時間：2023-05-30 09:57:47
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇清十二帝，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
光緒帝前朝皇帝載淳，十九周歲死去，身后沒有留下一男半女。認為皇帝死后時皇后阿魯特氏已懷有龍種的，只是野史之說，信史未見確鑿材料。清代皇子、皇帝大多正式結(jié)婚前已有性生活，娶嫡福晉之前就生有子女的也有不少先例。同治帝于同治十一年九月（1872年10月）舉行大婚典禮，死于同治十三年十二月（1875年1月），單從大婚之日算起，他與眾多的后妃宮女生活了兩年零三個月時間，居然沒有留下一點骨血，已屬不可思議。
光緒帝本人三十八周歲死去，身后竟然也沒有留下一男半女。這太不正常了！
光緒帝娶有一位皇后，有名分的妃子兩名，身邊還有成群的妙齡宮女。他于光緒十四年十月（1888年11月）大婚，至光緒二十四年八月囚禁瀛臺，近十年時間，雖然政治上難以伸展手腳，基本上是個傀儡皇帝，但性生活還是有較大自由度的，尤其與他寵愛的珍妃，婚姻生活堪稱甜美。
光緒帝被幽禁在瀛臺期間，皇后葉赫那拉氏還是伴著他。光緒帝住涵元殿，皇后住在對面的■香殿。葉赫那拉氏入主后宮幾十年，光緒帝對她幾乎沒有興趣，但也絕不是沒有碰過半個指頭，史家說"承幸簿"很少留下光緒帝與皇后的性生活記錄，"很少"不等于沒有，盡管極有可能這是皇帝受"親爸爸"所懾的逢場作戲。不幸的是，皇后也未能為皇帝生下一男半女，雖然她為此想得心酸，想得發(fā)狂。
光緒帝，他的后妃們，慈禧太后，都渴望得到龍子，或者得個鳳女也好，然而心都盼酸了，希望終于變成絕望。
愛新覺羅氏皇族悲哀連連。據(jù)史料記載，光緒帝繼位人宣統(tǒng)帝溥儀，活了六十一周歲，也是絕后。
接連三朝皇沒有留下一男半女！是不是忘了記載？相信史學家不至于疏忽到這種地步。"不孝有三，無后為大"，入主中原二百余年，已被儒家文化浸透了的愛新覺羅氏皇族，必以皇帝有生育能力為榮。如果沒有長大成人的皇子，即便曾經(jīng)有過夭折的兒子，哪怕有過夭折的女兒，史學家們都會不吝筆墨給予鄭重記檔的。皇帝有生育能力，這是至尊皇帝全部尊嚴的重要組成部分，史官膽敢將其疏忽，他有幾個腦袋？
同治帝---光緒帝---宣統(tǒng)帝，三朝皇帝個個絕后。人們不禁要問：愛新覺羅氏皇族到底怎么啦？大清國到底怎么啦？
對此，廣泛涉獵有關(guān)史書、傳記，未見研究結(jié)果。探討這三位皇帝為什么沒有生育能力，雖然對研究清史，尤其對研究大清國皇權(quán)具有重要價值，但難度顯然很大。主要是皇帝本身早就過世，那個時代的御醫(yī)不敢探究此事，沒有留下直接的醫(yī)學資料，研究很難下手。于是，為何連續(xù)三位清未生育，成為一團疑云，浮懸于史海上空。
從現(xiàn)代醫(yī)學角度對其透視分析，能依稀看到相當重要的緣由。
可以說，清末三朝皇未生兒育女，與滿洲皇族的婚配習俗有關(guān)。
按照滿洲皇族的婚配習俗，丈夫死后，允許妻子轉(zhuǎn)嫁丈夫的弟弟，甚至可以轉(zhuǎn)嫁兒子或侄輩。這種原始的婚俗，把女人當做一種財富和工具。清太祖努爾哈赤囑咐：俟我百年之后，我的諸幼子和大福晉交給大阿哥收養(yǎng)。大福晉是指努哈赤嫡妻，大阿哥是指努爾哈赤的長子代善。有人認為，努爾哈赤所說的"收養(yǎng)"，是指自己死后將嫡妻歸兒子代善所有。皇太極時代，莽古爾泰貝勒死后，他的眾多妻子分別分給侄子豪格和岳托；努爾哈赤第十子德格類貝勒死后，其眾多妻子中的一個被第十二子阿濟格納為妻。肅親王豪格是皇太極的長子，多爾袞是豪格的親叔叔。但豪格娶的嫡妻博爾濟錦氏，是叔叔多爾袞其中一個妻子（元妃）的妹妹。侄子豪格死后，其嫡妻博爾濟錦氏在叔叔多爾袞逼迫之下，被多爾袞納為妻子。
大清國開國皇帝皇太極及其兒子順治帝的婚配，都是典型的近親婚配或婚配。建州女真的領(lǐng)頭人努爾哈赤，為統(tǒng)一女真各部落，娶蒙古科爾沁貝勒明安的女兒為側(cè)妃，開與蒙古部落聯(lián)姻之先河。后來，他的四個兒子都娶蒙古女子為妻。尤其是他的第八子皇太極，為了對付強大的明朝，積極推進滿蒙聯(lián)姻。皇太極改國號為"大清"后，冊封的五宮后妃都來自蒙古博爾濟錦家族，其中三位漂亮的后妃論輩分乃是姑侄。先是姑姑博爾濟錦氏于明萬歷四十二年（1614）嫁給時為貝勒的皇太極，后尊稱為孝端文皇后，生了三個女兒；接著，天命十年（1625年）春，她的年僅十三歲的侄女又嫁給當時仍為貝勒的皇太極，后被封為永福宮莊妃，生了順治帝福監(jiān)臨，還生了三個女兒，后被尊為孝莊文皇后；之后，天聰八年（1634年），她的另一個二十六歲的侄女，也就是莊妃的親侄女，也就是莊妃的新姐姐，也嫁給了繼承汗位多年的皇太極，被封為宸妃，生過一個兩歲即夭的兒子。有人統(tǒng)計，皇太極在位期間，滿洲貴族僅與蒙古科爾沁部聯(lián)姻就達十八次之多。皇太極之子順治帝與其父親一樣，也是近親婚配或婚配；孝莊文皇后的兩個侄女，都嫁給了順治帝，一個封為皇后（即孝惠皇后，后被廢降為靜妃），另一個封為淑惠妃，順治帝娶的這兩個妻子，是他同一個親舅舅的女兒，都是他的表妹；后來，孝莊文皇后的一個侄女，又嫁給順治帝為妻，后被封為孝惠章皇后。這就是說，順治帝不僅娶了兩個表妹，還娶了表侄女為妻。而從蒙古科爾沁部首領(lǐng)莽古思的角度來講血緣倫理，他將女兒（孝端文皇后）嫁給了皇太極，又將兩個孫女（孝莊文皇后、宸妃）嫁給了皇太極，后又將兩個孫女（靜妃、淑惠妃）、一個曾孫女（孝惠章皇后）嫁給皇太極的兒子順治帝福臨。
為了增進與強大的蒙古部落的聯(lián)盟，金國大汗、大清國皇帝、王、貝勒等貴族不僅娶蒙古女子為妻，還把自己的女兒嫁給蒙古王公貴族。清國初創(chuàng)時期，大清國第一帝皇太極，將長女至四女幾個十二、三歲以上的女兒，都嫁給蒙古各部落的王子王孫。其中，三女固倫端靖長公主、四女固倫雍穆長公主，嫁給孝端、孝莊兩位皇后的娘家子孫。其他幾個女兒在皇太極死后出嫁，多數(shù)也嫁給了蒙古王孫公子。至清政權(quán)入關(guān)中原后，北不斷親，加強與蒙古各部落的政治聯(lián)姻，仍為歷朝清帝奉行的基本國策。這里邊，也存在著近親婚配甚至婚配。
清政權(quán)入關(guān)后，受中原倫理觀念影響，對皇室的近親婚配和婚配逐漸限制。康熙朝規(guī)定：閱選秀女時，秀女中屬后族近支或母族屬愛新覺羅之女的，應(yīng)當予以聲明。嘉慶朝規(guī)定：挑選秀女時，屬皇后、皇貴妃、妃嬪親姐妹的、加恩不予挑選。規(guī)定歸規(guī)定，實際上近親婚配和婚配依然存在。順治帝娶一等侍衛(wèi)佟國維的姐姐佟佳氏為妻，佟佳氏所生第三子即康熙帝玄燁，她后被尊為孝康皇后。后來，康熙帝娶佟國維的女兒為妻，她就是孝懿仁皇后；孝懿仁皇后的一個妹妹也嫁給了康熙帝，后被尊為■怡皇貴妃。這就是說，康熙帝娶了兩個同父表妹為妻。佟國維對于康熙帝來說，既是親舅舅，又是岳父大人。到了晚清，光緒帝同時娶原任侍郎長敘的兩個女兒他他拉氏為妻，姐妹倆分別被封為瑾嬪和珍嬪。此類現(xiàn)象還有不少，上述僅是其中兩例。
女真（滿族前身）初興時期僅三萬人，蒙古則有四十萬鐵騎。弱小的滿族要實現(xiàn)擴張雄心，奉行滿蒙聯(lián)姻，不失為高明之舉。金國大汗、大清國皇帝、王、貝勒等貴族娶蒙古女子為妻，又將自己的女兒嫁給蒙古王子王孫，其間夾雜著嚴重的近親婚配甚至婚配，如此相襲，親上加親，有的因姑侄同嫁一人，親到了扯不清倫理的地步。滿蒙聯(lián)姻的結(jié)果，帶來了滅亡明朝、入主中原的輝煌勝利，同時，近親和婚配又伏下滿洲皇族毀滅的因子。
綜觀清代皇帝，總體上越到后來生育能力越差，所生子女早夭比例越高。
開國皇帝皇太極（崇德帝），享年五十一周歲，可查的有名分的后妃十五位，僅以此十五位后妃為計算依據(jù)，她們和皇太極生了十一個兒子、十四個女兒。子女早夭的比例為20％。
第二位皇帝福臨（順治帝），患天花而死，終年二十四周歲還差一個月，可謂短命，但娶了有名分或生有子女的后妃共十八位，生育子女數(shù)量不少，共八個兒子、六個女兒。子女早夭比例為43％。
第三位皇帝玄燁（康熙帝），享年六十八周歲，據(jù)不完全統(tǒng)計，生前擁有后、妃、嬪五十五位，共生了三十五個兒子、二十個女兒。子女早夭的比例為51％。
接下來幾位皇帝生育能力有所下降，但不算太弱。咸豐帝的生育能力還不是最糟糕的，其后同治帝載淳、光緒帝載■、宣統(tǒng)帝溥儀，接連三位皇帝均未生育子女。愛新覺羅皇族代表人物的生育能力，如同他們崇尚的武功那樣徹底廢了。
就光緒帝而言，由于當傀儡皇帝，政治抱負得不到施展，婚姻又非常不幸，一生"未嘗一日展容舒氣也"，身心受到嚴重摧殘，加之受祖輩近親婚配和婚配的影響，身體很差，患有遺精、頭痛、癆癥、脊骨痛等多種疾病。尤其是長期所患的遺精病，是他喪失生育能力的重要原因。光緒三十三年（1907年），也就是光緒帝死前一年，他曾親自探究并寫下自己的病原："遺精之病將二十年，前數(shù)年每月必發(fā)十數(shù)次，近數(shù)年每月不過二三次，且有無夢不舉即自遺泄之時，冬天較甚。近數(shù)年遺泄較少者，并非漸愈，乃系腎經(jīng)虧損太重，無力發(fā)泄之故。"光緒帝生于同治十年六月（1871年8月），寫病原時三十六周歲，這就是說，他從十五六歲青春發(fā)育期起就患了遺精之病，每月多達十幾次。三十歲不到，便到了幾乎無精可泄的地步，患有如此要命的疾病，無論怎樣刻意播撒龍種也就成了徒勞。光緒帝能將如此超級隱私寫出來是很有勇氣的。同治帝、宣統(tǒng)帝也都未生育龍子鳳女，是不是也有此類超級隱私呢？
清朝盛世，幼年康熙?陶??蟪薦?拜聚集?羽????己，康熙成年後，?椴灰???y，只得扮作愚蒙，暗中部署??力。此?r在江南，一位???嗄覯f小??，?櫓生?母??春花在?春院表演，多年辛酸不?槿酥??液門c情人小金?的恩?郟?鎏硇念^?嘏?A硪環(huán)矯媯?戲街臼懇嘟M成天地??暈淞指呤株?近南?槭祝??近南率?暗?Ⅵ?拜失??K受??崽尤臌?春院，受到?小??救助。康熙??Ω餓?拜，令建??公主女扮男?，?心腹太?海大富下江南一?д?じ呤稚暇??Ⅵ?拜。
?小??在妓院照?受??年?近南，十分仰慕他。?近南??π??的拍?屁占便宜作?不以?槿唬??財騍端?募敝牽?鬧?俗臃淺刂形錚?適罩?橥健P??用?近南教他的?爪手?Ω?荷俅蟊＃?钚??在小金?面前?了威?，但也引?眥?拜爪牙血滴子前?聿樘劍?葉???以智力掩?，再加上?近南，把血滴子???片甲不留。建??公主以?樾??是武林高手，要徵他入?m，海大富?看出小??武功低微，但仍同意，因?樗?鬧辛磧寫蛩恪P??要了?多??山o了母?，又向小金?告?e，答???磲嵋?⑺??皇撬?恢??〗痿~已被父母?配?他人了。小????m，?把康熙?太??之交手，海大富怕康熙知道小??武功低微，暗中?橢??P???o意中??海大富家中有?多太??企w，海大富才露出真面目，要小??助他入太后慈???m偷一本四十二章?，否?t以毒招?⒅?P???慈???m探?，才??建??乃女?褐?懟＝??痛打小??，才知小??武功低微，下令海大富要在短期?冉???涔Γ????生性?卸瑁?速M了海大富一身??W。康熙?小??再比?武功，小????他是皇帝，指自己所?武功太??忍，恐??她??，反教康熙武功，唬得康熙?W得十分起?擰＝???小??成天嬉?潁?π??情愫?日具增。海大富?π??下?《荊?刃??再偷四十二章?，不料小??竟??太后出浴，太后正欲以化骨?掌?⒅????以海大富所教之?功躲?，令太后意外，此?r康熙?碚?安，乘?C救走小??。康熙?小??商?，指太后三年前性格大?，疑?橥餿慫?埃?4蟾揮株??怪?猓?庥婿?拜跋扈，西南有?僑?鹱粵?橥酰??赤?成功又蠢蠢欲?櫻????助之一一解?Q。小??被海大富所逼偷太后的四十二章?，太后也要小??偷御???鵲乃氖??陸?，小??借力使力，引?太后?海大富?呼Y，二人各受重???R叫小???⑺?Ψ劍???不慎???撕4蟾弧
海大富走火入魔，?成了?子，日夜跟住小??，小??千辛?苦才?了海大富跳下井中，?拜?П??羽?磽?{康熙，要屠??h人，幸小??以伶牙俐嘴，?得?拜?o法反?，一怒而去。小???康熙知?拜必??醞林?恚?滴醣懔钚??要先?Ⅵ?拜，小??自知大???，???r建????ぃ?扇隨?螄擄l生?系，此後建??刁?性起，管束起小???懟？滴跽倭伺c小??同是?屁精的多隆，?小??一?商?如何刺?Ⅵ?拜，二人大吹法?，康熙入世未深，完全接?。首先召?拜入?m，?他毒酒，及?C?陷害，再以海大富扮包公?丶槌跡?o奈?拜刀??不入反攻?艋噬希?????拜，逃至太后???m，太后??拜大?穡?惶?笠躍琵?刺制住，待人至，被迫?w功?小??。小??被康熙封?榭?管大太?，?他?多隆一起抄?拜的家。小??意?怙L?之?r，?s不知?在家?的小金?，此?r正嫁作人?D。多隆?小????樾值埽??慫壓析?拜不少?物。小??更取走一本四十二章?。?近南???拜被一小太?制服，查探後得知是小??，?近南十分?g喜，任命小???榍嗄咎錳彌鰨?K在?底刻上反清?兔魎淖鄭?紙愾_海大富在他身上下的毒，小???感??。天地??X老板突然送??小??，小????竟有一漂亮可人?翰卦諂渲校??硎傾逋醺?ぶ縻?ζ痢??逋醺?c天地??賾薪Y(jié)怨，但此次沐王府前?澩?⒒實凼?。?妒羌薜???硐蚪??提?的?僑?鷸????埽?s被小???破，不但??了沐?ζ戀??姐方怡，不??蚺?擅潰?燦糜?救了行刺失?《?磺艫?⒁恢奐??父“?u??子”，化解了沐王府?天地??畝髟埂v?拜在天牢?，因琵琶骨被?，?o法?功逼出擒??，暗中令人送信去???兄大喇嘛求救。小??????莛T行?r，???且皇窒巒盜肆硪槐舅氖??陸?，小??施?偷到手，再??拜家的四十二章??Ρ齲?K未??什?秘密。天地??狽嬌?舵主胡德帝要小???⒘瑣?拜，?K派侍婢??罕Wo他。小??也受皇上之托，入天牢?Ⅵ?拜，?拜以秘密交?Q?出?治帝未死，只是?榍槌黽遙?K直指太后是假太后。大喇嘛赴天牢救?拜，?拜捉走假太后?建??，以此要?f康熙，小??情急?r遇?失?多日的海大富，?海大富先?Ω餓?拜，海大富不地?常?岷?碌壑粒??膊?常?鉞嶁??以火??加鞭炮?⒘瑣?拜 。海大富含笑而死，小??入慈???m救出真太后，假太后受威?，告?康熙小??是天地??娜恕？滴醮笈??????鞋，看?底是否刻有反清?兔魎??字，小???鞋，?底刻的是清明重?，小??解?是?榭砂菁老熱耍?傯?蟪沒?y之?r逃走。康熙令小??赴五臺山清?鏊?ふ蟻鵲垌?治，小???道回江南探母，?下?春院?母?管理。小??回?，方知小金?己死，不?龠?u。小??赴五臺山，散了??才??出清?鏊碌娜ヂ罰?榍箜?治帝出面，小??三跪九叩至清?鏊攏?巫〕質(zhì)樟簦??ふ頁鯫?治帝，而後小??找出?治帝，但喇嘛也尾?而?恚??㈨?治，幸小??以火??威?，力保?治。神?教?女??荷銜逄ㄉ劍?階⌒??欲?笪羧罩?穡?局杏齙蕉?紉u?羥?鏊碌睦?錚???用?引二路人?相?ⅲ??C逃出，?K以鬼?子救出?治。?治不肯下山?俗，小??只好?ы?治手???恚?宦飛掀捩??@，好不?g喜。但他不知方怡和沐?ζ療垓_他入神?教??????涸僮叫??去神?教。小??用智?在神?教不但大?一?觶??得洪教主封?榘??教使，小??方知?僑?鷚??蒙頎?教造反。欲之后事請看下集.
――【宋】劉克莊《歲晚書事十首》
欲知相府生辰日，此是人間祭灶時。
――【宋】孫緯《獻壽詩》
灶神，也稱灶君（《戰(zhàn)國策?趙策三》），唐以來民間又稱之為灶王（唐李廓《鏡聽詞》：“匣中取鏡辭灶王，羅衣掩盡明月光。”），是中國民間信仰最普遍的神，上自天子，下至庶民，家家戶戶都要供奉。歲末臘月祭灶的習俗，尤為人熟知，它是中國人傳統(tǒng)的生活方式不可或缺的一部分。
一、灶神的來源
灶是烹飪食物的專門場所。東漢許慎《說文解字》曰：“灶，炊灶也。”清段玉裁注：“炊者，爨也；灶者，炊爨之處也。”即，燒火做飯的地方叫灶。東漢劉熙《釋名?釋宮室》說：“灶，造也，創(chuàng)造食物也。”生冷的食料要變成美味可口的食品，離不開灶火。中國人很早就發(fā)明了炊事灶具，據(jù)寶雞福臨堡仰韶遺址發(fā)掘報告（1984年），仰韶文化時期中國就有了構(gòu)思精巧的釜灶，雙釜與灶連體，且共一個火門，灶頂設(shè)有八個排煙。現(xiàn)在一些鄉(xiāng)村還沿用的炊灶形制在漢代已廣泛流行。民以食為天，從原始石烤到“瓦鬲煮食”，再到釜鼎烹調(diào)，灶火之功確實很大。人們對密切關(guān)系日常生活的事物，往往有特殊的情感。在神靈信仰流行的上古時代，人們自然將它們奉為神明。神是人們精神活動的產(chǎn)物，灶神的出現(xiàn)，以及將灶神看作居家火神，合乎當時人的心理。
灶神在先秦列為國家的五種祀典或七種祀典之一。五祀，殷商時已出現(xiàn)，《禮記?曲禮》鄭玄注：“五祀：戶、灶、中、門、行也，此蓋殷時制也。”《禮記?祭法》：“王為群姓立七祀，曰司命，曰中，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。”又說：“庶士庶人立一祀，或立戶，或立灶。”《論語?八佾》：“與其媚于奧（屋內(nèi)西南角的神），寧媚于灶。”炊灶，同百姓的生活關(guān)系密切，故祭灶神很早就成了民間的一項重要祭祀活動。
古代灶神，最初以為是火神炎帝、祝融。《淮南子?論訓》：“故炎帝于火，死而為灶。”東漢應(yīng)劭《風俗通義》卷八《祀典》引古《周禮說》：“顓頊氏有子曰黎，為祝融，祀以為灶神。”炎帝為火德之帝，祝融為火官之神，故同有灶神之說。炎帝為三皇之一、祝融為五帝之一，按祭法，當用燔柴燎祭于四郊，祭火神于灶陘，不合古禮。故《禮記?禮器》曰：“夫奧者，老婦之祭也，盛于盆，尊于瓶。”鄭玄注：“奧，當為爨字之誤。”“老婦，先炊者也。”據(jù)鄭注，求《禮器》文意，即是說：爨祭，祭的對象是原先有功于炊事的老婦之神，祭祀的時候只是將食物放在盆里，酒盛在瓶里，怎么能用燔柴的方式祭她呢？其實火神炎帝和祝融，都是人格化的自然神，人類由于對火的崇拜，而將炎帝和祝融視為灶神，有久遠的歷史。把有功于炊事的老婦之神視為灶神，應(yīng)該是母系社會產(chǎn)生的信仰民俗。進入封建社會后，灶神為“老婦”的說法，不太適合男權(quán)意識的需要，于是灶神的性別，由女性逐漸變成男子，相貌亦從“老婦”“紅衣美女”變成“狀如美女”的男子，元代以后變成黑面黑須黑衣冠的灶王。
《莊子?達生》借齊國方士皇子告敖的口說：“灶有髻”，晉司馬彪注：“灶神，其狀如美女，著赤衣，名髻也。”“其狀如美女”，即是說灶神是貌如美女的男子。
《史記?孝武本紀》記載李少君以祀灶、谷道、卻老之方博得漢武帝的尊敬。李少君鼓吹祠灶可以致物，而使丹砂化為黃金，以黃金器皿飲食則長生不死。在方士的鼓動下，武帝開始親自祀灶。另一個方士齊人少翁以鬼神方見漢武帝，“少翁以方術(shù)蓋夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望見焉。”武帝自帷中望見的灶鬼（灶神）何等模樣？《史記》未說。唐司馬貞《史記索隱》引如淳注：“祠灶可以致福。”又引晉司馬彪注《莊子》云：“髻，灶神也，如美女，衣赤。”
傳說為西漢淮南王劉安編纂的《淮南萬畢術(shù)》中出現(xiàn)了“灶神晦日歸天，白人罪”的傳說。東漢鄭玄注《禮記?祭法》時，提出七祀之司命、中、國門、國行、泰厲、戶、灶諸神有司過的職能。鄭玄說：這七個神“非大神所祈報大事者也”，而是“小神居人之間司察小過作譴告者爾。”具體主管是：“司命主督察三命，中主堂室居處，門、戶主出入，行主道路行作，厲主殺罰，灶主飲食之事。”王國維《東山雜記》卷一《司命與灶》說：“古者司命之祀有二。《周禮?大宗伯》‘以（，聚集）燎祀司中、司命’，蓋即《史記?天官書》‘文昌六星，四曰司命’，此乃天神，《楚辭》所謂大司命是也。《祭法》‘七祀’‘五祀’皆司命居首，鄭注曰：‘此小神居人間，司察小過作譴告者。’又云：‘司命主督察三命’，此與戶灶諸神，俱為小神，《楚辭》所謂小司命是也。”唐孔穎達《疏》注“三命”曰：“案《援神契》云命有三科：有受命以保慶，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命謂年壽也，遭命謂行善而遇兇也，隨命謂隨其善惡而報之云。”
司命主督察三命的職能，到了魏晉時代，道教徒便掛到了灶神頭上。灶神不但有司過功能，而且能上天告發(fā)人，奪其壽算。晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇》卷六《微旨》：“按《易內(nèi)戒》及《赤松子經(jīng)》及《河圖記命符》皆云，天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應(yīng)奪算者有數(shù)百事，不可具論……又月晦之夜，灶神亦上天白人罪狀。大者奪紀，紀者，三百日也。小者奪算。算者，三日也。吾亦未能審此事之有無也。”
南朝梁宗懔《荊楚歲時記》引許慎《五經(jīng)異義》云：“顓頊有子名黎，為祝融火正。祝融為灶神，姓蘇名吉利，婦姓王名扶頰。”《通俗編》卷十九引許慎《五經(jīng)異義》云：“灶神姓蘇，名吉利，或云姓張，名單，字子郭。其婦姓王，名扶頰，字卿忌。”
隋杜臺卿撰《玉燭寶典》卷十二引《灶書》：“灶神，姓蘇名吉利，婦名博頰。”
《后漢書?陰識傳》唐李賢注引《雜五行書》曰：“灶神名禪，字子郭，衣黃衣，夜被（披）發(fā)從灶中出，知其名呼之，可除兇惡。宜市豬肝泥灶，令婦孝。”
唐段成式《酉陽雜俎》前集卷十四記載：“灶神名隗，狀如美女。又姓張名單，字子郭。夫人字卿忌，有六女皆名察（一作祭）洽。常以晦日上天白人罪狀，大者奪紀，紀三百日，小者奪算，算一百日。故為天帝督使，下為地精。己丑日，日出卯時上天，禺中（日近午）下行署，此日祭得福。其屬神有天帝嬌孫、天帝大夫、天尉、天帝長兄、硎上童子、突上紫宮君、太和君、玉池夫人等。一曰灶神，名壤子也。”這無疑是唐代的道教徒搞出的一張灶神譜，它不但將先秦民間信仰中一個主炊事的小神提升為天帝下派的督察使，而且天帝還安插了親屬（天帝嬌孫、天帝長兄）親信（天帝大夫、天尉）擔任灶神的屬神，另外還有本來就安插在各家各戶的臥底，如：“硎（ ，磨刀石）上童子”、突（煙囪）上紫宮君、太和君、玉池夫人（《黃庭內(nèi)景經(jīng)》：口為玉池太和宮）這些主管磨刀切菜、燒火冒煙、口舌是非的小特務(wù)。這么嚴密的一張監(jiān)視各家各戶的蛛網(wǎng)，是封建專制集權(quán)國家強化管理措施在道教神譜上的反映。
從上引東漢許慎《五經(jīng)異義》至唐段成式《酉陽雜俎》所記灶神皆為男性，或披發(fā)，狀如美女的男性，而且在許慎所處的時代（東漢明帝永平元年，公元58年―東漢桓帝建和元年，公元147年），灶神不但由女神變成了男神，而且有了配偶。至唐末段成式撰《酉陽雜俎》，灶神還有了子女。但無論灶神如何變化，他始終離不了女性的陪伴。女性形象的不易抹去，和傳統(tǒng)信仰有關(guān)，也與女性在居家生活中的家務(wù)分工有關(guān)。由于臘日祀灶與季冬行儺有關(guān)，后世人們又稱灶神夫婦為儺公儺婆，也叫灶王爺和灶王奶奶。
王國維說，唐宋之際，原本分祀的司命（小司命）和灶神合而為一，證據(jù)就是此時出現(xiàn)的《太上感應(yīng)篇》已稱灶神為“司命灶君之神”。《東京夢華錄》亦云：十二月二十四日，帖灶馬于灶上，以酒糟涂抹灶門，謂之醉司命，則北宋時確已謂灶神為司命。自此以后關(guān)于神仙傳說的書，如元秦子晉撰《新編連相搜神廣記》，明刻本《繪圖三教源流搜神大全》中的灶神都稱“司命灶神”。“司命灶神”的稱謂，意味著兼有司命掌壽夭和灶神司功過兩種功能。從漢代至宋代，灶神從“主飲食之事”的小神轉(zhuǎn)變成家族守護神。
二、祀灶的習俗
先秦兩漢盛行夏日祭祀灶神。
先秦有五祀之祭，其中一有祀灶。漢班固《白虎通義》卷二《五祀》：“五祀者，何謂也？謂門、戶、井、灶、中也。所以祭何？人之所處出入，所飲食，故為神而祭之。”“何以知五祀謂門、戶、井、灶、中也。《月令》曰：‘其祀戶。’又曰：‘其祀灶’，‘其祀中’，‘其祀門’，‘其祀井’。”“祭五祀，天子諸侯以牛，卿大夫以羊，因四時祭牲也。一說戶以羊。灶以雞。中以豚。門以犬。井以豕。或曰：中用牛，不得用牛者用豚。井以魚。”
《禮記?月令》說：“仲夏之月，日在東井，亢中，旦危中。其日丙丁。其帝炎帝，其神祝融。其蟲羽。其音，律中蕤賓。其數(shù)七。其味苦，其臭焦。其祀灶，祭先肺。”
《晉書》卷十九《禮志上》載：漢朝興起，到漢武帝，“以李少君故，始祀灶”，并規(guī)定“立夏祀灶”。東漢朝廷規(guī)定國家祀灶是在季夏的六月。晉司馬彪撰《后漢書?禮儀志中》：“立夏之日，夜漏未盡五刻，京都百官皆衣赤，至季夏衣黃，郊。其禮：祠特，祭灶。”
為何要在炎夏祀灶？班固撰《白虎通義》卷二《五祀》說：“夏祭灶。灶者，火之主，人所以自養(yǎng)也。”夏天因火而長養(yǎng)萬物，灶為火之主，祭灶神是人自己長養(yǎng)的方式。
魏晉以后，民間流行臘日（農(nóng)歷十二月初八日）祭灶，根據(jù)是陰子方臘日見灶神的神話故事。
東漢應(yīng)劭撰《風俗通義》卷八《祀典》引《漢紀》：“南陽陰子方積恩好施，喜祀灶，而灶神見，再拜受神，時有黃羊，因以祀之。其孫識，執(zhí)金吾，封原鹿侯。興衛(wèi)尉，陽侯。家凡二侯，牧守數(shù)十。其后子孫常以臘日祀灶以黃羊。”
晉干寶《搜神記》卷四收錄了這個神話故事，文字略異，云：“漢宣帝時，南陽陰子方者，性至孝，積恩好施，喜祀灶。臘日晨炊，而灶神形見。子方再拜受慶。家有黃羊，因以祀之。自是已后，暴至巨富，田七百余頃，輿馬仆隸，比于邦君。子方嘗言：‘我子孫必將強大。’至識三世，而遂繁昌。家凡四侯，牧守數(shù)十。故后子孫嘗以臘日祀灶，而薦黃羊焉。”
南朝宋范曄撰《后漢書》卷二十三《陰識傳》整合了《漢紀》和《搜神記》關(guān)于陰子方臘日見灶神的異文，云：“宣帝時，陰子方者，至孝有仁恩，臘日晨炊而灶神見，子方再拜受慶。家有黃羊，因以祀之。自是已后，暴至巨富，田有七百余頃，輿馬仆隸，比于邦君。子方常言‘我子孫必將強大’，至識三世而遂繁昌，故后常以臘日祀灶，而薦黃羊焉。”這個神話故事，經(jīng)過長期流傳，至南朝梁代，臘日祭灶便蔚然成風。然晉周處《風土記》又云：“臘月二十四日夜，祀灶，謂灶神翌日上天，白一歲事，故先一日祀之。”一方一俗，難以備述。值得注意的是，明清時期臘月二十四祭灶則肇端于此矣！
南朝梁宗懔著《荊楚歲時記》：“其日（臘日），并以豚酒祭灶神。”以后，雖然有些時候，有的地方講究夏日祭灶，那只是殘存的古俗，并非常態(tài)。例如，清顧祿撰《清嘉錄》卷六記載，嘉慶、道光年間，蘇州地區(qū)，每年農(nóng)歷六月“初四、十四、念四日，比戶祀司灶，謂之謝灶。諺云：‘三番謝灶，勝做一壇清醮。’祀時以米粉作團，素羞四簋，俗稱謝灶素菜。”《清嘉錄》卷十二，又載：十二月二十四日夜送灶。
宋陳元靚《歲時廣記》卷三十九引北宋呂原明《歲時雜記》云：“十二月二十四日，謂之交年節(jié)。”又曰：“舊俗以為七祀及百神，每歲十二月二十四日新舊更易，皆焚紙幣，誦道佛經(jīng)，以送故迎新，而為禳祈云。”俞樾《茶香室三鈔》卷一《交年節(jié)》：“按：此即交年之義也。今人但于二十四日送灶，不知百神皆受代矣。”宋孟元老撰《東京夢華錄》卷十“十二月”條：“十二月……二十四日交年，都人至夜請僧道看經(jīng)，備酒果送神，燒合家替代錢紙，帖灶馬于灶上。以酒糟涂抹灶門，謂之‘醉司命’。”南宋吳自牧《夢粱錄》卷六《十二月》：“二十四日，不以窮富，皆備蔬食餳豆祀灶。此日市間及街坊叫買五色米食、花果、膠牙餳、箕豆，叫聲鼎沸。”周密《武林舊事》卷三“歲晚節(jié)物”：“二十四日，謂之‘交年’，祀灶用花米餌，及燒替代及作糖豆粥，謂之‘口數(shù)’。”
這里值得注意，關(guān)于祭灶供品的變化。東漢祭灶用黃羊即狗，南朝梁祭灶用豚（豬）和酒。北宋坡《縱筆》詩云：“明日東家應(yīng)祭灶，只雞斗酒定燔吾。”宋代因為把臘月二十四定為“交年節(jié)”，“至夜請僧道看經(jīng)，備酒果送神”，祭灶供品時用酒果、蔬食、餳豆。但也并非完全素食供品，南宋范成大《祭灶詞》：“古傳臘月二十四，灶君朝天欲言事。云車風馬小留連，家有杯盤豐典祀：豬頭爛熱雙魚鮮，豆沙甘松粉餌團。男兒酌獻女兒避，酹酒燒錢灶君喜。‘婢子斗爭君莫聞，貓犬觸穢君莫嗔；送君醉飽登天門，杓長杓短勿復(fù)云，乞取利市歸來分！”
范成大《祭灶詞》不但點明了祭灶的時間是臘月二十四，原因是灶君上天言事，各家男主人為之餞行，奉獻的供品除云車風馬供灶神代步之用外，葷素兼?zhèn)涞墓傆胸i頭、鮮魚、豆沙粉餌團、燒酒，另外還送了錢。如此熱情豐厚的打點，殷切的囑咐和叮嚀，目的是希望灶神不要去家長里短、多言多語亂匯報，如能討得吉利、好運氣回來，大家都沾光。這種賄賂神靈的行為，也是現(xiàn)實生活的反映。從此以后，每年祭祀灶神的時間和祭品的豐儉規(guī)格，縱然各地有一些變異，但祀灶民俗的固定程式，在南宋時期基本奠定。
明馮應(yīng)京《月令廣義》卷二十《十二月令?日次》云：二十四日，“燕城俗，刻馬印為灶馬，市民競鬻，焚之灶前，為送灶君上天。別具小糖餅奉灶君，具黑豆寸草為秣馬，具合家少長羅拜，祝曰：辛甘臭辣，灶君莫言。至次年元旦，又具如前，為迎新灶。”
周作人《關(guān)于送灶》引《月令廣義》文開頭為：“燕俗，圖灶神于木，以紙印之，曰灶馬，士民競鬻，以臘月二十日焚之，為送灶上天。”。孫殿起輯、雷夢水編《北京風俗雜詠》選張朝墉、白翔《燕京歲時雜詠》中詠燕京祭灶詩曰：“紙甲馬列廚東，司命遄行薄醉中。天上去來才七日，凡人無此大神通。”作者自注：“《月令廣記》：燕俗，圖灶神以紙印之，曰灶馬，臘月廿四日焚之，謂送灶。具黑豆、寸草為秣馬具，次年元旦，乃迎灶歸。”
筆者的引文見于哈佛燕京學社漢和圖書館1940年1月15日入藏的明萬歷壬寅（1602）本《月令廣義》，應(yīng)是作者馮應(yīng)京（1555-1606）逝世前四年刊印的比較早的版本，比較可信。周作人、張朝墉以及李家瑞《北平風俗類》上冊《歲時》所引《月令廣義》文字，顯然都是隨意刪節(jié)整理過的，最大的破綻是“灶馬”。祭灶的“灶馬”，早期不是灶神（灶君、灶王）像，而是刻的灶神上天乘騎的馬。例如：范成大《祭灶詞》亦無灶神的乘騎的云車風馬，即神靈的車馬。明沈榜編著《宛署雜記》卷十七上字《民風一?土俗》記明代北京十二月祀灶：“坊民刻馬形印之為灶馬，每年十二月二十四日，農(nóng)民鬻以焚之灶前，謂為送灶君上天。別具小糖餅，奉灶君。具黑豆寸草宛許為養(yǎng)馬具，群一家少長羅拜，即囑之曰：辛甘臭辣，灶君莫言。至次年初一日，則又具如前，謂為迎新灶。”亦是“刻馬形印之為灶馬”。盡管明代《繪圖三教源流搜神大全》中已出現(xiàn)一幅白描木刻司命灶神像，但民間祭灶所用，還只是灶神的坐騎灶馬，而不是灶神的偶像。至清代灶神偶像正式出現(xiàn)在祭灶儀式中，因此清代的灶馬的含義也有灶神的坐騎變成了灶神神像。清闕名《燕京雜記》：“十二月?lián)趑晒模蛑^之臘鼓，又謂之迎年鼓。初八日，累米果至百煮粥。二十四日，刻灶馬祀灶，以板印灶神于紙，謂之灶馬，祀后焚之。”
明劉侗、于奕正著《帝京景物略》卷二《春場》曰：明代北京十二月“二十四日以糖劑餅、黍糕、棗栗、胡桃、炒豆祀灶君，以糟草秣灶君馬，謂灶君翌日朝天去，白家間一歲事。祝曰：好多說，不好少說。《（禮）記》稱灶老婦之祭，今男子祭，禁不令婦女見之；祭余糖果，禁不令得啖，曰啖灶余，則食肥膩時口圈黑也。廿五日，五更焚香紙，接玉皇，曰玉皇下查人間也。竟此日，無婦嫗詈聲。三十日五更，又焚香楮送迎，送玉皇上界矣，迎新灶君下界矣。”廿四灶君上天奏本，廿五玉皇馬上下界調(diào)查核實情況，而且一呆就是五天，要除夕之夜才回去，如此美化玉皇，顯然是凡間帝王的投影。“竟此日，無婦嫗詈聲”，看來無論是灶君奏本，還是玉皇下界核查，都是針對成年累月圍著灶臺轉(zhuǎn)的家庭婦女而來。更有甚者，明代明確歸定男子祭灶，不準婦女祭，開啟了后世“女不祭灶”的先例。在父系家長制社會里，男人是家長，不但壟斷了主外的權(quán)利，也掌管人神交往的大事，主祭灶神成了男人的特權(quán)。
是否明代祭灶全用素食齋供呢？明馮應(yīng)京《月令廣義》卷二十《十二月令?日次》云：“祀灶之儀有用牲者，而通俗惟齋供過半。今按，太常用牲禮而古人有黃羊、白雞、豬首之祀，況疾疵資百味，而祀灶獨齋供乎？”
明代南方祭灶也在臘月二十四日，祭灶儀式同北方差不多，但市井之間有“跳驅(qū)儺”、僧道送“交年疏”（灶疏）等節(jié)慶活動。
明田汝成輯撰《西湖游覽志余》第二十卷《熙朝樂事》：“十二月二十四日，謂之交年，民間祀灶，以膠牙餳、糯米花、豆粉團為獻。丐者涂抹變形，裝成鬼判，叫跳驅(qū)儺，索乞利物。人家各換桃符、門神、春帖、鍾馗、福祿、虎頭、和合諸圖，黏貼房壁。買蒼術(shù)、貫眾、辟瘟丹，柏枝、彩花，以為除夕之用。自此街坊簫鼓之聲，鏗不絕矣。僧道作交年疏、仙術(shù)湯，以送檀越，醫(yī)人亦饋屠蘇袋、同心結(jié)、及諸品湯劑于常所往來者。”
清代祀灶有“官三、民四、D家五”的說法。即官府在臘月二十三日，一般民家在二十四日，水上人家則在二十五日祀灶。據(jù)《清史稿?禮三》記載：“惟十二月二十三日，宮中祀灶以為常。”可知“官三”的說法是事實。二十四日民間祭灶是宋以來傳統(tǒng)，無庸置疑。水上人家一般居住于福建、廣東等地，上述這些地區(qū)從明代開始就是在二十五日祀灶，這種習俗也傳承至清。清代祭灶改期主要是在嘉慶、道光以后自北而南變?yōu)槎盏模涝钐崆暗蕉帐艿角鍖m廷祭灶時間的很大影響。
清初潘榮陛《帝京歲時紀勝》云：十二月，“廿三日更盡時，家家祀灶，院內(nèi)立桿，懸掛天燈。祭品則羹湯灶飯、糖瓜糖餅，飼神馬以香糟炒豆。男子羅拜，祝以遏惡揚善之詞。婦女于內(nèi)室，以凈泥涂飾，謂曰掛袍，燃燈默拜。”
清末崇彝《道咸以來朝野雜記》：十二月，“二十三日，為祭灶君日，所謂東廚司命也。皆于上燈后祀神，以糖瓜、糖塊及什錦南糖為供品。直至除夕夜間接神，始竣此一年之事。古之所稱‘黃羊祀灶’者，久已夫不?見此典矣。”
清末富察敦崇《燕京歲時記》：十二月“二十三日祭灶，古用黃羊，近聞內(nèi)廷尚用之，民間不見用也。民間祭灶惟用南糖、關(guān)東糖、糖餅及清水草豆而已。糖者所以祀神也，清水草豆者所以祀神馬也。祭畢之后，將神像揭下，與千張、元寶等一并焚之。至除夕接神時，再行供奉。是日鞭炮極多，俗謂之小年下。謹按《日下舊聞考》：京師祀灶仍沿舊俗，禁婦女主祭。其祀期用二十三日，惟南省客戶用二十四日，如劉侗所稱也。”
清代南方以蘇州為代表，多在臘月二十四日祭灶。
清顧祿撰《清嘉錄》卷十二《十二月?念四夜送灶》：“俗呼臘月二十四夜為念四夜，是夜送灶，謂之送灶界。比戶以膠牙餳祀之，俗稱糖元寶。又以米粉裹豆沙餡為餌，名曰謝灶團。祭時婦女不得預(yù)。先期，僧尼分貽檀越灶經(jīng)，至是，填寫姓氏，焚化禳災(zāi)。篝燈載灶馬，穿竹箸作杠，為灶神之轎，舁神上天，焚送門外，火光如晝。撥灰中篝盤未燼者，還納灶中，謂之接元寶。稻草寸斷，和青豆，為神秣馬，具撒屋頂，俗呼馬料豆。以其余食之，眼亮。”
北宋祭灶“以酒糟涂灶門，謂之醉司命”，讓灶神沉醉不醒，耽誤上天奏本的大事，不得言主人之過。南宋以來，祭灶便有用膠牙餳作供品的習俗。膠牙餳，用麥芽或谷芽混同其他米類原料熬制而成的粘性軟糖，今稱“飴糖”，俗稱“麥芽糖”，成都人叫“麻糖”。范成大《吳郡志》：“二十四日祀灶，用膠牙餳，謂膠其口，使不得言。”
宋代以來，俗傳灶神騎神馬上天言事，《清嘉錄》不但為灶神準備了秣馬料（“稻草寸斷和青豆”），而且格外為灶神準備了神轎。神轎的形制：篝燈糊以木刻灶神像，穿兩根竹筷子作抬杠，即成“灶神之轎”。清嘉錄》卷十二《十二月?燈掛掛錠》條同書又云：“廚下燈檠，鄉(xiāng)人削竹成之，俗名燈掛。買必以雙，相傳燈盤底之凹者為雌，凸者為雄。居人既買新者，則以舊燈糊紅紙，供送灶之用，謂之善富。”案引楊辛父《送灶詞》注：“江、震風俗，以朱漆竹燈檠為灶神輿，名之曰善富。”吳Y人《新年雜詠》小序云：“杭俗，名竹燈盞曰善富。因避燈盞盞字音，錫（賜）名燃釜，后又為吉號，易燃釜為善富。臘月送灶，則取舊燈載印馬，穿竹箸，送之。”
民國年間，中國南北仍盛行每月朔（初一）、望（十五）祭灶，臘月送灶的風俗。民國24年刊河北《陽原縣志》載：“灶神：民間各供灶神于廚下。每月朔望，具香楮（香蠟錢紙）肅拜，三跪三叩。神像系一男一女，其職司在察各家瑣事。每于臘月二十三日歸天呈報，故是日為祭灶神節(jié)。家供米糖、草豆，米糖以糊神口，草豆以飼馬匹。迷信之深，今不稍衰。”
四川送灶一般在臘月二十三、二十四兩天。據(jù)四川方志載，各地送灶時間，或二十三日，或二十四日，儀式豐儉頗為不一。如：
清嘉慶二十一年刊《華陽縣志》：“十二月二十四日，掃舍宇，沿街鬻灶神、灶馬及灶糖‘祀灶神’，有于前一夕者。前后數(shù)日內(nèi)，人家以米粉和糖，木盒范成餅，用小鐵擊之，曰‘打米酥’，比戶皆然，聲震閭巷。此風相沿最久。”
清同治十二年刊《重修成都縣志》：“十二月二十三日，是夜人家燃香燭，設(shè)飴餳、酒脯‘祀灶’。”
民國23年刊《華陽縣志》：十二月“二十三、二十四兩日，人家‘祭灶’，曰送灶神上天。沿街賣灶疏、灶馬、灶糖。”
清宣統(tǒng)三年傅崇榘編《成都通覽?成都之民情風俗》云：“臘月，二十三、二十四日，焚灶訴（疏），祭灶用果品、白麻糖、茶酒、灶馬。”周詢《芙蓉話舊錄》卷四《度歲》：“十二月二十三為祀灶期，俗雖有官三民四之說，然實無此限制。通城以廿三祀灶者居大多數(shù)。是日自上燈以迄子、丑間，爆竹之聲，蟬聯(lián)不絕。”
清乾隆四年刊《雅安府志》：“十二月，二十四日或二十三日曰‘小除’，俗云‘過小年’。燃灶燈，如‘上元’祀灶神，俗云送灶神上天，用雞、果、糍糕、餛飩諸品物，以糖為餅，云粘住灶神齒，勿令說人間是非。又剪草和豆盛于旁，云灶神馬料。先日，僧道家送年疏并灶料（科）為祀灶之用。”
清嘉慶二十年刊《溫江縣志》：“十二月二十四日，舊傳灶神上天奏事，先于二十三日夜，各具香花、酒果、燈燭、餳糖、錢楮致祭。”
清道光二十年刊《江油縣志》：“十二月二十四日祭灶，張燈燭，通街輝煌，爆竹聲至夜。鄉(xiāng)村二十三、二十四兩日祭，有‘衿三民四’之諺。蓋民終歲勤勤，于焉少憩，對灶神而祈福，炳香楮以迎祥，時和歲稔，稱盛事焉。”
清道光二十四年《金堂縣志》：“十二月二十四日，掃舍宇，燃鍋燈，以飴糖‘祀灶’，送神上天，亦有用二十三日者。”
清嘉慶二十年刊《三臺縣志》：十二月，“二十三日‘祀灶’，俗云送灶神上天。獻雄雞及果食、茶酒各品物，以糖為餅，曰‘灶糖’，謂粘灶神齒，勿令說人間是非。又剪草和豆盛于旁，云‘灶神’馬料，亦有次日‘祀灶’者。
清同治五年刊《萬縣志》：“二十四日為‘小年’。二十三日‘送灶’，謂灶君登天也；‘除夕’‘接灶’，謂返自天也。祭用果品及飴糖，謂之‘灶糖’。又于灶中（前）置米、豆、茶、鹽少許，祭畢灑灶中，又斷稻草同灑入，謂之‘祀灶馬’。”
民國28年刊《巴縣志》：“十二月，二十三、二十四兩日‘祀灶’。縣俗恒以二十三日夜初，滌釜瀹F，曰‘凈茶’，設(shè)香楮、餳糖，又以s（鍘碎的草）、豆為秣馬，具填灶疏，祭告于廚，然灶燈，曰送灶君上天。按，祭灶當是報先炊之義。”
四川祭灶儀式，各地稍有差異。原因在于清初以來，大量移民入川，五方雜處，各地風俗在川交匯融合，自然呈現(xiàn)風俗大同小異的格局。
三、祭灶前后
傳統(tǒng)祭灶前后到除夕這期間，還有許多民俗活動，值得一談。
1.“倒牙”
臘月十六日，名曰“倒牙”。何謂“倒牙”？中國自古以農(nóng)立國，生活艱苦，民風純樸，勤儉節(jié)約。平時飯食以菜蔬為主，難得吃一頓肉食。《孟子?梁惠王上》說，先秦時代的黎民要滿七十歲，才能“衣帛食肉”，而統(tǒng)治者則天天吃肉，被稱為“肉食者”，《左傳》所謂“肉食者鄙”。以四川為例，直至近代，一般人家也只在每月初二、十六才各食肉一次，謂之“打牙祭”。牙祭的來歷，據(jù)說古代有這樣一個制度：每月初二、十六，軍營中必殺牲以祭牙旗，祭旗后牙沾其潤，人得食肉，即謂之“打牙祭”。打者，即動詞的為字。又據(jù)民國36年刊四川《新繁縣志》云：“縣俗，工商家于每月之初二、十六具肉食勞其傭作、學徒，謂之‘牙祭’。《拾慧錄》引葉石林謂，節(jié)度使藏節(jié)之節(jié)堂，每于朔望之次日祭之，號牙祭日。按衙，古作牙，度必用祭余餉其衙役，后遂沿用于市肆。倒牙者，謂牙祭于是日終止也。人家皆匆忙備年事，街衢則各物羅列，市者往復(fù)（ ，街市）間，謂之‘辦年貨’，至‘除夕’乃已。”民國23年刊四川《華陽縣志》：十二月“十六日，俗曰‘禱（倒）牙’，商工多于是日結(jié)束。”民國31年刊四川《西昌縣志》說，新年正月初二日，則曰“起牙”。民國16年刊《廣安州新志》云：“十二月。十六日，商賈家牲醴祀神，暢飲，曰‘倒牙’，次年正月十六如之，曰‘起牙’。”正月初二，還在過年期間，天天吃肉，商工亦還在休息期間，不存在起不起牙的問題。而正月十五大年過完，十六起牙較為順理成章。
2.打揚塵（掃舍、打埃塵）
打揚塵，北方叫“掃舍”，江南叫“打埃塵”，就是祭灶以后至臘月三十這段時間，家家戶戶，里里外外大掃除，做衛(wèi)生，干干凈凈準備過新年。這個良好的風俗，宋代就有了。宋吳自牧《夢粱錄》卷六：“十二月盡，俗云‘月窮歲盡之日’，謂之‘除夜’。士庶家不論大小家，俱灑掃門閭，去塵穢，凈庭戶，換門神，掛鍾馗，釘桃符，貼春牌，祭祀祖宗。”可見南宋臨安（今杭州）是臘月三十（除夕）掃舍去塵埃。清李光庭《鄉(xiāng)言解頤》卷四《新年十事?掃舍》：“掃舍者，除舊更新之意也。然以日日掃地之法，將承塵四壁拂拭之，省卻終年勞攘。未掃先禱告曰：‘土地奶奶躲躲兒，掃了房子供果兒。’或曰祀灶之后，不拘宜掃不宜掃。不知何義。”
清顧祿《清嘉錄》卷十二《十二月?打埃塵》：“臘將殘，擇憲書宜掃舍日，去庭戶塵穢，或有在二十三日、二十四日及二十七日者，俗呼打埃塵。蔡云《吳Q》云：‘茅舍春回事事歡，屋塵收拾號除殘。太平甲子非容易，新歷頒來子細看。’”憲書，又叫“時憲書”，即歷書，舊時歷書上都標明了“宜”“忌”日。
四川最早從臘八日開始掃舍。如，民國17年刊《雅安縣志》：十二月，八日，“煮粥祀先，膾蔬雜投其中，曰‘臘八粥’。執(zhí)竿竹連枝葉作帚，祓除屋舍，謂之‘打檐塵’。”一般是臘月廿三、廿四祭灶當天打揚塵，即白天打揚塵，晚上祭灶，或者在打揚塵次日祭灶。如臘月廿三打揚塵，廿四祭灶；臘月廿四打揚塵，廿五祭灶。也有地方先祭灶，后打揚塵。例如，民國23年刊《華陽縣志》：十二月“二十三、二十四兩日，人家‘祭灶’，曰送灶神上天。沿街賣灶疏、灶馬、灶糖。二十四以后，人家皆掃清舍宇，謂之‘打揚塵’。”打揚塵的良俗，一直傳承至今日。
3.吃年飯（團年）
四川從臘月十六“倒牙”開時，工商之家清結(jié)賬項，開始團年，吃了團年飯就把伙計、徒弟放回家過年去了。民間一般稱二十三、二十四兩日祭灶為“小年”，祭灶之夜為“小除”，而臘月三十則為“過大年”，“大年除夕”，從祭灶至除夕，各家根據(jù)情況選擇日期，合家團聚飲食，謂之“吃年飯”。如，民國17年刊《雅安縣志》：十二月，“二十三日為‘小除’，曰‘過小年’燃灶燈‘祀灶’，備飴糖諸品送神。此后，豬首、雞魚享祀祖宗，繼詣城隍祠祀神，逐日有之，祀畢聚T，曰‘吃年飯’。”
四川吃年飯最特異者為“分年飯”“灌年飯”的習俗。
明天一閣藏嘉靖本《洪雅縣志》：“‘除日’，盛饌祀先畢，則家口無大小貴賤均給肉一器，飯一盂，謂之‘分年飯’。”
清嘉慶十八年刊《洪雅縣志》：“‘除日’，蒸熏豚、雞、鴨，祭家神祀先；分年飯，雖貓犬、花木亦及之。”
清同治三年刊《嘉定府志》：“十二月。‘除日’分年飯，祭而后分，雖貓犬不遺。”
民國23年刊《樂山縣志》：“‘除日’，分年飯”。祭而后分，豐儉稱家，大約人各肉一盂，雖貓犬不遺。”
清嘉慶十八年刊《峨眉縣志》：“‘除夕’，‘分年飯’，祭而后分，雖貓犬不遺。”
清光緒十八年刊《丹棱縣志》：“‘除日’，用熏豚及雞、鴨祭家神、祀先。分年飯，每人肉一盂，貓犬亦及之。”
清康熙五十六年刊《眉州屬志》：“十二月，‘除日’，‘分年飯’，豐儉隨宜，大約每人肉一盂，即貓犬、果木亦不遺。”
清嘉慶二十一年刊《犍為縣志》：“‘除日’，分年飯，祭而后分，雖貓犬不遺。”
清嘉慶十九年刊《彭山縣志》：“十二月。‘除日’，燒年紙。分年飯，豐儉隨宜，大約每人肉一盂，即貓犬、果木亦不遺。”
清嘉慶二十年刊《溫江縣志》：“（除夕）合家聚飲，惠及奴仆，以肉食分給貓犬暨果卉之屬。”
清道光二十四年補刻本《金堂縣志》：“‘除夕’，以牲醴祀先祖，分年飯，雖貓犬不遺。”
民國16年刊《簡陽縣志》：“（十二月）三十日，陳撰祀祖先，家人聚食，謂‘食年飯’。卑幼拜尊長，謂之‘辭歲’。午后，用肉滓和飯，捶擊成團，命童子持刀向果木干上斫一小口，納飯其中，謂之‘齲ü啵攴埂。齲ü啵┦弊V曰：‘斫一刀，結(jié)一挑；斫一口，結(jié)一斗。’”
民國28年刊《巴縣志》：“今縣俗，自（十二月）二十四日至三十日，闔家祀先，團聚飲食，或邀戚友，曰‘吃年飯’。鄉(xiāng)農(nóng)以刀刃果木中干，塞以年飯，曰‘易接’。”
一、康熙帝及以前之皇子、皇女的排行與稱呼
我國古代，人名的稱謂既有名字，又有排行性稱呼，在排行性稱呼中，有的不計夭殤者，只將成育者排行，稱他們?yōu)槔洗蟆⒗隙械膶⒇矚懻咭惨徊⒂嬋肱判小嶋H情況還要復(fù)雜些，因為有的子女在未成年以前已計入排行，以排行稱呼之，雖夭殤，并未將其排行性稱呼取消，比他（她）小的子女仍接續(xù)他（她）排序。本文為行文簡潔，將這種個別情況也歸入兩種稱呼中，姑且稱第一種排行法為成育者排行法，稱第二種為統(tǒng)排法。
具體到清代愛新覺羅皇家子女，《玉牒》中所記，努爾哈赤的子女沒有夭殤者，僅以所記成育者按年齡大小排序稱之，記為第一子某某、第二子某某……，第一女、第二女……。古代嬰幼兒夭殤率較高，努爾哈赤的子女不可能沒有夭殤者，顯然這是清入關(guān)后的順治十七年首次修《玉牒》時，因距努爾哈赤子女出生之年代較遠，無法作出全部統(tǒng)計，只將成年者記入，并以他（她）們出生之先后，記其排序。
自皇太極稱帝后的崇德三年八月，清皇家制定人口登錄制度，由禮部負責，并命宗室子女“每得一歲，將其年齡、名字記于檔冊交來”。這種檔冊登錄，為以后皇太極的子女將夭殤者也記入《玉牒》留下了素材。清入關(guān)后于順治九年設(shè)立宗人府，皇家人口登錄制度正規(guī)化，此后，《玉牒》所記皇家子女也更完整，排序也更準確。
順治、康熙兩朝，皇室子女在日常實際稱呼時，并不是按計殤統(tǒng)排法，而是以成育者排行。如順治皇帝的皇子，《玉牒》雖記為：第一子牛鈕（或作鈕鈕），順治八年十一月生，3個月后夭殤。第二子福全，順治十年生，后來封裕親王，康熙四十二年51歲時亡故，而福全的弟弟康熙皇帝在這一年為福全所作的碑文中，則稱其為是“皇考世祖章皇帝之長子”，可見是把夭殤的第一子鈕鈕排除在外，把成年的第二子福全稱為長子。
康熙皇帝的子女，日常稱呼都是按成育者排行法，只是個別未成年者，因在世時已定排行稱謂，死后未再取消，計于成年者之中，如第十一子胤禌、第十八子胤祄、第十九子胤禝，及第十二女都屬于這種情況。
康熙皇帝共生有皇子35人，計入排行者為24人，這24位皇子都是以成育者排行法稱呼，這在當時的文獻及檔案中有大量記載。如皇太子胤礽，若按統(tǒng)排法本為第七子，因比其早出生的6個皇子中5個夭殤，僅胤禔成年，故胤礽之稱呼排胤禔之下，稱“二阿哥”，《康熙起居注》記康熙五十七年正月翰林院官員朱天保奏請復(fù)立胤礽為皇太子，便稱胤礽是“二阿哥仁孝”，康熙帝對朱天保的問話中，也稱胤礽為“二阿哥”。同書，康熙四十五年所記，稱胤佑為“七貝勒”、胤祥為“皇十三子”、胤祺為“五貝勒”，康熙五十七年所記，稱胤祹為十二貝子、胤祿為“十六阿哥”。當時內(nèi)務(wù)府官員稱胤禟為“九阿哥”，太監(jiān)稱胤祎為“二十阿哥”等等，都屬于這種稱呼。這種稱呼法，學者們比較熟悉，這里只強調(diào)兩點：第一，這是當時也即康熙朝人們對他們的稱呼，康熙朝的檔案自不必說，《康熙起居注》也是當時人記當時事而留下的資料，屬檔案史料。第二，至康熙末年，康熙帝的皇子仍未實行計殤統(tǒng)排法，于康熙五十七年出生的第三十五子雖命名為胤禐，但因夭殤，也未作齒序。
另外還有一點值得注意，就是太宗、順治帝所生子女，在《玉牒》中，無論成年者、殤者，雖都已作齒序記錄，但此后的康熙帝、雍正帝的皇子，卻凡殤者又皆不入統(tǒng)排，這些夭殤者是在成育者的排行之后，單獨作一組記載，其下僅作“幼齡”，而無第幾子的排行記錄。皇女則不然，《玉牒》中是作統(tǒng)排法，即使殤者也按其出生時間先后混排于成育者中，且作第幾女，而日常稱謂，又不是按《玉牒》中的這種統(tǒng)排法，而是按成育者排行法，尤以康熙皇帝諸女最復(fù)雜。以下對康熙帝諸女的日常稱謂及其與《玉牒》中所記第幾女的對應(yīng)關(guān)系，作一番考證。
檔案、文獻中，康熙皇帝的皇女，有時以封號稱之為“端靜公主”、“恪靖公主”等，這種稱呼帶有特指性，可確定為某個人，各公主之間不致混淆。但更多的是稱“二公主”、“三公主”、“五公主”等，且與《玉牒》、《清史稿·公主表》中的“第二女”、“第三女”、“第五女”等，并非同一人，而且她們都沒有名字的記錄，那么這所稱的“幾公主”諸人，究竟指的是誰？下面先將有記載、可確定者略述，然后再集中作分析。
二公主。《康熙四十六年九月記注檔冊》載，當月二十四日至二十六日，康熙皇帝巡幸至巴林部蒙古，“駐蹕二公主府”，又稱居此府之公主為“巴林榮憲公主”，同時賞賜“巴林多羅郡王額駙吳爾渾”。這位榮憲公主也即二公主，在《玉牒》及《清史稿·公主表》中是記為康熙帝的第三女，并記其嫁巴林蒙古郡王吳爾袞（或譯作烏爾滾、務(wù)爾袞、吳爾渾）。
四公主。《康熙起居注》中，稱嫁與漠北喀爾喀蒙古土謝圖汗部敦多布多爾濟的那位公主為“四公主”。公主府中人以及當?shù)孛晒湃艘卜Q其為“四公主”或“四千歲”，當?shù)厝藶槠渌⒅Q“四公主德政碑”，她的丈夫敦多布多爾濟則被稱為“四額駙”。這位公主封號為恪靖公主，在《玉牒》及《清史稿·公主表》中記為康熙帝的第六女。
六公主。嫁與漠北喀爾喀蒙古賽因諾顏部超勇親王策凌（或作策楞）的那位公主，習稱“六公主”，其丈夫策凌習稱“六額駙”。夫婦二人死后葬一處，在北京安定門外，其墓稱“六公主墳”。這位公主封號純愨公主，《玉牒》及《清史稿·公主表》中記為康熙帝第十女。
八公主。《康熙起居注》記康熙四十五年七月初二日，“以八公主下嫁翁牛特多羅杜稜郡臧津（蒼津），上御行宮二門”。這位“八公主”，封號溫恪公主，《玉牒》及《清史稿·公主表》記為康熙帝第十三女。
九公主。《內(nèi)務(wù)府奏銷檔》：“王達子一戶……康熙年間隨地陪送九公主至額駙孫（承）運家”，說的是康熙朝出嫁到孫承運家的這位九公主，曾將內(nèi)務(wù)府莊地連同種地者王達子一戶，一同作九公主的陪嫁物。《玉牒》及《清史稿·公主表》記，這位公主封號愨靖公主，為康熙帝第十四女。
其他幾位成年公主，尚未見到有“幾公主”的記載，但如果把她們按出生先后順序插入上述有明確稱呼的5位公主之間，則不難看出她們正是按成育者排行法，并可推測出日常習稱為幾公主。
此表中的第五女即端靜公主，應(yīng)稱三公主，排序于比她早出生一年且成年的二公主之后，唯其如此，其下第六女才稱為“四公主”。四公主之下成年的第九女，應(yīng)稱五公主，因此，其下成年的第十女才稱“六公主”。第十女之下的第十一女不到一周歲而殤，第十二女應(yīng)稱七公主，此女雖12歲殤，但12歲以前應(yīng)也習稱七公主，如此，其下成年的第十三女才稱八公主。八公主以下的兩個成年皇女，稱九公主、十公主。
以上成育之皇女以齒序稱為二公主—十公主，只缺個大公主。《玉牒》中，二公主以前出生的皇女均夭殤，那么，這大公主究竟是誰？在雍正帝諭旨中找到了答案，雍正元年二月二十九日，雍正皇帝諭禮部：
端敏公主及大公主、四公主俱是內(nèi)里公主，朕先前因未滿百日（按：指居喪期），不曾下旨，今端敏公主、大公主、四公主俱著封為固倫公主。
這段諭旨的內(nèi)容，在《清世宗實錄》的雍正元年二月之內(nèi)，有如下記述：
封和碩端敏公主、和碩純禧公主、和碩恪靖公主俱為固倫公主。
兩相對照，這大公主應(yīng)是純禧公主，其下的四公主是恪靖公主（見前述），她們均由和碩公主晉一級而為固倫公主。
這純禧公主，是康熙帝撫養(yǎng)于宮中的其皇弟恭親王常寧之女，她比康熙帝的二公主大兩歲，因稱大公主。而在《玉牒》中，此女不列于康熙帝名下，而是列于恭親王常寧名下。從這位大公主的稱呼又可看出，皇帝之侄女若撫養(yǎng)皇宮中而封為公主，在日常的習稱中，是與皇帝的皇女公主們一起作排行性稱呼的，至雍正仍是如此。
附：康熙子女一覽表
'700')this.width='700';" title="清代皇子、皇女之齒序及相關(guān)問題考析">
描述:b57ea90126d0df031c9583a1.jpg
二、雍正時對皇子、公主們的齒序及稱謂
雍正朝，《玉牒》中對雍正帝皇子、皇女們的齒序與登錄法，與康熙時基本相同。日常習稱，也基本上是按照成育者排行法。而《玉牒》以外其他文獻的記述，則比較混亂。以下論述，請參照下表閱讀。
'700')this.width='700';" title="清代皇子、皇女之齒序及相關(guān)問題考析">
描述:a9257d1e367fe2f71ad5762b.jpg
雍正帝共生皇子10人，其中6人在《玉牒》中，以齒序記作第一子至第六子，其余4人弘昐、福宜、福慧、福沛為殤者不作齒序，放于末后為一組單獨記述。《玉牒》中作齒序的6個皇子，平日習稱就是按《玉牒》中的成育者排行法。如《玉牒》所記第四子弘歷（即日后之乾隆帝）在雍正朝便被稱為“四阿哥”，禮部等衙門向雍正帝請旨曾述：
雍正五年七月十五日，臣衙門等部將二十一阿哥、四阿哥、五阿哥娶福金（按：即福晉）之次日，于皇帝、皇后前行禮之處具奏。奉旨：阿哥等娶福金次日，與朕行禮……欽此。
這里所稱的“四阿哥”，便是弘歷，“五阿哥”是《玉牒》所記雍正帝第五子弘晝。四阿哥弘歷是在雍正五年七月娶富察氏李榮保之女為福晉，《清世宗實錄》雍正五年七月庚午條，又有“本月十八日，皇四子婚禮吉期”的記載，所稱“皇四子”即四阿哥弘歷，雍正十一年封寶親王；五阿哥弘晝又稱皇五子，同封和親王。《清世宗實錄》記雍正十一年二月：封“皇四子弘歷為和碩寶親王，皇五子弘晝?yōu)楹痛T和親王”，他們都是按成育者排行法稱呼，若計殤者而統(tǒng)排，弘歷應(yīng)為第五子、弘晝應(yīng)為第六子。雍正帝給弘晝封親王的冊文，也是按成育者排行法，冊文作于雍正十一年即封親王之時，文曰：“……爾弘晝，朕第五子……封爾為和碩和親王”。
雍正帝諸女，《玉牒》中之齒序是統(tǒng)排法，日常稱謂，則按成育者排行法，且宮中所養(yǎng)侄女與自己親生女兒混排稱之。
雍正帝生有4女，僅第二女成年且出嫁。另有3人為侄女，養(yǎng)于宮中，也按皇女對待而封公主。表中諸女，只見到出嫁喀爾喀蒙古臺吉多爾濟色布騰的宮中所養(yǎng)怡親王允祥之第四女稱為“四公主”，這不是因為她在《玉牒》中允祥名下諸女中記為第四女，因其上第三女殤，若在本家同胞姐妹中，她的日常稱謂應(yīng)是三格格或三郡主之類，當時諸王之女也是以成育者排行法。所以此女稱“四公主”，應(yīng)是在雍正帝宮中諸女封公主者中的排行。如果按這種理解，結(jié)合表中所列，則雍正帝親生的唯一成年的懷恪公主，應(yīng)稱為大公主。比她小13歲的淑慎公主即宮中所養(yǎng)允礽之女應(yīng)稱二公主。小淑慎公主6歲的端柔公主即宮中所養(yǎng)允祿之女，應(yīng)稱為三公主。比這三公主小8個月的允祥之女和惠公主，正好稱四公主。
雍正朝，又是皇子、皇女之稱謂由成育者排行法向統(tǒng)排法轉(zhuǎn)變的時期，因此而出現(xiàn)同一人兩種稱呼并用的混亂現(xiàn)象。
雍正皇子福慧（初作富慧），雍正四年時6歲，他前邊的幾個皇兄都是按成育者排行法，如前述弘歷稱為四阿哥、弘晝稱為五阿哥。福慧在雍正四年時若按其皇兄們的齒序法，應(yīng)稱六阿哥，見前“雍正帝皇子表”，但雍正帝卻稱其為“八阿哥”，《雍正朝起居注冊》雍正四年十一月初七日上諭：“八阿哥弘晟之名，著改為富慧”，這是按統(tǒng)排法，將殤者也計入了，參見上舉“雍正帝皇子表”。但這位皇子在兩年后的雍正六年時又殤，他的這一排行也未能在《玉牒》中落實，仍以不齒序記入。因而此后雍正十一年出生的弘曕，仍是按成育者排行法，在《玉牒》中排于第五子弘晝之后，稱為第六子。
對前朝康熙帝的皇子，仍是按習稱的成育者排行稱呼，如雍正八年二月的上諭：“……二十一阿哥允禧、二十二阿哥允祜，著封為貝子。二十三阿哥允祁，著封為鎮(zhèn)國公”，便是這種稱謂。雍正朝所修的《清圣祖實錄》，也是按以前康熙朝時已經(jīng)俗稱的成育者排行法。冊封文中，則改用了將殤者計入的統(tǒng)排法。此種例子甚多，如下舉，并請參照前列“康熙帝諸皇子排列表”。
《清世宗實錄》卷二，康熙六十一年十二月記“封十三阿哥允祥為和碩怡親王”。同一件事，同年同月頒給允祥的冊封文，則記為：“爾允祥，乃皇考圣祖仁皇帝第二十二子，朕之弟也，封爾為和碩怡親王”。
《清世宗實錄》卷六，雍正元年四月記“封十七阿哥允禮為多羅果郡王”。六年二月“晉封親王”。同一件事，同年頒給允禮的冊封文，均作“爾允禮，乃皇考圣祖仁皇帝第二十七子，朕之弟也，封爾為多羅果郡王”。
《清世宗實錄》卷一二八，雍正十一年二月記：“封二十四阿哥允秘為和碩諴親王”。同一事同年所頒與允秘的冊封文，則記為：“……爾允秘，乃圣祖仁皇帝之第三十四子，朕之幼弟也，封爾為和碩諴親王”。
對其他皇子，也都有這樣兩種稱呼，如稱皇七子允佑為“皇考圣祖仁皇帝之第十五子”、皇八子允禩為“皇考圣祖仁皇帝之第十六子”、皇十二子允祹為“圣祖仁皇帝之第二十一子”、皇三子允祉為“圣祖仁皇帝之第十子，朕之兄也”。
對前朝康熙帝的皇女公主，也有與上述皇子類似的兩種稱呼。
恪靖公主，在雍正帝于雍正元年二月晉封其為固倫公主的諭旨中，稱其為“四公主”，是按成育者排行稱呼，而在同年頒給她的冊封文中，則稱“咨爾恪靖公主，乃圣祖仁皇帝第六女也”，這又是按計殤統(tǒng)排稱之。
榮憲公主，出嫁巴林蒙古，習稱二公主，卒于雍正六年，雍正七年為其所作的墓志銘，是以二公主這習俗之稱，記為“公主，大清圣祖仁皇帝次女也……初封和碩榮憲公主……”。雍正朝所修《清圣祖實錄》卷一五二，則又稱“封皇三女為和碩榮憲公主，下嫁巴林鄂其爾郡王子吳爾袞”，這又是按計殤統(tǒng)排稱之。
三、乾隆以后皇子皇女的齒序
乾隆以后，皇子皇女的齒序不再用成育者排行，而只用計殤統(tǒng)排。
乾隆皇帝共生17個皇子。《玉牒》中，這17個皇子，從第一子永璜起，凡出生者皆作齒序，包括殤者，所以，9歲而殤的永璉，記為第二子，2歲而殤的永琮記為第七子，3歲夭殤的永琮作第十三子，4歲夭折的永璐為第十四子，另有3個未命名的殤者也作齒序，為第九子、第十子、第十六子，最末一個出生的永璘，是作第十七子；否則，按成育者排行，永璘就不會是第十七子，而是第十子了。日常生活中人們對他的稱呼，永璘也是稱“十七阿哥”、“皇十七子”，他的皇兄、《玉牒》所記的第八子永璇，習稱“八阿哥”，第十一子永瑆稱十一阿哥，第十五子永琰稱“十五阿哥”，這在乾隆朝的檔案中有載。
乾隆帝共生有皇女10人，《玉牒》所記齒序，與前幾朝一樣，是按計殤統(tǒng)排，但日常對她們的稱呼，則已不是以前的成育者排行法，而是與《玉牒》之計殤統(tǒng)排相一致了。
乾隆帝頭兩個出生之女均幾個月而夭殤，第三女成育出嫁，在成育者中應(yīng)行大，是大公主，而官員們稱之為“三公主”封號的則為和敬公主，嫁科爾沁蒙古，但長期居京，北京的府第稱和敬公主府，又稱“三公主府”。
乾隆帝的和靜公主，統(tǒng)排為第七女，以成育者排行為第三女，《玉牒》作第七女，習稱“七公主”，她的丈夫拉旺多爾濟被稱為“七額駙”。
乾隆帝之和恪公主，《玉牒》計殤統(tǒng)排行第九女，習稱“九公主”，嫁大學士兆惠之子札蘭泰。
乾隆帝最小的女兒，習稱“十公主”，封號和孝公主，嫁和珅之子豐紳殷德。
實際上，乾隆所生之10個皇女，成育者僅5人，以上諸女之日常習稱，都是以計殤統(tǒng)排齒序。而乾隆帝撫養(yǎng)于宮中的侄女，即封為和婉公主的和親王弘晝之女，則已不納入乾隆之親生女中計排行了。
乾隆帝對皇子、皇女以計殤統(tǒng)排的稱呼，也成為以后諸朝皇帝子女稱謂的定制。
嘉慶帝共生5個皇子，長子早在嘉慶未繼位之前的乾隆四十五年便夭殤，僅2歲，次子名綿寧（即后來繼位的道光帝），在成育者中最年長，但嘉慶朝是稱“皇次子”，其弟綿愷稱“皇三子”，嘉慶十年出生的第四子稱“四阿哥”、嘉慶十九年出的第五子綿愉稱為“五阿哥”。
嘉慶帝之皇女，第一女、第二女皆殤，第三女莊敬和碩公主稱為“三公主”，第四女莊靜固倫公主稱“四公主”。
道光帝共生皇子9人，長子在道光繼位前已死去，第二子、第三子皆不到兩歲而殤，第四子奕詝平時稱皇四子、四阿哥，奕誴稱皇五子、奕?稱皇六子……，道光帝的傳位遺詔中，便稱奕詝為“皇四子”、奕?為“皇六子”，奕?平常又被稱為“六王爺”、“六爺”，這也是人所共知的史實。
道光帝共生皇女10人，長女在道光帝繼位前的嘉慶二十四年即夭殤，但仍占有行大的排行，所以其下道光五年正月出生的第二女，生后僅6個月時，宮中之人及太醫(yī)院太醫(yī)便稱她為“二公主”，其下晚出生一個月的第三女，在生后第二天（道光五年二月二十一日），太醫(yī)院太醫(yī)就稱其為“三公主”，二公主、三公主皆夭殤，任其二公主、三公主之排行并未取消，所以，其下的第四女，出嫁奈曼蒙古的壽安固倫公主，是稱“四公主”。而第六女出生后，道光帝雖僅有3個女兒成育，這第六女仍稱六公主。
四、小結(jié)及余論
綜前所述，可將清代皇子、皇女之齒序及相關(guān)問題歸納為如下認識：
第一，雍正朝及以前，日常對皇室子女的稱呼，基本上是按照成育者排行法，其中也會有個別皇子、皇女在少年時已形成排行稱呼后又夭亡，并未取消其排行性習稱的現(xiàn)象。但日常習俗稱謂中的基本原則，是按成育者排行稱之。日常稱呼按計殤統(tǒng)排法，是在乾隆皇帝繼位以后才確定的，并被沿襲下來。
正因為雍正朝以前，皇女既有日常之成育者排行稱呼，又有與此齒序不同的計殤統(tǒng)排稱謂，給今人研究造成麻煩，乃至出現(xiàn)錯誤。如文睿華《公主府志》是記滿蒙政治聯(lián)姻中清朝皇帝嫁喀爾喀蒙古之公主的專志，因弄不清康熙之第六女又稱四公主，因而竟認為順治帝之四公主與康熙帝之第六女同嫁該蒙古。后經(jīng)王學愚多方考證，才予糾正。
第二，康熙帝諸皇子，無論是在康熙朝還是以后各朝，日常稱呼，都是按已形成的成育者排行的習慣性熟稱稱之，只是在雍正時因處于由成育者排行法向計殤統(tǒng)排法的過渡期，在非用于日常稱謂的冊封文的齒序中，出現(xiàn)以計殤統(tǒng)排法記康熙諸皇子的現(xiàn)象，但雍正朝人們?nèi)粘７Q呼康熙帝皇子，仍是按已成習稱的成育者排行法，康熙朝更是如此。這無論是在當時留下的檔案，還是實錄等文獻中，都有大量例證。清史館協(xié)修唐邦治大約是未能見到這些記載，當他看到前舉李兆洛所輯《皇朝文典》（唐氏作《皇清文典》）中，雍正朝所撰的康熙帝諸皇子之封爵冊文，均以計殤統(tǒng)排齒序，便認為“是知世宗當日實自稱為皇十一子，并不自知為皇四子也。其改定次序，必在高宗時，向非冊文流傳，又烏從而見其跡也”。紅學家周汝昌先生便據(jù)此而發(fā)表對雍正繼位的看法，他認為雍正是奪位，但不會是以改遺詔的手法：“后世盛傳胤禛是把康熙帝的遺囑‘傳位十四子’篡改為‘傳位于四子’，才得做成大事。畢竟如何？這些事既然統(tǒng)統(tǒng)‘不見經(jīng)傳’……怕也未必就確。何以言？莫說康熙在時，就是雍正本人，終其身也并不曾自知他會有‘皇四子’之稱，他始終只是‘皇十一子’，胤禵是二十三子。這事當年清史館有人曾據(jù)《皇清文典》中冊文，已證明無訛。那么由‘二十三’描改‘十一’恐怕不易描寫得那么十分秀氣。”。唐邦治考察未周，輕下斷言，由此誤導了后人。楊啟樵先生對周汝昌先生的提法便很不以為然，并以康熙朝時人們便呼胤禛為“四阿哥”而不是十一子，胤禵為“十四爺”而不是“二十三爺”等史實予以辯駁。
第三，檔案、文獻對皇子、皇女齒序的記載如下：
《玉牒》中，皇子、皇女不論成育者還是夭殤者，都予記載，而且殤者、成育者統(tǒng)一按出生先后齒序，只有康熙、雍正二帝的皇子特殊，雖錄殤者，但不列入成育者之中齒序。但這兩個皇帝的皇女還是將殤者列入成育者中統(tǒng)一齒序的。《清史稿》中的《皇子世表》皇子部分（此表將皇子后裔亦列入）及《公主表》，以及曾充任清史館協(xié)修之唐邦治所纂《清皇室四譜》的卷三《皇子》、卷四《皇女》，就是按照《玉牒》這種齒序與記錄順序輯入的，同時作了一些編輯改寫，也出現(xiàn)一些錯誤。如《清史稿》的《皇子世表》，將雍正帝的幾個夭殤皇子作齒序，但都弄錯，弘昐統(tǒng)排應(yīng)為第二子，卻作第六子，以致雍正帝出現(xiàn)兩個第六子，另一個為弘曕。福惠（慧）統(tǒng)排本應(yīng)為第八子，卻作為第九子，而缺第八子。福沛統(tǒng)排應(yīng)為第九子，卻作第十子。《公主表》中錯誤尤多，因不屬齒序問題，于此不贅。唐邦治《清皇室四譜·皇子》，則將康熙帝7名皇子的統(tǒng)排次序或生年記錯。
康熙、雍正兩個皇帝的皇子，因為成育者排行法稱呼，已成為習稱，所以“實錄”中仍沿襲這種習稱，在雍正朝所修之《清圣祖實錄》、乾隆朝所修的《清世宗實錄》中，這兩位皇帝的皇子仍用習稱。即使在嘉慶朝所修之《清高宗實錄》中，弘歷仍被稱為是“世宗憲皇帝第四子也”。而以前的皇太極、順治帝兩個皇帝的皇子，在康熙朝重修的《清太宗實錄》、康熙朝初纂的《清世祖實錄》中，則是按計殤統(tǒng)排齒序。如這兩部“實錄”，皆稱順治帝福臨為“上之第九子也”，“文皇帝第九子也”，顯然是將太宗之夭殤的第二子、第三子、第八子與福臨一起統(tǒng)排齒序了。即使雍正朝所修《清圣祖實錄》，也稱康熙帝為“世祖章皇帝第三子也”，這又是將順治帝夭殤的第一子牛鈕與康熙帝一起統(tǒng)排齒序。以上三種實錄之記述法，也為乾隆定本的這三朝實錄所沿用，均為計殤統(tǒng)排法。如皇太極之宸妃所生子稱為“第八子”，順治帝之皇子牛鈕稱為“皇第一子”、福全被稱為“皇第二子”，玄燁被稱為“第三子”，董鄂妃所生之子被稱為“皇第四子”。實際上，當時人并未作這種齒序，如順治朝所修《清太宗實錄》中，皇太極之宸妃所生子及莊妃所生子福臨（順治帝），從未有齒序，當時之檔案也是如此，他們均沒有太宗“第八子”、“第九子”之稱，可以推測，當時并未作計殤統(tǒng)排，否則，出生后即可確定其行次，而且，到了順治朝修《清太宗實錄》之時，皇太極之子早已固定，為何仍不記其為統(tǒng)排第幾子？由此是否可以進一步認為，所謂皇太極死后經(jīng)過激烈爭奪，以其“第九子”福臨繼位，乃是康熙以后對福臨的排行稱謂，當時人在日常大概不會是以“皇九子”、“第九子”稱之。
同樣，康熙帝玄燁，人們也不一定稱之為“皇三子”、“三阿哥”，因為他將他的皇兄、順治帝之第二子（計殤）福全，便稱為是順治帝的“長子”。
乾隆帝及以后諸帝之皇子、皇女，由于只按計殤統(tǒng)排稱呼，所以乾隆朝及以后各朝實錄，皇子、皇女也只按這種齒序稱謂論述。
《皇朝文獻通考》，修于乾隆朝，對前幾朝皇子、皇女齒序之論述，均本《玉牒》，與乾隆定本的前幾朝實錄所記亦相同。
第四，雍正朝是皇子、皇女齒序稱謂由成育者排行法向計殤統(tǒng)排法過渡之時期，所以當時的稱謂及文獻記載有不一致之處。對康熙帝的皇子，雍正諭旨、雍正朝所修《清圣祖實錄》及《清世宗實錄》所記雍正朝之語詞，均以成育者排行稱之，而在雍正朝封康熙帝皇子爵位的冊文中，則用計殤統(tǒng)排法稱之。雍正帝的皇子，卻在封爵冊文中與習稱一樣，用成育者排行法，如前舉冊封皇五子弘晝之冊文。雍正稱自己的皇子，又不完全按成育者齒序，如將福慧稱為八阿哥，這與《玉牒》所記也不一致。
關(guān)鍵詞：于謙；皇權(quán)爭奪；奸臣；忠君
中圖分類號：K248文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2013）12-0000-01
于謙（1398-1457年），字延益，號節(jié)庵，浙江錢塘縣人，永樂十九年（1421年）進士，官至少保兼太子太傅、兵部尚書，是明代正統(tǒng)和景泰年間一位著名的政治家、軍事家。他一生忠君愛國、清正廉明。《明史于謙傳》記載說“其才略開敏，精神周至，一時無與比，至性過人，憂國忘身。”又說：“憂國忘家，身系安危，志存社稷，功偉矣”。[1]正統(tǒng)十四年（1449年）八月十五日的“土木之變”發(fā)生后，于謙挺身而出，制止南遷，組織北京保衛(wèi)戰(zhàn)，打退了瓦剌軍的入侵，最終化解了這場關(guān)乎明朝存亡的危機。然而，就是這樣一位“志存社稷”的有功之臣。卻在景泰八年（1457年）的“奪門之變”中，慘遭殺害并被抄家。為此，人們不禁要問：既然于謙有功于社稷，有功于明朝，為什么會在這次中成為犧牲品呢？本文試圖從以下幾個方面分析于謙悲劇命運形成的原因。
一、身陷皇權(quán)爭奪之中
正統(tǒng)十四年（1449年）八月十五日，“土木之變”發(fā)生，明英宗被瓦剌軍擄走，淪為瓦剌的人質(zhì)。消息傳至京城，一時群龍無首，朝廷上下一片混亂。臨危受命的兵部尚書于謙排眾議，挽狂瀾，嚴斥逃亡南遷說，穩(wěn)定君心民心，加強京師的防御力量，最終取得北京保衛(wèi)戰(zhàn)的勝利。但也先并不死心，常恃手中有英宗這張牌，以為奇貨可居，時而大兵壓境，威以兵戎；時而派人議和，索取錢物。于謙為了擊碎瓦刺軍首領(lǐng)也先以英宗為人質(zhì)要挾明朝的陰謀，極力擁立王朱祁鈺。此舉第一使英宗朱祁鎮(zhèn)成了有名無實的太上皇，第二使朱祁鎮(zhèn)失去了人質(zhì)的價值，南返的希望變得渺茫。瓦刺挾持朱祁鎮(zhèn)至大同城下，威脅明軍打開城門，大同守將郭登對瓦刺軍大喊：“賴天地祖宗之靈，國有君矣。”[2]拒絕打開城門。
正統(tǒng)十四年（1449年）十月十二日，也先進攻北京受挫，聽從在“土木之變”中投降瓦刺的太監(jiān)喜寧的唆使，以講和為名，要求明廷派遣大臣出關(guān)迎回英宗，并索要數(shù)以萬計的金銀財物，于謙拒絕講和之議，并且說：“今日止知有軍旅，他非所敢聞。”[3]這又一次使朱祁鎮(zhèn)失去了早日南返的機會。后來也先幾次對朱祁鎮(zhèn)說：“中朝若遣使來，皇帝歸矣。”[4]又揚言欲送其歸明廷，這時，朝廷大臣多數(shù)主張議和，迎回英宗，惟于謙力排眾議，稱“社稷為重，君為輕”[5]，在古代皇權(quán)至上的社會，于謙的話無論在哪個皇帝聽來都會心存芥蒂，于謙的禍根也就由此種下。
英宗被俘一年后，也先迫于形勢，不得已送還英宗，在奉迎英宗回朝的禮儀上，明廷內(nèi)部意見不一，最后將迎駕之禮一再從簡，這自然也是景泰帝所愿意看到的。實際上于謙是贊成奉迎英宗回朝的，在朝中議論之時，“謙從容曰：‘天位已定，寧復(fù)有他，顧理當速奉迎耳。’”景帝本來對奉迎英宗已露不悅之色，見于謙如此，遂“顧而改容曰：‘從汝，從汝。”’[6]所以《明史》上說：“卒奉上皇以歸，謙力也”。[7]于謙認為，景帝即位和奉迎英宗都是理所當然的事，只是于謙“始終不主和議，雖上皇實以是得還，不快也。”[8]黃宗羲說：“景皇惟恐其兄之入，英宗惟恐其弟之生，富貴利害，伐性喪恩”。[9]由此可見，皇位之爭就是如此的殘酷，身陷這種政治漩渦之中的于謙，難逃悲劇命運的下場。
二、奸臣的誣蔑和排擠
明英宗復(fù)辟成功后，立即下旨將于謙處死，《明史》上說：“景泰八年正月壬午，（石）亨與（曹）吉祥、（徐）有貞等既迎上皇復(fù)位，宣諭朝臣畢，即執(zhí)謙與大學士王文下獄”，[10]這其中的原因除了英宗對于謙心懷不滿外，“奪門之變”中的“有功之臣”的誣蔑和排擠也起了很大的作用。
首當其沖的是徐有貞（徐）。在發(fā)動“奪門之變”的人當中，徐有貞可以說是最痛恨于謙的。正統(tǒng)十四年（1449年）十月，瓦剌軍大舉進犯京城，身為侍講的徐力主南遷，認為“天命已去，惟南遷可以紓難。”[11]這遭到于謙的嚴厲呵斥，并說“言南遷者，可斬也。”[12]徐雖然保住了性命，但在朝廷上丟足了面子，以致很長時間內(nèi)無法升遷。景泰初年，徐有貞看到景泰帝“用人多決于少保于謙”，就請于謙的門下游說，求國子監(jiān)祭酒一職。于謙不計曾提議南遷之錯，將徐所請轉(zhuǎn)告景帝，可是被景帝拒絕，說：“此議南遷徐理邪？為人傾危，將壞諸生心術(shù)”。[13]徐卻以為這是于謙阻撓，從此與于謙結(jié)下深怨，并改名為有貞。葉盛的《水東日記》還記載一件事：景泰年間，徐治黃河不成，于謙嘗笑謂同官：“徐先生五墨匠耳，奈何令脫土墼也！”[14]于是徐有貞對于謙的仇恨便愈積愈深。
其次是石亨。大將石亨本以于謙舉薦而獲得重用，對其充滿感激之情。于謙于正統(tǒng)十四年（1449年）八月二十一日受命為兵部尚書，二十四日就奏請起用大將石亨，令其總管京營兵馬。后也先犯京師，于謙令石亨守德勝門，因為于謙正確的指揮調(diào)度，石亨伏兵誘敵，殺死敵兵數(shù)眾，論功封武清伯，繼而進侯。石亨對于謙心存感激，他覺得于謙的功勞在他之上而沒有封侯，心里感到不安，于是就向朝廷舉薦于謙的兒子于冕，但遭到于謙的拒絕，于謙還上書景帝斥責石亨：“國家多事，臣子義不得顧私恩。且亨位大將，不聞舉一幽隱，拔一行伍微賤，以裨軍國，而獨薦臣子，于公議得乎？” [15]石亨對于謙的仇恨由此而來。《明史紀事本末》載：“石亨侄子石彪貪暴，于謙奏請出之大同，石亨更加銜恨于謙，故有奪門之誣”。
英宗復(fù)辟成功后，徐、石等人積極羅織于謙罪名，最終定以謀逆罪處死，但英宗尚在顧念于謙保國有功而有所猶豫之時，徐有貞即密日：“不殺于謙，此舉為無名。”這牽涉到南宮復(fù)辟的正名，促使英宗馬上下令處死于謙。
三、濃厚的忠君思想
作為兵部尚書的于謙，手握兵權(quán)，可以左右政局，但在他思想深處仍存在著根深蒂固的忠君觀念。萬歷五年進士屠隆官至吏部主事，他對于謙之死有一個獨到的分析。他認為，徐、石密謀“奪門”之事，于謙并非不知。于謙當時手握兵權(quán)，要想調(diào)兵反抗簡直易如反掌。但于謙卻認為如果以武力相抗，身家可保，則英宗、景帝則勢不俱全。因此，當他知道徐、石兵夜入南城時，聽之任之，坐以待斃，寧愿以一死保全宗社。史學家談遷也指出于謙坐失時機，鑄成大錯：“于少保最留心兵事，爪才四布，若奪門之變，惜然不少聞，何貴本兵哉？或聞之倉卒，不及發(fā)耳。時景帝瞽廢，設(shè)上變，事未必即下，須便宜制之，少有舉動，則石亨一李多作，而上皇不復(fù)自由矣。危哉此一瞬也！”[18]這一瞬間的錯誤選擇實際上是長期形成的忠君思想的必然結(jié)果，正是這一愚忠思想使于謙賠上了身家性命。
綜上所述，我們可以看出，于謙悲劇命運的形成有其復(fù)雜的原因。最主要的是，他不可避免地卷入了一場皇室內(nèi)部爭權(quán)奪利的斗爭之中。面對英宗、景帝兄弟的爭斗，他難以抉擇，而以他剛毅、正直的性格和他所受的教育，也不可能拋棄君父、社稷急流勇退，明哲保身，最終成為令人惋惜的政治犧牲品。
參考文獻：
[1][6][7][8][10][12][15]（清）張廷玉.明史卷一百七十[M].北京：中華書局，1974.
[2][3][5]（清）谷應(yīng)泰.明史紀事本末卷三三[M].北京：中國文史出版社，1999.
[4]明英宗實錄卷一八五[M].臺灣：臺灣研究院歷史語言研究所，1983.
[9]（清）黃宗羲.南雷文約卷一[M].上海：上海古籍出版社，1989.
[11][13]（清）張廷玉.明史卷一百七十[M].北京：中華書局，1974.
[14]（明）葉盛.水東日記卷十一[M].北京：中華書局，1980.
受到五行思想的影響，古人把這片大地上的五座名山稱為五岳，東岳為泰山。東方屬木，木德承天，萬物復(fù)蘇，陰陽始動。泰山其位在東，故被視為天地萬物交感通靈之處。然而，就在泰山主生觀念大行其道之時，五岳主死之說也日益興盛起來。1935年山西同蒲路開工時出土的東漢熹平二年十二月（173年）陶盆內(nèi)就有這樣的記載：黃神生五岳，主生人錄，召魂召魄，主死人簿。這之后，泰山治鬼說更是不絕于書。
如《遁甲開山圖》所云：泰山在左，亢父在右，亢父知生，泰山主死。《博物志》所云：泰山一曰天孫，言為天帝之孫，主召人魂魄，知生命之長短也。其見于史者，則《后漢書?方術(shù)傳》：許峻自云，嘗篤病，三年不愈，乃謁泰山請命。《烏恒傳》：死者神靈歸赤山，赤山在遼東西北數(shù)千里。如中國人死者魂神歸泰山也。《三國志?管輅傳》：謂其弟辰曰，但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何。
關(guān)于泰山主生亦主死傳說的解釋，學界普遍認為，治鬼說的闡發(fā)與主生一樣，同源于陰陽交代、萬物之始的觀念，和封禪祭典密切相關(guān)。清俞樾曾就此作出解析：按《封禪書》，泰山有天主地主之祠，其義即緣封禪而起。王者于此報天，故有天主祠；王者于此報地，故有地主祠。死者魂歸泰山，即歸于地主耳。按照這種解釋，歷來皇帝拜祭泰山，使得泰山成為天地之祠，死者魂魄要歸于地府，必須要通過泰山這個“入口”，泰山成為收納死者魂魄的卡口。
泰山這種信仰的普及，更使有關(guān)泰山神的種種神話在民間廣為流傳。漢代重修《緯書集成?龍魚河圖》載：泰山神姓圓名常龍。服青袍，戴蒼碧冠，佩通陽印，統(tǒng)領(lǐng)百神，乘馭青龍，主治死生及人世貴賤，為冥府眾鬼之主帥，形象威猛，權(quán)勢顯赫。《孝經(jīng)援神契》又載：泰山一曰天孫，言為天帝孫也。主召人魂魄。東方萬物始成，知人生命之長短。
然而，泰山神最初普遍的被說成是泰山府君。最早記載當推晉干寶《搜神記》卷四，謂泰山府君因思念女兒，召胡母班給他的女婿河伯送信；之后，胡母班請求府君拯救其父于幽明之苦，使其再生，而府君謂生死相隔，未如所愿。由此可知府君專掌幽明兩界。
卷十五記載則更為詳細：“漢獻帝建安中，南陽賈偶字文合，得病而亡，時有吏，將詣泰山，司命閱簿，謂吏曰，當召某郡文合，何以召此人，可速譴之。”《三國志?列異傳》卷一四又有記載：“蔣濟子，死為地下之泰山伍伯，極憔悴困辱，以其狀夢告其母，謂泰山太廟之西，有謳士孫阿，將被召為泰山令，祈向彼懇轉(zhuǎn)位于處。濟妻以語蔣濟，濟遂具語孫阿，懇轉(zhuǎn)位佳處。后孫阿死，濟子復(fù)入夢，告以阿己如濟請轉(zhuǎn)于佳位，月余后，轉(zhuǎn)為太山錄事。”生人死后也可充任泰山府君，其僚屬則稱作泰山伍伯、泰山令、泰山錄事。可見，魏晉南北朝時，泰山府君之傳說已相當普及。
后來，佛教地獄說的內(nèi)容同中國的判官制度相結(jié)合，締造出一個現(xiàn)實而幻想的泰山冥府說。泰山府君則成了東岳大帝屬下的一名判官。
唐代中期以來民間廣泛盛行的城隍信仰。城隍信仰最初在吳越地區(qū)十分盛行，南北朝時正式稱為城隍神，唐代加封爵祿，五代時封侯稱王，廟宇遍布全國。宋代被列入國家祀典。自唐代開始，城隍神被認為是執(zhí)掌轄界之內(nèi)民眾生死的神。由于遍布各地、深得民眾信仰的城隍和東岳大帝同為司命神，人們仿照現(xiàn)實世界皇帝和官僚安排他們之間的關(guān)系，以東岳大帝為城隍的上級，東岳大帝是冥界的皇帝，城隍比做官吏，城隍作為司命神受到民眾敬畏，東岳大帝既然是他的上級，自然更具有靈驗，因而逐漸得到民眾支持，受到尊崇。
這樣，古已有之的東岳信仰與唐代以來隆盛的城隍信仰，在宋代被編織在一起，同被列入國家祀典。
泰山神的權(quán)威因國家權(quán)力的支持而至高無上，顯然已經(jīng)不再適宜從事以往拘役匹夫匹女魂魄，審判瑣細罪行，入獄施罰等裁判所長的角色。于是，泰山府君由一神分化為二神，其中一位便升格為東岳大帝，以近于天帝的絕對權(quán)威來君臨了。
道教在將泰山神納入神譜時也配合了道教司命的信仰。梁陶弘景《真靈位業(yè)圖》列舉了泰山神位及其職司：泰山君秦，字景倩，為四鎮(zhèn)，領(lǐng)鬼兵萬人，有長史、司馬，復(fù)有小鎮(zhèn)數(shù)百，各領(lǐng)鬼兵數(shù)千萬。《元始天尊說東岳化身濟生度死拔罪解冤保命妙經(jīng)》稱東岳大帝“氣應(yīng)青陽，位尊震位，獨居中界，統(tǒng)攝萬靈。掌人間善惡之權(quán)，司陰府是非之目，案判七十二曹，刑分三十六獄，懲奸罰惡，靈死注死，化形四岳四天圣帝，撫育六合萬物群生。”
康熙時，俄羅斯貢使入京，康熙帝下令挑選了一批精于摔跤撲斗的壯漢在使館內(nèi)伺候。不管俄國的貢使還是隨從，只要出門上街，都有一名壯漢跟隨。如果發(fā)現(xiàn)俄國人有擾民行為，便從其身后踢上一腳。因為俄國人身高體大，然而穿的褲子都很緊瘦，抬腿邁腳很不靈便，一踢之下便倒地不起。康熙以此警示俄國人要遵守大清紀法。
水晶煙管
康熙不飲酒，還特別討厭吸煙。溧陽史文靖和海寧陳文簡二人酷嗜淡巴菰（注：一種呂宋國所產(chǎn)煙草，本名淡巴菰，又名金絲薰，也寫作淡巴姑、淡巴），不能釋手。康熙南巡時，曾小駐德州，聽說二公有此嗜好，便賜給他們一副水晶煙管，因煙管透明，吸煙時，火星子幾乎要到達嘴唇，很是恐怖，二公由此不敢再吸。康熙聽說后笑得合不攏嘴，接著便傳旨：禁天下吸煙。當時有人還為此作了一首詩：“碧碗瓊漿瀲滟開，肆筵先已戒深杯。瑤池宴罷云屏敞，不許人間煙火來。”
懂醫(yī)學精數(shù)學
康熙御臨乾清門聽政，隨手拿起一本《律呂新書》翻閱，對諸大臣說：“《律呂新書》中說，直徑為一則圓周為三，在朕看來這個算法并不嚴密。直徑為一尺，圓周應(yīng)該有三尺一寸四分一厘還多。照他這個算法，如果直徑為一百丈，那么誤差就有十四丈還多。按照這個算法算下去，那謬誤就大了去了！”康熙又命人取來圖表給諸大臣看，說：“書中所說的直徑為一圓周為三，只適用于六邊形，如果是圓形的，就一定會有剩余，這是一目了然的事。”接著康熙又說：“算數(shù)是門很精密的學問，即便是河道開閘放水，想計算出一天一夜流出的水量也很容易。辦法是先量出閘口的寬度，計算出一秒鐘的流量，那么一天一夜的流量自然就有了。”
康熙不但精通算學，對醫(yī)學還很留心，對各種藥性也很熟悉，他常對大臣們說：“古代那些圣賢們的理論都有一定的局限性，而那些卜卦、算命以及觀測星象的，每個人說的也不一樣。查閱各種藥方書籍，你會發(fā)現(xiàn)，治療一種病也有好幾個不同的藥方。如果一個藥方能有效地治療某一種病，那么何必老是更換呢？西方有一種樹皮，叫金雞勒，專治瘧疾，一服即愈。所以，用藥的關(guān)鍵在于對癥。”
叩拜朱元璋
康熙皇帝于康熙二十三年、二十八年、三十八年、四十二年、四十四年、四十六年，一共六次巡行江浙。每次到達江寧，一定會去拜謁明孝陵，他還經(jīng)常對身邊的人說：“明太祖是一代人杰，不可以褻瀆怠慢。”每次拜陵時，康熙都規(guī)定：隨行的諸位大臣，包括他自己，都要在陵門外下馬，然后從甬道走上去。到達陵前，康熙帝親行三跪九叩之禮，最后仍從甬道退出。康熙每次都要對守陵的人加以賞賜，并下令禁止砍伐陵內(nèi)的樹木，由督撫親自負責，嚴加巡察。
不喜媚語
康熙時，大臣們上奏章，往往有“德邁二帝，功過三王”之語，即是盛贊康熙，恩德超過了唐堯、虞舜，功勞蓋過了夏禹、商湯、周文王。康熙說：“二帝三王的功德，豈是朕所能超越的？”于是傳諭中外，以后上表，不許再有如此獻媚的話語。
遠慮
作為一檔電視文化欄目，《百家講壇》棲身于科教頻道這樣一個以追求“教育品格、科學品質(zhì)和文化品位”為宗旨的專業(yè)頻道，成功地開創(chuàng)了電視向普通大眾傳播精英文化的節(jié)目樣式。同時，在電視“選秀”、“造星”成風的時代，打造出的閻崇年、易中天、于丹等“學術(shù)明星”，為學者、學術(shù)走進大眾提供了可供借鑒的經(jīng)驗。
“學術(shù)明星”現(xiàn)象是《百家講壇》迎合受眾和市場需求的必然產(chǎn)物。首先，根據(jù)受眾和市場的需求準確定位是《百家講壇》成功的關(guān)鍵因素。分析《百家講壇》歷期節(jié)目內(nèi)容，不難發(fā)現(xiàn)，以2004年5月閻崇年主講《清十二帝疑案》為界，欄目經(jīng)歷了一次重大的轉(zhuǎn)型變革。在此之前，《百家講壇》涉獵題材甚廣，由文學、藝術(shù)、歷史、哲學、政治、經(jīng)濟到天文、地理、物理、化學不等，幾乎涵蓋了社會科學與自然科學的各個領(lǐng)域。而主講人也均由該領(lǐng)域的專家擔任，體現(xiàn)了欄目制作方“辦一所開放的大學”的初衷，節(jié)目體現(xiàn)出濃厚的學術(shù)色彩。同時，欄目主講人中，除了少數(shù)如楊振寧、李政道、丁肇中、余秋雨、余光中等本身已具知名度外，大多數(shù)并不為人所知，即使是節(jié)目播出后，也未能出現(xiàn)如易中天、于丹之類的“明星”效應(yīng)，從另一方面反映出大多數(shù)“精品文化”電視欄目的共同宿命――曲高和寡。其次，尖端的內(nèi)容和低迷的收視率成為制約《百家講壇》發(fā)展甚至威脅其生存的硬傷。以《清十二帝疑案》為標志，《百家講壇》適時調(diào)整節(jié)目內(nèi)容，重新定位，傳統(tǒng)歷史文化題材開始成為節(jié)目的“主打菜”，收視率也由此一路飆升，《清十二帝疑案》曾一度創(chuàng)下0．57％的收視率，《百家講壇》一躍成為當年科教頻道綜合排名第三，閻崇年成為欄目打造出的第一位“學術(shù)明星”。考量《清十二帝疑案》以后的《百家講壇》，節(jié)目題材逐漸由寬泛走向窄小，以歷史文化為主的社科人文題材成為節(jié)目的主要內(nèi)容，并逐步穩(wěn)定下來，而不再如此前的面面俱到，無所不包。從2004年5月至2006年年底的《百家講壇》各期內(nèi)容統(tǒng)計中，社科人文題材占到全部節(jié)目的89.7％，其中歷史文化題材更是占據(jù)8 3％之多。相對其他如自然科學題材而言，傳統(tǒng)歷史文化題材門檻較低，易于大眾接受，同時也有利于制作方和主講人進行故事化的“再創(chuàng)造”，融入個人對內(nèi)容的理解，從而形成個性化的詮釋，較好地符合了大眾的興趣點，有效地減少了傳受障礙。同時，在確立了以人文社科為主的節(jié)目題材后，《百家講壇》開始注重節(jié)目的系列化，把若干期節(jié)目設(shè)置成一個系列，各期節(jié)目既單獨成章，又在一個相對時期內(nèi)形成系列，如閻崇年的“清史”系列，毛佩琦的“明史”系列，易中天的“三國”系列、“漢史”系列，于丹的“論語”系列，既豐富了節(jié)目內(nèi)容，拓展了節(jié)目的深度，同時也有助于形成一段時期內(nèi)的“熱點”，使節(jié)目擁有了相對穩(wěn)定的收視群。再次，根據(jù)受眾接受習慣開創(chuàng)符合大眾欣賞趣味的節(jié)目樣式。作為一檔電視欄目，《百家講壇》并沒有充分發(fā)揮電視聲畫合一和現(xiàn)場感的傳播優(yōu)勢，除了適當穿插的背景畫面或圖片外，單一的場景(演播室)、畫面(主講人加觀眾)使得節(jié)目在視覺感官上更接近于一個課堂，因此，主講人的講述，如內(nèi)容的選擇、口頭表達的風格成為吸引觀眾的主要因素。在節(jié)目中，制作方成功地借鑒戲劇、文學、電影、評書等眾多藝術(shù)門類的結(jié)構(gòu)形式，將歷史故事化演繹，在內(nèi)容上不斷設(shè)置懸念，包裝上打上“疑案”、“風云”、“揭秘”之類的標記，通過揭示人物命運來激發(fā)觀眾的興趣，從而有效地彌補了節(jié)目為減少制作成本而造成的視覺上的不足，主要依賴聽覺傳遞信息。再者，在敘述風格中，制作方也較多地考慮到了受眾的接受習慣，摒棄了以往生硬、晦澀的學術(shù)語言，而更多地采用輕松、生動的口語化表達。如閻崇年講袁崇煥時的失聲痛哭、易中天講漢代人物時“抖包袱”、于丹講《論語》時緊貼現(xiàn)實等。《百家講壇》選擇主講人，不再一味追求在某一領(lǐng)域有很高建樹的專家，而更為注重其表達能力和語言風格。《百家講壇》制片人萬衛(wèi)曾把欄目主講人的挑選標準解釋為“三維”，即“學術(shù)+電視化語言+個人人格魅力”，閻崇年、毛佩琦、易中天、于丹等人莫不是這一標準下的“產(chǎn)物”。高校教師，甚至中學教師都成為節(jié)目的人選，相比其他專業(yè)領(lǐng)域的尖端人物，具有教師職業(yè)背景的主講人更長于將學術(shù)內(nèi)容以通俗、淺近的語言講述出來，從而有效地拉近了節(jié)目與受眾的距離，為“學術(shù)明星”培育出較穩(wěn)定的觀眾群。
因此，從題材的確定、主講人的選擇，到敘述模式的設(shè)計、語言風格的形成，都體現(xiàn)出《百家講壇》主動貼近受眾，適應(yīng)市場需要的生存策略，也為“學術(shù)明星”現(xiàn)象的產(chǎn)生提供了市場基礎(chǔ)。
“學術(shù)明星”現(xiàn)象是大眾對傳統(tǒng)歷史文化需求心理的真實反映，其實質(zhì)是電視媒體在消費社會對文化進行的商品化運作。我們身處一個文化日趨大眾化的大眾傳媒時代，精英文化與大眾文化的界限逐漸消失，文化已成為消費社會的一部分。把文化當作商品來消費是大眾文化的一個重要特征，它所滿足的是商品的意義需求，通過蓄意制造明星偶像的周期性替換來推行受眾追逐和模仿明星化的時尚運動。在此背景下，“學術(shù)明星”現(xiàn)象應(yīng)運而生。首先，大眾的文化需求為“學術(shù)明星”的產(chǎn)生提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)。我們正處于社會轉(zhuǎn)型期，在物質(zhì)相對富足的同時，大眾的精神生活卻比較匱乏，一方面，高壓力、快節(jié)奏的現(xiàn)代生活使人們的閱讀習慣日漸缺失，另一方面，在傳媒異常發(fā)達的泛傳播時代，人們面對各種文化背景下的信息產(chǎn)生出各種精神層面的困惑，大眾迫切需要一個精神文化的“引領(lǐng)者”來釋放情緒，引導文化。同時，在經(jīng)歷了上世紀六七十年代的政治運動之后，傳統(tǒng)文化一度遭受近乎毀滅性的破壞，民族傳統(tǒng)文化出現(xiàn)的斷層使得各種外來文化乘虛而入，影響著人們的價值觀和行為習慣。當這種斷層日益暴露出文化傳統(tǒng)的缺失之后，就必然帶來文化的反彈，大眾開始在傳統(tǒng)文化中尋找自己的“根基”，近年來出現(xiàn)的“歷史熱”、“國學熱”等都折射出這種傳統(tǒng)文化的回歸。以通俗語言解讀傳統(tǒng)文化的“學術(shù)明星”恰好滿足了大眾的這一需求，順理成章地承擔起文化的“引領(lǐng)者”，也為《百家講壇》欄目的“造星”創(chuàng)造了受眾群。第二，欄目本身借“熱”造“勢”的商業(yè)運作技巧為自己獲得可觀的收視率提供了便利。解讀“學術(shù)明星”現(xiàn)象，不難發(fā)現(xiàn)，但凡引起收視熱潮的題材，多是傳統(tǒng)歷史文化題材，且無一例外地借助了外在品牌和資源，如當時熱播的電視劇、有爭議的文化現(xiàn)象、焦點問題等，以求推動節(jié)目的發(fā)展。如在“古典名著熱”中推出《品三國》、《揭秘紅樓夢》等，在明清和漢代宮廷題材影視劇持續(xù)熱播時推出《清十二帝》系列、《明十七帝》系列、《漢代風云人物》系列等，在“國學”熱中推出的《老子》、《論語》、《莊子》系列等，都很好地滿足了時下受眾關(guān)注的熱點話題，迎合了他們希望系統(tǒng)、深入了解其中內(nèi)容的心理需求，從而成就了節(jié)目的最大“賣點”。第三，實行集約化經(jīng)營，打造欄目品牌的價值鏈。《百家講壇》在打造“學術(shù)明星”的同時，也練就了自身欄目品牌。“學術(shù)明星”的出現(xiàn)，帶來的不僅僅是欄目的收視高峰，欄目同時也注重利用這一品牌開發(fā)其他傳媒產(chǎn)品，如由主講人將講壇內(nèi)容整理出版成書籍，均創(chuàng)下不俗的銷售業(yè)績。閻崇年《正說清朝十二帝》出版兩個月內(nèi)即重印5次，累計印數(shù)達到7萬冊，易中天《品三國》、于丹《〈論語〉心得》更是創(chuàng)下圖書熱銷的奇跡，長期高居各地圖書銷售排行榜首，讀者排長隊爭相搶購“明星”書籍的現(xiàn)象已不再是娛樂明星獨享的“專利”，學術(shù)的“明星”效應(yīng)成就了《百家講壇》的商業(yè)價值鏈，成為大眾文化消費的熱門產(chǎn)品。
綜上所述，“學術(shù)明星”現(xiàn)象的產(chǎn)生，與《百家講壇》欄目成功的運作策略存在著必然的關(guān)聯(lián)，究其實質(zhì)，是電視媒體利用自身優(yōu)勢，依照市場需求，借助“文化”之勢進行節(jié)目的商業(yè)運作的必然結(jié)果。縱觀人類傳播歷史的發(fā)展軌跡，傳播方式的任何一次重大變革，都極大地改變或重造了文化。《百家講壇》在當今泛傳播和數(shù)字信息化時代，有效地使大眾享用傳統(tǒng)文化的營養(yǎng)，成功地在文化的大眾化、學術(shù)的市場化上做出了有益的嘗試，開辟了傳統(tǒng)文化傳播方式。雖然人們對于《百家講壇》這種“學術(shù)故事化”和“學者明星化”的傳播方式褒貶不一，但《百家講壇》的成功無疑為電視傳播文化以及電視文化欄目的生存與發(fā)展提供了借鑒，為文化傳媒業(yè)提供了一個成功的范例。
［參考文獻］
①陳龍：《在媒介與大眾之間：電視文化論》，學林出版社，2001年。
②祝曉風：《中華傳統(tǒng)文化的社會滲透》，《文匯報》2007年1月21日。
③［法］讓?波德里亞：《消費社會》，南京大學出版社，2001年。
④劉文波：《聚焦〈百家講壇〉現(xiàn)象》，《人民日報》2007年3月27日。
⑤阿蘭?斯威伍德著、馮健三譯：《大眾文化的神話》，三聯(lián)書店，2003年4月版。
關(guān)鍵詞：劉宗周；理學；奏疏
中圖分類號：K24 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）21-0086-03
劉宗周是明代著名的理學家、政治家，后世闡發(fā)其政治建樹，多稱引其奏疏。清代，無論官修《四庫全書》，還是私人的歷史著述《國榷》，都將宗周的奏疏中對崇禎帝勸諫的代表性言論，作為對崇禎朝政治弊端根源的可信分析。四庫館臣稱贊宗周的奏疏“皆切中當時利弊”[1]1514-1515，并將其重要篇章單獨收入《明臣奏議》，以資清朝統(tǒng)治者借鑒[2]。王夫之尤其贊賞劉宗周的政見貢獻，將宗周評為崇禎朝大臣第一人：
前代之亡，皆以國無人而致敗。惟本晁不然。數(shù)十年間，雖如楊、左、高、趙、二周、黃、魏、袁、李諸公，為閹黨所摧折，而踵起者若劉念臺、黃石齋、李懋明、范質(zhì)公、倪鴻寶、文湛持、史道鄰、姜居之、高 齋諸先生，皆大僚也，使得行其志，當不僅如趙惟重、李伯紀之在建炎[3]628。
但是，遍覽宗周學相關(guān)研究，對其奏疏情況的考察，并未專門著述。而宗周作為言官，奏疏是其政治思想的主要載體和基本文獻，這就需要研究者回到其奏疏當中，了解其觀點傾向、其政治主張與理學思想之間的關(guān)系。
一、奏疏傾向于治道
從上表可見，除了陳請、問安等并無實質(zhì)內(nèi)容的奏疏，劉宗周的論政奏疏中，治道所占數(shù)量最大，共有19封。
二、治道歸本于治心
而關(guān)于治道的奏疏，基本上都將會把問題歸結(jié)到“皇極”――勸諫崇禎帝如何改正心理癥結(jié)方面的過失。
上表中，對于崇禎帝猜忌壅蔽的心理癥結(jié)，從崇禎二年到崇禎十五年，劉宗周在每一任上，都是以之為勸諫崇禎、由此啟發(fā)治道的根本點：
崇禎二年―三年，指出崇禎帝的心理癥結(jié)在于猜忌壅蔽，與仁義背道而馳，并且是掊克聚斂之政的根源。針對崇禎帝極端不信任士人、施政均從私智私利出發(fā)所帶來的政治危機，宗周提出了著名的質(zhì)詰：“夫天下可以一人而理乎？”[4]
崇禎九年，宗周又一次反復(fù)警告崇禎帝，在目前外憂內(nèi)患的嚴峻局勢下，唯有端正治本，從治道之本的獨體入手，才能從根本上解決問題。他詳細向崇禎帝說明了如何做慎獨功夫，從而根除猜忌壅蔽的心理癥結(jié)，撥正與臣屬的關(guān)系：“夫君臣一德之交，亦一身之腹心也”，以獨體為用人行政之本，政出于公心，施政則不秉私智私利，而是君臣職分各自有定、君主以任賢為施政大要：“漢董仲舒曰：‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民。’正今日皇上慎獨以治天下之謂也。夫在在而擇人，至勞也；慎獨而求治，至逸也。在在求人，宜賢者遍朝堂，而實而按之，無一賢之可任；慎獨求治，宜治之難致，而舉而措之，實有效之可據(jù)。”[5]
崇禎十四年―十五年，內(nèi)憂外患的形勢已經(jīng)岌岌可危，崇禎帝的猜疑也累積了十余年，多次撤換內(nèi)閣、前方將領(lǐng)，結(jié)果仍是軍事的節(jié)節(jié)敗退、經(jīng)濟凋敝不堪、政府對社會的控制力也在不斷削弱。危難之際，崇禎帝起用宗周，希望宗周的清正能夠挽救一些政治腐敗。宗周仍然從治道之本勸諫崇禎帝，希望他踐履誠意功夫，并再次著重強調(diào)，“臣聞天下大矣，而以一人理，非徒以一人理天下也”，治道不是君主事事具理，治本的端正在于看清自己的職分，在于“斯以天下之聰明為大聰明”、“以天下才任天下事”[6]。
從這一根本點出發(fā)，劉宗周系統(tǒng)論述了立足于此根本點的皇極（君主的心體），以及君臣職分、人事原則、地方行政與攻守策略等治國大要，分別見于上表所列的代表性奏疏中。
三、治道相資于理學
上表還將宗周奏疏按照其任官時期，分為三個階段：
第一階段：京兆尹任上。崇禎二年―三年。
第二階段：工部右侍郎任上。崇禎九年。
第三階段：左都御史任上。崇禎十四年―十五年。
這三個階段，與宗周道德形而上學思想發(fā)展的三個分期[7]有著時間上的相接：
第一時期：靜坐悟心時期。萬歷四十二年―崇禎三年。
第二時期：慎獨提出時期。崇禎四年―崇禎八年。
第三時期：誠意慎獨時期。崇禎九年―弘光元年。
兩相比較，可以發(fā)現(xiàn)：劉宗周的學術(shù)思想發(fā)展的時候，也是他新的仕途生涯開始的期間：
崇禎九年，宗周正是在工部右侍郎任上，在北京官邸的這半年中，始以《大學》誠意、《中庸》已發(fā)未發(fā)之說示學者，他的《丙子京邸錄》，或者說，丙子學言，否定了時位動靜說。工夫只在略綽提撕間，自此專舉立誠之旨，即慎獨，姑置第二義。①
崇禎十年，與錢生書說，圣人之道，求諸其心，慎獨即格致第一義。示金 鮑濱兩生曰，學當求之慎獨，其說終謬。又說誠意、已發(fā)未發(fā)等旨。②崇禎十一年，又以其誠意之旨重新解陽明，刪定《陽明先生傳信錄》成。③誠意之旨確立后，宗周又將之推廣到治道領(lǐng)域：在崇禎十二年，作《鄉(xiāng)兵議》，主張“以保甲寓鄉(xiāng)兵”。④崇禎十四年，輯《古小學通記》，以《集記》有體無用，此《通記》明治天下大經(jīng)大法。⑤崇禎十四年，宗周又蒙起用，其在任上，闡揚了誠意的治道。
參考文獻：
[1][清]永 ，等撰.四庫全書總目[M].北京：中華書局，1965.
[2][清]清高宗，敕選.明臣奏議[M].北京：商務(wù)印書館，1935.
[3][清]王夫之.搔首問[G]//船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1991.
[4][明]劉宗周.面恩陳謝預(yù)矢責難之義以致君堯舜疏[G]//劉宗周全集：第3冊（上）.臺北：“中央研究院中國文哲研究所”，1996.
[5][明]劉宗周.再申皇極之要以端治本疏[G]//劉宗周全集：第3冊（上）.臺北：“中央研究院中國文哲研究所”，1996：144-145.
南池子大街緊鄰昔日的皇宮紫禁城，這里沒有喧囂嘈雜的人聲，也沒有熙熙攘攘、川流不息的背影，一切都與散落在北京各處的胡同一樣普通而寧靜，除了街道兩側(cè)高大而雄壯的紅色宮墻。明清兩朝，這里曾屬皇宮禁地，明朝的東苑和小南城就在此地，清朝時期這里雖然不再是皇家苑囿和宮殿，卻依然是供奉內(nèi)廷生活所需御用材料的庫房與衙署。直到之后，民國政府為了便利交通，才將天安門東西兩側(cè)長街南端的皇城墻打開了兩處豁口，東側(cè)的這一條長街便是南池子，塵封已久的皇城就這樣被打開了大門，成為了普通百姓居住行走的尋常街巷。這條“百年長街”一直位于政治的中心，它歷經(jīng)了世事的滄桑，也閱盡了人間的榮辱興衰，它用世人少有的平靜默默地述說著歲月的故事。
南池子里曾發(fā)生過兩件大事，一件就是明景泰八年發(fā)生的震驚朝野的“奪門之變”，讓明英宗（朱祁鎮(zhèn)）搖身一變由階下囚又變成了當朝的萬歲爺，而曾經(jīng)軟禁過英宗的小南城也撥開了愁云慘霧，成為了一處離皇宮最近景色雅致的離宮。另一件就是清朝初年，那位戰(zhàn)功赫赫，一人之下萬人之上的攝政王多爾袞，將府宅建于此地，從此這里便成為了清初實際權(quán)力的中心，文武百官每日會集于此，協(xié)同攝政王處理朝政，府前是車水馬龍，絡(luò)繹不絕，但隨著多爾袞的獲罪，這里的一切都成了過眼煙云。同時期的詩人吳梅村，看到這些后便有感而發(fā)寫了一首詩：“松林路轉(zhuǎn)御河行，寂寂空垣宿鳥驚。七載金歸掌握，百僚車馬會南城。”
多爾袞是清太祖努爾哈赤的第十四子，為大妃烏拉氏所生，初封為貝勒。天聰二年（1628），因其勇猛善戰(zhàn)，被皇太極賜號“墨爾根戴青”，意為聰明主。崇德元年（1636）被封為和碩睿親王；入關(guān)之前，又授多爾袞奉命大將軍印，征戰(zhàn)南北。太宗皇太極去世后，他扶立幼主福臨即位。十二月，與濟爾哈朗同為攝政王。順治元年（1644）四月，多爾袞率清軍取得了山海關(guān)大戰(zhàn)的勝利，為清定都北京打下了堅實的基礎(chǔ)。五月，多爾袞進北京城主持大局。六月，決議定都北京，并派大臣前往盛京接順治帝入京。八月，清廷遷都北京，十月，順治皇帝（福臨）在京問鼎登基；多爾袞也因戰(zhàn)功卓越，勞苦功高，被加封為叔父攝政王，賜予了大批的金銀珠寶，并且建碑紀功。順治皇帝入京前，多爾袞一直住在紫禁城內(nèi)的武英殿處理政事。福臨登基后，為了掩人口實，多爾袞并沒有答應(yīng)眾多追隨者，讓其住在紫禁城內(nèi)的要求，而是將王府建在離皇宮不遠的明南宮舊址之上，其府修建得雄偉壯麗，金碧輝煌，以至于多年后多爾袞因謀逆獲罪時，其中就有因“蓋造府第亦與宮闕無異”的罪狀，由此可知其府的豪華程度。在多爾袞攝政的七年里，他獨攬軍政大權(quán)，成為了清朝事實上的最高決策者。為了與權(quán)力相符，他的封號也越來越尊崇，由叔父攝政王到皇叔父攝政王到最后的皇父攝政王。他排斥異己，逼死政敵肅親王豪格，強納其妃，收其家財，并培養(yǎng)了大批的黨羽，根本不把慢慢長大的順治帝放在眼里，這也為他死后所遭遇的悲慘命運埋下了伏筆。
多爾袞素患有風疾，身材細瘦，長年的戎馬生涯和繁忙的政務(wù)，使之不堪重負，加之其喜好女色，使孱弱的身體每況愈下。順治七年（1650）十二月初九，因病發(fā)墜馬，死于塞外的喀喇城，年僅三十九歲。其靈柩運回北京后，被追尊為“誠敬義皇帝”，并于太廟之內(nèi)。本已是風光無限走完這一生的攝政王多爾袞，怎么也不會想到，自己的心腹蘇克薩哈、詹岱等人于順治八年（1651）二月，告發(fā)其生前曾私制御用服飾，并率軍駐守永平準備陰謀篡逆，經(jīng)查人證、物證俱實。受了多爾袞這么多年窩囊氣的順治，終于等到了清算的這一天，他詔告天下多爾袞犯有謀逆大罪，削其爵，撤廟享，黜宗室，籍沒財產(chǎn)與人口，平毀陵墓，將其養(yǎng)子多爾博與唯一的親生女兒東莪俱交給信王多尼看管，并對依附、追隨他的朋黨給予了徹底的剪殺。死后僅兩個多月，權(quán)傾一時的多爾袞就摔下了“神壇”，弄得是家破人亡，身敗名裂。一百多年后，乾隆四十三年（1778），乾隆帝才為他昭雪，恢復(fù)了睿親王的封號，并以多博爾五世孫淳穎承襲睿親王這一支，世襲罔替。乾隆帝評價其為“定國開基，以成一統(tǒng)之業(yè)，厥功最著”。歲月流轉(zhuǎn)，世幻，睿親王多爾袞是否真是謀逆大罪的策劃者，終不可得知，但那座王府卻依然留在原地等待著世人的評說，只是在經(jīng)歷各種磨難后，它也已經(jīng)改變了當初的模樣。
摘要 目前，互聯(lián)網(wǎng)正迅速改變著整個社會的傳播結(jié)構(gòu)和格局。一方面，“好事不出門，壞事傳千里”這個古老的傳播態(tài)勢，在互聯(lián)網(wǎng)時代沒有絲毫減弱，甚至被更多人奉為“真理”；而另一方面，人類在漫長的歷史選擇條件下，仍然選擇和保留了價值與道德的理性判斷。無論是“關(guān)羽現(xiàn)象”“孔子現(xiàn)象”還是西方的“耶穌現(xiàn)象”，美德傳播經(jīng)過漫長的歷史時期始終閃現(xiàn)著其熠熠的光輝，在互聯(lián)網(wǎng)傳播條件下，由于信息的快速流動和人們對于真理的迫切追求，美德傳播將會更加重要并引領(lǐng)我們的生活。
關(guān)鍵詞 美德傳播；關(guān)公現(xiàn)象；傳播坐標
中圖分類號G2 文獻標識碼A 文章編號 1674-6708（2012）70-0009-03
1 人們在傳播什么
在這個以傳媒為核心特征的時代里，有一個問題似乎因為太簡單而無人關(guān)注和問詢，但是由于這個問題從根本上影響著社會，所以我認為越來越有必要把這個問題提出來，并加以思考和傳播。
這個問題只有七個字：人們在傳播什么？
一方面，在社會上存在一種“好事不出門，壞事傳千里”的現(xiàn)象；
另一方面，人類似乎總是沿著“美德傳播”的方向和路線引導著社會的傳播，并不斷發(fā)展。這兩者的矛盾明顯而突出，似乎形成了悖論。
2 古代的“好人效應(yīng)”傳播現(xiàn)象
我們每個人都會感受到：在身邊只要有了壞事，會形成強大的傳播流！張家失了火，李家的兒媳婦和別人有染，趙家做紙包子坑人，王家賣了有毒的牛奶。這些消息不僅會馬上傳遍坊間，而且有的很快就傳遍江湖，流動于五湖四海！所以千百年來，這句“好事不出門，壞事傳千里”已經(jīng)被很多百姓奉為金科玉律，也形成了“壞事”傳播格局。而在互聯(lián)網(wǎng)時代，這個格局被進一步強化甚至極端化，打開網(wǎng)頁隨處都能感受到這種傳播態(tài)勢的嚴重存在。
但是，如果把時間跨度延長一些，從三年五載，或歷經(jīng)百年、千年之后來看，整個社會又是以“美德傳播”為基礎(chǔ)和核心，而且傳播結(jié)果也往往是形成新的美德故事。最突出的例子就是：中國的“關(guān)公現(xiàn)象”“孔子現(xiàn)象”，和歐美的“耶穌現(xiàn)象”等等。
在中國，無論是鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)，還是江湖廟堂，關(guān)公的神像毫無疑問是最多的，就連餐館也有很多一進門就供奉著關(guān)公。從職位上來看，中國帝王將相精英無數(shù)，但是有幾個能被百 姓如此禮遇！關(guān)公充其量也只是董事長劉備屬下的一個部門經(jīng)理，但是我們有幾人看到有劉公廟、曹公廟，或是自稱始皇的秦公廟呢？如果從宗教角度看，佛教、道教、伊斯蘭教在中國都大有市場，甚至玉皇大帝、土地、八仙也根深地固各有地盤，但是沒有哪一家能像關(guān)公那樣深入民心，形成村村都有關(guān)帝廟，戶戶供奉關(guān)帝神的現(xiàn)象。
在這里本文主要以“關(guān)公現(xiàn)象”為坐標，關(guān)羽出身于普通人家，外出打工幾經(jīng)血雨腥風，官拜漢壽亭侯，但是以這樣一個身份獲得如此多的廟宇待遇，一定另有原因。近代很多資料考證顯示：手持青龍偃月刀的關(guān)羽神像和關(guān)公祠廟遍布各地，為中國神明中最多祠廟的一位，但是古代祭祀的戰(zhàn)神卻本是“兵主”蚩尤。就官方的祭祀而言，唐初開始便有武廟，但主祀的是周朝名將姜子牙，而關(guān)羽則為從祀。至宋朝末年，民間供奉關(guān)羽的廟宇已經(jīng)“郡國州縣、鄉(xiāng)邑間井皆有”①。元代朝廷雖崇信喇嘛教，但民間對關(guān)羽的崇信有增無減，元朝皇帝且曾遣使致祭。明清以降，供奉關(guān)羽的廟宇不僅遍布中國內(nèi)地，且延伸至蒙古、、朝鮮半島乃至海外。今日僅在北京城里，就有一百多座專供關(guān)公或兼供關(guān)公的廟宇，香港、臺灣更不計其數(shù)。
關(guān)羽出生于漢朝末期，但是關(guān)公廟是在宋朝以后才開始大規(guī)模流行，漢末距離宋朝有700多年的歷史，為什么關(guān)公死后這么長的歷史時間才被人們想起來大規(guī)模蓋廟供奉呢。
3 “關(guān)公現(xiàn)象”傳奇的核心秘密
關(guān)公去世后，雖然民間對于關(guān)公的美德傳揚不斷，但是并沒有形成大規(guī)模的傳播態(tài)勢。但是到了宋朝以后，文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，尤其是戲劇和曲藝的快速發(fā)展改變了一切。三國故事興盛于宋朝和元朝，戲劇的發(fā)展更是推動了三國故事老少皆知，以至于從宋朝開始，連皇帝也開始追加關(guān)公的爵位：
北宋 宋徽宗 崇寧元年（1102年） 忠惠公；
北宋 宋徽宗 崇寧三年（1104年） 崇寧真君；
北宋 宋徽宗 大觀二年（1107年） 武安王；
北宋 宋徽宗 宣和五年（1123年） 義勇武安王；
南宋 宋高宗 建炎二年（1128年） 壯繆義勇武安王；
南宋 宋孝宗 淳熙十四年（1187年） 壯繆義勇武安英濟王；
元 泰定帝 天歷八年（1335年） 顯靈義勇武安英濟王；
明 明神宗 萬歷四十二年（1613年）單刀伏魔、神威遠鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君；
明 明思宗 崇禎三年（1630年） 真元顯應(yīng)昭明翼漢天尊；
清 清世祖 順治九年（1652年） 忠義神武關(guān)圣大帝；
清 清世宗 雍正三年（1725年） 三代公爵、圣曾祖、光昭公、圣祖、裕昌；公、圣考、成忠公；
清 清高宗 乾隆元年（1736年） 山西關(guān)夫子；
清 清高宗 乾隆三十一年（1767年） 靈佑二字；
清 清仁宗 嘉慶十八年（1813年） 仁勇二字；
清 清宣宗 道光八年（1828年） 忠義神武靈佑仁勇威顯關(guān)圣大帝；
清 清德宗 光緒五年（1879年）忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊贊宣德關(guān)圣大帝②。
中國最后的一個朝代是清朝，清朝是中國歷史上最后一個封建王朝，共傳十二帝，統(tǒng)治者為愛新覺羅氏。從努爾哈赤建立后金起，總計296年。從皇太極改國號為清起，國祚276年。從清兵入關(guān)，建立全國性政權(quán)算起為268年。
清朝時期，統(tǒng)一多民族國家得到鞏固和發(fā)展，清朝統(tǒng)治者統(tǒng)一蒙古諸部，將西藏納入版圖，積極維護國家領(lǐng)土主權(quán)的完整。乾隆年間，中國作為統(tǒng)一的多民族世界大國的格局最終確定。極盛時期的清朝，西抵蔥嶺和巴爾喀什湖，西北包括唐努烏梁海，北至漠北和西伯利亞，東到太平洋（包括庫頁島），南達南沙群島。包括50多個民族，國家空前統(tǒng)一。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
