些特征以及孝文化發展過程中所經歷的演變。
（二）孝文化的特征
“家國同構”是中國特有的政治社會框架，在這一背景下，孝文化經歷數千年的沉淀與演進，逐漸形成了具有自身特點的傳統文化。就其特征而言，主要體現為：第一，血緣性。“孝”是一種基于自然性的血緣關系的原初情感。《禮記?祭義》云：“君子反古復始，不忘其所有生也。是以致其敬，發其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。[6]”這些經典中所流露出的不僅是生命的根源意識，更在辯證中展示出人類超越于動物的情感所在，這也正是“孝”觀念的發生學意義所在。第二，倫理性。孝，屬于家庭倫理道德中的重要內容，涉及的主要是父與子、長與幼之間的關系，后來衍生為君臣等級關系。《孝經?開宗明義》已經闡述了“忠孝合一”的觀點，在倫理這一特征上，孝的延伸已經超越了家庭關系，上升到社會關系中。于是，經過時間的推移，慢慢發展出“愚孝”、“愚忠”等問題。第三：義務性[7]。作為傳統孝文化的經典，《孝經》通篇所講的都是孝的義務，從天子到諸侯遍及庶民，每一個等級中存在不同的行孝義務。甚至于最高的天子，也要履行“孝子”之義務，在孝的范圍內，任何人都是義務的主體，而非接受的客體。幾千年來，孝文化經過歷朝歷代的傳承，不僅沒有失去光彩，其積極作用反而愈加明顯，作為中華傳統文化中的瑰寶，孝文化的義務性越來越受到重視。可以說，孝的義務性不僅在于規定了某一個家族內部的倫理道德規范，同樣，這一特征逐漸成為社會個領域內的道德規定。第四，教育性。孝文化之所以能在傳統文化的寶庫中經久不息，并歷練為經典文化，這與其教育性是分不開的。孝的教育，使孝道觀念在社會范圍內得到弘揚和推廣，孝的精神深入人心，成為大眾普遍認可的道德規范和行為準則，上至父母雙親，下至子女孩童，孝的教育不僅起到了因教及德的作用，在這個角度上來看，孝文化也是一種在實踐中發展的文化。在當代中國，重讀“弟子規”、“誰是最美孝心少年”、“孝子評選”等活動的興起，同樣印證著孝文化的這一特征――教育性。
不同的文化傳統使得人們對于文化的理解各有不同，同樣，對于文化特征的把握亦有區別。處于社會轉型期的中國，正在全力構建社會主義和諧社會，在這一過程中，更要大力弘揚傳統文化，特別是“孝”文化。正確理解和清楚分析孝文化的特征，對于理順孝文化的發展脈絡具有重要作用。“孝”應當成為當代社會每一個人心中最普通、最受用、最具教育意義的意識。使其在規范大眾思想、解決家庭矛盾，乃至處理局部社會問題中發揮起積極作用。
注釋：
[1]（德）黑格爾，著.王造時，譯.歷史哲學[M].三聯書店，1956：165.引自：肖群忠.弘揚孝文化，共建中華民族精神家園（序）[M]. 轉引自：肖波.中國孝文化概論[M].人民出版社，2012-07.
[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第4卷）[M].人民出版社，1958：143.
[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第20卷）[M].人民出版社，1960：125.
[4]楊振華.“孝”的歷史流變及其現代德育價值研究[D].武漢大學法學碩士學位論文，2005-05.
[5]肖群忠.孝與中國文化[M].人民出版社，2001-07：3.
[6][7]肖波.中國孝文化概論[M].人民出版社，2012-07：26，30.
參考文獻：
[1]孝經[M].
