開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學(xué)與生活，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

【關(guān)鍵詞】生態(tài)環(huán)境；生態(tài)危機(jī)；生態(tài)倫理學(xué)；可持續(xù)發(fā)展

生態(tài)倫理學(xué)是一門(mén)從倫理道德角度研究人與自然關(guān)系的交叉性學(xué)科，它是人們對(duì)人與自然關(guān)系失衡引起生態(tài)危機(jī)的哲學(xué)反思。人與自然的關(guān)系是人類社會(huì)發(fā)展永恒的主題。自然界是人類賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，保護(hù)自然環(huán)境和生態(tài)平衡是人類自身生存和發(fā)展的需要。本世紀(jì)以來(lái)出現(xiàn)的日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，破壞了人與自然的相互促進(jìn)、協(xié)調(diào)發(fā)展的關(guān)系，給人類帶來(lái)嚴(yán)重的災(zāi)難，影響了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步。當(dāng)前，研究人與自然、人與生態(tài)環(huán)境之間的道德關(guān)系，揭示生態(tài)倫理道德的基本原則規(guī)范，加強(qiáng)生態(tài)倫理道德建設(shè)，對(duì)于促進(jìn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展，具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

一、生態(tài)危機(jī)阻礙人與自然的和諧發(fā)展

生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)是由于人與自然關(guān)系的失衡，造成生態(tài)環(huán)境的破壞和環(huán)境的污染引起的。生態(tài)環(huán)境危機(jī)的實(shí)質(zhì)是經(jīng)濟(jì)與環(huán)境保護(hù)的失調(diào)。由于各國(guó)處于不同的發(fā)展階段，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和環(huán)境政策也不一樣，因此各國(guó)所面臨的環(huán)境問(wèn)題也不相同。從歷史上看，環(huán)境問(wèn)題主要是發(fā)達(dá)國(guó)家在工業(yè)化過(guò)程中過(guò)渡消耗自然資源和大量排放污染物造成的。發(fā)達(dá)國(guó)家的資源消耗和污染物排放量都大大超過(guò)了發(fā)展中國(guó)家，這正是全球環(huán)境惡化的主要原因。我國(guó)是發(fā)展中家，人們?yōu)榱嗽缛彰撠氈赂?，曾違背自然規(guī)律無(wú)度地開(kāi)發(fā)利用自然資源和排放污染物，致使我國(guó)也面臨嚴(yán)重的生態(tài)破壞和環(huán)境污染問(wèn)題。

生態(tài)環(huán)境問(wèn)題一般可以分為兩大類。一類是指由于不合理開(kāi)發(fā)利用自然資源所造成的環(huán)境破壞。另一類是指由于城市化和工農(nóng)業(yè)高速發(fā)展引起的“三廢”（廢渣、廢氣、廢水）污染。我國(guó)在這兩方面的問(wèn)題都十分嚴(yán)重。環(huán)境破壞主要表現(xiàn)為水土流失；沙化迅速發(fā)展；森林資源銳減；生物物種滅絕加劇等等方面。

面對(duì)生態(tài)平衡的破壞和環(huán)境的嚴(yán)峻形勢(shì)，必須改變?nèi)伺c自然的關(guān)系，人類只能在自然界承受能力的范圍內(nèi)生存與發(fā)展，決不能對(duì)自然界任意摧殘和索取，認(rèn)識(shí)到處理好經(jīng)濟(jì)發(fā)展與保護(hù)生態(tài)環(huán)境的關(guān)系已成為二十一世紀(jì)人類面臨的最基本的任務(wù)之一：人類應(yīng)該用新的倫理思想和道德規(guī)范對(duì)待自然、協(xié)調(diào)人與自然之間的關(guān)系，建立起符合地球道德的新的倫理方式。基于此，生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生就成了新時(shí)代歷史發(fā)展的必然。

二、生態(tài)倫理學(xué)

生態(tài)倫理學(xué)，西方學(xué)術(shù)界又稱為“環(huán)境哲學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”，是關(guān)于人和自然的道德學(xué)說(shuō)，亦即是生態(tài)科學(xué)、環(huán)境科學(xué)與人的價(jià)值學(xué)說(shuō)綜合而成的一門(mén)新興倫理學(xué)科，是如何對(duì)待生態(tài)價(jià)值、如何調(diào)節(jié)人們與生物群落之間、如何調(diào)節(jié)人們與環(huán)境之間的關(guān)系的倫理學(xué)。生態(tài)倫理學(xué)是由法國(guó)哲學(xué)家、醫(yī)生、諾貝爾和平獎(jiǎng)獲得者施韋茲和英國(guó)環(huán)境學(xué)家萊奧波爾德創(chuàng)立的。他們主張，把道德行為的領(lǐng)域從人與人、人與社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然之間，人類需要將善惡、良心、正義、義務(wù)等觀點(diǎn)應(yīng)用到處理自然、生態(tài)關(guān)系中去，“人與自然”應(yīng)作為倫理學(xué)的一項(xiàng)基本準(zhǔn)則。

三、可持續(xù)發(fā)展生態(tài)倫理觀

可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的含義是指在不損害后代滿足其需要的前提下，追求一種最大限度地滿足當(dāng)代人生產(chǎn)、生活需要的模式。人類作為自然界的主體，其生存和繁衍，只能依賴于自然環(huán)境這個(gè)客體。人類對(duì)自然環(huán)境的開(kāi)發(fā)利用，既可以滿足當(dāng)代人自身生產(chǎn)和生活的需要，又可能給生態(tài)系統(tǒng)和地球帶來(lái)威脅，給后人的生存和發(fā)展造成損害。因此，人類在從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的同時(shí)，要加強(qiáng)環(huán)境建設(shè)，處理好人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的關(guān)系，使自然界能夠持續(xù)地滿足人類生存和繁衍的需要。

在人與自然關(guān)系發(fā)生尖銳矛盾、整個(gè)人類社會(huì)陷入“生態(tài)困境”、社會(huì)發(fā)展失衡的嚴(yán)峻形勢(shì)下，世界上不同制度、不同國(guó)家的人們都在考慮社會(huì)發(fā)展的模式，即如何解決社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)保護(hù)的統(tǒng)一問(wèn)題。

可持續(xù)發(fā)展理論旨在促進(jìn)人類之間以及人類與自然之間的和諧相處?？沙掷m(xù)發(fā)展觀實(shí)質(zhì)上以建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)資派的永續(xù)利用來(lái)推動(dòng)人口、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)的發(fā)展，它必然要求構(gòu)建新的關(guān)系與秩序―生態(tài)倫理。生態(tài)倫理的基本內(nèi)涵就是建立真正平等的人與人、人與自然的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與人、人與自然的和諧發(fā)展，達(dá)到共存共榮。它的確不僅是人類觀念思維方式的重大變革，更為重要的是它意味粉人類活動(dòng)方式、行為方式的根本性轉(zhuǎn)變。

從新的視角確立人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理觀，即是從維護(hù)自然環(huán)境、保護(hù)生態(tài)平衡的目的出發(fā)對(duì)人們的行為予以道德約束?？沙掷m(xù)發(fā)展生態(tài)倫理觀的提出，無(wú)疑是從生態(tài)危機(jī)中引發(fā)的優(yōu)患意識(shí)出發(fā)，是對(duì)人類自然觀和價(jià)值觀的深刻反思和變革。可以預(yù)言，它一旦進(jìn)人人類的實(shí)踐而發(fā)揮其作用，必然導(dǎo)致人類經(jīng)濟(jì)生活和精神生活的重大改變，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展，促進(jìn)人、自然與社會(huì)的和諧發(fā)展。需要提出的是，人類的生存和發(fā)展，不僅需要一定的生態(tài)環(huán)境，而且需要一定的人文環(huán)境。人與自然的關(guān)系問(wèn)題及其解決，也滲透著人與人、人與社會(huì)甚至人與自身的關(guān)系。因此，生態(tài)倫理作為與生態(tài)文明相伴而生的一種新型的倫理文化，它應(yīng)既關(guān)照自然，也關(guān)照社會(huì)和人生，成為調(diào)整人與人、人與自然關(guān)系進(jìn)而促進(jìn)人與自然和諧共處的一臺(tái)天平。

在二十一世紀(jì)新的歷史發(fā)展時(shí)期，加強(qiáng)對(duì)生態(tài)倫理學(xué)的研究、宣傳和運(yùn)用，讓生態(tài)倫理學(xué)學(xué)科從理論向?qū)嵺`方面深入直接關(guān)系到我們這一代和下一代甚至整個(gè)人類的前途和命運(yùn)。為了當(dāng)代人的幸福，更為了給子孫后代留下一個(gè)可持續(xù)發(fā)展的世界，我們應(yīng)當(dāng)積極行動(dòng)起來(lái)，共同肩負(fù)起保護(hù)人類家園的歷史使命。

參考文獻(xiàn)：

[1][美]理查德?T?賈丁斯環(huán)境倫理學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

第2篇

關(guān)鍵詞 道德難題 人道主義 功利主義 義務(wù)論

Medical Moral Perplexity: the Conflict between Utilitarianism and Deontology

Abstract: The disputing between utilitarianism and deontology is basic conflict in ethnics’ theory， with the same so as the modern medical ethnics. Medical humanism is always the basic spirit of medical ethnics， confronting the utilitarianism and axiology， how to resolve the controversy has different attitudes. Among them， the general viewpoint is to meditate the conflict; someone even attempts to use urelative ethnics， eclectic ethnics to resolve the conflict at all. This attempt is actually in vain. The utilitarianism led into the modern medical ethnics or bioethics cannot displace the medical humanism in token of deontology. In modern persified medical moral theories， how to pursuit “reasonable balance” based on medical humanism is the fundamental outlet of the contemporary bioethics.

Key Word: moral dilemma; humanism; utilitarianism; deontology

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)的理論研究一直是國(guó)內(nèi)研究的薄弱環(huán)節(jié)。作為應(yīng)用的規(guī)范的倫理學(xué)，道德理論與原則體系的研究是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的工作。而作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)最基本理論的人道主義和功利主義，是各類相關(guān)著作與論文提及最多的概念。但在理解兩者之間的關(guān)系與作用方面，存在不少誤區(qū)。

1．義利之爭(zhēng)：生命倫理思想的基本對(duì)立

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)興起的一個(gè)基本背景就醫(yī)學(xué)道德難題的涌現(xiàn)。可以說(shuō)該學(xué)科興起的一個(gè)重要原動(dòng)力是現(xiàn)代醫(yī)療生活面臨著大量的醫(yī)德的難題，需要有這么一門(mén)學(xué)科，這么一群人著力研究，尋找合理的道路，正如首次提出生命倫理學(xué)的Potter所說(shuō)，“生命倫理學(xué)是為人類更好的生存開(kāi)處方”。

現(xiàn)代醫(yī)療生活的復(fù)雜性使得倫理學(xué)進(jìn)退維谷，使得分析或判斷的結(jié)論往往莫衷一是。所以現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理的焦點(diǎn)演變?yōu)榻鉀Q醫(yī)德難題。美國(guó)上一個(gè)世紀(jì)70年生的“愛(ài)琳案件”可以看作一個(gè)起點(diǎn)[1]

愛(ài)琳案件：美國(guó)邁阿密布曾發(fā)生一起不尋常的訴訟案。一個(gè)女孩剛出生就被發(fā)現(xiàn)患有嚴(yán)重疾病，是讓她自然地死去還是使她盡可能長(zhǎng)久地活下去？她的父母和醫(yī)院方面請(qǐng)求法官公斷。暈個(gè)名叫愛(ài)琳的女?huà)胍浑x娘胎，醫(yī)生便發(fā)現(xiàn)她的背部有個(gè)紅色腫瘤，如果不動(dòng)手術(shù)，脊髓液流到腦中就將造成致命感染或畸形發(fā)育。即便實(shí)施了手術(shù)，讓孩子自生自滅。可是醫(yī)院方面不同意，說(shuō)手術(shù)有成功的可能，愛(ài)琳可能長(zhǎng)大成人。醫(yī)生們同時(shí)也承認(rèn)孩子將終生癱瘓，但他們堅(jiān)持要為孩子動(dòng)術(shù)。

該案例道德沖突的焦點(diǎn)是義務(wù)論的生命神圣與功利主義的生命價(jià)值。由此我們考察一下現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的道德難題，大多數(shù)與人道主義與功利主義的沖突相關(guān)。

其實(shí)義利之爭(zhēng)始終是倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。古今中外的倫理思想史均有描述，只不過(guò)傳統(tǒng)的倫理學(xué)在理論的沖突中，更多地將天平傾向與道義論。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)面對(duì)的最大的倫理學(xué)挑戰(zhàn)是道義與功利的沖突。幾乎所有的生命倫理學(xué)難題均與人道主義與功利主義有關(guān)聯(lián)。例如人體實(shí)驗(yàn)、安樂(lè)死、優(yōu)生學(xué)、殘廢新生兒處置。

其實(shí)，面對(duì)許多涉及義利之爭(zhēng)的道德難題，倫理學(xué)只有永遠(yuǎn)面對(duì)，而無(wú)法根本化解。

傳統(tǒng)的倫理學(xué)或醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的往往是“舍利取義”的選擇，那么，是否現(xiàn)代倫理學(xué)或醫(yī)學(xué)倫理必然是“舍義取利”？

2．功利與價(jià)值：現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論特點(diǎn)

功利主義與價(jià)值論的應(yīng)用，顯然是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)區(qū)別與傳統(tǒng)的醫(yī)務(wù)倫理學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)。沒(méi)有該理論的存在，無(wú)法構(gòu)建現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論框架。問(wèn)題是功利主義以及相關(guān)的原則能否替代義務(wù)論、人道主義以及相關(guān)的原則？作者考察了一些著作、教材、論文，發(fā)現(xiàn)在這兩個(gè)基本理論的關(guān)系上存在不少缺陷，具體說(shuō)，就是功利主義與價(jià)值論應(yīng)用存在大量的誤解。

根據(jù)作者多年的體會(huì)，中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論的最大誤區(qū)，就是功利主義與價(jià)值論的不恰當(dāng)?shù)氖褂谩Ｔ诖?，?jiǎn)單舉幾個(gè)實(shí)例：

筆者曾經(jīng)出了一個(gè)簡(jiǎn)單的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)問(wèn)題：一項(xiàng)醫(yī)學(xué)研究，可以拯救200萬(wàn)兒童的生命，但不可避免地要傷害20名兒童的健康乃至生命，這項(xiàng)研究是否可行？在沒(méi)有學(xué)習(xí)過(guò)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)生中測(cè)試，回答有些困難。但是對(duì)于一些從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的工作者，回答竟然也令人吃驚：可以討論或可以做。

該問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是醫(yī)學(xué)研究中倫理學(xué)“義利之爭(zhēng)”的極端化與尖銳化，但回答應(yīng)該是十分明確的。人道主義的原則必須絕對(duì)壓倒功利主義或有人主張的集體主義。

在對(duì)待生命的態(tài)度方面，是人道主義與功利主義與價(jià)值論沖突最尖銳的領(lǐng)域。國(guó)內(nèi)的一些論著在討論該問(wèn)題是問(wèn)題較多。

作者出過(guò)一道考題：現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)對(duì)待人的生命最基本的態(tài)度應(yīng)該是A、生命價(jià)值論 B、生命神圣論 C、生命質(zhì)量論 D、生命質(zhì)量與價(jià)值論。絕大多數(shù)學(xué)生回答的是“D”或“A”。

作為人道主義的“生命神圣論”有局限性，但并不意味可以用功利主義的“生命價(jià)值論”替代其地位。人類古往今來(lái)對(duì)待生命的最基本態(tài)度應(yīng)該是對(duì)生命神圣性的尊重。生命價(jià)值論只能是對(duì)生命神圣論的補(bǔ)充與完善。

國(guó)內(nèi)的一些論述在兩種觀點(diǎn)中制造了太多的模糊結(jié)論。例如“人的生命之所以有神圣，就在于它是有價(jià)值的，即有價(jià)值的生命是神圣的，毫無(wú)價(jià)值的生命，即使延長(zhǎng)1小時(shí)，也并不神圣?！盵2]在這里，“生命價(jià)值”成了“生命神圣”的前提條件，如此倫理觀如何人道？試推理，任何時(shí)候人的生命價(jià)值均有不同，那么人的生命權(quán)利是否也有所不同？

對(duì)于安樂(lè)死的倫理學(xué)證明，也表現(xiàn)出人道主義與功利主義的沖突。安樂(lè)死的出發(fā)點(diǎn)是人道主義還是功利主義，是一個(gè)生命倫理學(xué)的大是大非問(wèn)題。從解除病人的痛苦，尊重病人選擇死亡方式的權(quán)利，維護(hù)病人的人格尊嚴(yán)出發(fā)是人道主義的立場(chǎng)；從生命的質(zhì)量，生命的價(jià)值，以及避免醫(yī)療資源的不必要的浪費(fèi)等，是功利主義主義的立場(chǎng)。前者是安樂(lè)死的正確立場(chǎng)，而后者是經(jīng)不起推敲的。因?yàn)椋瑩?jù)此當(dāng)生命呈現(xiàn)負(fù)價(jià)值，在消耗醫(yī)療資源的病人均應(yīng)該安樂(lè)死。這時(shí)的安樂(lè)死道德嗎？只有從人道主義出發(fā)，符合病人權(quán)利的安樂(lè)死才是道德的，其他根據(jù)均不是安樂(lè)死的出發(fā)點(diǎn)。

3．醫(yī)乃仁術(shù)：并沒(méi)有過(guò)時(shí)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論基礎(chǔ)

“醫(yī)學(xué)人道主義自本世紀(jì)60年代以來(lái)，特別是80年代以來(lái)，卻遇到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，其內(nèi)容的局限性日益明顯，使得我們難以擺脫醫(yī)學(xué)倫理學(xué)困境，因此，人道主義的倫理學(xué)顯然不適應(yīng)新的情況了。”[3]

醫(yī)乃仁術(shù)是中國(guó)古代醫(yī)學(xué)家對(duì)醫(yī)學(xué)的定性，對(duì)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)同樣如此。醫(yī)學(xué)是人道的事業(yè)，人道主義的精神始終是醫(yī)學(xué)靈魂。

醫(yī)學(xué)人道主義一直就是醫(yī)學(xué)界堅(jiān)持的最基本的道德思想。除去古代包含在各種醫(yī)家道德思想里隱含的人道思想，就近代醫(yī)學(xué)道德文獻(xiàn)中處處均可以看到“人道主義”字眼。

世界醫(yī)學(xué)會(huì)1949年采納的《日內(nèi)瓦協(xié)議法》中指出：“我莊嚴(yán)地宣誓把我的一生獻(xiàn)給人道主義的事業(yè)......決不利用我的醫(yī)學(xué)知識(shí)違背人道法則?！?/p>

1975第29屆世界醫(yī)學(xué)大會(huì)通過(guò)的《東京宣言》中指出：“實(shí)行人道主義而行醫(yī)，一視同仁地保護(hù)和恢復(fù)軀體和精神的健康，去除病人的痛苦是醫(yī)師特有權(quán)利，即使在受到威脅的情況下，也對(duì)人的生命給予最大的尊重，并決不應(yīng)用醫(yī)學(xué)知識(shí)作相反于人道法律的事。”

1977年第六屆世界精神病學(xué)大會(huì)通過(guò)的《夏威夷宣言》就是針對(duì)“由于可能用精神病學(xué)知識(shí)、技術(shù)做出違反人道原則的事情”，提出了精神科醫(yī)生應(yīng)遵循的10條道德標(biāo)準(zhǔn)。

面對(duì)醫(yī)學(xué)道德難題的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)，仍然應(yīng)該將人道主義作為最主要的理論或指導(dǎo)思想。醫(yī)乃仁術(shù)對(duì)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)并沒(méi)有過(guò)時(shí)。

作者在上個(gè)世紀(jì)80年代出版的《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》一書(shū)中，堅(jiān)持將醫(yī)學(xué)人道主義作為最基本原則，而在原則指導(dǎo)下的大部分醫(yī)學(xué)道德原則，均來(lái)源于人道主義的理論思想：例如尊重生命、有利無(wú)傷、自主原則、公正原則、保密原則、病人權(quán)利等等。與功利主義相關(guān)的原則有生命價(jià)值原則、公益原則等等[4]。國(guó)內(nèi)其他的許多教材延續(xù)了這一規(guī)范理論構(gòu)思。

考察以下當(dāng)代中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)與研究，缺少的不是功利主義和價(jià)值論，而是人道主義與醫(yī)學(xué)人道主義。

4．消除兩極：醫(yī)學(xué)中“人道功利主義”的謬誤

人道功利主義是上個(gè)世紀(jì)90年代國(guó)內(nèi)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界提出的一個(gè)道德理論的新概念，認(rèn)為：人道功利主義原則是生命神圣論與生命質(zhì)量論的有機(jī)結(jié)合和高度統(tǒng)一。用動(dòng)機(jī)與效果相統(tǒng)一的觀點(diǎn)，用道義與功利相統(tǒng)一的觀點(diǎn)去看待人的生命的問(wèn)題，去解決人的生命的問(wèn)題這是人道功利主義原則核心要求，也是人道功利主義的出發(fā)點(diǎn)和歸屬點(diǎn)。人道功利主義原則的理論點(diǎn)是“德”“得”相通，“義”“利”統(tǒng)一；理論機(jī)制動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一；理論取向是義利兼顧，以義為先；基本信條是人道必須顧及功利，功利必須以人道為前提。人道以功利為內(nèi)容，功利以人道為目的。在各種生命利益沖突時(shí)，堅(jiān)持個(gè)體生命利益服從群體生命利益，暫時(shí)的生命利益服從長(zhǎng)遠(yuǎn)的生命利益。[5]

人道功利主義主要誤區(qū)在于奇跡般地化解兩個(gè)完全對(duì)立的道德理論。我們可以作這樣的假設(shè)，一個(gè)對(duì)立的理論，均可以如此化解的話，這個(gè)世界既簡(jiǎn)單又美妙。但是對(duì)立的化解，可能是極端的出現(xiàn)。

兩極存在的重要價(jià)值在于維持一種必要平衡。而且每一種道德理論均有獨(dú)立存在的價(jià)值。例如理想主義與悲觀主義是一種思想的對(duì)立。通常我們鼓勵(lì)積極的理想主義，但是悲觀主義對(duì)于人類的思想也有積極的價(jià)值。就以生命倫理學(xué)建立的基本背景為例。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代人類生存的困惑，均是生命誕生的重要背景。但是，真正的生命倫理學(xué)確立的思想背景與悲觀主義有直接關(guān)系。可以說(shuō)，生命倫理學(xué)建立的重要背景不是理想主義，而是與其對(duì)立悲觀主義。如果我們沒(méi)有對(duì)人類生存的憂患，沒(méi)有對(duì)科學(xué)技術(shù)發(fā)展深刻擔(dān)心，又和談“為人類生存開(kāi)處方”？羅馬俱樂(lè)部是一個(gè)以悲觀主義為思想基調(diào)的學(xué)術(shù)組織，曾因發(fā)表《增長(zhǎng)的極限》為人類敲響警鐘。西方的生命倫理學(xué)恰恰是在以悲觀主義為思想基調(diào)的對(duì)人類生存的憂患與困惑中誕生的。

人道主義與功利主義對(duì)立不可避免。在現(xiàn)代社會(huì)這種對(duì)立更為尖銳。這就要求現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)堅(jiān)持人道主義思想，堅(jiān)持醫(yī)學(xué)人文精神；此外，還必須用倫理學(xué)的智慧，在對(duì)立中尋找“合理的平衡”。

5．合理的平衡：生命倫理學(xué)的理論出路

就醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，醫(yī)學(xué)人道主義顯然是醫(yī)學(xué)實(shí)踐中行為選擇的一個(gè)最重要的根據(jù)。這是由于醫(yī)學(xué)亙古不變的本質(zhì)所決定的。此外，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)多樣化、多元化的社會(huì)，道德思想也不例外。例如對(duì)前述“愛(ài)琳案件”的看法，贊成或反對(duì)的意見(jiàn)一定很多，但沒(méi)有絕對(duì)可以說(shuō)服他人的倫理學(xué)根據(jù)。統(tǒng)一的、一致的道德規(guī)范體系在現(xiàn)代社會(huì)成為了一幢空中樓閣。但這并不意味著規(guī)范倫理學(xué)不在需要統(tǒng)一的理論體系，只是說(shuō)這種統(tǒng)一性下面必須具有一定的包容能力。[5]

道德理論的多元化是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)的一個(gè)基本的境遇。單一的理論與多極理論是區(qū)別傳統(tǒng)與現(xiàn)代倫理學(xué)的重要標(biāo)志。多極必然導(dǎo)致沖突，因此生命倫理學(xué)面對(duì)困惑并不奇怪。

醫(yī)學(xué)人道主義的確在多元化道德理論的挑戰(zhàn)，但絕不是放棄人道主義的基本點(diǎn)。道德理論在應(yīng)用中有的策略問(wèn)題，道德原則也可能在應(yīng)用發(fā)生變形。但基本點(diǎn)不會(huì)改變。例如國(guó)際生命倫理學(xué)的權(quán)威，恩格爾哈特在其《生命倫理學(xué)原理》中主張的“允許原則”。[6]該原則在規(guī)范倫理背景應(yīng)該是“人權(quán)”或“病人的權(quán)利”。涉及到人的權(quán)利理論更靠近人道主義，而不是功利主義。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人道主義的基本精神主題為：生命、人性、權(quán)利。[7]無(wú)論怎樣去夠建現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)的理論框架，一個(gè)基本點(diǎn)無(wú)法根本改變，那就是只能是人道主義的生命倫理學(xué)，而不是其他。

醫(yī)乃仁術(shù)是醫(yī)學(xué)的精神，也是生命倫理學(xué)永恒的精神。我們可以用更多的道德理論來(lái)“合理地平衡”我們的選擇，但絕對(duì)不是替代。多元理論并不意味著混亂的理論體系。在國(guó)內(nèi)的許多醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作突出的特點(diǎn)就是理論的混亂。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)應(yīng)該建立的是以人道主義為基本點(diǎn)的多元理論平衡理論體系。

參考文獻(xiàn)

1．薛影，何倫，施衛(wèi)星．醫(yī)德困惑與選擇．南京，東出版社南大學(xué)，1993．

2．王軍，第八章安樂(lè)死，孫慕義，馬家忠主編 新醫(yī)學(xué)倫理學(xué)概論。哈爾濱出版社，1997：158

3．馬家忠，導(dǎo)論 傳統(tǒng)的繼承與超越 孫慕義，馬家忠主編 新醫(yī)學(xué)倫理學(xué)概論 哈爾濱出版社，1997：158

4．何倫，施衛(wèi)星，主編．現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)．杭州，浙江教育出版社，1989：53

5．施衛(wèi)星，何倫，黃剛主編．生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)．杭州，浙江教育出版社，1998：36

第3篇

關(guān)鍵字：生態(tài)權(quán)利 研究 實(shí)踐

        日益嚴(yán)重的全球性生態(tài)危機(jī)使人們?cè)絹?lái)越多地關(guān)注環(huán)境問(wèn)題。人們?cè)谥卫憝h(huán)境的同時(shí)力圖從理論上更好地說(shuō)明人與自然的關(guān)系，生態(tài)權(quán)利的提出正是基于這樣的原因。目前在生態(tài)權(quán)利問(wèn)題上仍然存在不同的觀點(diǎn)，這為生態(tài)權(quán)利問(wèn)題的研究提供了契機(jī)。研究生態(tài)權(quán)利理論對(duì)于生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展也具有重大意義。正如劉湘溶所說(shuō)，“討論自然的權(quán)利對(duì)于生態(tài)倫理學(xué)格外重要，因?yàn)樽匀粰?quán)利范疇乃是自然道德的基石之一?！眹?guó)內(nèi)外很多學(xué)者對(duì)于生態(tài)權(quán)利問(wèn)題進(jìn)行了深入的研究，極大地推動(dòng)了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展。

        一、國(guó)外研究狀況

        美國(guó)著名的環(huán)境思想和環(huán)境運(yùn)動(dòng)史學(xué)家納什在《大自然的權(quán)利》一書(shū)中對(duì)英美等國(guó)家的權(quán)利發(fā)展過(guò)程作了概括：英國(guó)貴族大美國(guó)殖民主義者獨(dú)立宣言奴隸解放宣言女人憲法第19 修正案印第安人 印第安公民法案勞動(dòng)者 公平勞動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)條例黑人 民權(quán)法案大自然 瀕危物種法。關(guān)于生態(tài)權(quán)利的論述主要體現(xiàn)在生態(tài)倫理學(xué)的三個(gè)流派中。

        1、動(dòng)物權(quán)利論

        動(dòng)物權(quán)利論的主要代表人物是美國(guó)哲學(xué)家彼得•辛格和雷根，他們主張動(dòng)物也具有同人類一樣的不容侵犯的天賦權(quán)利。彼得•辛格在《動(dòng)物的解放》一文中指出：快樂(lè)是善的，因而是道德的；痛苦是惡的，因而是不道德的。因此，凡是能夠感受快樂(lè)和痛苦的存在物都具有道德權(quán)利，動(dòng)物也具有體驗(yàn)快樂(lè)和避免痛苦的特性，因此動(dòng)物也應(yīng)被賦予道德權(quán)利，并且這種權(quán)利是不可侵犯的。雷根在《動(dòng)物的權(quán)利，人類的錯(cuò)誤》一文中指出，每個(gè)人都平等地享有天賦權(quán)利源于人是有生命、有感覺(jué)、有意識(shí)的生命主體。動(dòng)物（特別是那些高等動(dòng)物）也具有這種生命主體的特征，因此動(dòng)物也是有天賦權(quán)利的。

        2、生命中心論

        生命中心論的主要代表人物是法國(guó)著名環(huán)境哲學(xué)家阿爾伯特•史懷澤和美國(guó)生態(tài)倫理學(xué)家保羅•泰勒。史懷澤認(rèn)為“善的本質(zhì)是：保持生命、促進(jìn)生命，使生命達(dá)到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是：毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展?！币虼?，道德權(quán)利適用于所有生命體。

        3、生態(tài)中心論

        生命中心論主要包括三種思想：大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、自然價(jià)值論。它們都是從生態(tài)系統(tǒng)整體的角度來(lái)論述生態(tài)權(quán)利的。挪威哲學(xué)家納斯的深層生態(tài)學(xué)堅(jiān)持“自我實(shí)現(xiàn)”和“生物中心主義的平等”的觀點(diǎn)。人類自我意識(shí)的覺(jué)醒，經(jīng)歷了從本能的自我到社會(huì)的自我再到生態(tài)的自我的過(guò)程，這種生態(tài)的自我才是人類真正的自我，這種自我是在人與生態(tài)環(huán)境的交互關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的。

美國(guó)著名的環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓在《環(huán)境倫理學(xué)——大自然的價(jià)值以及人對(duì)大自然的義務(wù)》一書(shū)中通過(guò)對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的客觀的內(nèi)在價(jià)值說(shuō)明導(dǎo)出自然權(quán)利，為我們保護(hù)自然生態(tài)系統(tǒng)提供一個(gè)客觀的道德依據(jù)。

       二、國(guó)內(nèi)研究狀況

        劉湘溶在《走向明天的選擇——生態(tài)倫理學(xué)論綱》一書(shū)中指出，生態(tài)權(quán)利是指一切生物都有按照生態(tài)規(guī)律生存的權(quán)利。生物的生存權(quán)利主要是就物種來(lái)說(shuō)的，而非生物個(gè)體的存在；生物的生存權(quán)利還包括對(duì)生存條件的擁有權(quán)利，人類不能任意破壞其他生物的生存條件。雷毅在《生態(tài)倫理學(xué)》中也對(duì)生態(tài)權(quán)利進(jìn)行了界定。他指出，自然界的權(quán)利包含了兩方面的內(nèi)容，第一，權(quán)利所有者要求它的生存權(quán)益受到尊重；第二，這種權(quán)利要求是合理的，權(quán)利所有者對(duì)侵犯它們的行為提出挑戰(zhàn)。前者可以稱之為自然界的利益(即自然界應(yīng)當(dāng)擁有的福利），后者則可稱之為自然界的權(quán)力（即對(duì)侵犯其福利的反應(yīng)）。總的說(shuō)來(lái)，我國(guó)學(xué)者對(duì)于生態(tài)權(quán)利的論述大多堅(jiān)持了生命中心論或生態(tài)中心論的觀點(diǎn)，對(duì)權(quán)利的合法性論證也采取了資格說(shuō)與價(jià)值說(shuō)，只不過(guò)自然權(quán)利的資格來(lái)源于自然的內(nèi)在價(jià)值，其實(shí)質(zhì)也是價(jià)值說(shuō)。在強(qiáng)調(diào)自然價(jià)值的同時(shí)，我國(guó)學(xué)者還把人類的生態(tài)良心作為人類尊重自然權(quán)利的重要原因。

        三、生態(tài)權(quán)利問(wèn)題研究的成就與不足

        1、研究成就

        生態(tài)權(quán)力問(wèn)題作為生態(tài)倫理學(xué)的重要理論關(guān)系到生態(tài)倫理學(xué)的合法性問(wèn)題。從國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)于生態(tài)權(quán)利問(wèn)題的研究可以看出，生態(tài)權(quán)利問(wèn)題也逐步走向系統(tǒng)化。

        （1）生態(tài)權(quán)利的主體

        生態(tài)倫理學(xué)的主體在不斷擴(kuò)展。動(dòng)物權(quán)利論認(rèn)為動(dòng)物是有權(quán)利的，生命中心論認(rèn)為所有生命體都有不容侵犯的權(quán)利，生態(tài)中心論認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)的所有組成部分都是有權(quán)利的。筆者認(rèn)為，生態(tài)權(quán)利主體的擴(kuò)展是必然的。

        （2）生態(tài)權(quán)利的合法性論證

        就生態(tài)權(quán)利的合法性論證而言，動(dòng)物權(quán)利論者堅(jiān)持資格說(shuō)，即人類具有天賦權(quán)利的資格在動(dòng)物身上同樣具備；生命中心論與生態(tài)中心論大多是從自然的內(nèi)在價(jià)值的方面來(lái)論證生態(tài)權(quán)利的合法性的。動(dòng)物權(quán)利論者通過(guò)指出動(dòng)物在某些地方類似于人類，因此動(dòng)物也應(yīng)具有權(quán)利，這其實(shí)隱含著權(quán)利是賦予的，因而這種類比推論缺少一定力度。生命中心論與生態(tài)中心論在自然具有內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)上進(jìn)而指出人類應(yīng)對(duì)自然具有一定的義務(wù)更具有邏輯上的嚴(yán)密性。

        2、研究中的不足

第4篇

[關(guān)鍵詞]生命倫理學(xué) 問(wèn)題域還原 中國(guó)

[中圖分類號(hào)]B82-057 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007—1539（2013）01—0104-06

一般意義上的生命倫理學(xué)或者說(shuō)通常人們所理解的生命倫理學(xué)，是與生命科學(xué)和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的“應(yīng)用倫理學(xué)”。然而，如果著眼于生命倫理學(xué)在近半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)所展現(xiàn)的倫理世界觀的重大變革來(lái)看，生命倫理學(xué)無(wú)疑代表了對(duì)一種新型倫理形態(tài)進(jìn)行理論反思或問(wèn)題診治的倫理學(xué)理論形態(tài)或道德哲學(xué)形態(tài)——究其根本，則涉及一個(gè)內(nèi)涵生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)科之生態(tài)文化系統(tǒng)，且作為這樣一種生態(tài)文化系統(tǒng)而擔(dān)負(fù)著重整人類倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實(shí)踐運(yùn)動(dòng)之重任。因此，以中國(guó)生命倫理學(xué)的理念回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題，并從原則-理論、問(wèn)題-難題、政策-實(shí)踐三大向度建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)的理論體系和解釋框架，無(wú)疑是中國(guó)語(yǔ)境的生命倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義。這無(wú)疑是一個(gè)任重而道遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)謀劃。于此，一種先行的“問(wèn)題域”還原乃成為某種不可或缺的預(yù)備性探索方案。

一、中國(guó)生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”：文化、原則與難題治理

生命倫理學(xué)從其誕生之日起即打上了深刻的西方中心論印記。因此，有必要從“問(wèn)題域”的界劃及其還原人手，切近生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境。

這里所說(shuō)的生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”就是對(duì)問(wèn)題所由以產(chǎn)生的“條件”或“境域”的判析，它們?yōu)樵O(shè)計(jì)具體問(wèn)題及其解題路徑（包括價(jià)值評(píng)判）提供背景支援、問(wèn)題方式、思維取向和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)生命倫理學(xué)在“問(wèn)題域”之基本架構(gòu)或問(wèn)題取向上呈現(xiàn)出日益清晰的三大層次分別。

第一，“以文化為問(wèn)題取向”的生命倫理學(xué)。它界定生的問(wèn)題、死的問(wèn)題、生命質(zhì)量問(wèn)題以及個(gè)體生命強(qiáng)化或大眾生命健康的基本方式，是由作為“文化”的醫(yī)學(xué)現(xiàn)象出發(fā)，界劃出其特殊統(tǒng)一性和特殊差異性之分殊的“地理位置”。因而，在一種歷史的甚至本土知識(shí)學(xué)的文化境遇中，產(chǎn)生生命倫理學(xué)的問(wèn)題。比如說(shuō)，人們必然注意到基督教生命倫理學(xué)與儒家生命倫理學(xué)在文化根源上的“差異”及其“融合”的問(wèn)題。從這一意義上看，生命倫理學(xué)一詞盡管“晚出”，但作為廣義的生命倫理現(xiàn)象實(shí)際上早已根植于人類文化中最為古老的生命經(jīng)驗(yàn)與醫(yī)學(xué)道德傳統(tǒng)之中。以文化為問(wèn)題取向的生命倫理學(xué)旨在打通人文價(jià)值世界與醫(yī)療科技世界。其在中國(guó)語(yǔ)境中的構(gòu)型或展現(xiàn)亟待從一種文化的和語(yǔ)境的視閾進(jìn)行“問(wèn)題域”的歷史還原，以反思中國(guó)生命倫理學(xué)的“歷史文化鄉(xiāng)土”或“生活意義根基”。

第二，“以原則為問(wèn)題取向”的生命倫理學(xué)。生命倫理學(xué)作為針對(duì)融合人類價(jià)值體系與現(xiàn)代生命科學(xué)和技術(shù)（包括日新月異的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）之變革的新的交叉領(lǐng)域，必須在面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)生一醫(yī)院體系的專業(yè)化發(fā)展和現(xiàn)代技術(shù)對(duì)醫(yī)療系統(tǒng)的座架化統(tǒng)治中尋求一種可普遍化的道德原則，以規(guī)范、指導(dǎo)、約束或詮釋人們?cè)谏镝t(yī)學(xué)研究（包括人體試驗(yàn)）、醫(yī)療技術(shù)運(yùn)用和醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐活動(dòng)中的正當(dāng)行為并為其提供倫理理?yè)?jù)。毫無(wú)疑問(wèn)，建構(gòu)一種以普遍共識(shí)為基礎(chǔ)的生命倫理學(xué)的“原則系統(tǒng)”是其責(zé)無(wú)旁貸的使命。在此原則進(jìn)路中，生命倫理學(xué)經(jīng)歷了從致力于某種穩(wěn)定而統(tǒng)一的道德權(quán)威的原則進(jìn)路（例如生命倫理學(xué)的“四原則”）到某種寬容而自由的道德程序的原則進(jìn)路（如允許原則的提出）的發(fā)展演變。以原則為問(wèn)題取向的生命倫理學(xué)往往擱置具體內(nèi)容上的道德?tīng)?zhēng)議，重點(diǎn)聚焦于一種程序合理性的價(jià)值共識(shí)。其在中國(guó)價(jià)值理念上的挑戰(zhàn)乃是從一種形式的和程序的視閾進(jìn)行問(wèn)題域的邏輯還原，以思考中國(guó)生命倫理學(xué)如何應(yīng)對(duì)（或提供）生命倫理的“普遍原則（甚至是國(guó)際倫理形式）”或“抽象立法”。

第三，“以難題治理為問(wèn)題取向”的生命倫理學(xué)。生命倫理學(xué)作為一門(mén)始終保持對(duì)“生命倫理事件”有著高度敏感性的學(xué)科領(lǐng)域，其問(wèn)題域的直接發(fā)源是由高新生命技術(shù)的進(jìn)步（包括現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步）帶來(lái)的一系列影響深遠(yuǎn)的倫理難題和法律難題。以“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”為例，它作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，在生殖干預(yù)、生命維持、人體強(qiáng)化等醫(yī)療技術(shù)進(jìn)步中，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見(jiàn)的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)了，凸顯了技術(shù)干預(yù)所進(jìn)入的“從生到死”的生命之過(guò)程以及“從身體到心靈”的生命之體系。從而在實(shí)踐上給醫(yī)療抉擇帶來(lái)了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。在此難題治理的進(jìn)路中，生命倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)在“文化歷史語(yǔ)境”與“普遍倫理原則”之間進(jìn)行裁量，從一種實(shí)踐智慧和道德決疑的視閾進(jìn)行“問(wèn)題域”的實(shí)踐還原，來(lái)探索治理各種生命倫理學(xué)難題的“途中道德”和“實(shí)踐倫理”。從這一意義上看，中國(guó)生命倫理學(xué)的問(wèn)題取向，尤其是生命倫理學(xué)的中國(guó)難題及其治理的實(shí)踐論域，亟須從實(shí)踐還原的意義上獲得問(wèn)題域的清晰界劃。

以上三個(gè)方面構(gòu)成了生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”還原的基本層次。這里要強(qiáng)調(diào)指出的是，這三個(gè)層面對(duì)西方生命倫理學(xué)同樣適用，但是我們這里并不打算展開(kāi)針對(duì)“西方生命倫理學(xué)”（或者“國(guó)際”生命倫理學(xué)）的“問(wèn)題域”還原。毫無(wú)疑問(wèn)，以“問(wèn)題域”還原作為方法論契機(jī)，對(duì)國(guó)際生命倫理學(xué)（特別是其中的“西方經(jīng)驗(yàn)”）進(jìn)行刪繁就簡(jiǎn)之梳理，將會(huì)使我們簡(jiǎn)捷明了地看到西方生命倫理學(xué)在其文化路向、原則進(jìn)路和問(wèn)題取向上的話語(yǔ)布展與價(jià)值訴求。比如在西方生命倫理學(xué)的文化路向上，人們至少勘測(cè)到西方基督教傳統(tǒng)的生命倫理學(xué)與啟蒙現(xiàn)代性的俗世人道主義生命倫理學(xué)兩大問(wèn)題論域的交匯重疊與內(nèi)在緊張；同樣，人們也注意到西方生命倫理學(xué)在不同“問(wèn)題域”取向上的多樣性或異質(zhì)性。限于篇幅，我們這里僅限于指證由“西方話語(yǔ)”主導(dǎo)的國(guó)際生命倫理學(xué)在文化路向、原則進(jìn)路和問(wèn)題取向上的顯著特征，必然投射并實(shí)際影響到中國(guó)生命倫理學(xué)的話語(yǔ)謀劃。

因此，“問(wèn)題域還原”對(duì)我們而言具有了雙重意義。其一，它凸顯了生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境問(wèn)題。如果中國(guó)生命倫理學(xué)尚不能自覺(jué)地以一種“問(wèn)題域還原”的視野從西方話語(yǔ)之“影響的焦慮”中擺脫出來(lái)，它就不可能真實(shí)地回歸并面向生命倫理的中國(guó)語(yǔ)境和中國(guó)問(wèn)題。其二，它展開(kāi)了中國(guó)生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”謀劃。雖然中國(guó)生命倫理學(xué)的語(yǔ)境謀劃不可避免地受到西方話語(yǔ)的深度影響，但它在“問(wèn)題域”上呈現(xiàn)出來(lái)的某種日益顯明的還原趨勢(shì)則不可不察，如若簡(jiǎn)要概括之，便是：（1）由“歷史還原”展現(xiàn)其文化路向；（2）由“邏輯還原”凸顯其原則進(jìn)路；（3）由“實(shí)踐還原”揭示其難題取向。

二、問(wèn)題域的非連續(xù)性：從“一般性話語(yǔ)”到“具體項(xiàng)目”

如果從“問(wèn)題域還原”的視角審查中國(guó)生命倫理學(xué)的研究范式，我們就會(huì)看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問(wèn)題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語(yǔ)”到“具體項(xiàng)目”之間的斷裂。

一般說(shuō)來(lái)，生命倫理學(xué)的不同形式都有自己的傳統(tǒng)和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語(yǔ)境中亦有明顯的傳統(tǒng)和流派上的分殊。比如，在中國(guó)歷史文化語(yǔ)境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認(rèn)，推動(dòng)生命倫理學(xué)認(rèn)知的一個(gè)關(guān)鍵動(dòng)力是這些傳統(tǒng)和流派的互競(jìng)互爭(zhēng)。當(dāng)人們考察中國(guó)生命倫理學(xué)的話語(yǔ)陳述是否推進(jìn)認(rèn)知發(fā)展時(shí)，其中一個(gè)重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學(xué)的論述與其競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)和自身的傳統(tǒng)進(jìn)行比較時(shí)，勘定該生命倫理學(xué)論述的解釋力和理論成就。這里所說(shuō)的“一般性話語(yǔ)”通常由“歷史還原”展現(xiàn)的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進(jìn)路構(gòu)成，這兩者之間構(gòu)成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識(shí)；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項(xiàng)目”通常由“實(shí)踐還原”揭示的“難題治理”之課題構(gòu)成。盡管一般性話語(yǔ)通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項(xiàng)目的難題治理，但從“一般性話語(yǔ)”到“具體項(xiàng)目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續(xù)性使得“問(wèn)題域還原”產(chǎn)生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質(zhì)性分域之功能。從這一意義上看，“問(wèn)題域”的非連續(xù)性表明：“一般性話語(yǔ)”的理論詮釋與“具體項(xiàng)目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國(guó)醫(yī)療實(shí)踐和醫(yī)療生活之現(xiàn)實(shí)的意義上才構(gòu)成中國(guó)生命倫理學(xué)在文化路向、原則進(jìn)路和難題治理諸方面的“問(wèn)題域還原”。因此，由“一般性話語(yǔ)”與“具體項(xiàng)目”之兩翼出發(fā)，我們指證中國(guó)生命倫理學(xué)亟須進(jìn)行“問(wèn)題域還原”的三種認(rèn)知旨趣。

（一）“一般性話語(yǔ)”分析旨在辨識(shí)中國(guó)生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路

中國(guó)內(nèi)地生命倫理學(xué)自1979年以來(lái)，“一般性話語(yǔ)”的陳述和分布基本上是以“原則進(jìn)路”為主、借鑒西方生命倫理學(xué)的認(rèn)知范式，存在著以“原則進(jìn)路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學(xué)者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”階段，更多的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)建立了起來(lái)，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。因而存在著以“原則進(jìn)路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運(yùn)動(dòng)。近幾年港臺(tái)和海外的中國(guó)生命倫理學(xué)研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學(xué)中國(guó)化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進(jìn)路”的片面性亦不可不察。

中國(guó)生命倫理學(xué)的“一般性話語(yǔ)”分析只有從“問(wèn)題域還原”的層面上，才能辨識(shí)生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路的各自問(wèn)題范圍及其功能邊界。從問(wèn)題域還原的視野看，“一般性話語(yǔ)”的核心是觀點(diǎn)、理論、思想傳統(tǒng)及其流派的多維性和相互競(jìng)爭(zhēng)性。因此，有必要審查、檢驗(yàn)和分析從文化歷史語(yǔ)境而來(lái)的各種理論預(yù)設(shè)、意識(shí)形態(tài)前提、文化信念和價(jià)值觀內(nèi)容，并將之與全球化、高技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下的普遍立法原則進(jìn)行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學(xué)認(rèn)知的相對(duì)獨(dú)立性。因此，從宏觀視野上基于對(duì)倫理文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性規(guī)范體系的領(lǐng)域界劃，分析現(xiàn)代性醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療生命現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的倫理歧見(jiàn)和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學(xué)與“以原則為取向”的生命倫理學(xué)在“一般性話語(yǔ)”之類型學(xué)上的層次區(qū)分。如果不避簡(jiǎn)化之嫌，該層次區(qū)分可以描述為：前者訴諸文化的認(rèn)同原理，其話語(yǔ)核心落實(shí)到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語(yǔ)核心落實(shí)到“法律規(guī)范性”。

一般說(shuō)來(lái)，“倫理普遍性”與“法律規(guī)范性”的關(guān)系可以表述為：倫理是在“文化認(rèn)同原理”和“價(jià)值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規(guī)范體系的應(yīng)用（特別是立法實(shí)踐）提供應(yīng)然性之評(píng)判、正當(dāng)性之理?yè)?jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活得好”與“做得好”兩個(gè)方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問(wèn)題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為規(guī)范訴求的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價(jià)值引導(dǎo)；法律則是通過(guò)強(qiáng)制性的規(guī)范體系——包括立法、判例和針對(duì)案例的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面以不容爭(zhēng)辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。

如果說(shuō)中國(guó)生命倫理學(xué)的“一般性話語(yǔ)”在文化路向與原則進(jìn)路兩方面關(guān)涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國(guó)生命倫理學(xué)語(yǔ)境重構(gòu)的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語(yǔ)”分析的認(rèn)知旨趣之所在。

（二）“具體項(xiàng)目”治理旨在訴諸中國(guó)生命倫理學(xué)的實(shí)踐智慧

“問(wèn)題域還原”假設(shè)了生命倫理學(xué)的發(fā)展（特別是中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展）是一個(gè)兩級(jí)互動(dòng)的過(guò)程，即理論與實(shí)踐交互作用的過(guò)程。因此，中國(guó)生命倫理學(xué)的語(yǔ)境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語(yǔ)及其前提預(yù)設(shè)，還要考察隨著具體的醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐或醫(yī)療衛(wèi)生行為而展開(kāi)的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問(wèn)題取向的生命倫理學(xué)面向“具體項(xiàng)目”之治理，以尋求實(shí)踐智慧的解決之道的一種認(rèn)知旨趣。

我們注意到，對(duì)生命倫理學(xué)的“具體項(xiàng)目”的關(guān)注正在日益成為中國(guó)內(nèi)地生命倫理學(xué)研究的焦點(diǎn)或熱點(diǎn)，特別是生物倫理領(lǐng)域的公共道德論辯亟須在醫(yī)療政策和醫(yī)療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項(xiàng)目”治理成為嵌入中國(guó)生命倫理學(xué)之“問(wèn)題域”且對(duì)之進(jìn)行實(shí)踐還原的重要契機(jī)。然而，“具體項(xiàng)目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學(xué)旨趣，雖然與“一般性話語(yǔ)”分析為取向的生命倫理學(xué)處于非連續(xù)性斷裂的認(rèn)知關(guān)聯(lián)中，但如若沒(méi)有卓有成效的“一般性話語(yǔ)”分析的支援，“具體項(xiàng)目”治理便不可能獲得一種與“中國(guó)生命倫理學(xué)”之理念相匹配的“實(shí)踐智慧”。

從21世紀(jì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)和醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的最新進(jìn)展所激起的“具體項(xiàng)目”作為難題治理所牽涉的倫理問(wèn)題和法律問(wèn)題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復(fù)興”的世紀(jì)征候。“具體項(xiàng)目”針對(duì)兩大類難題亦愈來(lái)愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價(jià)值選擇無(wú)法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價(jià)值評(píng)價(jià)的二難處境，在這種處境中，無(wú)論行為人選擇何種價(jià)值都會(huì)受到其他價(jià)值持有者的指責(zé)；所謂法律難題，是指人們?cè)趯で笠环N“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過(guò)程中遇到了支持與反對(duì)都有法律依據(jù)的情況②。盡管在一個(gè)多元化社會(huì)中為生命倫理學(xué)的難題治理找到解決方案仍然存在很大問(wèn)題，但以“具體項(xiàng)目”為重點(diǎn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性難題進(jìn)行抽象描述則有助于管窺中國(guó)生命倫理學(xué)在一種“問(wèn)題域”的實(shí)踐還原中所指引的“實(shí)踐智慧”訴求。以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的生命倫理學(xué)難題為例，我們指證如下四類“具體項(xiàng)目”難題。

（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術(shù)在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點(diǎn)是探尋一種符合實(shí)踐智慧的價(jià)值選擇機(jī)制，以便“”。

（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫(yī)療行為可能存在著不同的道德辯護(hù)理由。比如，在知情同意問(wèn)題上，有時(shí)存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點(diǎn)是訴諸體現(xiàn)實(shí)踐智慧的道德選擇的價(jià)值程序，即在一種價(jià)值選擇程序中化解道德問(wèn)的沖突。

（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現(xiàn)為單位人的組織倫理與個(gè)人道德良知之間的沖突。比如，醫(yī)院為了非治療目的要求醫(yī)生使用現(xiàn)代技術(shù)，而醫(yī)生認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致技術(shù)濫用或過(guò)度醫(yī)療。解決此類難題的實(shí)踐智慧是通過(guò)區(qū)分個(gè)人權(quán)利與公共權(quán)利的界限來(lái)尋找合適的倫理調(diào)節(jié)機(jī)制。

（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現(xiàn)為：現(xiàn)有倫理上的析理無(wú)法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無(wú)法體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對(duì)都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對(duì)都有強(qiáng)有力的倫理上的支持。比較典型的倫理一法律難題有：現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問(wèn)題，如倫理與法律在醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問(wèn)題上不能形成相互支持而是彼此扦格的情況；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的人權(quán)保護(hù)問(wèn)題，比如針對(duì)人體試驗(yàn)、安樂(lè)死、器官移植等問(wèn)題出現(xiàn)的人權(quán)倫理難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的平等健康權(quán)問(wèn)題，即在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下醫(yī)療資源有限性與人的生命健康權(quán)的權(quán)利平等性之間產(chǎn)生了如何分配稀缺醫(yī)療資源的倫理一法律難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題，特別是在中國(guó)生命倫理語(yǔ)境下，由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所具有的高科技性、高風(fēng)險(xiǎn)性以及由此帶來(lái)的技術(shù)運(yùn)用結(jié)果的難預(yù)見(jiàn)性，醫(yī)患倫理～法律糾紛將面臨更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)；現(xiàn)代精神疾病診療的倫理一法律問(wèn)題，例如，精神病學(xué)的特殊角色沖突及可能發(fā)生診治權(quán)的濫用和異化，精神病人強(qiáng)制住院、強(qiáng)制治療等問(wèn)題上的倫理一法律干預(yù)路徑和制度建設(shè)等。解決此類倫理一法律扦格的生命倫理難題的實(shí)踐智慧，是通過(guò)兩種規(guī)范體系（倫理規(guī)范與法律規(guī)范）的對(duì)勘與互釋，以一種體現(xiàn)“途中道德”的臨時(shí)法典，通向倫理一法律彼此貫通之“中道”。

（三）“具體項(xiàng)目”與“一般性話語(yǔ)”之關(guān)聯(lián)旨在展現(xiàn)生命倫理學(xué)的雙層倫理路線

毫無(wú)疑問(wèn)，在過(guò)去的三十多年里，中國(guó)生命倫理學(xué)的研究進(jìn)展中最有爭(zhēng)議的問(wèn)題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學(xué)項(xiàng)目與以一般性話語(yǔ)為取向的生命倫理學(xué)論述之間存在著難于溝通的扦格。以至于人們很易于發(fā)現(xiàn)，中國(guó)生命倫理學(xué)研究面臨兩大挑戰(zhàn)：其一，原則進(jìn)路或者文化路向的生命倫理學(xué)在一般性話語(yǔ)討論中，如何才能真實(shí)地面向或者進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的生命倫理學(xué)難題之解決；其二，生命倫理學(xué)的具體項(xiàng)目治理，如何才能認(rèn)真地看待、評(píng)估和體現(xiàn)“一般性話語(yǔ)”的重要意義。這兩大挑戰(zhàn)的矛頭直接指向在“微觀一宏觀”之溝通的問(wèn)題域中處于生命倫理學(xué)實(shí)踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構(gòu)之間的非連續(xù)性關(guān)聯(lián)。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關(guān)聯(lián)路線：其一，具體難題治理，在一般性話語(yǔ)的解釋性框架上引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語(yǔ)的解釋性框架上不僅引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，而且還有可能動(dòng)搖其中的“文化信念”。

這兩種路線的區(qū)分，其基本認(rèn)知旨趣是依據(jù)“具體項(xiàng)目”在治理生命倫理學(xué)難題時(shí)所涉及問(wèn)題的“難易”程度和所涉及一般性話語(yǔ)的“深淺”程度，進(jìn)行問(wèn)題域的勘定。它展現(xiàn)了生命倫理學(xué)的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實(shí)質(zhì)倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的生命倫理學(xué)文化取向上的變革和原則進(jìn)路上的重構(gòu)往往會(huì)導(dǎo)致更為深層的第一層次的倫理問(wèn)題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動(dòng)搖“文化信念”的前提下，由具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的對(duì)生命倫理學(xué)原則進(jìn)路的反復(fù)裁量會(huì)導(dǎo)致第二層次的倫理問(wèn)題。

由此產(chǎn)生了一種由具體項(xiàng)目難題進(jìn)入生命倫理學(xué)一般性話語(yǔ)之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來(lái)，由于倫理分層方法涉及對(duì)經(jīng)驗(yàn)性研究項(xiàng)目關(guān)聯(lián)一般性話語(yǔ)的重要性和相關(guān)性所進(jìn)行的判定，因此對(duì)生命科技或生物醫(yī)學(xué)之進(jìn)步所引發(fā)的生命倫理難題的“問(wèn)題域還原”便具有指導(dǎo)意義。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療實(shí)踐所產(chǎn)生的具體生命倫理論域中，運(yùn)用倫理分層的方法，在諸種現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的具體項(xiàng)目層次上詳審生命倫理學(xué)一般性話語(yǔ)，涉及兩個(gè)相關(guān)步驟。第一步是對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的分類。按照倫理分層方法?？蓪F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)分為常規(guī)醫(yī)療技術(shù)（引起詳審相關(guān)原則的重大倫理問(wèn)題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）和高新生命技術(shù)（引起倫理世界觀變革的理論難題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）。第二步是在“宏觀一微觀”之溝通的問(wèn)題域中呈現(xiàn)上述兩個(gè)層次的生命倫理學(xué)問(wèn)題。

第5篇

美國(guó)科羅拉多州立大學(xué)教授霍爾姆斯•羅爾斯頓(HolmesRolstonⅢ，1932—)是現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)界一個(gè)舉足輕重的人物，曾任國(guó)際環(huán)境倫理學(xué)協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)及國(guó)際性學(xué)術(shù)刊物《環(huán)境倫理學(xué)》的創(chuàng)辦人。羅爾斯頓發(fā)現(xiàn)了從價(jià)值論的角度研究環(huán)境倫理學(xué)的方向，他以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)，建立了一套以“內(nèi)在價(jià)值”和“整體主義”為核心的生態(tài)中心主義環(huán)境倫理學(xué)。探討他對(duì)生態(tài)學(xué)的理解與運(yùn)用，既能還原其立論基礎(chǔ)，又能充分把握其理論優(yōu)勢(shì)與不足。

一、羅爾斯頓對(duì)生態(tài)學(xué)的環(huán)境倫理解讀

生態(tài)學(xué)研究有機(jī)體與棲息環(huán)境之間的關(guān)系，認(rèn)為只有在這種相互關(guān)系中，有機(jī)體才能生存發(fā)展，整個(gè)系統(tǒng)才能更加和諧穩(wěn)定。羅爾斯頓稱生態(tài)學(xué)為“終極的科學(xué)”，因?yàn)樯鷳B(tài)學(xué)綜合了各門(mén)科學(xué)，其中不僅包括自然科學(xué)，更“甚至于藝術(shù)與人文學(xué)科”。①這顯然是符合生態(tài)學(xué)精神及其現(xiàn)實(shí)的。著名生態(tài)學(xué)家EugeneP．奧德姆也持相似觀點(diǎn)，他說(shuō):“(生態(tài)學(xué))成為一門(mén)新興的綜合學(xué)科，連接物理學(xué)和生物學(xué)過(guò)程?！痹谶@里，有機(jī)體與環(huán)境間的物質(zhì)轉(zhuǎn)換與能量交換成為其研究的核心內(nèi)容，自然界中的物質(zhì)與能量的富有或貧乏程度決定了有機(jī)體的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，生態(tài)系統(tǒng)就是在這個(gè)過(guò)程中發(fā)展的;同時(shí)，生態(tài)學(xué)“成為自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的橋梁”。他以生態(tài)足跡的概念描述了維持城市居民生活所需要的城市以外的生產(chǎn)性生態(tài)系統(tǒng)的面積，這無(wú)疑使生態(tài)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)聯(lián)系起來(lái)。在奧德姆看來(lái)，生態(tài)學(xué)的研究，使得現(xiàn)在每個(gè)人都在關(guān)注污染、自然區(qū)域、人口增長(zhǎng)、食物和能源消耗以及生物多樣性，而且從生態(tài)系統(tǒng)層次上的科學(xué)研究，更能為人們提供著審美、倫理的支撐。②羅爾斯頓十分清楚生態(tài)學(xué)科的綜合性質(zhì)，由此引申出:“生態(tài)學(xué)的第一條規(guī)律是有機(jī)體與環(huán)境之間所必需的動(dòng)態(tài)平衡。這條規(guī)律用在公眾行動(dòng)上，產(chǎn)生了廢物回收利用的運(yùn)動(dòng);在實(shí)用層次上，沒(méi)有多少人對(duì)保持預(yù)算平衡會(huì)加以反對(duì)。但如果在哲學(xué)層次上把這條規(guī)律提出來(lái)作為人與自然關(guān)系的根本原則，就會(huì)產(chǎn)生重大的問(wèn)題了?！雹勰敲矗@種既能產(chǎn)生行動(dòng)力又能帶來(lái)“重大的問(wèn)題”的生態(tài)學(xué)能夠給予我們哪些啟示來(lái)理解人與自然關(guān)系呢?羅爾斯頓認(rèn)為在生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上我們可以有以下兩條理論延伸:首先，羅爾斯頓認(rèn)為生態(tài)學(xué)證明了人與自然的連續(xù)性。羅爾斯頓認(rèn)為西方文化的天才性有很大一部分在于人與自然的不連續(xù)的觀念，這種觀念由希伯萊人和希臘人喚醒并在近代科學(xué)中達(dá)到了極致。這也正是傳統(tǒng)人類中心主義的根源所在，正是由于人類的這種天才性觀念，人成為自然界的主宰者，自然界應(yīng)無(wú)可選擇地服從人類，而人類更是可以隨心所欲地控制和調(diào)整自然。羅爾斯頓認(rèn)為，這里“頗有點(diǎn)悖論的味道”，在前文字時(shí)代社會(huì)，由于人類沉迷于循環(huán)式的自然節(jié)律之中，單純服從于自然網(wǎng)絡(luò)，造成了社會(huì)發(fā)展的緩慢，而近代科學(xué)是利用了我們與自然相聯(lián)系的知識(shí)，通過(guò)技術(shù)使我們?nèi)〉昧巳艿匚?。社?huì)的一個(gè)要求就在于發(fā)現(xiàn)自己之于自然的獨(dú)特性，羅爾斯頓稱之為“線性的歷史、創(chuàng)造性和不斷進(jìn)步”，人類靠著這種史無(wú)前例的獨(dú)特性而“越來(lái)越成為自然的主宰，用自然為自己服務(wù)，并根據(jù)自己的意愿改造環(huán)境”?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)則描繪了與此相反的認(rèn)識(shí)途徑，要求我們認(rèn)識(shí)到與自然之間的整體性與關(guān)聯(lián)性，“認(rèn)識(shí)到我們與生物共同體的固有聯(lián)系，從而肯定我們的有機(jī)性本質(zhì)這樣一種智慧”。④應(yīng)該說(shuō)，在生態(tài)學(xué)范式中，有機(jī)體與周?chē)h(huán)境間的依賴關(guān)系是一以貫之的，并且正是這種相互關(guān)系才能使有機(jī)體與環(huán)境共同進(jìn)化，生態(tài)學(xué)的宗旨就在于揭示這種有機(jī)體與環(huán)境間的關(guān)系的規(guī)律。這種有機(jī)體并不具有哪些獨(dú)特性，即使研究人類社會(huì)主導(dǎo)的生態(tài)系統(tǒng)亦復(fù)如是，它運(yùn)用生態(tài)學(xué)的方法去研究城市、農(nóng)田或是工業(yè)等人類技術(shù)生態(tài)系統(tǒng)，其中的人完全不具有獨(dú)特性，而只是系統(tǒng)中的一個(gè)因子，如果把視野放在水稻上，那么人類活動(dòng)則變換成了環(huán)境的一個(gè)影響因子。⑤這就可以看出，現(xiàn)代生態(tài)學(xué)在研究有機(jī)體與環(huán)境關(guān)系的同時(shí)，也探討了人與自然之間的關(guān)系，證明二者之間不是割裂的，而是相互關(guān)聯(lián)、連續(xù)的，從而在實(shí)證科學(xué)層次上反對(duì)了傳統(tǒng)的人類天才性觀念，駁斥了傳統(tǒng)的人類中心主義觀念，為環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展提供了科學(xué)基礎(chǔ)。其次，羅爾斯頓認(rèn)為生態(tài)學(xué)證明了維持人與自然間穩(wěn)態(tài)與動(dòng)態(tài)結(jié)合的必要性。羅爾斯頓說(shuō):“自然趨于穩(wěn)態(tài)，但又從不長(zhǎng)期保持一種穩(wěn)態(tài)，而是在平衡之上疊加了進(jìn)化的演變，就好像在一定的基礎(chǔ)上形成一種旋律?！雹拮匀唤缰械姆瞧胶膺\(yùn)動(dòng)使物質(zhì)與能量向更高結(jié)構(gòu)層次發(fā)展，進(jìn)而產(chǎn)生突變，產(chǎn)生生命過(guò)程中的創(chuàng)新性，體現(xiàn)出自然界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)方向上的前進(jìn)性。生態(tài)學(xué)研究揭示了有機(jī)體遵循著在穩(wěn)態(tài)中生存、在動(dòng)態(tài)中進(jìn)化的規(guī)律?！拔覀兊冒汛硌h(huán)的圓與代表進(jìn)步的矢量結(jié)合起來(lái)才能得出螺旋式的發(fā)展。在人類歷史中，穩(wěn)態(tài)雖然是必需的，但卻只是事實(shí)的一面;事實(shí)的另一面，是人類在地球上發(fā)展了文明，并在此過(guò)程中不斷增強(qiáng)自己駕馭自然的能力。這二者互為補(bǔ)充，才能代表真實(shí)的全部。”⑦顯然，羅爾斯頓的生態(tài)倫理學(xué)致力于追求人與自然關(guān)系穩(wěn)態(tài)與動(dòng)態(tài)結(jié)合的倫理目標(biāo)，一方面，必須保持人與自然關(guān)系間的穩(wěn)態(tài)，極其重要的是保持自然本身的面貌，比如對(duì)已瀕臨滅絕的物種，同樣的也要保護(hù)那些暫時(shí)還沒(méi)有這種危險(xiǎn)的物種，否則它們就會(huì)有同樣的遭遇!另一方面，必須尋求人與自然協(xié)同進(jìn)化，也即探索積極的動(dòng)態(tài)發(fā)展路徑，使人與自然關(guān)系實(shí)現(xiàn)真正的和諧。這也就是羅爾斯頓最后問(wèn)道:“人類文明發(fā)展的過(guò)程難道不是使生態(tài)系統(tǒng)有著間斷式的不平衡、有意識(shí)的替代和改變嗎?”⑧看來(lái)是的。羅爾斯頓為長(zhǎng)期以來(lái)自然被破壞得日益嚴(yán)重的事實(shí)而悲憤，在悲憤中同情這種情況下的自然，進(jìn)而呼吁人們保護(hù)自然;同時(shí)，他要求尋求積極的發(fā)展路徑，實(shí)現(xiàn)人與自然關(guān)系的和諧。羅爾斯頓的生態(tài)主義倫理學(xué)理論始于對(duì)生態(tài)學(xué)的理解，那么生態(tài)學(xué)給了羅爾斯頓生態(tài)主義哪些倫理學(xué)支撐呢?

二、羅爾斯頓對(duì)生態(tài)學(xué)的環(huán)境倫理拓展

羅爾斯頓的生態(tài)中心主義倫理學(xué)承認(rèn)自然擁有客觀的內(nèi)在價(jià)值，這種客觀價(jià)值不能還原為人類的主觀偏好，因此人類具有維護(hù)和促進(jìn)具有內(nèi)在價(jià)值的生態(tài)系統(tǒng)的完整和穩(wěn)定的客觀義務(wù)，“人們應(yīng)當(dāng)保護(hù)價(jià)值———生命、創(chuàng)造性、生物共同體———不管它們出現(xiàn)在什么地方”。⑨羅爾斯頓自然的內(nèi)在價(jià)值是建立在其關(guān)于生態(tài)學(xué)的理解之上，我們力圖據(jù)此梳理出其理論進(jìn)路。首先，羅爾斯頓認(rèn)為生態(tài)學(xué)發(fā)現(xiàn)了自然的內(nèi)在價(jià)值體系，并使我們認(rèn)識(shí)到自然的價(jià)值。“從生態(tài)學(xué)的角度看，地球是有價(jià)值的;這句話的意思是:地球能夠產(chǎn)生價(jià)值;而且作為一個(gè)進(jìn)化的生態(tài)系統(tǒng)，它一直是這樣做的……人類出現(xiàn)后，他發(fā)現(xiàn)地球常常是有價(jià)值的，能夠滿足他的各種偏好，能夠提供有價(jià)值的體驗(yàn)。這種主觀性的價(jià)值事件不過(guò)是發(fā)生在地球上的更大的、客觀的價(jià)值生產(chǎn)和價(jià)值支撐事件的一個(gè)子集———盡管是一個(gè)處于頂點(diǎn)的子集，但仍然是一個(gè)以客觀價(jià)值事件為基礎(chǔ)的子集”。⑩顯然，在羅爾斯頓看來(lái)，生態(tài)學(xué)揭示的自然價(jià)值是自然內(nèi)在的，并在人利用自然的過(guò)程體驗(yàn)到。羅爾斯頓在《環(huán)境倫理學(xué)》中，從哲學(xué)層面全面地論述了自然具有的內(nèi)在價(jià)值，其中包括生命支撐價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、消遣價(jià)值、科學(xué)價(jià)值、審美價(jià)值、使基因多樣化的價(jià)值、歷史價(jià)值、文化象征的價(jià)值、塑造性格的價(jià)值、多樣性與統(tǒng)一性的價(jià)值、穩(wěn)定性和自發(fā)性的價(jià)值、辯證的價(jià)值、生命價(jià)值以及宗教價(jià)值等。羅爾斯頓在探討上述自然價(jià)值的所有權(quán)問(wèn)題時(shí)，強(qiáng)調(diào)這些價(jià)值并不因人的愿望而成為自私的，也不因?yàn)槿梭w驗(yàn)到的而是自私的，因?yàn)槿怂鶕碛械脑S多價(jià)值不是以人為中心的?，伂嫝炌瑯拥?，在我們體驗(yàn)這些價(jià)值的時(shí)候，也要尊重自然、遵循自然規(guī)律，保持生物共同體的完整穩(wěn)定與美麗，“這已超越謹(jǐn)慎和實(shí)用主義的考慮，而認(rèn)為人類對(duì)生態(tài)規(guī)律的遵循已成為一條重要的誡命。生態(tài)學(xué)成了一門(mén)倫理科學(xué)”。瑏瑢其次，羅爾斯頓認(rèn)為生態(tài)學(xué)在倫理學(xué)科學(xué)的意義上顯然超越了進(jìn)化論。羅爾斯頓回顧了達(dá)爾文進(jìn)化論被套用在倫理學(xué)領(lǐng)域所出現(xiàn)的問(wèn)題，指出無(wú)論是把進(jìn)化論的科學(xué)主張直接用于解釋社會(huì)，還是力圖從中篩選出一些具有倫理意義的論斷，使其能夠促進(jìn)生命發(fā)展、促進(jìn)和諧，都是不成功的。生態(tài)學(xué)則以其倫理學(xué)蘊(yùn)涵而超越了進(jìn)化論。生態(tài)學(xué)把自然中的各種沖突放在一個(gè)生命的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)中，在這里，即使物種間存在著各種猛烈的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，但這也是既對(duì)物種又對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定有益的?！吧鷳B(tài)系統(tǒng)中的某種智慧，令人不單是畏服，而更多的是景仰……更精確地說(shuō)，我們的一切價(jià)值都是在人類與環(huán)境的相關(guān)性中構(gòu)建出來(lái)的。人類的成就無(wú)疑是超出了任何環(huán)境的規(guī)定，但這與環(huán)境并非是敵對(duì)的，而是對(duì)環(huán)境作了補(bǔ)充。”瑏瑣羅爾斯頓坦承這樣的生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)容易激起哲學(xué)的批評(píng)，但他仍然堅(jiān)持自己的見(jiàn)解，認(rèn)為這有望提供我們加深認(rèn)識(shí)的機(jī)會(huì)。他以利奧波德為例，后者依靠“保護(hù)生物共同體是對(duì)的”的直覺(jué)，徹底地否定了認(rèn)為自然沒(méi)有方向、無(wú)情和需要人來(lái)監(jiān)管和修復(fù)的觀點(diǎn)，推進(jìn)了環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。按照生態(tài)學(xué)范式看，自然應(yīng)是人類的家園，人類所屬于這個(gè)自然，那么就應(yīng)把地球行星這個(gè)家看作美麗的、值得珍愛(ài)的，帶著一種尊崇來(lái)面對(duì)它、保護(hù)它，起碼不能破壞它。那么，生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律就成為人類必須遵循的，人類如果蔑視這種生態(tài)規(guī)律就只能是害了自己，羅爾斯頓最后說(shuō):“對(duì)于接受了生態(tài)學(xué)教誨的人來(lái)說(shuō)，當(dāng)今的環(huán)境的重新評(píng)價(jià)表明:服從生態(tài)規(guī)律不僅僅是關(guān)系到精明與否的問(wèn)題?！爆伂帰灥谌_爾斯頓認(rèn)為生態(tài)學(xué)發(fā)現(xiàn)了神學(xué)在對(duì)待自然中的問(wèn)題。宗教對(duì)西方人無(wú)論是思想還是行動(dòng)都產(chǎn)生了重大的影響，在面對(duì)自然的問(wèn)題上，要求人征服地球的訓(xùn)令也在一定程度上影響著人類的觀念(人類中心主義的)。羅爾斯頓說(shuō):“我們對(duì)自然的態(tài)度總在搖擺，搖擺于侵略與服從、剝奪與尊重、斗爭(zhēng)與和諧之間。對(duì)人與自然關(guān)系的看法也搖擺不定，時(shí)而把人看作生活于孤島上，時(shí)而又把人看作是身處大地之中;時(shí)而以人為獨(dú)立的，時(shí)而又將他看作是與其它事物相聯(lián)系的;時(shí)而把他看作征服自然的工程師，時(shí)而又將他看作生物圈中的普通公民。當(dāng)前這場(chǎng)爭(zhēng)論的新穎之處，在于它昭示了人與自然的連續(xù)性，要力量強(qiáng)大的西方丟掉在自然面前的狂妄自大，變得謙遜一點(diǎn)?！彼赋觯谏鷳B(tài)學(xué)模型中，生態(tài)系統(tǒng)中的每個(gè)單位都是平等的，他們是互惠而對(duì)立的，而且這種互惠與對(duì)立都能刺激生命向前發(fā)展。人類也生存在這個(gè)自然系統(tǒng)之中，才會(huì)對(duì)此有了哲學(xué)的探討，但即使人類在這個(gè)系統(tǒng)中有再多的選擇，存在于這個(gè)系統(tǒng)之中還是決定了他們要受到來(lái)自環(huán)境的壓力，“是這些壓力促成了人類的獨(dú)特性，并確定了人的完整性”。既然生態(tài)學(xué)發(fā)現(xiàn)了人類的這種特性的由來(lái)，那么就應(yīng)在倫理的意義上加以限制，否則就會(huì)陷入人類中心主義，其后果就是人類會(huì)成為“自然中的一個(gè)孤兒而獨(dú)自存在著，迷失于一個(gè)與他敵對(duì)的世界之中”。瑏瑥總之，生態(tài)學(xué)的研究范式提供了以往的科學(xué)所不能提供的人與自然關(guān)系的新的倫理主張，羅爾斯頓生態(tài)中心主義是把生態(tài)學(xué)視為一門(mén)極具積極意義的科學(xué)，其倫理學(xué)主張是符合生態(tài)學(xué)范式的。通過(guò)探討羅爾斯頓對(duì)生態(tài)學(xué)范式的倫理應(yīng)用，我們可以看到，羅爾斯頓的生態(tài)中心主義與生態(tài)學(xué)是十分近的。

三、以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)的羅爾斯頓環(huán)境倫理學(xué)

總體上說(shuō)，羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)是以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)的，集中體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:首先，從基礎(chǔ)上講，羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)是以對(duì)生態(tài)學(xué)前提和研究事實(shí)為基礎(chǔ)的。羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)的起點(diǎn)在于承認(rèn)自然界擁有客觀價(jià)值，這些價(jià)值并不因是人類所體驗(yàn)到的而成為自私的或是屬人的。這一點(diǎn)與生態(tài)學(xué)的科學(xué)前提是吻合的，生態(tài)學(xué)認(rèn)為所要研究的對(duì)象與周?chē)h(huán)境構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，在這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中的各種生命的或非生命的因子都是相互聯(lián)系、相互制約的，只有在環(huán)境中的有機(jī)體才能與外界進(jìn)行物質(zhì)轉(zhuǎn)換與能量交換，任何一種有機(jī)體都是在這種相互聯(lián)系與制約中生存與發(fā)展的?；蛘呖梢哉f(shuō)系統(tǒng)中的這些物質(zhì)與能量正是有機(jī)體生存與發(fā)展的“價(jià)值”，而有機(jī)體在利用這些“價(jià)值”的同時(shí)也向環(huán)境輸出他們所能貢獻(xiàn)的“價(jià)值”，其中有的是直接有益的，有的則是相對(duì)有害的，但以生態(tài)學(xué)的視角，所有的這些“價(jià)值”對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展都是有益的。羅爾斯頓環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)與生態(tài)學(xué)是多么的相近。當(dāng)羅爾斯頓說(shuō)自然具有“生命支撐價(jià)值、科學(xué)價(jià)值、使基因多樣化的價(jià)值、多樣性與統(tǒng)一性的價(jià)值、穩(wěn)定性和自發(fā)性的價(jià)值和生命價(jià)值”的時(shí)候，這些都是生態(tài)學(xué)直接研究的范圍;當(dāng)他說(shuō)自然具有“經(jīng)濟(jì)價(jià)值、塑造性格的價(jià)值”時(shí)，這些與生態(tài)學(xué)研究的種群分布格局、物種對(duì)食物的喜愛(ài)與選擇也是十分相像的。這里可能會(huì)有倫理學(xué)所探討的價(jià)值與科學(xué)研究的事實(shí)之間差異的問(wèn)題，盡管羅爾斯頓在這個(gè)問(wèn)題上并沒(méi)有過(guò)多的論述，但是我們只要把有機(jī)體與環(huán)境間的物質(zhì)與能量變換理解為“價(jià)值”就可以理順了。其次，從結(jié)構(gòu)上講，羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)是以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)的。羅爾斯頓《環(huán)境倫理學(xué)》從生態(tài)整體出發(fā)，賦予自然價(jià)值的客觀性，這樣就提供了一個(gè)論證人與自然新關(guān)系的平臺(tái)，進(jìn)而論證了自然價(jià)值的層次性、工具價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)價(jià)值。他認(rèn)為系統(tǒng)中的人應(yīng)遵循生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律，闡述了對(duì)系統(tǒng)中各種有機(jī)體應(yīng)有的態(tài)度，其中包括家養(yǎng)動(dòng)物、獵獲動(dòng)物、瀕危物種及整個(gè)系統(tǒng)的義務(wù)，探討了應(yīng)該采取怎樣的環(huán)境政策、擁有怎樣的“商業(yè)倫理”。在其另一本代表作《哲學(xué)走向荒野》中，羅爾斯頓首先從對(duì)生態(tài)學(xué)的論述中開(kāi)始，挖掘出自然界的價(jià)值，再規(guī)定人類實(shí)踐中應(yīng)采取怎樣的倫理規(guī)則。兩本著作盡管采取了不同的路徑，最后不約而同地走向了合璧，即對(duì)自然的體驗(yàn)，應(yīng)該說(shuō)在羅爾斯頓那里這是一種新的、更高層次的人與自然關(guān)系的和諧，最終實(shí)現(xiàn)“詩(shī)意地棲息于地球”瑏瑦的目的。當(dāng)我們審視生態(tài)學(xué)研究的進(jìn)路，可以看到生態(tài)學(xué)把研究對(duì)象視為一個(gè)系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中有的是有機(jī)體與環(huán)境間物質(zhì)轉(zhuǎn)換與能量流動(dòng)，并研究這種變換的量，從而確定這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的類型，是成熟的還是發(fā)展中的，而相對(duì)于有機(jī)體則有在這種關(guān)系中它們(一般以種群以上層次為單位)的調(diào)節(jié)策略及對(duì)環(huán)境的反作用，整個(gè)系統(tǒng)就是在這種協(xié)同發(fā)展過(guò)程中走向成熟的。第三，從內(nèi)容上講，羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)是以生態(tài)學(xué)認(rèn)知成果為基礎(chǔ)的。從前面的探討中，我們可以看出羅爾斯頓環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)與結(jié)構(gòu)都以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)，從而也就決定了他的理論在具體內(nèi)容或細(xì)節(jié)上更是對(duì)生態(tài)學(xué)認(rèn)知成果的倫理應(yīng)用。當(dāng)羅爾斯頓說(shuō)“倫理需要把握實(shí)在。這個(gè)世界的實(shí)然之道承擔(dān)著它的應(yīng)然之道”瑏瑧的時(shí)候，我們也就更清楚地知道了這一點(diǎn)。比如，羅爾斯頓在《環(huán)境倫理學(xué)》一書(shū)中的“物種與生態(tài)系統(tǒng)”部分用較多的筆墨論述了稀有物種保護(hù)的相關(guān)問(wèn)題，如稀有動(dòng)物的原地保護(hù)與異地保護(hù)的比較、人為滅種與自然滅種的闡述。當(dāng)然羅爾斯頓在這里并不是做生態(tài)學(xué)的研究或論述，他的旨趣是利用生態(tài)學(xué)的研究成果，進(jìn)而在倫理學(xué)層面上的探索。又如，羅爾斯頓在《哲學(xué)走向荒野》中關(guān)于生態(tài)學(xué)進(jìn)行了如下的闡述:“生態(tài)學(xué)模型中，說(shuō)自然界中不僅存在著互惠而也存在著對(duì)立，這已成為公理性。生態(tài)系統(tǒng)對(duì)它自己所支撐的生命也加以阻撓;事實(shí)上，生態(tài)系統(tǒng)對(duì)生命的阻力能刺激生命向前發(fā)展，在這一點(diǎn)上它不亞于生命的助力所起的作用……完整在于捕食和共生、建構(gòu)與毀滅、升成與降解的交織之中。這個(gè)生命的系統(tǒng)包括了人類……盡管人類有著許多選擇，他們也還是處于此系統(tǒng)之中的，從而不能免于環(huán)境的壓力。是這些壓力促成了人類的獨(dú)特性，并確定了人的完整性。”瑏瑨羅爾斯頓先從生態(tài)學(xué)事實(shí)出發(fā)，確立有機(jī)體與環(huán)境間的正/負(fù)相互作用，并且這兩種作用都是使生命向前發(fā)展，生命就是在這種“環(huán)境壓力”下進(jìn)化的，進(jìn)而把這一事實(shí)推廣到人與自然關(guān)系中。可見(jiàn)，羅爾斯頓環(huán)境倫理學(xué)有些內(nèi)容是對(duì)生態(tài)學(xué)認(rèn)知成果的直接推廣，而有些則是在倫理學(xué)上的延伸。羅爾斯頓環(huán)境倫理學(xué)與生態(tài)學(xué)存在著密切的關(guān)系:環(huán)境倫理學(xué)既是對(duì)生態(tài)學(xué)的理解，又是對(duì)生態(tài)學(xué)的超越;既把生態(tài)學(xué)看作科學(xué)基礎(chǔ)，又在結(jié)構(gòu)與內(nèi)容上充分利用生態(tài)學(xué)認(rèn)知成果。根據(jù)上述理解，我們似乎可以認(rèn)為這種環(huán)境倫理學(xué)是一種生態(tài)學(xué)倫理學(xué)(即一種關(guān)系科學(xué)的倫理學(xué))，下一部分我們將著重討論羅爾斯頓這種做法的合理與不足之處。

四、小結(jié)

我們認(rèn)為，羅爾斯頓環(huán)境倫理學(xué)在某種程度上是一種對(duì)生態(tài)學(xué)的倫理解讀，或者說(shuō)是一種科學(xué)(生態(tài)學(xué))倫理。尋找其理論根源，有助于探討這種倫理學(xué)在理論與實(shí)踐層面的成敗得失。一方面，羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)取得巨大成功的一個(gè)關(guān)鍵因素就在于對(duì)生態(tài)學(xué)的運(yùn)用，這使他的理論具有了一定的科學(xué)性，尤其是“內(nèi)在價(jià)值”和“整體主義”這兩個(gè)中心概念更具合理性，在各種新興的非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)中獨(dú)樹(shù)一幟。羅爾斯頓說(shuō):“‘我’發(fā)現(xiàn)作為評(píng)價(jià)者的‘我’本身是被包圍在一個(gè)‘場(chǎng)景’之中的。不是受評(píng)價(jià)的客體處于‘我的視野’中，而是‘我’自己被置于一個(gè)同心圓似的場(chǎng)景中?！摇恼麄€(gè)評(píng)價(jià)活動(dòng)，包括此評(píng)價(jià)的開(kāi)放性，都是一種自然事件……評(píng)價(jià)不但是對(duì)自然的評(píng)價(jià)，也是在自然中進(jìn)行的評(píng)價(jià)。這看起來(lái)是一種辯證的關(guān)系，實(shí)際上卻是一種生態(tài)的關(guān)系?！爆仮灛撛趯?shí)踐上，羅爾斯頓堅(jiān)持了一種客觀價(jià)值論、環(huán)境整體主義，他主張人類在對(duì)大自然進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，要堅(jiān)持自然自身的內(nèi)在尺度，要求人類對(duì)自然的評(píng)價(jià)與干預(yù)要依靠對(duì)自然存在自身的規(guī)律性認(rèn)識(shí)。這樣就擺脫了以往的非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的主張基本要靠信仰來(lái)支撐的局面，比如法國(guó)學(xué)者施韋澤“尊重生命”的倫理學(xué)、奈斯等人的深層生態(tài)學(xué)，這些理論無(wú)論是在理論層面或是在實(shí)踐層面，基本要依靠一種信仰的力量。問(wèn)題是“上死了”，還有哪種信仰能堅(jiān)硬的站住腳?正如余謀昌教授所說(shuō):“我們把生態(tài)倫理學(xué)看成科學(xué)，”那是因?yàn)椤翱梢哉J(rèn)為它既包含科學(xué)，又包含信仰。”瑐瑠顯然羅爾斯頓的理論做到了相對(duì)“科學(xué)的”這一點(diǎn)。就像羅爾斯頓最后強(qiáng)調(diào)的那樣:“(我們需要的)這種倫理存在于人對(duì)其周?chē)匀画h(huán)境的精心呵護(hù)之中，在于心靈的三個(gè)部分———理性、情感、意志———對(duì)大自然的真正適應(yīng)之中;這種適應(yīng)是對(duì)大自然的創(chuàng)造性的回應(yīng)。在這種倫理中，知識(shí)就是力量，就是愛(ài)，就是信心……只有適應(yīng)地球，才能分享地球上的一切。只有最適應(yīng)地球的人，才能其樂(lè)融融地生存于其環(huán)境中?！爆偓嫝灹硪环矫?，我們說(shuō)羅爾斯頓的成功在于對(duì)生態(tài)學(xué)的運(yùn)用，但是他的理論的困境也在于此。還是要回到從“是”能不能得到“應(yīng)該”的問(wèn)題，在羅爾斯頓那里“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)別則被不加證明地輕而易舉地消除了。他認(rèn)為，從“是”到“應(yīng)該”“是一個(gè)瓜熟蒂落的價(jià)值飛躍”?！斑@里的‘應(yīng)該’并不是亦步亦趨地從‘是’中推導(dǎo)出來(lái)的”，“但同時(shí)，‘是’與‘應(yīng)該’的截然二分又不復(fù)存在了”。羅爾斯頓也承認(rèn)，這的確“令倫理學(xué)家困惑而又驚奇”，但是，他仍然堅(jiān)持認(rèn)為:“我們只要拂去了蓋在‘事實(shí)’上的灰塵，那里的‘價(jià)值’似乎就會(huì)自然而然地顯現(xiàn)出來(lái)?！绷_爾斯頓的這種解釋，對(duì)于習(xí)慣于理論思維的倫理學(xué)家來(lái)說(shuō)，是不能不感到困惑而驚奇的?，偓將灮蛟S我們可以降低一些層次，討論一下從科學(xué)到哲學(xué)、倫理學(xué)有沒(méi)有推導(dǎo)關(guān)系的問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)作為一門(mén)科學(xué)的生態(tài)學(xué)，是對(duì)自然的科學(xué)解釋，是對(duì)科學(xué)事實(shí)的研究，得出的也是客觀的科學(xué)理論。那么從一種客觀的科學(xué)理論推導(dǎo)出具有一定價(jià)值傾向的倫理規(guī)則顯然是有失偏頗的。如果從中得出了類似羅爾斯頓環(huán)境倫理學(xué)中的某種結(jié)論的話，那么當(dāng)生態(tài)學(xué)講述種間與種群競(jìng)爭(zhēng)是多么血腥的時(shí)候，我們是否可以得出某些類似于達(dá)爾文主義的教條?羅爾斯頓說(shuō):“從一門(mén)新的科學(xué)推出一種新的世界觀可能有很大的危險(xiǎn)，這在科學(xué)思想史上是很明顯的。”顯然他是十分清楚這種關(guān)系的，“但應(yīng)該作這種推論時(shí)而不作，危險(xiǎn)就更大。……我們?cè)诤艽蟪潭壬鲜歉鶕?jù)自己生活于其中的宇宙的觀念而形成這些價(jià)值的?？茖W(xué)通過(guò)對(duì)宇宙性質(zhì)的重新評(píng)價(jià)而顛覆既有的價(jià)值……生態(tài)革命在改變我們的觀念上的作用，不亞于前面這些科學(xué)革命;誰(shuí)也不能否認(rèn)它正在將一個(gè)新的世界圖景顯示給我們”?，偓崲瀱?wèn)題在于他這樣說(shuō)似乎仍不能化解這一嚴(yán)重性的問(wèn)題，但他再?zèng)]有更多的論述了。總之，羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)在于生態(tài)學(xué)，這使得他的理論有著極高的過(guò)人之處;問(wèn)題的另一面則也使他陷入了一個(gè)理論困境中。縱觀幾乎每個(gè)非人類中心主義倫理學(xué)家，他們面對(duì)的一個(gè)根本性的問(wèn)題就在于尋找理論的根源，現(xiàn)在看來(lái)或許是要尋找一種“價(jià)值”的問(wèn)題，打破傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，建立更為合理的關(guān)于人與自然關(guān)系的倫理學(xué)，從而真正的使人與自然走向和諧。值得一提的是羅爾斯頓邁出了重要的一步。

作者：胡延福 姜家君

第6篇

本文作者：王洪奇 單位：山西醫(yī)科大學(xué)人文學(xué)院

個(gè)體權(quán)利與群體權(quán)利的張力

人具有作為人的權(quán)利和尊嚴(yán)。人的權(quán)利和尊嚴(yán)不可侵犯。臨床醫(yī)學(xué)以個(gè)體的人(患者)為研究和治療對(duì)象，因此臨床醫(yī)學(xué)主要涉及患者本人———作為個(gè)體的人的權(quán)利。強(qiáng)調(diào)尊重(包括:患者的自主性、知情同意、為患者保密、隱私權(quán)保護(hù)等方面的內(nèi)容);有利不傷害(包括:“不傷害”這一最低要求和“有利”這一較高要求兩個(gè)方面);公正(包括醫(yī)療資源分配公正、回報(bào)公正、程序公正等內(nèi)容，不僅要求具有形式公正還要求具有實(shí)質(zhì)公正)。公共衛(wèi)生事業(yè)則以群體(包括健康人群、亞健康人群、患病的群體以及他們的混合體)和社會(huì)為其研究和關(guān)注的對(duì)象，關(guān)注群體、社區(qū)和整個(gè)社會(huì)的健康。強(qiáng)調(diào)群體和社會(huì)權(quán)利。從保健、預(yù)防和治療疾病的視角看，兩者具有一致性。但是從權(quán)利關(guān)系看，兩者之間又具有顯著的差異:臨床醫(yī)學(xué)側(cè)重于患者個(gè)體權(quán)利和尊嚴(yán)，對(duì)象一般是患者。公共衛(wèi)生關(guān)注群體的健康權(quán)利，對(duì)象一般是健康人群。在一些情況下，個(gè)體的權(quán)利與群體的權(quán)利之間會(huì)存在矛盾并發(fā)生沖突。例如在“非典”期間，為了群體的利益，我們不得不將疑似患者隔離起來(lái)，對(duì)其個(gè)體權(quán)利作適當(dāng)?shù)南拗?。這顯然是對(duì)患者權(quán)利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的擴(kuò)散，引起更大的問(wèn)題。那么，為什么同樣是傳染性疾病的HIV/AIDS不能采用這種方法，為什么不將病毒感染者或艾滋病患者隔離起來(lái)呢?也就是說(shuō)，在什么情況下，這樣的行為可以得到人道主義辯護(hù)呢?一般情況下，個(gè)體的人權(quán)與群體權(quán)利之間會(huì)存在一定的張力。這種張力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以規(guī)范和制約。個(gè)體的人權(quán)的實(shí)現(xiàn)不能以妨礙(或者損害)他人正當(dāng)權(quán)利和群體正當(dāng)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)為代價(jià)。正是基于這一原則，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必須將個(gè)人的健康情況告知，也正是基于同樣的原則，我們要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意傳播艾滋病病毒———在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情況下，還要主動(dòng)去同他人發(fā)生或者故意與其他靜脈吸毒者共用一個(gè)注射針具。同時(shí)，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就診時(shí)有義務(wù)說(shuō)明自己的健康情況。

程序公正與實(shí)質(zhì)公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突

羅爾斯認(rèn)為“公平即正義”。但具體怎樣實(shí)施，卻有不同的看法。目前，研究的有關(guān)公平和正義的問(wèn)題涉及衛(wèi)生體制改革的總體目標(biāo)以及醫(yī)療衛(wèi)生資源的分配等宏觀問(wèn)題，也涉及臨床中的具體的微觀問(wèn)題。“新農(nóng)合”、“城鎮(zhèn)居民醫(yī)保”、在職人員的醫(yī)療保險(xiǎn)以及其他一些商業(yè)性質(zhì)的醫(yī)療保險(xiǎn)，從根本上來(lái)看，所要解決的就是這個(gè)問(wèn)題。近兩年來(lái)熱議的“神木醫(yī)改”模式所解決的也是這個(gè)問(wèn)題。在微觀領(lǐng)域，醫(yī)院在對(duì)患者進(jìn)行必要的檢查和實(shí)施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實(shí)施知情同意。這是一種形式化的要求或者說(shuō)是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實(shí)存在這樣的情況，因?yàn)榛颊呋蛘呋颊叩募覍?或其監(jiān)護(hù)人)由于文化、經(jīng)濟(jì)、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書(shū)上簽字，從而錯(cuò)失治療良機(jī)，導(dǎo)致患者死亡，引發(fā)醫(yī)療糾紛。這種情況的出現(xiàn)會(huì)使醫(yī)生非常難過(guò)。但是作為醫(yī)生，他會(huì)做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應(yīng)該從患者最根本的利益出發(fā)，不過(guò)分看重所謂知情同意書(shū)的簽字程序，大膽決斷實(shí)施預(yù)定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對(duì)于腹中胎兒的愛(ài)而拒絕對(duì)患有嚴(yán)重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實(shí)施流產(chǎn)術(shù)等，都屬于這一類情況。醫(yī)生能否根據(jù)他自己的意愿或者根據(jù)國(guó)家的利益、民族的利益、社會(huì)的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強(qiáng)行實(shí)施流產(chǎn)術(shù)/引產(chǎn)術(shù)呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術(shù)過(guò)程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實(shí)質(zhì)公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機(jī)構(gòu)、作為研究人員的醫(yī)生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險(xiǎn)公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫(yī)患關(guān)系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來(lái)的。甚至出現(xiàn)了患者家屬由于花費(fèi)不起昂貴的醫(yī)療費(fèi)用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發(fā)生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發(fā)非常嚴(yán)重的不良后果，甚至可以直接導(dǎo)致患者死亡。例如上述患者家屬由于經(jīng)濟(jì)利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發(fā)的后果是可想而知的。前些年發(fā)生于基因治療領(lǐng)域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點(diǎn)話題之一。

民族性與普世性價(jià)值觀爭(zhēng)論

美國(guó)萊斯大學(xué)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特2007年11月在南京國(guó)際生命倫理學(xué)論壇暨老年生命倫理與科學(xué)會(huì)議上曾發(fā)表了題為《對(duì)全球性道德的探求:生命倫理學(xué)，文化戰(zhàn)爭(zhēng)和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現(xiàn)代道德危機(jī)問(wèn)題提出以下看法:人類對(duì)于道德及道德多樣性問(wèn)題，進(jìn)行了大約2500年的哲學(xué)沉思，幾乎沒(méi)有獲得支持建立普遍道德規(guī)范的可能認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，至少對(duì)適應(yīng)于普遍境況的我們是有理由這么說(shuō)的。作為一個(gè)概念問(wèn)題，如果沒(méi)有假定的觀點(diǎn)作為論據(jù)，沒(méi)有循環(huán)論證，或者沒(méi)有進(jìn)行一個(gè)無(wú)窮的后退，關(guān)于道德標(biāo)準(zhǔn)化內(nèi)容的爭(zhēng)論看起來(lái)不會(huì)經(jīng)過(guò)合理、理性的討論而達(dá)到一致。這種狀態(tài)使得全球道德計(jì)劃成為一個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，與這些思考產(chǎn)生沖突的正是關(guān)于正當(dāng)與非正當(dāng)行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規(guī)范的道德計(jì)劃本身。因此，他認(rèn)為關(guān)于普遍正當(dāng)行為的現(xiàn)代性信仰本身已經(jīng)成為一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。在醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，不同文化語(yǔ)境背景下的流產(chǎn)、安樂(lè)死、醫(yī)療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭(zhēng)論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀(jì)中期生命倫理學(xué)誕生以來(lái)，生命倫理學(xué)以它特有的廣泛的普適性和超越意識(shí)形態(tài)的特征，跨越國(guó)界，超脫宗教和政治對(duì)立，在人類精神家園墾拓了共同的語(yǔ)境，將其發(fā)展成根植于日常生活的哲學(xué)事業(yè)。［4］普遍性與民族性的關(guān)系成為生命倫理學(xué)乃至整個(gè)醫(yī)學(xué)人文科學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國(guó)際性;另一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文的普遍性和國(guó)際性，認(rèn)為醫(yī)學(xué)的人文性本來(lái)就不屬于某個(gè)民族特有，它本身就具有多元化基礎(chǔ)上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學(xué)共識(shí)的瓦解”，同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從不正當(dāng)?shù)娘L(fēng)俗和限制中解放出來(lái)，因?yàn)檫@些傳統(tǒng)或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說(shuō)，生命倫理學(xué)應(yīng)該支持啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命渴望實(shí)現(xiàn)的那種普遍道德社會(huì)的愿望。同時(shí)他認(rèn)為，生命倫理學(xué)不僅僅是國(guó)際的，而且是追求對(duì)于善、正當(dāng)和公正的內(nèi)容豐富的觀念。正是由于生命倫理學(xué)的這一特征，使它自誕生以來(lái)很快就為各種文化和宗教傳統(tǒng)以及不同政治體制和意識(shí)形態(tài)的國(guó)家民族和個(gè)人所接受。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

問(wèn)題研究與體系建構(gòu)

以生命倫理學(xué)為焦點(diǎn)，醫(yī)學(xué)人文學(xué)應(yīng)當(dāng)以問(wèn)題研究為中心，還是應(yīng)當(dāng)將注意力放在建構(gòu)理論體系?國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于這個(gè)問(wèn)題存在不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，［5］生命倫理學(xué)是在規(guī)范倫理學(xué)、權(quán)利倫理學(xué)以及程序倫理學(xué)的框架內(nèi)發(fā)展起來(lái)的。生命倫理學(xué)不是以建立體系為其目的，而應(yīng)該將注意力放在中國(guó)目前的具體問(wèn)題上。生命倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)問(wèn)題研究，強(qiáng)調(diào)它的實(shí)踐性，并非不重視理論思維，恰恰相反，這種理論思維立足于實(shí)踐，回應(yīng)實(shí)踐的需要。因此這種觀點(diǎn)認(rèn)為，生命倫理學(xué)不是哲學(xué)倫理學(xué)或理論倫理學(xué)，追求唯一的最純粹、最完備、最自洽、最連貫的倫理學(xué)理論，而是應(yīng)用或?qū)嵱脗惱韺W(xué)，要解決問(wèn)題，效用論和道義論是兩個(gè)最基本最有效的理論。但應(yīng)用不是理論或原則的推演，在應(yīng)用中必須考慮情境。在不同情境中某個(gè)價(jià)值處于突出地位，在另一情境可能就不是了。如臨床中的病人、研究中的受試者是脆弱人群，他們的權(quán)利和利益應(yīng)當(dāng)置于首位;但在公共衛(wèi)生情境下，他們的個(gè)人權(quán)利和利益雖然也要考慮，但不能置于首位。生命倫理學(xué)的工作重點(diǎn)不在構(gòu)造理論體系，但是，原倫理學(xué)、現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)文化對(duì)于生命倫理學(xué)的影響卻值得我們認(rèn)真研究和對(duì)待。另外一種觀點(diǎn)認(rèn)為，［6］生命倫理學(xué)要有自己的理論體系，要在不同的文化圈中形成各自不同的理論框架。因此，怎樣使生命倫理學(xué)在不同的文化傳統(tǒng)和各種式樣的哲學(xué)思潮中得以生存和發(fā)展便成為研究的課題。第二種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)側(cè)重于理論體系的構(gòu)造，側(cè)重于研究生命倫理學(xué)的文化之根，側(cè)重于研究漢語(yǔ)文化語(yǔ)境下的生命倫理學(xué)理論特征，強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代文化特征，對(duì)于構(gòu)造生命倫理學(xué)理論體系，特別是對(duì)建構(gòu)具有中國(guó)特色的生命倫理學(xué)理論體系具有積極的價(jià)值和意義。

關(guān)于生命倫理學(xué)的理論體系，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，生命倫理學(xué)在某種意義上應(yīng)當(dāng)是“倫理生命學(xué)”，它應(yīng)當(dāng)是這樣一門(mén)學(xué)科:對(duì)人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問(wèn);對(duì)生命的終極問(wèn)題進(jìn)行倫理研究;對(duì)生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反省;對(duì)生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義進(jìn)行道德哲學(xué)解讀。生命倫理學(xué)的核心不在于對(duì)某一種或幾種道德理論的應(yīng)用，而是研究和創(chuàng)制適應(yīng)于生命本體或生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展的道德哲學(xué)理論;它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學(xué)技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認(rèn)識(shí)生命的所有問(wèn)題或難題。探討生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等領(lǐng)域的倫理問(wèn)題僅僅是它十分表淺的研究?jī)?nèi)容之一;對(duì)于靈性生命和精神生命的哲學(xué)化注視，是其重要的使命。應(yīng)用倫理學(xué)原則與規(guī)則去解釋具體生命科學(xué)實(shí)踐問(wèn)題或醫(yī)學(xué)問(wèn)題，必須建立在對(duì)所有道德哲學(xué)學(xué)派和學(xué)說(shuō)的研究基礎(chǔ)之上，這就決定了它不是一般意義上的應(yīng)用倫理學(xué)，假如應(yīng)用倫理學(xué)存在的話。生命倫理學(xué)是一個(gè)為符合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實(shí)證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學(xué)時(shí)期人類對(duì)生命“悟”和“省”的標(biāo)志，它尤其注意對(duì)生命的終極關(guān)懷，它有獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語(yǔ)境下運(yùn)用特殊的語(yǔ)言符號(hào)、依于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)與生命科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系;由于它對(duì)靈性生命的先驗(yàn)自覺(jué)以及與宗教神學(xué)的血緣聯(lián)系，它離不開(kāi)神學(xué)特別是基督教神學(xué)的營(yíng)養(yǎng)與哺育。上述兩種觀點(diǎn)反映了國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于生命倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)、地位、作用等方面的不同看法。

前者側(cè)重于處理國(guó)內(nèi)生物醫(yī)學(xué)研究和臨床醫(yī)學(xué)實(shí)踐中存在的具體問(wèn)題，以問(wèn)題為中心，側(cè)重于引入國(guó)際規(guī)范，面向世界，努力做到洋為中用。后者側(cè)重于理論體系的建構(gòu)，注重研究生命倫理學(xué)的文化根源，以倫理道德為中心，突出漢語(yǔ)文化下的理論特征。雖然前者認(rèn)為，生命倫理學(xué)不以建立體系為目的，強(qiáng)調(diào)問(wèn)題研究，強(qiáng)調(diào)它的實(shí)踐性，但并非不重視理論思維，而是不以構(gòu)造理論為學(xué)科追求的終極目標(biāo)。前一種觀點(diǎn)對(duì)于促進(jìn)中國(guó)生命倫理學(xué)的誕生和發(fā)展，對(duì)于促進(jìn)生物醫(yī)學(xué)研究和臨床醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)走向規(guī)范化和國(guó)際化，促進(jìn)國(guó)際社會(huì)對(duì)于中國(guó)的了解，建立互信關(guān)系都起到了極大的推動(dòng)作用。在紀(jì)念中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)研究30周年之際，我們需要清醒地認(rèn)識(shí)到，隨著國(guó)際合作的加強(qiáng)，具有普適性的醫(yī)學(xué)倫理規(guī)范還在建設(shè)當(dāng)中。在途中，有很多工作要我們醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者去做。不斷出現(xiàn)的具有中國(guó)特色的新問(wèn)題，需要我們醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者面對(duì)———不僅需要我們?nèi)ヌ接懡鉀Q這些具體問(wèn)題的方案，還需要認(rèn)真思考產(chǎn)生這些問(wèn)題的深層原因。中國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)事業(yè)前途遠(yuǎn)大，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科研工作者任重道遠(yuǎn)。

第7篇

一、生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史與邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)價(jià)值問(wèn)題

作為人類最古老的學(xué)科之一的倫理學(xué)，其具體內(nèi)涵在不同文化傳統(tǒng)和不同歷史時(shí)期存有差異，比如中華文化中的儒家倫理與西方文明中的古希臘倫理、基督教倫理有著重大不同，即使同屬西方文明，古希臘倫理與基督教倫理也有一定差異。在古今中外的歷史演變中，倫理學(xué)大都囿于人與人的關(guān)系，局限在人對(duì)人的行為法則與規(guī)范慣例。隨著資本主義大工業(yè)的快速推進(jìn)，人類的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了天翻地覆的變化，人在自然面前的主宰地位愈益增強(qiáng)，人的物質(zhì)生活愈加豐裕，而此時(shí)人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境也發(fā)生了大幅度、大規(guī)模的逆向變化。從根本上講，人類生存景況的巨大改變?cè)从谌伺c自然關(guān)系的根本扭轉(zhuǎn)，始于人對(duì)自然態(tài)度的徹底改變。在當(dāng)今世界的一系列緊張關(guān)系中，尤以人與自然關(guān)系的尖銳化引人注目，且已直接影響和危及到人類今后的生存與發(fā)展。如何認(rèn)知人與自然的關(guān)系，成為需要盡快破解的緊迫課題。

哲學(xué)誕生之時(shí)就是一門(mén)古老的、以認(rèn)識(shí)世界之存在本源為基本取向的形而上學(xué)問(wèn)，把目光鎖定在自然本身是當(dāng)然之舉。各個(gè)文明地的哲學(xué)都對(duì)包括人類以及自然在內(nèi)的整個(gè)世界的來(lái)龍去脈進(jìn)行著極具時(shí)代和地域文明特色的認(rèn)知，對(duì)有關(guān)人與自然之關(guān)系也有意無(wú)意給出了深具各自文化意蘊(yùn)的解說(shuō)，但被納入實(shí)踐哲學(xué)范疇的只有人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。倫理道德的規(guī)范、原則只關(guān)乎人與人、人與社會(huì)之間的具體規(guī)定，這在西方自古希臘以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)中即可得到有力確證。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的興起不僅反映了人們對(duì)技術(shù)手段被過(guò)分夸大運(yùn)用后的警醒，更昭示出對(duì)導(dǎo)致結(jié)果發(fā)生之內(nèi)在思想根源的反思和批判，在歷史與邏輯的意義提出了如下問(wèn)題：第一、何樣觀念傳統(tǒng)指導(dǎo)著人們的實(shí)踐行為，使其面對(duì)自然而無(wú)所畏懼、肆意掠奪而毫無(wú)顧忌、隨意踐踏而不知收斂?第二、人的道德約束與倫理法則是否僅限于屬人的范圍，人是否對(duì)人和社會(huì)之外的自然環(huán)境負(fù)有道德責(zé)任和義務(wù)?第三、生存于世的權(quán)利是否僅為人所有，其它自然存在物焉只是滿足人需求的實(shí)用工具。

現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境的惡化狀況明顯反映了人與自然關(guān)系的強(qiáng)烈異化，根源卻是近現(xiàn)代以后人類認(rèn)識(shí)上的偏差所導(dǎo)致的人與自然關(guān)系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界觀、文明觀出問(wèn)題的表現(xiàn)，更明確地說(shuō)就是西方資本主義世界的文明觀、世界觀存有的缺陷，即西方古希臘柏拉圖以來(lái)所形成的哲學(xué)理念傳統(tǒng)是問(wèn)題發(fā)生的重要思想根源。古希臘哲學(xué)在普羅太戈拉提出 “人是萬(wàn)物的尺度”之時(shí)就發(fā)生了問(wèn)題轉(zhuǎn)向，人事成為哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，蘇格拉底對(duì)“善”所投入的畢生精力在思想史上畫(huà)上了濃墨重彩，使后來(lái)的柏拉圖在沿襲這個(gè)傳統(tǒng)的同時(shí)，對(duì)人、特別是對(duì)人的理性給予了至高的地位確定。這種觀點(diǎn)在后來(lái)的西方近代哲學(xué)家的思想中得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)，從笛卡爾的“我思故我在”，到黑格爾的絕對(duì)精神的絕對(duì)無(wú)上，這種主客分離的二元對(duì)立思維其實(shí)就是對(duì)人的自我意識(shí)給予了地位與作用的空前強(qiáng)調(diào)，這應(yīng)該被視作重視乃至夸大人的主體能動(dòng)性的基本思想淵源，結(jié)果就是人類對(duì)自身創(chuàng)造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知識(shí)就是力量”成為現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展、現(xiàn)代工業(yè)化推進(jìn)的最強(qiáng)大動(dòng)力。人對(duì)自然界支配與統(tǒng)治的能力在世界觀的意義上得到了勿容置疑的確認(rèn)，“人類中心主義”的理念日益穩(wěn)固。人類這樣思想與行為的后果在大幅度地推進(jìn)人類生產(chǎn)技術(shù)水平、增大人類改造自然能力的同時(shí)，已經(jīng)且將繼續(xù)遭受著自然力量的懲罰與報(bào)復(fù)，人類正在吞下自己狂妄行為的巨大苦果。如何從根本上改善這種狀況，阻止、延緩自然環(huán)境的逆轉(zhuǎn)速度等緊迫任務(wù)迫使人類不能不對(duì)導(dǎo)致困境出現(xiàn)的技術(shù)、政策以及各種不當(dāng)行為進(jìn)行深入、徹底的檢討和反思，問(wèn)題的關(guān)鍵必然指向引發(fā)此類后果的深層次的、支配和引導(dǎo)人們?nèi)绱诵袆?dòng)的思想文化根源，最終聚焦于構(gòu)成相關(guān)文化底蘊(yùn)的哲學(xué)世界觀與價(jià)值觀視域。從倫理道德的層面上重新解讀人在現(xiàn)實(shí)生存中必然要應(yīng)對(duì)的各種關(guān)系，自覺(jué)而又合理地將人與自然的關(guān)系處理納入到倫理道德的范疇，在新的時(shí)代背景與要求下確立人與自然之間具體而明確的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，就成為人類歷史與思想邏輯的必然走向。

從學(xué)科自身的演變軌跡看，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的日漸式微是生態(tài)倫理學(xué)興起的理論背景，問(wèn)題的發(fā)生源于傳統(tǒng)倫理學(xué)自身的不足與缺陷。首先，傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德設(shè)定是以人與人的關(guān)系為基本視域，其典型表現(xiàn)就是事實(shí)與價(jià)值的分離，且在兩者之間劃定了一條不可逾越的鴻溝。因另在西方傳統(tǒng)思想中，科學(xué)與倫理學(xué)是不可通約的?？茖W(xué)講求實(shí)然性，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)客觀事物或現(xiàn)象作屬性和規(guī)律的事實(shí)性真理性判斷，對(duì)自然事物的內(nèi)在規(guī)律性研究的基本目的是為了滿足人類生存的需要，自然客體僅只是為人而存在的工具，對(duì)自然環(huán)境問(wèn)題的任何涉及都只有事實(shí)的意義，而沒(méi)有價(jià)值的余地。傳統(tǒng)思想中倫理學(xué)所依據(jù)的價(jià)值判斷僅屬人的范疇，只在人與人或人與社會(huì)的視界下。只有對(duì)人才能培育、養(yǎng)成承擔(dān)各類重責(zé)的自律，自然之任何物象是不具備這種稟賦和能力的。所以，在傳統(tǒng)倫理學(xué)那里作為科學(xué)的事實(shí)判斷與作為倫理學(xué)的價(jià)值判斷是不能加以混淆的。

其次，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)大都以所謂不證自明的公理作為道德原則的邏輯起點(diǎn)，使大多數(shù)的道德要求和倫理規(guī)范從一開(kāi)始就存在著缺乏或是充分實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)、或是嚴(yán)密邏輯論證的致命缺陷。比如，傳統(tǒng)的目的論把人生的目的確定為人都是追求幸福的，幸福是所有追求的終極目的，把“善”作為幸福達(dá)成的最高境界。但是，幸福為什么會(huì)成為人生的最高目的?人一定會(huì)追求“至善”嗎?在他們看來(lái)認(rèn)為這些問(wèn)題是無(wú)須討論的；而義務(wù)論則認(rèn)為人的義務(wù)是從道德律來(lái)的，而道德律反映在每個(gè)人的良心之內(nèi)，這同樣是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?對(duì)這些問(wèn)題義務(wù)論也沒(méi)有繼續(xù)做更深入的考察；同樣，功利論則把人性假定為人總是追求利益的最大化，所以，功利就成為善良價(jià)值的來(lái)源，但是，人為什么要追求利益的最大化?為什么不能毀滅自己的利益?功利論認(rèn)為相反的假定是匪夷所思的。諸如此類的觀點(diǎn)在今天這樣一個(gè)事事講求明白無(wú)誤和充足理由的時(shí)代是很難說(shuō)服人的。而且這些論點(diǎn)的一個(gè)最大特點(diǎn)就是都以假設(shè)作為下一步規(guī)范設(shè)定的起點(diǎn)，必

然出現(xiàn)大前提過(guò)于不確定導(dǎo)致邏輯和事實(shí)結(jié)論都靠不住的問(wèn)題。雖然對(duì)人的主體行為不可能像科學(xué)那樣作出明確而準(zhǔn)確的斷定，但也不能過(guò)于依賴主觀臆斷。此外，這其中也同時(shí)反映出思想方法的缺陷：西方的傳統(tǒng)道德倫理往往都是以道德的形而上學(xué)為其立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的，這種思路說(shuō)白了就是把理想的人性當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的人性，把理想的人格幻化為現(xiàn)實(shí)的人格，忽略、忽視了現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的人的存在的復(fù)雜性與可變性，不曾看到具體社會(huì)關(guān)系、利益尋求和價(jià)值取向?qū)θ说男袨檫x擇的影響與制約，說(shuō)到底還是唯心主義傾向的一種表現(xiàn)。

二、生態(tài)倫理學(xué)的道德普遍意義與從傳統(tǒng)倫理學(xué)到現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問(wèn)題

首先，需要重視具有普遍意義的基本生態(tài)倫理道德觀的確立問(wèn)題。生態(tài)倫理是實(shí)踐哲學(xué)的重要體現(xiàn)，也是應(yīng)用倫理學(xué)的主要分支之一。從目前看，生態(tài)倫理學(xué)在西方發(fā)達(dá)國(guó)家的研究時(shí)間較早、水平較高是不爭(zhēng)的事實(shí)，但正如同生態(tài)問(wèn)題已不是單獨(dú)存在于某些地區(qū)或國(guó)家、已經(jīng)是具有世界意義的普遍性問(wèn)題一樣，生態(tài)倫理思想的確立同樣也不是只適于西方世界，具有世界性的普遍意義，作為生態(tài)倫理道德的哲學(xué)基本理念也應(yīng)具有普遍意義，必然包含具有普遍道德意義，的原則與規(guī)范。之所以要強(qiáng)調(diào)和明確這個(gè)問(wèn)題，主要是針對(duì)很有市場(chǎng)和影響力的道德相對(duì)主義。就目前世界文化的總體傾向看，道德相對(duì)主義是對(duì)構(gòu)建對(duì)世界各地人群具有普遍適用性的生態(tài)倫理規(guī)范的最大挑戰(zhàn)和威脅。

沃爾特?李普曼提出“科學(xué)方法的影響和工業(yè)都市社會(huì)的發(fā)展是使各種東西失去信仰的主要因素”的觀點(diǎn)，可以說(shuō)在很大程度上解釋了道德相對(duì)主義產(chǎn)生的方法論原因。同時(shí)，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)基督教神學(xué)的批判使之作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對(duì)多元的道德價(jià)值的容忍和逐步認(rèn)同，其后果是在社會(huì)意義上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)道德的權(quán)威，使信仰的根基發(fā)生了根本性動(dòng)搖。道德相對(duì)主義興盛的另一個(gè)重要原因，就是人類學(xué)家對(duì)文化多元論的尊崇。持道德相對(duì)主義的人類學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)要努力尊重不同文化里長(zhǎng)期流傳下來(lái)的習(xí)慣、習(xí)俗，而且堅(jiān)持對(duì)不同道德準(zhǔn)則、社會(huì)習(xí)俗采取價(jià)值中立態(tài)度。從堅(jiān)持人類文明多種起源、文化多元發(fā)展的立場(chǎng)以及反對(duì)盲目崇拜權(quán)威、提倡科學(xué)研究、勇敢追求真理等意義上講，相對(duì)主義有其一定合理性，也是其生存力強(qiáng)盛的關(guān)鍵理由。但是，道德相對(duì)主義(包括其它各種相對(duì)主義)的根本性不足或缺陷，就是過(guò)于強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持文化與各種理論觀點(diǎn)之間的差異性，甚至否認(rèn)它們彼此之間應(yīng)該存在或已經(jīng)存在的屬于人類共同具有的、關(guān)乎人類共同走向和命運(yùn)的內(nèi)容。這種觀點(diǎn)或看法不僅與大量的客觀事實(shí)并不相符，而且關(guān)鍵是幾乎抹殺了共建人類生態(tài)道德倫理體系的可能性與可行性，這對(duì)于目前人類面臨的最為迫切的保護(hù)與改善自然生態(tài)環(huán)境的任務(wù)極為不利。在今天這個(gè)開(kāi)放遠(yuǎn)大于封閉的世界，具有人類共同特點(diǎn)的生活實(shí)踐形式需要人們選擇事關(guān)人類共同前途和命運(yùn)的最佳生存路徑，比如當(dāng)今世界生態(tài)環(huán)境惡化與自然資源接近枯竭的現(xiàn)實(shí)，使全世界的人們因之有了共同的話題，也為人類重新確立人與自然的關(guān)系理念提出了明確而共同的任務(wù)。于此，生態(tài)倫理學(xué)乃至全部應(yīng)用倫理學(xué)要想最終成為人類因共同問(wèn)題而達(dá)成的共識(shí)，必須先要從根基上確立共同持有和遵循的價(jià)值取向和基本信念。

其次，是否存在著從傳統(tǒng)倫理學(xué)向現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問(wèn)題。對(duì)此以美國(guó)哲學(xué)家H．羅爾斯頓和W．F．弗蘭克納為代表形成了兩股傾向：羅爾斯頓認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是一種新的倫理學(xué)，“舊倫理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)一個(gè)物種的福利；新倫理學(xué)必須關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化著的幾百萬(wàn)物種的福利”；弗蘭克納則提出，對(duì)待當(dāng)前的環(huán)境問(wèn)題，傳統(tǒng)倫理學(xué)“仍然是完美適用的”，不需要新的“生態(tài)倫理學(xué)”。可以看出弗蘭克納的觀點(diǎn)仍然屬人類中心主義的范疇，在本質(zhì)上是將以人為中心的倫理學(xué)向外延伸，推及到自然中非人類的生物與事物的領(lǐng)域，對(duì)人之外的自然之物都給予道德關(guān)心和保護(hù)。這種觀點(diǎn)表面看起來(lái)很有道理，符合相當(dāng)一些人的習(xí)慣信念，也迎合了這樣一種觀點(diǎn)：生態(tài)倫理學(xué)包括應(yīng)用倫理學(xué)是以以往文化傳承積淀下來(lái)的一般道德哲學(xué)為基礎(chǔ)，這些傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范構(gòu)成為生態(tài)倫理學(xué)乃至所有應(yīng)用倫理應(yīng)該從總體意義上加以遵循和依照的基本原理。很顯然，這里的一般道德哲學(xué)就是指?jìng)鹘y(tǒng)的西方倫理學(xué)。但是，我認(rèn)為，這種論點(diǎn)存在很大問(wèn)題。如所周知，傳統(tǒng)倫理學(xué)是以人類中心主義為基本價(jià)值取向的，其思維方式奉行的是主客二元對(duì)立的哲學(xué)立場(chǎng)，在價(jià)值觀上是把自然界作為人的利益與滿足需要的工具而設(shè)定的，根本沒(méi)有賦予自然事物任何的道德權(quán)利，所有關(guān)于自然事物的福利關(guān)懷也是本著人的生存與發(fā)展所遭遇到的環(huán)境逆變危機(jī)而做出的不得已選擇；而且一旦在人的現(xiàn)實(shí)利益與自然之物的維護(hù)保護(hù)發(fā)生對(duì)立的時(shí)候，仍是以人的具體利益作為取舍砝碼，很少會(huì)真正顧及以后將會(huì)發(fā)生的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。這種觀點(diǎn)從長(zhǎng)遠(yuǎn)的人類延續(xù)看，其合理性非常有限。

生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的興起使西方倫理學(xué)走到了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)椤碍h(huán)境倫理學(xué)對(duì)生命的尊重更進(jìn)了一步，它要探討是否可能存在非人類的義務(wù)對(duì)象”，“它試圖一方面改造那種斷定自然界的價(jià)值可隨意獲取的科學(xué)，另一方面要改造那種設(shè)想只有人類才考慮道德的倫理學(xué)”。H．羅爾斯頓的觀點(diǎn)對(duì)我們的最大啟發(fā)就是要全面考慮生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建問(wèn)題，無(wú)論是生態(tài)倫理的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，還是構(gòu)成生態(tài)倫理學(xué)的基本規(guī)范等諸多方面都屬生態(tài)倫理學(xué)走向嚴(yán)謹(jǐn)、周密的基本任務(wù)，缺一不可。更明確地說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建同樣存在著一個(gè)“體――用”結(jié)合問(wèn)題。在中國(guó)的古老文明遭受到來(lái)自西方現(xiàn)代工業(yè)文明的強(qiáng)大沖擊的時(shí)候，滿清末年的張之洞提出過(guò)“中體西用”的觀點(diǎn)。他以為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本理念與行為準(zhǔn)則都沒(méi)什么問(wèn)題，錯(cuò)是出在我們?nèi)鄙傥鞣搅袕?qiáng)的堅(jiān)炮利器，如果把這兩個(gè)方’面很好地結(jié)合起來(lái)不就萬(wàn)事大吉了嗎?這種觀點(diǎn)在事實(shí)上不能通行已無(wú)需多說(shuō)，而且在邏輯上也站不住腳，嚴(yán)復(fù)當(dāng)年的批評(píng)已經(jīng)把話講得很清楚了：中學(xué)有中學(xué)的體、中學(xué)的用，西學(xué)有西學(xué)的體、西學(xué)的用，把中學(xué)的體和西學(xué)的用結(jié)合在一起，無(wú)異于“牛體馬用”。所以，構(gòu)建科學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)需要從根本的理論與原則上對(duì)所有的問(wèn)題加以梳理，能夠清楚明白地闡述和論證有關(guān)人與自然之間如何建立事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系；如何從道德的權(quán)利與義務(wù)上實(shí)現(xiàn)人類對(duì)地球所有自然之物的尊重與保護(hù)；如何在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中將人對(duì)自然的當(dāng)前責(zé)任與長(zhǎng)遠(yuǎn)責(zé)任、直接責(zé)任與間接責(zé)任的辯證統(tǒng)一；如何有效實(shí)現(xiàn)滿足人類需要與保護(hù)生態(tài)環(huán)境的和諧一致等問(wèn)題。

三、生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值層次構(gòu)建與廣泛汲取有益思想資源問(wèn)題

首先，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建應(yīng)該有著功利價(jià)值和人文價(jià)值、實(shí)用需要和審美

需求、現(xiàn)實(shí)的生存發(fā)展和高遠(yuǎn)的進(jìn)步境界等的具體．區(qū)分。即在人與自然之間的道德關(guān)系和具體規(guī)范，特別是人與自然的倫理法則等問(wèn)題的解決上應(yīng)體現(xiàn)層次的劃分和循序漸進(jìn)的要求，應(yīng)使人們?cè)诰唧w實(shí)踐中從最簡(jiǎn)單、最直觀的任務(wù)做起，逐步積累、漸漸提升，使生態(tài)倫理的實(shí)踐真正切實(shí)可行，成為人類對(duì)待自然環(huán)境、約束自己行為的正確行動(dòng)法則。比如，可以先在功利的意義上強(qiáng)化保護(hù)生態(tài)環(huán)境的必要性，讓人們明確一個(gè)最基本的事實(shí)： 自然環(huán)境不好了，人們連起碼的生存家園都無(wú)法保證，更何談高層次的生活質(zhì)量呢?進(jìn)而讓更多的人深切體會(huì)到，生態(tài)環(huán)境的良性運(yùn)轉(zhuǎn)、各類生命的繼續(xù)存在是人類自身延續(xù)發(fā)展的前提條件，為了讓人更好、更長(zhǎng)久地生存于這個(gè)世界，人們必須很好地保護(hù)生態(tài)環(huán)境，善待自然之各種事物。這應(yīng)是人與自然相處的最低限度的關(guān)系法則。從更高層次的意義上說(shuō)，對(duì)自然環(huán)境以及各類有機(jī)、無(wú)機(jī)存在物的保護(hù)不僅僅只為了滿足生活需要，同時(shí)還映現(xiàn)出發(fā)自人的內(nèi)心本性的向善要求，是人作為萬(wàn)物之靈的高尚所在。自然之所有事物對(duì)人的意義不僅是物質(zhì)需要的資源提供者，也是滿足人類審美需求的外在對(duì)象，更是人類的精神家園和靈魂歸宿。

其次，生態(tài)倫理學(xué)的推進(jìn)還需要從各民族的文化寶庫(kù)中汲取大量有益的思想資源。從現(xiàn)實(shí)需要來(lái)看，生態(tài)倫理提出和研究的問(wèn)題不僅屬于西方社會(huì)，它已經(jīng)是所有國(guó)家和地區(qū)的人們共同面臨和必須承擔(dān)的緊迫任務(wù)，是每一個(gè)國(guó)家和民族都無(wú)法逃避的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，每一種文化都應(yīng)有自己的聲音、自己的看法和自己的行動(dòng)方案。不同國(guó)家地區(qū)的不同民族都需要做使生態(tài)倫理的現(xiàn)代共周取向與本民族文化有機(jī)結(jié)合，尤其是如何從具體民族的文化和生活智慧中汲取豐富資源，使古老文明煥發(fā)新的生機(jī)和活力的共同工作。這對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)有著千年文明史和眾多少數(shù)民族的國(guó)家尤其顯得重要。

當(dāng)前我國(guó)的生態(tài)倫理學(xué)研究有兩方面的重要思想資源急需作深入細(xì)致的梳理、整理工作：一是在儒、道、釋的文化傳統(tǒng)中，全面系統(tǒng)地進(jìn)行分析、總結(jié)，梳理出有關(guān)各家在生態(tài)倫理的道德思想和倫理規(guī)范等內(nèi)容；二是在我國(guó)五十多個(gè)少數(shù)民族的文化和生活觀念中發(fā)掘和整理有關(guān)生態(tài)倫理的豐富思想和行為約束。重視在中國(guó)傳統(tǒng)文化中沉淀和傳承下來(lái)的許多很有價(jià)值的善待自然的思想，歐美許多思想家的觀點(diǎn)和看法很有反證作用。比如，美國(guó)生態(tài)倫理學(xué)家小羅爾斯頓就曾經(jīng)提出，“禪宗在尊重生命方面是值得欽佩的”，“禪宗懂得如何使萬(wàn)物廣泛協(xié)調(diào)，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學(xué)與生命的神圣不可侵犯性相結(jié)合”。我們知道，羅爾斯頓是把生態(tài)倫理學(xué)看作是新的倫理學(xué)的重要代表人物，他是從超越和跳出西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的缺陷和局限建構(gòu)新的倫理學(xué)，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念變成現(xiàn)代倫理學(xué)的基本價(jià)值取向，使人與自然之間形成相互依賴、彼此依存的新型關(guān)系，使人與人的道德訴求也滲透到人與自然之間。羅爾斯頓發(fā)現(xiàn)了在西方的傳統(tǒng)哲學(xué)與倫理學(xué)中基本沒(méi)有相關(guān)思想的明確表達(dá)，而在東方的思想傳統(tǒng)特別是中國(guó)禪宗的生命解讀中卻有著與現(xiàn)代生態(tài)倫理追求十分契合的意愿訴求。儒家和道家“天人合一”思想的隨處可見(jiàn)并貫穿于各自文化傳承的始終，特別是在道家思想中俯仰可拾的生態(tài)倫理智慧更早已為西方許多思想家稱道和傾慕。所以，作為中國(guó)自己生態(tài)俺理學(xué)的推進(jìn)與發(fā)展絕不能繞開(kāi)或忽視我們自己的文化資源。

作為多民族聚集的國(guó)家，五十多個(gè)少數(shù)民族組成了中國(guó)社會(huì)色彩斑瀾的生活風(fēng)貌，構(gòu)成了豐富多彩的中華文化傳統(tǒng)。我國(guó)生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展不能缺少對(duì)大量少數(shù)民族生活生態(tài)智慧的汲取。在我國(guó)的許多少數(shù)民族中，每個(gè)民族都有著與現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)理念有關(guān)的習(xí)俗、禁忌和習(xí)慣法，其中的出發(fā)點(diǎn)、目的不盡相同，而且他們的哲學(xué)、宗教觀點(diǎn)也很異于西方文化。但它的確體現(xiàn)了少數(shù)民族生存方式中的生態(tài)倫理智慧，他們的這種倫理意識(shí)融匯于生產(chǎn)生活方式、圖騰、神話之中，他們把自然作為文化訴求的對(duì)象和表達(dá)的內(nèi)容，甚至把自然物尊為自然神，對(duì)其頂禮膜拜，客觀上起到了保護(hù)環(huán)境的作用。很多少數(shù)民族都有著對(duì)待土地、森林、動(dòng)物、植物等等自然事物的尊重與敬畏，這種態(tài)度往往是以習(xí)俗或習(xí)慣法的形式滲透在各自的生產(chǎn)生活方式以及文化傳統(tǒng)中。

第8篇

【關(guān)鍵詞】護(hù)理倫理學(xué)；護(hù)理；應(yīng)用

護(hù)理倫理學(xué)從利用衛(wèi)生學(xué)規(guī)則照顧患者演化到界定其實(shí)踐領(lǐng)域?yàn)榇龠M(jìn)健康、預(yù)防疾病、恢復(fù)健康和減輕痛苦的一門(mén)專業(yè)[1]。其研究對(duì)象是護(hù)理人員在為患者和社會(huì)服務(wù)過(guò)程中應(yīng)遵守的護(hù)理倫理道德規(guī)范。護(hù)理模式已由過(guò)去的以疾病為中心的單純護(hù)理向生理、心理、社會(huì)多元化整體護(hù)理發(fā)展，其重在強(qiáng)調(diào)以患者為中心，以現(xiàn)代護(hù)理技術(shù)為框架，開(kāi)展各專業(yè)協(xié)作的程序護(hù)理，向患者提供優(yōu)質(zhì)的整體護(hù)理服務(wù)。為了適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，提高護(hù)士素質(zhì)，我院在護(hù)理工作中，密切圍繞“以患者為中心”從實(shí)質(zhì)上著手，遵循護(hù)理程序，不斷研究探討適應(yīng)我院的護(hù)理工作，在實(shí)施過(guò)程中深深認(rèn)識(shí)到運(yùn)用護(hù)理倫理學(xué)有利于護(hù)士整體素質(zhì)的提高，現(xiàn)將總結(jié)如下：

1護(hù)理倫理學(xué)貫穿于整體護(hù)理工作之中

護(hù)理倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個(gè)分支，是研究護(hù)理職業(yè)道德的科學(xué)。學(xué)習(xí)護(hù)理倫理學(xué)可以提高護(hù)士的道德認(rèn)識(shí)，激發(fā)護(hù)士的義務(wù)感和責(zé)任感，提高護(hù)士的道德水平和奮發(fā)進(jìn)取的事業(yè)感，以滿足社會(huì)對(duì)護(hù)理的需求更好地為護(hù)理發(fā)展作導(dǎo)向。護(hù)士面對(duì)的是有思想、有感情的患者，護(hù)士要帶著愛(ài)護(hù)、同情的感情不厭其煩地為其護(hù)理、治療，帶著最大的職業(yè)涵養(yǎng)去理解患者的痛苦。所以，護(hù)士要在平凡的職業(yè)工作中，不斷努力刻苦學(xué)習(xí)各種理論知識(shí)、勤奮工作，提高自身的業(yè)務(wù)技術(shù)，關(guān)心體貼照顧患者，對(duì)患者一視同仁，促進(jìn)患者身心早日康復(fù)。

2用護(hù)理論理提高自身修養(yǎng)，營(yíng)造美好氛圍

2.1護(hù)士的語(yǔ)言、儀表、行為直接影響護(hù)士的外在美，也能給患者初次見(jiàn)面留下良好印象，所以護(hù)士要有良好的語(yǔ)言修養(yǎng)，學(xué)會(huì)使用語(yǔ)言的道德美，與患者交談時(shí)注意使用禮貌性語(yǔ)言，安慰性語(yǔ)言，治療性語(yǔ)言，保護(hù)性語(yǔ)言?；颊咦≡汉笥捎诮巧母淖?，自尊心受到壓抑，溝通時(shí)要順從他們對(duì)護(hù)理工作的意見(jiàn)和要求，能做到盡力給予滿足，限于條件做不到的要給予耐心誠(chéng)懇的解釋，使他們產(chǎn)生信任感、安全感、溫暖感，決不要冷淡他們，更不能奚落和譏諷他們[2]?；颊呷朐汉髲氖煜さ沫h(huán)境進(jìn)入一個(gè)陌生的環(huán)境，會(huì)出現(xiàn)恐懼、焦慮、自尊心增強(qiáng)、猜疑心加重等心理反應(yīng)，所以護(hù)士與患者交談時(shí)要有同情心和關(guān)懷心，幫助患者盡快熟悉適應(yīng)新環(huán)境，使患者感到安慰與鼓勵(lì)，減輕焦慮，消除陌生感，并隨時(shí)觀察掌握患者的準(zhǔn)確信息，積極主動(dòng)為患者提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)，使患者與護(hù)士之間建立一種溫暖和諧的關(guān)系。

2.2語(yǔ)言是心靈美的表現(xiàn)。心理護(hù)理是護(hù)理倫理的基礎(chǔ)，語(yǔ)言是心理護(hù)理的重要手段，所以護(hù)理人員必須重視語(yǔ)言的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)，善于溝通的技巧。臨床調(diào)查表明，護(hù)理人員是否有同情心是患者愿意與其交談的關(guān)鍵，要善于引導(dǎo)患者談話，要有“轉(zhuǎn)移”或“通情”的溝通能力，使其對(duì)談話的內(nèi)容感興趣[3]。護(hù)士主動(dòng)熱情關(guān)心照顧患者，并根據(jù)實(shí)際情況制定護(hù)理措施，詳細(xì)觀察了解患者的病情、家庭、社會(huì)狀況和心理變化，反復(fù)耐心細(xì)致地做患者思想工作，讓患者傾吐心中的苦悶和憂慮，引導(dǎo)患者明確生活目標(biāo)，樹(shù)立戰(zhàn)勝疾病的信心，使其放下了思想包袱，并積極配合治療和護(hù)理。這正如倫理學(xué)說(shuō)的：“一種美好的心情比十副良藥更能解除生理上的疲憊和痛楚”[4]。這說(shuō)明語(yǔ)言對(duì)情感產(chǎn)生的作用和影響，護(hù)士不但要有精湛的技術(shù)，還應(yīng)具備廣博學(xué)識(shí)，要熟悉了解所接觸的每一個(gè)患者，給予最恰當(dāng)語(yǔ)言交流，這要求護(hù)士要注意語(yǔ)言的藝術(shù)修養(yǎng)，提高自己的交流技巧，讓患者心理處于最佳接受治療與護(hù)理。護(hù)士高尚的道德情操，能激發(fā)患者戰(zhàn)勝疾病的樂(lè)觀情操，促進(jìn)大腦皮層及神經(jīng)系統(tǒng)功能，改善患者的內(nèi)臟調(diào)節(jié)機(jī)能，增強(qiáng)對(duì)疾病的抵抗能力，這一切都是建立在有效的心理護(hù)理上，也是護(hù)理倫理的充分體現(xiàn)。

3運(yùn)用護(hù)理倫理對(duì)工作進(jìn)行自我評(píng)價(jià)

3.1護(hù)理工作是一種技術(shù)性很強(qiáng)的工作，在進(jìn)行治療和護(hù)理時(shí)不僅需要精湛的技術(shù)，更需要護(hù)士有高尚的道德情操，只有將護(hù)理技術(shù)與護(hù)理倫理結(jié)合統(tǒng)一，才能做到動(dòng)作敏捷，頭腦冷靜、思維清晰、緊張而有秩序工作，才能提高操作和救治效果，才能減輕患者的痛苦，提高護(hù)理工作質(zhì)量。要求護(hù)士在護(hù)理工作中根據(jù)不同的服務(wù)對(duì)象的需要進(jìn)行一系列有計(jì)劃、有系統(tǒng)的全身心護(hù)理。護(hù)士的工作質(zhì)量、技術(shù)水平、道德品質(zhì)均能在實(shí)施護(hù)理工作中體現(xiàn)。如：癱瘓患者翻身，是否按時(shí)實(shí)施或只是流于形式記錄在翻身卡上；無(wú)菌操作過(guò)程是否正規(guī)，只有操作者知道；夜班護(hù)士是否按時(shí)巡視病房，也無(wú)人知道。因此，護(hù)士必須認(rèn)真學(xué)習(xí)護(hù)理倫理知識(shí)，規(guī)范和約束自己的道德行為，嚴(yán)格執(zhí)行各種操作標(biāo)準(zhǔn)，表現(xiàn)出高尚的品質(zhì)，良好的職業(yè)道德和高度的責(zé)任感，才能杜絕護(hù)理差錯(cuò)事故的發(fā)生。

3.2利用護(hù)理倫理學(xué)進(jìn)行正確的自我評(píng)價(jià)，是提高護(hù)士整體素質(zhì)的關(guān)鍵。倫理學(xué)認(rèn)為：“良心是在人們履行社會(huì)道德義務(wù)的過(guò)程中所形成的道德責(zé)任感和自我評(píng)價(jià)能力”[4]。護(hù)士的道德良心表現(xiàn)在為患者滿腔熱情和高度負(fù)責(zé)的工作精神上，道德良心能使護(hù)士對(duì)自己職業(yè)道德的行為后果和影響作出自我評(píng)價(jià)，感到對(duì)工作的滿足、喜悅、慚愧或內(nèi)疚。因此，我院要求護(hù)士在護(hù)理活動(dòng)過(guò)程中，對(duì)符合護(hù)理道德要求的情感、信念、行為做出正確的抉擇，對(duì)自己所做的每項(xiàng)護(hù)理工作都應(yīng)嚴(yán)格執(zhí)行護(hù)理操作規(guī)程，進(jìn)行自我評(píng)價(jià)，自覺(jué)改進(jìn)，避免單純依靠逐級(jí)領(lǐng)導(dǎo)監(jiān)督檢查批評(píng)而引起逆反心理，從而保證了護(hù)理程序的操作性、準(zhǔn)確性和可行性，提高了護(hù)士的自身素質(zhì)和護(hù)理服務(wù)質(zhì)量。

人是由生理、心理、社會(huì)、文化等多方面組成的統(tǒng)一體，隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，護(hù)理工作必須轉(zhuǎn)移到以健康為中心的人性化護(hù)理工作上，而不是只重視患者的生理或病理反應(yīng)的局部。要做好此項(xiàng)工作護(hù)士除了要有專業(yè)的護(hù)理知識(shí)和精湛的技術(shù)外，還必須具有廣博的心理學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等方面的知識(shí)，并將這些學(xué)科運(yùn)用于人性化的護(hù)理工作中，才能提高護(hù)士的整體素質(zhì)，提高護(hù)理工作質(zhì)量，總之，要加強(qiáng)護(hù)理倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和宣傳，護(hù)理人員只有自身的心理素質(zhì)和業(yè)務(wù)水平達(dá)到一個(gè)良好的境界與水準(zhǔn)，才能將現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式所要求的臨床工作做好，才有利于醫(yī)院護(hù)理職業(yè)道德建設(shè)，有利于培養(yǎng)高素質(zhì)的護(hù)理人才，從而得到患者及社會(huì)的認(rèn)可。

參考文獻(xiàn)

[1]杜慧群.護(hù)理倫理學(xué).中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)出版社，2005，2：18-26.

[2]李本副.護(hù)理倫理學(xué)概論.中央廣播電視大學(xué)出版社，2000，9：122-123.

第9篇

 

1兩種倫理學(xué)進(jìn)路

 

1.1傳統(tǒng)倫理學(xué):超越與問(wèn)題

 

案例一：自動(dòng)的行為

 

人們有時(shí)會(huì)在接近無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下完成一系列復(fù)雜的行為。例如，處于夢(mèng)游狀態(tài)的人們?cè)谧约簺](méi)有意識(shí)到的情況下起床、穿衣，或者做些他們自己很熟悉的事情，如彈鋼琴、甚至沿著自己熟悉的路線開(kāi)車(chē)等。但有時(shí)夢(mèng)游中的主體也會(huì)做些明顯有道德意義的事情。

 

如，1987年，肯帕克斯(KenParks)驅(qū)車(chē)23公里去他的岳父家，在家中刺傷了岳父、岳母二人后驅(qū)車(chē)去警察局，說(shuō)他認(rèn)為自己殺了人。帕克斯因殺死了岳母、并企圖謀殺岳父而被控告。他并不否認(rèn)自己的罪行，但他說(shuō)自己當(dāng)時(shí)處于夢(mèng)游狀態(tài)。聯(lián)邦法院最后的判決是無(wú)罪釋放。

 

我們應(yīng)該如何評(píng)價(jià)帕克斯的行為，他的行為是基于自己的意志嗎?他需要對(duì)其行為負(fù)責(zé)嗎?資料顯示，帕克斯平時(shí)的行為很紳士，與其岳父母相處得也很好，犯罪不符合他一貫的性格。如何評(píng)價(jià)帕克斯的行為?在傳統(tǒng)哲學(xué)的框架內(nèi)顯然很困難，這要求我們分析責(zé)任和任意行為的概念。在什么情況下，普通個(gè)人要對(duì)他們的行為負(fù)責(zé)?按照自己的意志行為是什么意思?如果我們理解了主體在什么時(shí)候以及為什么一個(gè)普通主體要對(duì)其行為負(fù)責(zé)，那么，也許我們就能對(duì)帕克斯的問(wèn)題有一個(gè)相對(duì)清楚的解釋了。

 

案例二:蓋奇的慘?。?/p>

 

1848年夏天，新英格蘭拉特蘭及伯靈頓鐵路公司的工人菲尼亞斯.蓋奇(PhineasGage)正在鋪設(shè)穿越佛蒙特州的新鐵路，由于炸藥爆炸導(dǎo)致一根重13.25英鎊、長(zhǎng)3英尺7英寸、直徑為1.25英寸的鐵棒刺進(jìn)蓋奇的左面頰，穿透顱骨底部，經(jīng)過(guò)腦的前部，從頭頂穿出。然而令人吃驚的是，蓋奇還活著。

 

醫(yī)生在給蓋奇包扎治療時(shí)，他能夠很條理地說(shuō)起事故發(fā)生的原因和經(jīng)過(guò)。經(jīng)過(guò)治療，他不到兩個(gè)月就出院了。但是蓋奇的人格發(fā)生了很大變化:他“變化無(wú)常，對(duì)神靈不敬，經(jīng)常會(huì)使用最粗俗猥褻的語(yǔ)言，而這些都不是他以前的為人特點(diǎn);他對(duì)同事一點(diǎn)也不尊重，如果有什么意見(jiàn)或規(guī)定與他的看法不符，他會(huì)變得不耐煩;有時(shí)相當(dāng)固執(zhí)，卻又喜怒無(wú)常，優(yōu)柔寡斷;雖然設(shè)計(jì)了許多未來(lái)的計(jì)劃，但剛剛開(kāi)始實(shí)施就都放棄了……他的理智水平和行為表現(xiàn)得像個(gè)孩子……”[1]，他講下流的難聽(tīng)話，連婦女們都被告知不要在他面前停留太久。而以前的蓋奇“個(gè)性平和，周?chē)娜硕及阉醋饕粋€(gè)精力充沛、聰明能干的工頭，并且執(zhí)行自己的計(jì)劃時(shí)很有恒心”[1]。盡管他思維連貫，語(yǔ)言、推理能力也沒(méi)什么問(wèn)題，但事故后的蓋奇的行為不再符合社會(huì)規(guī)范，以至于找不到一份合適的工作。

 

也許，我們對(duì)此會(huì)感到納悶:行為的抉擇不都是由人類的自由意志做出、然后對(duì)身體發(fā)出執(zhí)行命令的嗎?為什么蓋奇在事故前后的行為反差這么大?他是根據(jù)道義論所強(qiáng)調(diào)的理性、還是情感主義所認(rèn)為的情感、抑或是功利主義的某種規(guī)則對(duì)生活中的行為進(jìn)行抉擇和判斷的?蓋奇因?yàn)榇竽X中某些部位的損傷導(dǎo)致了其人格的變化以及無(wú)法再做出符合社會(huì)規(guī)則的行為，那么做出包括道德判斷在內(nèi)的、符合規(guī)范的社會(huì)判斷所依賴的理性、情感或者別的什么與大腦存在著某種關(guān)系嗎，或者在腦中存在著與其相適應(yīng)的神經(jīng)相關(guān)物嗎?

 

如果想要對(duì)以上兩個(gè)案例進(jìn)行說(shuō)明，也許，我們需要重新考慮傳統(tǒng)倫理學(xué)問(wèn)題:作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)一直以來(lái)都強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和精神、身體和心靈的二元論，強(qiáng)調(diào)心靈獨(dú)立于身體、人們有不朽的心靈或者精神，這個(gè)精神能夠通過(guò)主體對(duì)自由意志的覺(jué)知來(lái)控制其行為。這就是我們熟知的二元論，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一種實(shí)體二元論(substancedu-alism):在宇宙中有兩種基本的、并且不能相互還原的物質(zhì)。這個(gè)源于古希臘、通過(guò)17世紀(jì)的笛卡爾而大行其道的二元論認(rèn)為，世界由兩種基本類型的實(shí)體構(gòu)成物質(zhì)(matter)和心智(mind)，前者完全是由物質(zhì)世界構(gòu)成，而人類則是由心智(靈魂)和物質(zhì)這兩種實(shí)體構(gòu)成的。

 

笛卡爾認(rèn)為，物質(zhì)從來(lái)不會(huì)有意識(shí)，也不會(huì)是理性的，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)是和理性無(wú)關(guān)的。其實(shí)，我們很容易認(rèn)可笛卡爾的觀點(diǎn)：我們明明白白地是有理性、有意識(shí)的，所以，我們不可能僅僅是由物質(zhì)構(gòu)成的。笛卡爾認(rèn)為，我們思考和經(jīng)驗(yàn)的一部分必定是由不同于物質(zhì)的東西構(gòu)成的。不僅如此，這種二元論還強(qiáng)調(diào)，在構(gòu)成我們?nèi)祟惖木褚蛩刂校硇允歉哔F的，是我們的本質(zhì)，只有按照理性生活才是人應(yīng)該有的生活，“未經(jīng)思考的生活不值得過(guò)”的宣言大概就是這一觀點(diǎn)的遙遠(yuǎn)呼應(yīng)。

 

其實(shí)，幾乎我們所有的人在思考心智問(wèn)題時(shí)都會(huì)這么開(kāi)始，我們幾乎沒(méi)有人能夠免于這個(gè)二元論觀點(diǎn)的影響。因?yàn)檫@樣的二元論符合我們的直覺(jué)，也讓我們感覺(jué)很舒服一為自己的萬(wàn)物之靈的地位、為擁有作為人的尊嚴(yán)。

 

但是笛卡爾以來(lái)的科學(xué)發(fā)展使得這個(gè)觀點(diǎn)日益遭到了越來(lái)越多的挑戰(zhàn)。第一，我們是由進(jìn)化而來(lái)的，我們和其他的生物之間是連續(xù)而非斷裂的。但是如果我們遙遠(yuǎn)的祖先沒(méi)有意識(shí)，那么我們的思想和意識(shí)必定是在某個(gè)最近的階段加進(jìn)去的，但是什么時(shí)候呢?進(jìn)化是由單細(xì)胞、多細(xì)胞、爬行動(dòng)物、哺乳動(dòng)物這樣一步步發(fā)展而來(lái)的。有證據(jù)顯示，我們的近親是有意識(shí)的，比如，我們可以教非洲大猩猩一些簡(jiǎn)單的語(yǔ)言，而且，這些猩猩看起來(lái)是有意識(shí)的，至少大猩猩看起來(lái)好像有自我意識(shí)。

 

如果說(shuō)進(jìn)化生物學(xué)和動(dòng)物行為學(xué)給了二元論強(qiáng)有力的一擊，那么認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)則提供了另一個(gè)或者說(shuō)一系列的打擊。這些證據(jù)主要來(lái)自心智出現(xiàn)故障的大腦，如，由于損傷、腫瘤、中風(fēng)等導(dǎo)致的——如蓋奇的例子，這些患者可能展示了很奇怪的行為。透過(guò)這種方式，我們可能知道哪些區(qū)域負(fù)責(zé)什么功能，最終為傳統(tǒng)倫理學(xué)問(wèn)題提供經(jīng)驗(yàn)上的證明。

 

這些來(lái)自科學(xué)的挑戰(zhàn)說(shuō)明，這個(gè)能夠思想的心靈確實(shí)是依賴于物質(zhì)的，如果假設(shè)它是由本體論上不同于物質(zhì)的東西構(gòu)成的，那么它是很難理解的。如果它是一種不同的物質(zhì)，那么為什么大腦的某些部位受到損傷后，即物質(zhì)改變之后，心智也發(fā)生了改變或者功能下降了呢?腦損傷證據(jù)顯示，精神事實(shí)上沒(méi)有二元論者所強(qiáng)調(diào)的優(yōu)勢(shì)，它本身緊緊地和支配它的物質(zhì)聯(lián)系在一起。對(duì)于二元論來(lái)說(shuō)，這是出乎意料的:當(dāng)物質(zhì)損壞的時(shí)候，心智衰退了;損傷越大，衰退得也越厲害。在二元論的框架下，我們傾向于把自己的能力和成就歸于超人的機(jī)制。但是，科學(xué)發(fā)展帶給我們的證據(jù)更支持相反的觀點(diǎn)：心智同樣和物質(zhì)相關(guān)，其并不獨(dú)立存在。這個(gè)基于科學(xué)、尤其是認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)的研究視角就是本文所要說(shuō)的新進(jìn)路一‘神經(jīng)倫理學(xué)”。

 

1.2神經(jīng)倫理學(xué)：自然主義的又一進(jìn)路

 

“神經(jīng)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)通常被認(rèn)為最先是由威廉.瑟凡亞(WilliamSafire)于2002在《紐約時(shí)報(bào)》中創(chuàng)造和使用盡管這是不正確的:威廉自己也承認(rèn)，這個(gè)術(shù)語(yǔ)在他之前就已經(jīng)出現(xiàn)了。盡管這個(gè)術(shù)語(yǔ)并不新鮮，但是，從2002年開(kāi)始，它被越來(lái)越多的人所認(rèn)識(shí)和接受，因?yàn)閺哪菚r(shí)起，心智科學(xué)的快速進(jìn)步，以及圍繞它所產(chǎn)生的倫理學(xué)問(wèn)題的迫切性，使得這個(gè)術(shù)語(yǔ)、這個(gè)領(lǐng)域成為必要的了[2]。

 

“神經(jīng)倫理學(xué)”有兩種含義:一是指在神經(jīng)科學(xué)的研究過(guò)程中提出的倫理學(xué)問(wèn)題，即“神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)”，是傳統(tǒng)生物倫理學(xué)在神經(jīng)科學(xué)中的駐足。像最理想的臨床實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)、干細(xì)胞或克隆的使用指導(dǎo)方針、對(duì)神經(jīng)疾病的診斷結(jié)果的隱私權(quán)等;另一種含義是“倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)”，是指神經(jīng)科學(xué)對(duì)倫理學(xué)白勺潛在意義，它借鑒認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的研究成果，并利用腦電圖(EEG)、事件相關(guān)電位(ERP)等電信號(hào)方法以及正電子發(fā)射斷層技術(shù)(PET)、功能磁共振成像(fMRI)的方法對(duì)人類的道德現(xiàn)象進(jìn)行研究，其目標(biāo)是調(diào)查我們對(duì)大腦功能的理解對(duì)社會(huì)的意義，把神經(jīng)科學(xué)的知識(shí)和倫理學(xué)以及社會(huì)的思想結(jié)合在一起，以期對(duì)倫理學(xué)的理論和實(shí)踐進(jìn)行更好地理解。例如自由意志、自我控制、個(gè)人同一性等，即，從腦功能的視角能夠?qū)@些概念和問(wèn)題進(jìn)行研究。雖然倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)，可能開(kāi)始進(jìn)步也不快，但是顯然，這是一個(gè)真正的對(duì)21世紀(jì)的倫理學(xué)之路有深刻意義的領(lǐng)域。神經(jīng)倫理學(xué)的這層含義被認(rèn)為是“真正新穎的，并且也許是最成熟的進(jìn)步”[3]。本文討論的是神經(jīng)倫理學(xué)的第二層含義。

 

如果倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)產(chǎn)生了重要的結(jié)果，也就是說(shuō)，如果神經(jīng)科學(xué)改變了我們對(duì)道德主體的理解，那么，它就不同于應(yīng)用倫理學(xué)了一不能把它看作生物倫理學(xué)的一個(gè)分支，它應(yīng)該占有一個(gè)很關(guān)鍵的地位。因?yàn)樗鼘?duì)人類主體、自由、選擇與理性等提出了一種新的解釋，并在此基礎(chǔ)上對(duì)它們的作用重新進(jìn)行評(píng)估，它幫助我們反思我們是什么，而當(dāng)我們要努力塑造未來(lái)的時(shí)候，給我們提供指導(dǎo)。也許，“從來(lái)沒(méi)有其他任何一個(gè)人文學(xué)科像倫理學(xué)這樣迫切需要自然科學(xué)”[4]。

 

2神經(jīng)倫理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

 

2.1神經(jīng)倫理學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展

 

神經(jīng)倫理學(xué)正式誕生于2002年1月，其誕生以幾次會(huì)議為標(biāo)志，主要有：由“神經(jīng)元和美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)研究院”主持召開(kāi)的座談會(huì)，題目是“理解復(fù)雜行為的神經(jīng)基礎(chǔ):對(duì)科學(xué)和社會(huì)的意義”;倫敦皇家協(xié)會(huì)在2002年3月主持的“神經(jīng)科學(xué)的未來(lái)”的會(huì)議;2002年5月，Dana基金聯(lián)合斯坦福大學(xué)和舊金山加利福尼亞大學(xué)主持召開(kāi)的會(huì)議，題目很顯眼“神經(jīng)倫理學(xué):繪制該領(lǐng)域的地圖”。

 

之后，大量的會(huì)議、文章和書(shū)籍開(kāi)始出現(xiàn)，并引起了大批人員的注意，來(lái)自各個(gè)團(tuán)體的人們一科學(xué)家、哲學(xué)家、醫(yī)生、律師、社會(huì)學(xué)家、政治科學(xué)家和政策制定者都開(kāi)始關(guān)注該領(lǐng)域。在這種情況下，神經(jīng)倫理學(xué)協(xié)會(huì)于2006年成立了。

 

除了神經(jīng)倫理學(xué)協(xié)會(huì)，其他組織也開(kāi)始關(guān)注這一研究領(lǐng)域。美國(guó)科學(xué)進(jìn)步協(xié)會(huì)定期在其會(huì)議上展示神經(jīng)倫理學(xué)這一主題。神經(jīng)科學(xué)協(xié)會(huì)從2003年起，在他們的年會(huì)上展示神經(jīng)倫理學(xué)的報(bào)告，并且已經(jīng)有3次座談會(huì)，包括2006年10月的國(guó)際會(huì)議:從貧窮國(guó)家的教育志愿研究者和團(tuán)體到富裕國(guó)家的政府都形成了倫理學(xué)的指導(dǎo)方針，作為他們腦科學(xué)研究的進(jìn)展[5]。

 

“神經(jīng)倫理學(xué)的名字暗示著這樣的一個(gè)領(lǐng)域的存在:一個(gè)還有被探索的新大陸一位于倫理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)這兩個(gè)流行的學(xué)科的交叉處”[3]。從2003年開(kāi)始，神經(jīng)倫理學(xué)迅速發(fā)展。神經(jīng)倫理學(xué)方面的書(shū)籍已經(jīng)陸續(xù)出版，大量有關(guān)神經(jīng)倫理學(xué)的文章開(kāi)始在神經(jīng)科學(xué)方面的雜志出現(xiàn):美國(guó)斯坦福大學(xué)每月出版《斯坦福神經(jīng)倫理學(xué)事實(shí)通訊》，賓夕法尼亞大學(xué)創(chuàng)立了專門(mén)的神經(jīng)倫理學(xué)的網(wǎng)站，神經(jīng)倫理學(xué)和法律博客也開(kāi)始啟動(dòng);2006年，神經(jīng)倫理學(xué)協(xié)會(huì)成立;從2007年開(kāi)始，《認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)雜志》開(kāi)始出版神經(jīng)倫理學(xué)方面的文章。同時(shí)，它聯(lián)合了其它幾個(gè)雜志一起發(fā)表學(xué)者們?cè)谶@個(gè)領(lǐng)域的研究成果，包括《美國(guó)生物倫理學(xué)雜志》，該雜志每個(gè)季度出版《美國(guó)生物倫理學(xué)一神經(jīng)科學(xué)雜志》，并出版了新雜志《生物社會(huì)學(xué)》(BioS-ocieties)，該雜志把自己描述為一個(gè)生命科學(xué)、基因?qū)W和神經(jīng)科學(xué)的社會(huì)研究的跨學(xué)科雜志。其中，《認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)雜志》對(duì)于神經(jīng)科學(xué)研究的社會(huì)意義最感興趣[6]。

 

2008年，神經(jīng)倫理學(xué)方面的專門(mén)刊物一《神經(jīng)倫理學(xué)》(Neuroethics)創(chuàng)刊，并創(chuàng)下了新創(chuàng)辦雜志文章被下載數(shù)量的新高。當(dāng)然，關(guān)于神經(jīng)倫理學(xué)的進(jìn)展時(shí)刻都處于更新當(dāng)中。

 

2.2相關(guān)研究

 

作為一門(mén)新興學(xué)科，神經(jīng)倫理學(xué)的研究成果主要以論文為主。其中的一些對(duì)神經(jīng)倫理學(xué)進(jìn)行了介紹和概述。如，羅斯凱斯(Roskies，A.)對(duì)神經(jīng)倫理學(xué)的研究領(lǐng)域、對(duì)象、名稱等問(wèn)題進(jìn)行了介紹[3][7];斯坦福大學(xué)生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究中心的伊利斯(Ill-es，J.)對(duì)神經(jīng)倫理學(xué)所涉及的領(lǐng)域、與生物倫理學(xué)的異同、其研究成果對(duì)社會(huì)的意義等問(wèn)題進(jìn)行了論述，并把該領(lǐng)域有影響的文章匯編成一本名為《神經(jīng)倫理學(xué)，定義理論、實(shí)踐和政策中的問(wèn)題》的論文集(牛津大學(xué)出版社，2003年)[8];達(dá)馬西奧(Damasio，R.)[1]、加扎尼加(Gazzaniga，M.)[9]、法拉(Farah，.)[10]等都對(duì)這個(gè)新領(lǐng)域進(jìn)行了介紹。

 

針對(duì)倫理學(xué)中的某一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行的研究也大量出現(xiàn)，如對(duì)道德判斷的研究以格林尼[11](Greene，D.)以實(shí)驗(yàn)為依據(jù)提出的“道德判斷沖突處理理論”最為典型，他指出情緒和理性在道德判斷中的作用是競(jìng)爭(zhēng)性的;而達(dá)馬西奧的集大成著作《笛卡爾的錯(cuò)誤一情緒、推理和人腦》盡管并非一部專門(mén)研究神經(jīng)倫理學(xué)的著作，但是書(shū)中對(duì)社會(huì)判斷對(duì)情緒依賴的論述對(duì)道德判斷也同樣適用。此外，穆?tīng)?Moll，)[12]以圖片和語(yǔ)句對(duì)被試的研究、米勒(MillerB)[13]對(duì)捐贈(zèng)行為的研究、門(mén)德茲(Mendez，M.)[14]對(duì)額顳癡呆癥病患者的研究也同樣支持這個(gè)結(jié)論。其中值得一提的是瑞士蘇黎世大學(xué)的費(fèi)爾(Fehr，Enst)[15]博士的悧他懲罰的神經(jīng)基礎(chǔ)》一文，他從認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的角度對(duì)情緒與公平之間的關(guān)系進(jìn)行的研究無(wú)論在倫理學(xué)界、還是在經(jīng)濟(jì)學(xué)界都產(chǎn)生了很大影響。而穆?tīng)朳16]的《人類道德認(rèn)知的神經(jīng)基礎(chǔ)》、凱斯比亞(Casebeer，D.)和邱奇蘭德(Churchland，S.)的《道德認(rèn)知的神經(jīng)機(jī)制：一個(gè)道德判斷與決策的復(fù)合進(jìn)路》則從道德認(rèn)知的神經(jīng)相關(guān)物方面對(duì)道德判斷進(jìn)行了論述[17]。

 

普馬克等(Premack，D.)[18]在研究黑猩猩的認(rèn)知能力時(shí)首次提出的“心理理論”(theoryofmind)說(shuō)明，高級(jí)靈長(zhǎng)類動(dòng)物能夠憑借一定的知識(shí)系統(tǒng)對(duì)自身或他人的心理狀態(tài)進(jìn)行推測(cè)，并據(jù)此對(duì)行為做出因果性解釋與預(yù)測(cè)的能力。而具有心理理論的個(gè)體能夠?qū)τ谒说男拍钸M(jìn)行預(yù)測(cè)，站在他人的立場(chǎng)去判斷事實(shí)。里佐拉蒂(RizzolattiG.)[19]最初在猴子身上發(fā)現(xiàn)的鏡像神經(jīng)元(mirrorneurons)則是一種能夠使我們對(duì)同類的動(dòng)作進(jìn)行模仿、對(duì)其情感(尤其是痛苦等負(fù)面情感)感同身受神經(jīng)元。心理理論和鏡像神經(jīng)元使我們對(duì)他人的移情成為可能，從而對(duì)我們的道德判斷產(chǎn)生影響。而且，達(dá)馬西奧、科赫(BaronCohen)[20]對(duì)腹內(nèi)側(cè)前額葉皮層受損患者的研究、維拉瑞(Stone，V.)[21]對(duì)兩名雙側(cè)杏仁核損傷患者的研究等都指出心理理論和移情激活的腦區(qū)有重疊之處;威克斯(Wicker，B.)[22]、辛格(Singer，T.)[23]等發(fā)現(xiàn)，讓被試觀察或想象自己，與觀察或想象他人的“疼”激活了大腦中同樣的腦區(qū)。

 

對(duì)自由意志的神經(jīng)生物學(xué)研究始于利貝特(Li-betB.)[24]，他通過(guò)實(shí)驗(yàn)手段指出，我們并非自己行為的發(fā)起者，而是腦活動(dòng)決定了我們的行為，但他并沒(méi)有否決自由意志;利貝特的實(shí)驗(yàn)招來(lái)了很多批評(píng)，如，邁勒(Mele)[25]等認(rèn)為他實(shí)驗(yàn)中的被試具有事先計(jì)劃的運(yùn)動(dòng)意識(shí)、哈格德(HaggardP.)[26]則認(rèn)為其實(shí)驗(yàn)不符合真實(shí)的情況;但是，利貝特的實(shí)驗(yàn)和結(jié)論也引起了更多的對(duì)自由意志的實(shí)驗(yàn)研究，著名的有凱勒(Keller)[25]、海恩斯和米切米的實(shí)驗(yàn)，盡管他們的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)和側(cè)重點(diǎn)各不相同，但實(shí)驗(yàn)結(jié)果都得出自由意志是一種幻覺(jué)、我們的行為源于相關(guān)腦區(qū)的活動(dòng)的結(jié)論，至于哪些腦區(qū)和自由意志有關(guān)，則還存在一些爭(zhēng)論;加扎尼加和哈格德[28]則從生物學(xué)的視角提出了我們?yōu)槭裁磿?huì)有這種幻覺(jué);而魏格納(Wegner,Daniel.)從心理學(xué)的角度說(shuō)明了這個(gè)幻覺(jué)的來(lái)源;羅斯凱斯[29]、伯恩斯(Burns，K.2007)[30]、莫爾斯(Morse，S.2006)[31]和卡帕斯(Kaposy，C.)[32]對(duì)自由意志的實(shí)驗(yàn)研究結(jié)果和道德、法律責(zé)任、甚至自我的問(wèn)題進(jìn)行了探討。自由意志的問(wèn)題關(guān)系重大，這方面的討論仍在進(jìn)行中。

第10篇

[論文摘要] 縱覽目前城市研究的現(xiàn)狀，城市倫理的研究幾乎是一個(gè)空白。不論是從歷史的角度、現(xiàn)實(shí)的角度還是從學(xué)理的角度，作為人類的聚集形式的城市內(nèi)在地具有倫理屬性。而從城市的產(chǎn)生發(fā)展、城市社會(huì)生活方式及其交往結(jié)構(gòu)、城市化以及城市文化建設(shè)等角度來(lái)看，城市倫理具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

對(duì)城市的研究對(duì)當(dāng)代中國(guó)具有重大的現(xiàn)實(shí)意義，但是，從總體上看，目前國(guó)內(nèi)倫理學(xué)界還沒(méi)有對(duì)城市倫理的專門(mén)研究。是城市研究不需要倫理學(xué)，還是倫理學(xué)無(wú)法與城市研究相結(jié)合呢？這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是城市研究與倫理學(xué)的結(jié)合有無(wú)可能，如果可能的話，又提出了如何可能以及研究城市倫理有何意義的問(wèn)題。

（一）城市的倫理本質(zhì)

從解釋學(xué)的視角來(lái)看，城市倫理有兩層含義：一是指城市社會(huì)和城市生活中的道德理論、道德現(xiàn)象、道德問(wèn)題等等，屬于我們通常所理解的應(yīng)用倫理的一種。在這個(gè)意義上，城市倫理學(xué)是“應(yīng)用倫理學(xué)的一門(mén)分支學(xué)科，從倫理學(xué)的角度來(lái)研究城市社會(huì)問(wèn)題，研究在城市生活、城市發(fā)展、城市管理中所遇到的社會(huì)道德問(wèn)題的學(xué)科”。另一種含義是指城市本質(zhì)的倫理蘊(yùn)涵，即作為人類聚集形式的城市的倫理意義。在這個(gè)意義上，城市倫理是對(duì)城市的倫理學(xué)解釋，即從倫理學(xué)的視角解讀城市。從學(xué)理上說(shuō)，兩種解釋都是成立的，但顯然后者是前者的基礎(chǔ)和根據(jù)，而且后一種解釋更能體現(xiàn)出城市倫理的理論價(jià)值。因此，本文更多地是從后一種意義上來(lái)闡述城市倫理。

城市作為人類居住地或人類的聚集形式，是在人類文明的發(fā)展進(jìn)程中歷史地生成的。而城市一旦形成之后，伴隨著人類歷史進(jìn)程的是城市的歷史發(fā)展。從目前學(xué)者們對(duì)城市研究的眾多成果中，不難得出這樣一個(gè)結(jié)論：城市的產(chǎn)生和發(fā)展是多種因素共同作用的一個(gè)非常復(fù)雜的過(guò)程。倫理作為調(diào)節(jié)人們之間關(guān)系的道德之維，存在于每一個(gè)人類集聚之所，城市也不例外。從這個(gè)意義上說(shuō)，城市內(nèi)在地包含有倫理因素，或者說(shuō)，城市先天地具有倫理的屬性，城市倫理是城市本質(zhì)的體現(xiàn)，城市的產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程同時(shí)也是城市倫理的產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程。

從歷史的維度來(lái)看，城市的產(chǎn)生過(guò)程或者稱之為城市化的過(guò)程也就是城市共同體的形成過(guò)程。城市共同體由于在生活方式、生產(chǎn)方式以及相互之間的交往方式等等方面與生活在農(nóng)村的社會(huì)群體有所不同，因而具有自己的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)從不同的學(xué)科視野來(lái)看，可以得出不同的結(jié)論：社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)城市社會(huì)獨(dú)特的建構(gòu)方式和運(yùn)動(dòng)規(guī)律，經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)城市經(jīng)濟(jì)體系的獨(dú)特性，管理學(xué)關(guān)注的是城市管理活動(dòng)的特殊性，人類學(xué)則從人口的數(shù)量分布以及居民的流動(dòng)性和異質(zhì)性方面來(lái)界定城市共同體，而在倫理學(xué)的視野中，城市共同體得以產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)是城市倫理。首先，城市倫理決定了城市生活的基本樣態(tài)；其次，城市倫理是城市交往的基礎(chǔ)；第三，城市倫理決定了城市共同體的變遷。

從學(xué)理的層面來(lái)看，城市社會(huì)學(xué)、城市管理學(xué)與城市文化的研究都與城市倫理有著密切的聯(lián)系。城市社會(huì)學(xué)主要研究城市的社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層、社會(huì)流動(dòng)等方面，從動(dòng)態(tài)和靜態(tài)兩個(gè)角度探討城市社會(huì)的形成和發(fā)展變化，涵蓋了城市的歷史變遷以及城市的各種歷史形態(tài)，闡述了城市社會(huì)的各種問(wèn)題及其產(chǎn)生的原因，為城市倫理和城市道德的理論分析提供了社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)和依據(jù)。城市管理學(xué)主要是從公共管理的視角，以城市的長(zhǎng)期穩(wěn)定協(xié)調(diào)發(fā)展和良性運(yùn)行為目標(biāo)，以人、財(cái)、物、信息等各種資源為對(duì)象，對(duì)城市運(yùn)行系統(tǒng)做出的綜合性協(xié)調(diào)、規(guī)劃、控制和建設(shè)、管理等活動(dòng)進(jìn)行研究。城市管理活動(dòng)本身就是城市管理主體（包括城市政府、非政府組織及市民）與城市管理客體（包括各種城市管理活動(dòng)和行為）的交往和互動(dòng)，城市管理水平的高低與城市管理主體的素質(zhì)有著密切的聯(lián)系，也對(duì)城市管理活動(dòng)和行為有著直接的影響，決定著城市的整體發(fā)展水平，對(duì)城市倫理的形成與發(fā)展有著直接的內(nèi)在聯(lián)系。包括了物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化在內(nèi)的城市文化是城市精神面貌的代表性標(biāo)志，一個(gè)城市的文化，在它的形成和發(fā)展過(guò)程中，必然要和這個(gè)城市所在的人口、工業(yè)、商業(yè)、交通、旅游、生活等方面發(fā)生互動(dòng)，并滲透到人們的衣、食、住、行等行為模式中去，從而形成城市文化的不同層面，從各個(gè)側(cè)面展現(xiàn)城市的文化形象，體現(xiàn)城市的倫理精神，而城市文化的變遷也與城市倫理的變化息息相關(guān)。

（二）研究城市倫理的意義

1.研究城市倫理有助于更好地理解城市的產(chǎn)生與發(fā)展的歷史邏輯及其本質(zhì)。

城市倫理是伴隨著城市而產(chǎn)生和發(fā)展的。從歷史的角度來(lái)看，城市本身就是在人類文明與人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程中歷史地生成的，“城市是一個(gè)動(dòng)態(tài)體，城市存在的本身就是社會(huì)變遷的集中地，抑或可以說(shuō)，城市從產(chǎn)生的那天起，從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)流動(dòng)、運(yùn)動(dòng)和變遷。人在流動(dòng)，物在流動(dòng)，貨幣在流動(dòng)，舊的街區(qū)在老化，新的街區(qū)在生成……?！背鞘械牧鲃?dòng)性決定了城市倫理也有一個(gè)歷史的變遷。

城市的本質(zhì)是“人類為滿足自身生存和發(fā)展需要而創(chuàng)造的人工環(huán)境?！币簿褪钦f(shuō)，城市的產(chǎn)生和發(fā)展都是“為人的”，是為了滿足人的需要，城市市民是城市的主體，從這個(gè)意義上說(shuō)，城市倫理的產(chǎn)生與發(fā)展也是如此：要在這個(gè)人工環(huán)境中保持城市主體之間的正常交往，必須建立和完善與之相適應(yīng)的交往規(guī)則或游戲規(guī)則——城市倫理。

2.研究城市倫理有助于更好地把握城市社會(huì)生活方式及其交往結(jié)構(gòu)。

城市倫理是城市交往的前提和規(guī)則。所謂交往就是指“人與人或與人群共同體之間為了實(shí)現(xiàn)變革世界和生存環(huán)境的目的，通過(guò)媒體中介而開(kāi)展的相互溝通、相互影響、相互滲透、相互制約、相互改造的各種實(shí)踐活動(dòng)和所形成的普遍性的社會(huì)關(guān)系?！薄敖煌袨閺膭?dòng)態(tài)上看產(chǎn)生出人的各種交往實(shí)踐活動(dòng)，從靜態(tài)上看則形成了人們之間的種種交往關(guān)系狀態(tài)，它是人的社會(huì)化的根源和動(dòng)力之所在?！背鞘薪煌褪墙⒃诔鞘猩鐣?huì)生活方式和城市生態(tài)系統(tǒng)之上的交往活動(dòng)，除了具有一般的人類交往具有的特點(diǎn)（如主體間性、語(yǔ)言性、社會(huì)性和實(shí)踐性、物質(zhì)性和歷史性等）外，還有自身的特殊性，如大眾文化的影響、市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)、工業(yè)文明的歷史、公共領(lǐng)域的變動(dòng)等等，都與城市交往的規(guī)則即城市倫理在現(xiàn)實(shí)的城市生活中產(chǎn)生互動(dòng)。

3.研究城市倫理有助于更深刻地理解城市化的過(guò)程及其意義。

城市化的過(guò)程包括了人口集中、地域轉(zhuǎn)化、產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型、生活方式變革等相互聯(lián)系、相互作用的幾個(gè)方面，而從倫理學(xué)的視角來(lái)看，城市化的核心應(yīng)該是人的城市化，“城市化是人為了自身的生存與發(fā)展不斷地對(duì)自然空間進(jìn)行創(chuàng)造性勞動(dòng)的文明產(chǎn)物，城市化研究的出發(fā)點(diǎn)是人，……注重城市化中人的主體性和自為性，”而人的城市化的關(guān)鍵是全面提升人的綜合素質(zhì)，而不只是簡(jiǎn)單地把人從農(nóng)村轉(zhuǎn)移到城市這樣的一個(gè)地理學(xué)意義上的遷移過(guò)程。因此，城市倫理顯然占據(jù)了城市化過(guò)程的重要位置，是保持城市秩序，開(kāi)創(chuàng)城市新面貌的關(guān)鍵因素。

4.研究城市倫理有助于更好地塑造、發(fā)展城市文化。

第11篇

關(guān)鍵詞：本土化；道德實(shí)踐；環(huán)境倫理

環(huán)境倫理學(xué)的本土化是國(guó)內(nèi)環(huán)境倫理學(xué)研究的學(xué)術(shù)使命和熱點(diǎn)議題。關(guān)于什么是環(huán)境倫理學(xué)的本土化以及環(huán)境倫理學(xué)本土化的理論構(gòu)建則仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智，西方環(huán)境倫理學(xué)理論的移植與釋義、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的生態(tài)闡釋、中國(guó)現(xiàn)實(shí)倫理政策的理論提升是常見(jiàn)的環(huán)境倫理學(xué)本土化的路徑。理論來(lái)源于實(shí)踐并要服務(wù)于實(shí)踐，環(huán)境倫理學(xué)理論亦應(yīng)如此。環(huán)境倫理學(xué)的本土化就是要能夠從中國(guó)的環(huán)保實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并能上升到理論層面進(jìn)行討論和解決，為本土的環(huán)保實(shí)踐提供學(xué)理支持。因此，本土化不是從理論源流而是從理論解決本土問(wèn)題的效能來(lái)看待的，只有能夠推動(dòng)本土道德實(shí)踐的環(huán)境倫理學(xué)理論才是具有實(shí)踐意義的本土化理論。

一、環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐與環(huán)境倫理學(xué)理支持

環(huán)境倫理學(xué)的本土化要以問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，要面向中國(guó)環(huán)保實(shí)踐中的問(wèn)題來(lái)提出倫理理論，并且用理論推動(dòng)和指導(dǎo)環(huán)保實(shí)踐。也就是說(shuō)，本土環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐是環(huán)境倫理要?jiǎng)?wù)是要激發(fā)公眾自覺(jué)踐行環(huán)保的道德動(dòng)力?！八^個(gè)體的內(nèi)在道德動(dòng)力，是指道德個(gè)體建立在一定道德認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的自覺(jué)接受和踐行社會(huì)道德原則和規(guī)范的力量。由于內(nèi)在道德動(dòng)力是以個(gè)體一定的道德理性認(rèn)識(shí)為前提，以個(gè)體一定的道德自覺(jué)性為特征，所以它一旦形成，就是個(gè)體的一種主體力量，對(duì)個(gè)體的道德追求會(huì)有較深刻的驅(qū)動(dòng)。”道德動(dòng)力是促使道德行為的重要源泉，但道德動(dòng)力又不是一般的心理活動(dòng)，它是基于一定的道德認(rèn)知、道德判斷、道德情感和道德意志才能產(chǎn)生的強(qiáng)大力量。因此，環(huán)境倫理學(xué)理論能否給道德主體提供正確的道德認(rèn)知和道德判斷，激發(fā)道德主體的道德情感，堅(jiān)定道德主體的道德意志，是環(huán)境倫理學(xué)本土化的關(guān)鍵?；诠姯h(huán)保實(shí)踐的踐行度低這一本土問(wèn)題的分析，在多種原因別強(qiáng)調(diào)環(huán)境倫理學(xué)理論的不成熟不到位不給力，不能主觀臆斷而需要有詳細(xì)的學(xué)理分析，也期望通過(guò)對(duì)已有的環(huán)境倫理學(xué)理論對(duì)于中國(guó)本土道德實(shí)踐的效能來(lái)尋求構(gòu)建中國(guó)本土環(huán)境倫理學(xué)的思路。

二、自然具有道德地位的倫理論證

環(huán)境倫理學(xué)理論如何給公眾參與環(huán)境保護(hù)提供道德動(dòng)力，早期的西方環(huán)境倫理學(xué)家最初探求的思路是論證自然具有道德地位，其內(nèi)在的理論邏輯是認(rèn)為一旦論證了自然具有道德地位，人對(duì)待自然的道德態(tài)度就必須發(fā)生變化，就應(yīng)從占有、控制、壓榨和破壞自然的態(tài)度轉(zhuǎn)向敬畏、尊重、感恩自然的態(tài)度，通過(guò)公眾對(duì)自然道德態(tài)度的改變來(lái)形成保護(hù)環(huán)境的道德動(dòng)力。早期的西方環(huán)境倫理學(xué)家從不同的角度，依據(jù)不同的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)，對(duì)“自然具有道德地位”這個(gè)命題展開(kāi)了論證。

彼得?辛格（Peter singer）以功利主義倫理學(xué)理論為基礎(chǔ)論證動(dòng)物的道德地位。按照功利主義倫理學(xué)的理論，一個(gè)事物是否具有道德地位是看其是否具有感受快樂(lè)和痛苦的能力，因?yàn)楣髁x理論認(rèn)為凡是帶來(lái)快樂(lè)的事物就是善的、道德的，凡是帶來(lái)痛苦的行為就是惡的、不道德的。感受痛苦和享受快樂(lè)的能力是一切存在物擁有道德地位和道德身份的前提條件。辛格說(shuō)：“如果一個(gè)存在物能夠感受苦樂(lè)，那么拒絕關(guān)心它的苦樂(lè)就沒(méi)有道德上的合理性。不管一個(gè)存在物的本性如何，平等原則都要求我們把它的苦樂(lè)看得和其他存在物的苦樂(lè)同樣（就目前所能做到的初步對(duì)比而言）重要。如果一個(gè)存在物不能感受苦樂(lè)，那么它就沒(méi)有什么需要我們加以考慮的了。這就是為什么感覺(jué)能力是關(guān)系其他存在物的利益的唯一可靠界限的原因?！卑凑招粮竦倪@個(gè)看法，動(dòng)物顯然具有感受快樂(lè)和痛苦的能力，因而也顯而易見(jiàn)地具有道德身份和道德地位，在這個(gè)意義上，動(dòng)物和人一樣是道德行為者（moral agent）。從理論促進(jìn)實(shí)踐的角度，辛格的動(dòng)物保護(hù)理論在西方掀起了動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)，對(duì)西方公眾改變對(duì)動(dòng)物的道德態(tài)度、采取素食主義、不穿動(dòng)物皮草等道德實(shí)踐都有很大的推動(dòng)作用。在西方社會(huì)文化和背景下，動(dòng)物解放理論具有其西方本土的環(huán)境倫理學(xué)理論效能。

湯姆?雷根（Tom Regen）論證自然具有道德地位從動(dòng)物權(quán)利論開(kāi)始。動(dòng)物權(quán)利的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)是天賦權(quán)利。天賦權(quán)利是西方政治哲學(xué)和倫理學(xué)的基本理念，只要論證了自然界事物具有天賦權(quán)利，人類就必須像尊重他人的權(quán)利一樣尊重自然事物的權(quán)利，而不得對(duì)動(dòng)物及自然界進(jìn)行任意撻伐。循此思路，湯姆?雷根以權(quán)利主體的不斷拓展為線索，指出在美國(guó)的權(quán)利斗爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)史中，先是黑人通過(guò)反對(duì)種族歧視的運(yùn)動(dòng)獲得了基本權(quán)利；接著通過(guò)反對(duì)性別歧視的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，女性獲得了基本權(quán)利。按照自由主義的權(quán)利拓展路徑，下一個(gè)要進(jìn)行的就是反對(duì)物種歧視的運(yùn)動(dòng)，通過(guò)反對(duì)物種歧視，動(dòng)物和自然界將獲得基本權(quán)利。動(dòng)物和自然界的花草樹(shù)木、巖石河流、飛禽走獸獲得基本權(quán)利，也就意味著在道德上獲得了被尊重的地位。對(duì)于動(dòng)物保護(hù)的道德實(shí)踐而言，動(dòng)物權(quán)利論援用西方的權(quán)利概念作為道德理論的基礎(chǔ)，對(duì)西方的公眾具有非常強(qiáng)的激發(fā)力和號(hào)召力。動(dòng)物解放論和動(dòng)物權(quán)利論一道，促進(jìn)了20世紀(jì)西方國(guó)家聲勢(shì)浩大的動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)，對(duì)西方公眾參與環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐提供了強(qiáng)有力的學(xué)理支持和精神動(dòng)力。

除了趨樂(lè)避苦的善惡感受能力和天賦權(quán)利的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)，一個(gè)事物是否具有內(nèi)在價(jià)值也是該事物是否具有道德地位的重要標(biāo)志。如果一個(gè)存在物具有一種自身內(nèi)在的、不以它自身之外的事物為目的的內(nèi)在價(jià)值，人們就應(yīng)該道德對(duì)待該事物。早期西方環(huán)境倫理學(xué)家依據(jù)西方傳統(tǒng)思想中的內(nèi)在價(jià)值（intrinsic value）的理論，把它運(yùn)用到自然事物方面，肯定自然事物具有不以人類的偏好和利益為轉(zhuǎn)移的內(nèi)在價(jià)值，提供了一種自然具有道德地位、人們應(yīng)該尊重并善待自然的道德理由。具體說(shuō)來(lái)，自然事物具有先在性、自在性、自為性的特點(diǎn)。所謂先在性，是指許多自然事物是先于人類數(shù)萬(wàn)年就存在的，在自然事物存在之后才進(jìn)化出人類，自然事物先于人類存在。自在性是指自然事物的成長(zhǎng)幾乎與人類無(wú)涉，在人類不曾干涉過(guò)的自然界，花草魚(yú)蟲(chóng)自在地生存繁衍，生生不息，并不以人類的喜好為喜好。人類根據(jù)自己的需要對(duì)自然事物進(jìn)行了利用，但并不能改變自然事物本身的自在性。自為性是指自然本身就是自身的目的，自然存在的目的不是為了滿足人類的需要才存在的，而是為了自身的自我實(shí)現(xiàn)而生存變化的，自然自身即目的。早在亞里士多德的倫理思想中就具有內(nèi)在價(jià)值的意思，在西方思想傳統(tǒng)中內(nèi)在價(jià)值一直是比較有力的道德說(shuō)辭，論證了自然事物具有內(nèi)在價(jià)值，公眾在自然中活動(dòng)的時(shí)候就必須尊重小草、小花、斑馬、野鹿自身的內(nèi)在價(jià)值，也為西方公眾參與自然環(huán)境保護(hù)提供了一定的道德動(dòng)力。

不僅是傳統(tǒng)的倫理學(xué)、政治哲學(xué)的思想資源被用來(lái)證明自然具有道德地位，為公眾參與環(huán)保實(shí)踐提供道德動(dòng)力，現(xiàn)代科學(xué)特別是生態(tài)科學(xué)也被倫理化為環(huán)境倫理學(xué)理論。生態(tài)學(xué)認(rèn)為，自然是一個(gè)整體、有機(jī)、相互聯(lián)系的大系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，每個(gè)自然事物都與其他事物息息相關(guān)、共生共榮。同時(shí)，每個(gè)自然事物都為了生態(tài)系統(tǒng)的平衡、穩(wěn)定和美麗作出了自己的生態(tài)貢獻(xiàn)，因而具有生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。在這個(gè)意義上，人類并不比生態(tài)系統(tǒng)中的其他事物高貴，人類也是生態(tài)系統(tǒng)中的一員，而且在維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的平衡、穩(wěn)定和美麗方面的能力與自然事物相當(dāng)甚至不及。在這個(gè)意義上，自然事物與人類在生態(tài)系統(tǒng)上是平等的，并且衡量事物的價(jià)值和地位不應(yīng)以人類的偏好和利益為中心，而應(yīng)該以生態(tài)系統(tǒng)的平衡穩(wěn)定為中心，是為生態(tài)中心主義的環(huán)境倫理理論。美國(guó)大地倫理學(xué)利奧波德在大地倫理學(xué)中論述道：“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時(shí)，就是錯(cuò)誤的。”存在物有助于維護(hù)生態(tài)共同體的平衡時(shí)，它就是有價(jià)值的，反之就是負(fù)價(jià)值的。生態(tài)價(jià)值的觀念打破了人類中心主義的價(jià)值觀，自然存在物因其生態(tài)價(jià)值具有內(nèi)在價(jià)值而具有道德地位。近代以來(lái)，科學(xué)取得了至高無(wú)上的地位，凡是科學(xué)上正確的在道德上也具有比較強(qiáng)勢(shì)的地位。作為現(xiàn)代科學(xué)的生態(tài)學(xué)為倫理學(xué)提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，當(dāng)生態(tài)科學(xué)的思想方法和價(jià)值傾向被賦予倫理學(xué)意義后，就對(duì)公眾的思想認(rèn)識(shí)和道德觀念產(chǎn)生了強(qiáng)有力的沖擊，也促進(jìn)了用系統(tǒng)性、整體性的思維從事保護(hù)環(huán)境的道德實(shí)踐。

通過(guò)對(duì)自然進(jìn)行“道德賦值”，提升自然的道德地位來(lái)激發(fā)公眾參與環(huán)境保護(hù)的道德動(dòng)力的倫理論證在特定的歷史時(shí)期和特定的文化氛圍中產(chǎn)生了一定的作用，特別是在環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的初期對(duì)于公眾轉(zhuǎn)變對(duì)待自然的道德態(tài)度，參與環(huán)境保護(hù)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)有一定的激發(fā)作用。但是，這樣的倫理論證本身存在著許多理論困境。在論證自然具有道德地位的理論構(gòu)建中也提到人，但是其談及人的語(yǔ)境通常都是以普遍的全稱代詞“人類”出現(xiàn)，對(duì)于國(guó)家、民族、地域、個(gè)體的人未有細(xì)致的研究。而且，在人與自然的道德關(guān)系中，人作為德性主體所具有的內(nèi)在道德品質(zhì)、道德修養(yǎng)、個(gè)體美德等通通失語(yǔ)。相反，人通常是無(wú)知、自大、狂妄、貪婪、短視、急功近利等不道德的形象，有意無(wú)意地抬升自然的道德地位和貶損人的道德形象成為早期環(huán)境倫理學(xué)理論字里行間隱含的意思。這樣，早期西方環(huán)境倫理學(xué)理論就形成了一個(gè)“道德的自然和不道德的人”的論證邏輯。盡管對(duì)自然的重視和人類以往行為的反思和批評(píng)是必要的，但如果以“道德的自然和不道德的人”的邏輯建構(gòu)的環(huán)境倫理學(xué)不但是不客觀的，而且是毫無(wú)希望的倫理學(xué)。以這樣的倫理學(xué)思路也許可以對(duì)盜獵者、伐木者等人類群體中貪婪無(wú)厭、漠視自然的人提出批評(píng)，但無(wú)法對(duì)像徐秀娟、索南達(dá)杰、梭羅、卡遜等在人與自然關(guān)系方面表現(xiàn)出獨(dú)特的精神風(fēng)貌和道德品質(zhì)的人作出解釋，也無(wú)法激發(fā)和號(hào)召更大范圍的公眾自發(fā)內(nèi)在地積極從事環(huán)境保護(hù)活動(dòng)。

三、人類具有保護(hù)環(huán)境的道德能動(dòng)性論證

意識(shí)到通過(guò)論證自然具有道德地位來(lái)實(shí)現(xiàn)激發(fā)公眾從事環(huán)境保護(hù)的道德動(dòng)力存在著一些不足之處，有些倫理學(xué)家把視野轉(zhuǎn)向?qū)θ说年P(guān)注，并且提出早期西方環(huán)境倫理學(xué)家對(duì)自然具有道德地位的論證邏輯是“人未到場(chǎng)”的環(huán)境倫理，環(huán)境倫理應(yīng)該從以“自然”為起點(diǎn)的邏輯論證轉(zhuǎn)向以“人”為起點(diǎn)的邏輯論證，也提出了環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)該是建立于新型人道主義基礎(chǔ)上的倫理學(xué)，是以激發(fā)人關(guān)愛(ài)自然的內(nèi)在道德自覺(jué)為主的環(huán)境倫理學(xué)。一些環(huán)境倫理學(xué)則對(duì)論證自然具有道德地位的論證邏輯的規(guī)范倫理傾向進(jìn)行了批評(píng)，提出從美德倫理的角度來(lái)關(guān)照自然，認(rèn)為人道德地對(duì)待自然的理由在于人自身對(duì)自我的認(rèn)識(shí)、對(duì)自身的道德要求，即便自然存在物本身不具有內(nèi)在價(jià)值也尚未發(fā)現(xiàn)重大的工具價(jià)值，有德性的人仍然會(huì)基于自身內(nèi)在的德性而道德地對(duì)待自然，其行為的最終依據(jù)是其自身的德性使然，而非假以自然本身的價(jià)值變化或權(quán)利獲得?！叭藶樽匀淮嬖谖锍袚?dān)道德義務(wù)的依據(jù)，并不必然是自然存在物有無(wú)道德地位、是不是道德主體，而從根本上來(lái)說(shuō)，是人有沒(méi)有人之為人的本性，人能不能為自己的作為人的存在做出承諾，能不能成為生態(tài)道德的主體。人的自我品格、生態(tài)德性較之自然存在物的道德地位更具有優(yōu)先性?！绷_納德賽德勒說(shuō)：“擁有環(huán)境美德的人比沒(méi)有它的人生活得好，因?yàn)樗麄兡軓乃麄兣c自然的關(guān)系中找到獎(jiǎng)賞、滿足和舒適；他們的品格――他們能夠欣賞、尊重和熱愛(ài)自然的能力使他們能夠得到這些益處。”對(duì)于環(huán)境美德的擁有者來(lái)說(shuō)，擁有這種品德不只是為了保護(hù)自然，而是能夠培養(yǎng)出可以從多方面的好中悅納和欣賞自然的品格特征。環(huán)境美德的倫理論證就是努力說(shuō)服人們，作為一個(gè)有德性的人，其穩(wěn)定的道德品格包含著隨時(shí)行動(dòng)的意向（disposition）；相對(duì)于人們對(duì)規(guī)范的認(rèn)可與遵守而言，德性在道德行動(dòng)上已經(jīng)是規(guī)范內(nèi)化的結(jié)果，是能夠促進(jìn)道德實(shí)踐的恒定動(dòng)力源泉。環(huán)境美德要進(jìn)一步論證的是，人具有敬畏自然、關(guān)愛(ài)自然的道德品質(zhì)，這種德性可以直接、持久、恒定地促進(jìn)公眾保護(hù)自然的道德實(shí)踐，是公眾參與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐的道德動(dòng)力。

深層生態(tài)學(xué)理論從人類需要的最高層次――自我實(shí)現(xiàn)來(lái)論證環(huán)境保護(hù)的道德動(dòng)力來(lái)源。深層生態(tài)學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)不是傳統(tǒng)意義上的人際自我實(shí)現(xiàn)，而是在體悟到人屬于自然生態(tài)共同體意義上的生態(tài)自我實(shí)現(xiàn)，是大寫(xiě)S的自我（Self）。深層生態(tài)學(xué)認(rèn)為，在以往自我的概念中，自然被遺忘了，我們最親密的環(huán)境、我們的家園（我們作為孩童歸屬于那里）都被忽略了。因此，奈斯提出生態(tài)自我（ecological self）的概念。生態(tài)自我要認(rèn)識(shí)到我們是與自然事物一起生活在生態(tài)共同體中，在這種認(rèn)同中我們能夠達(dá)到大寫(xiě)的自我實(shí)現(xiàn)。而且，生態(tài)自我的自我實(shí)現(xiàn)不僅要加強(qiáng)對(duì)自然事物的認(rèn)同，還要努力提升自然事物的自我實(shí)現(xiàn)，按照“活著和讓他物活著”的原則來(lái)幫助其他事物的自我實(shí)現(xiàn)。在拓寬和加深我們的自我時(shí)，每種事物都可以達(dá)到利他主義――忠誠(chéng)、道德地為他者考慮。按照馬斯洛的需要層次理論，自我實(shí)現(xiàn)是人的一種最高層次的需要，也是具有深刻道德意義的需要；與生存的需要相比，自我實(shí)現(xiàn)的需要被賦予了更多積極向上的意義，正當(dāng)、積極的自我實(shí)現(xiàn)也被視為是好的、善的，能夠激發(fā)人的超越外物干擾而具有恒久力量的一種心理機(jī)制。用人們生態(tài)自我的自我實(shí)現(xiàn)力量作為激發(fā)公眾參與環(huán)境保護(hù)的道德動(dòng)力，遵循了從人自身出發(fā)來(lái)尋求道德動(dòng)力的思路，并且將從深層尋找人們參與環(huán)境保護(hù)的心理能量作為道德動(dòng)力。在道德實(shí)踐中，西方有許多深層生態(tài)學(xué)者（包括詩(shī)人、登山者、文學(xué)家等）有過(guò)與自然融為一體的道德體驗(yàn)，更容易成為保護(hù)環(huán)境道德動(dòng)力的實(shí)踐者。

公眾參與環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐特別是環(huán)境保護(hù)的運(yùn)動(dòng)還存在著一個(gè)道德動(dòng)力，即對(duì)環(huán)境正義的訴求。環(huán)境正義理論為激發(fā)公眾參與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐特別是抵制非正義的環(huán)境污染和環(huán)境破壞，運(yùn)用了正義理論來(lái)激發(fā)公眾參與環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐動(dòng)能。環(huán)境正義理論包含兩個(gè)層面：一是分配的正義，二是承認(rèn)的正義。分配的正義是指環(huán)境資源的分配和環(huán)境負(fù)擔(dān)的承擔(dān)的正義。在環(huán)境資源的占有和環(huán)境負(fù)擔(dān)分配不公平的情況下，公眾會(huì)積極參與環(huán)境權(quán)利的維護(hù)以及相關(guān)的環(huán)保社會(huì)運(yùn)動(dòng)，“鄰避運(yùn)動(dòng)”就是典型的環(huán)境正義激發(fā)人們參與環(huán)境保護(hù)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的形式。但是，“鄰避運(yùn)動(dòng)”與“公有地悲劇”一樣都存在著環(huán)境的公共性和外部性最終誰(shuí)來(lái)承擔(dān)的問(wèn)題。僅僅用分配的正義所激發(fā)的公眾參與環(huán)境保護(hù)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，在一定程度上促進(jìn)環(huán)境問(wèn)題在社會(huì)層面上的公正，但是從公共環(huán)境的改善方面還有待完善。分配的正義是指對(duì)環(huán)境利益的分配，帶有一定的物質(zhì)利益色彩。承認(rèn)的正義是指環(huán)境利益的分配不公必然隱含著那些承擔(dān)環(huán)境惡物的群體從道德上不被尊重和認(rèn)可。與一般的環(huán)境利益受損對(duì)公眾產(chǎn)生的反對(duì)環(huán)境惡物的力量而言，承認(rèn)正義更能激發(fā)出公眾作為人希望得到尊重、承認(rèn)的內(nèi)在尊嚴(yán)，激發(fā)公眾反對(duì)環(huán)境破壞和環(huán)境污染，積極保護(hù)環(huán)境的道德實(shí)踐。這種力量既具有一定的現(xiàn)實(shí)利益，也具有深層的人格尊嚴(yán)的力量，其強(qiáng)大的道德動(dòng)能已經(jīng)在“鄰避運(yùn)動(dòng)”等環(huán)境運(yùn)動(dòng)中得到了證明。

四、面向道德實(shí)踐與援用本土資源的本土化理論構(gòu)建

之所以不惜筆墨梳理和分析西方環(huán)境倫理學(xué)理論的理論邏輯、倫理學(xué)基礎(chǔ)及其與公眾道德實(shí)踐之間的關(guān)系，是想為中國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)本土化提供兩個(gè)視點(diǎn)：一是將為本土的道德實(shí)踐提供學(xué)理支持作為環(huán)境倫理學(xué)理論的理論旨?xì)w，也就是說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)理論不能僅僅滿足于理論的標(biāo)新立異、流派紛呈，最重要的是能夠推動(dòng)公眾參與環(huán)境保護(hù)的道德實(shí)踐。在此意義上，上述的環(huán)境倫理學(xué)理論在中國(guó)的學(xué)術(shù)界、思想界以及公眾的環(huán)境道德宣傳教育中已經(jīng)或多或少體現(xiàn)或者滲透出來(lái)了，并在一定程度上促進(jìn)了中國(guó)公眾的環(huán)保道德實(shí)踐。譬如68家動(dòng)物保護(hù)組織聯(lián)合反對(duì)在鳥(niǎo)巢舉行斗牛比賽，其反對(duì)觀點(diǎn)的倫理基礎(chǔ)主要是斗牛的血腥、殘忍以及斗牛所忍受的痛苦；愛(ài)鳥(niǎo)人士呼吁保護(hù)候鳥(niǎo)遷徙則從鳥(niǎo)類與生態(tài)平衡關(guān)系的倫理向度進(jìn)行論證等。以此說(shuō)明，環(huán)境倫理學(xué)理論的生命力和理論貢獻(xiàn)在于其不斷地轉(zhuǎn)化為環(huán)境保護(hù)道德實(shí)踐的理由和動(dòng)力，環(huán)境倫理學(xué)的本土化應(yīng)該緊緊圍繞公眾環(huán)保實(shí)踐的道德動(dòng)力這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。更確切地說(shuō)，緊緊圍繞在《全國(guó)公民生態(tài)文明意識(shí)調(diào)查》中所揭示的踐行力度低及其背后的思想根源做文章。另一方面，公眾的環(huán)保踐行度低也說(shuō)明目前的環(huán)境倫理學(xué)理論還有著不足之處，最起碼的不足是沒(méi)有切實(shí)把握住中國(guó)公眾的道德心理和行動(dòng)邏輯，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)本土化的理論與實(shí)踐之間的互動(dòng)。二是充分援用本土思想資源作為環(huán)境倫理學(xué)的思想源泉。縱觀前述西方環(huán)境倫理學(xué)理論所援用的理論基礎(chǔ)，功利主義理論、內(nèi)在價(jià)值論、天賦權(quán)利論、生態(tài)學(xué)、美德倫理學(xué)、自我實(shí)現(xiàn)理論、正義理論等，都是具有濃郁的西方哲學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)和西方文化以及社會(huì)心理基礎(chǔ)，正是在這樣的文化氛圍和心理基礎(chǔ)上，才能推動(dòng)西方社會(huì)的環(huán)保運(yùn)動(dòng)，并深刻嵌入到公眾的日常行為實(shí)踐中。

第12篇

舒爾茨對(duì)原始技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)異質(zhì)性的論述表明他已敏銳地覺(jué)察到從原始技術(shù)到現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)化中的斷裂。隨著技術(shù)的進(jìn)化，經(jīng)歷了從原始技術(shù)范式到現(xiàn)代技術(shù)范式的轉(zhuǎn)換，按照技術(shù)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的不同，可以列出3種不同的技術(shù)范式:原始技術(shù)范式、現(xiàn)代技術(shù)范式(末端治理技術(shù)范式、線性經(jīng)濟(jì)技術(shù)范式)和循環(huán)技術(shù)范式。現(xiàn)代技術(shù)范式通過(guò)反向增長(zhǎng)的自然代價(jià)來(lái)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的數(shù)量型增長(zhǎng)是其顯著特征，是不可持續(xù)的發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟(jì)技術(shù)范式視生態(tài)閾值為客觀存在，認(rèn)為環(huán)境的凈化能力和承載力是有限的，一旦社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展超越了生態(tài)閾值，就可能發(fā)生波及整個(gè)人類的不可逆的災(zāi)難性后果。因而，循環(huán)經(jīng)濟(jì)技術(shù)范式要求在物質(zhì)不斷循環(huán)利用的基礎(chǔ)上發(fā)展經(jīng)濟(jì)，使經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和諧地納入到自然系統(tǒng)的物質(zhì)循環(huán)過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的生態(tài)化。

2循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式理論的形成依據(jù)

循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式理論建立在生態(tài)學(xué)、系統(tǒng)論和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)理論基礎(chǔ)上，它以技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域關(guān)于“技術(shù)范式”及其發(fā)展轉(zhuǎn)換的研究成果為生成本源，以生態(tài)倫理學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的耦合為支撐體系，以人與自然關(guān)系演變及中華傳統(tǒng)生態(tài)文明為文化淵源，形成循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式理論基本框架。

2．1循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的結(jié)構(gòu)分析

循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式是生態(tài)倫理學(xué)與現(xiàn)代技術(shù)的耦合體，生態(tài)倫理學(xué)的理論思想和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果構(gòu)成了循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的主體框架?；谘h(huán)經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)訴求，生態(tài)倫理學(xué)與現(xiàn)代技術(shù)具有緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。一方面，生態(tài)倫理學(xué)作為一門(mén)應(yīng)用倫理學(xué)，其生命力主要在于把人的生態(tài)倫理意識(shí)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的生態(tài)倫理實(shí)踐，使其提倡的生態(tài)維護(hù)、環(huán)境保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展等道德原則對(duì)人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)提供重要的價(jià)值引導(dǎo);另一方面，只有依靠現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)才能夠把節(jié)約資源能源和保護(hù)自然環(huán)境的可持續(xù)經(jīng)濟(jì)思想變成現(xiàn)實(shí)。因此，從理論與實(shí)踐的層面分析，生態(tài)倫理學(xué)為現(xiàn)代技術(shù)提供了“生態(tài)觀”的價(jià)值導(dǎo)向，在人與自然之間建立起一種穩(wěn)固而持久的道德關(guān)系;而現(xiàn)代技術(shù)則作為生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀“載體”，為循環(huán)經(jīng)濟(jì)提供了實(shí)踐工具，二者交融互動(dòng)，既推動(dòng)生態(tài)倫理學(xué)的不斷升華，也促進(jìn)現(xiàn)代技術(shù)的理性發(fā)展，在人與自然之間建立起一種合理而長(zhǎng)久的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系。循環(huán)農(nóng)業(yè)作為一種體現(xiàn)生態(tài)環(huán)境價(jià)值要求的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，只有將人類技術(shù)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)建立在生態(tài)倫理基礎(chǔ)之上，才能真正實(shí)現(xiàn)維護(hù)生態(tài)環(huán)境和提高經(jīng)濟(jì)效率的雙重目標(biāo)。在實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的時(shí)代背景下，試圖在人與自然之間建立道德關(guān)系的生態(tài)倫理學(xué)，與倡導(dǎo)提高經(jīng)濟(jì)效率的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，就成為互為補(bǔ)充、相互支撐、相得益彰、臻于完善的耦合體，成為循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的支撐和本源，共同支撐循環(huán)農(nóng)業(yè)理念和循環(huán)農(nóng)業(yè)實(shí)踐的深化。

2．2循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的特征分析

人與自然和諧統(tǒng)一的科學(xué)生態(tài)倫理觀是循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的決定要素，樹(shù)立了技術(shù)范式的“生態(tài)哲學(xué)”或“生態(tài)學(xué)世界觀”。

2．2．1循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的技術(shù)價(jià)值觀認(rèn)知

循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的技術(shù)認(rèn)知基于科學(xué)生態(tài)倫理觀。它強(qiáng)調(diào)“生態(tài)價(jià)值”的全面回歸，主張?jiān)谏a(chǎn)領(lǐng)域和消費(fèi)領(lǐng)域向生態(tài)化轉(zhuǎn)向，承認(rèn)“生態(tài)位”的存在和尊重自然權(quán)利，摒棄人類統(tǒng)治自然的價(jià)值觀，倡導(dǎo)人與自然和諧發(fā)展。在這樣的技術(shù)價(jià)值觀指導(dǎo)下，技術(shù)創(chuàng)新的實(shí)踐過(guò)程由技術(shù)效益化向技術(shù)生態(tài)化轉(zhuǎn)換，倡導(dǎo)大力發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)。

2．2．2循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的技術(shù)特征屬性

生態(tài)學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)技術(shù)學(xué)等關(guān)鍵性原理及其基本規(guī)律與各種現(xiàn)代技術(shù)耦合構(gòu)成了循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式技術(shù)“硬核”的理論基礎(chǔ)。在其指導(dǎo)下，技術(shù)研究者建立基礎(chǔ)性的技術(shù)類型選擇與發(fā)展效果的評(píng)價(jià)體系，使技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)始終實(shí)踐農(nóng)業(yè)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)涵與原則要求，使技術(shù)系統(tǒng)在使用過(guò)程中能夠像自然界整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)一樣，對(duì)環(huán)境的影響(負(fù)作用)最小，資源生產(chǎn)率最高。循環(huán)農(nóng)業(yè)最主要特征是產(chǎn)業(yè)鏈的延伸和資源節(jié)約，因此其技術(shù)支撐重點(diǎn)體現(xiàn)在資源的節(jié)約與高效利用、農(nóng)業(yè)廢棄物的資源化利用、農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)鏈延伸過(guò)程中的清潔生產(chǎn)以及農(nóng)村生活環(huán)境建設(shè)幾個(gè)方面。

2．2．3循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的技術(shù)共同體

從生態(tài)學(xué)角度看，循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的技術(shù)共同體構(gòu)成已經(jīng)突破一般性技術(shù)范式的技術(shù)共同體定義，把范圍從“人－技術(shù)”關(guān)系擴(kuò)大到了“人－技術(shù)－自然(環(huán)境與資源)”系統(tǒng)。在微觀層次，主要包括技術(shù)人員的組成;技術(shù)人員與生產(chǎn)人員(技術(shù)使用者，包括農(nóng)戶、農(nóng)業(yè)企業(yè)等)以及與技術(shù)之間的相互關(guān)系;人、技術(shù)與生態(tài)環(huán)境和自然資源之間的耦合方式。在宏觀層次上，主要指循環(huán)農(nóng)業(yè)的組織方式及其運(yùn)行模式，包括:以生態(tài)農(nóng)業(yè)模式的提升和整合為基礎(chǔ)的循環(huán)農(nóng)業(yè)模式;以農(nóng)業(yè)廢棄物資源的多級(jí)循環(huán)利用為目標(biāo)的循環(huán)農(nóng)業(yè)模式;以及以循環(huán)農(nóng)業(yè)園區(qū)為方向的整體循環(huán)農(nóng)業(yè)模式。

3循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展與技術(shù)范式升級(jí)

循環(huán)農(nóng)業(yè)是循環(huán)經(jīng)濟(jì)理論應(yīng)用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、實(shí)現(xiàn)生態(tài)的良性循環(huán)和農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展需要傳統(tǒng)技術(shù)范式的變革?，F(xiàn)代農(nóng)業(yè)發(fā)展所依托的傳統(tǒng)工業(yè)經(jīng)濟(jì)技術(shù)范式的逆生態(tài)性，使之在“改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)”的同時(shí)，卻導(dǎo)致生態(tài)問(wèn)題的日益嚴(yán)重，人類社會(huì)可持續(xù)發(fā)展受到威脅。而且，這些問(wèn)題在舊的技術(shù)范式下無(wú)法得到根本解決，我國(guó)循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展將最終依賴于技術(shù)范式升級(jí)。需要探討的是，從現(xiàn)代農(nóng)業(yè)技術(shù)范式到循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式，雖然是一次全新的技術(shù)范式選擇，但這種變換不僅承載著厚重的歷史經(jīng)緯，而且也仍然離不開(kāi)現(xiàn)代工業(yè)化技術(shù)基礎(chǔ)原理的支撐。尚未發(fā)生由于技術(shù)“硬核”變革導(dǎo)致的技術(shù)認(rèn)知和共同體的嬗變。也就是說(shuō)，還不足以引發(fā)一次技術(shù)范式的“革命”。

3．1傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的“理性回歸”

中國(guó)古代“天人調(diào)諧”的思想強(qiáng)調(diào)人與自然的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，認(rèn)為人是自然的一部分，要尊重自然的內(nèi)在價(jià)值和客觀規(guī)律，要肯定人的主觀能動(dòng)性，天人調(diào)諧是處理人與自然關(guān)系的合理模式。剔除其包含的信仰成分，不難發(fā)現(xiàn)這與循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的科學(xué)生態(tài)價(jià)值觀具有一致的思維原則和價(jià)值觀。雖然循環(huán)經(jīng)濟(jì)符合天人調(diào)諧的理念，然而中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)主要還是依靠農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中的經(jīng)驗(yàn)積累，靠直觀的或表觀的觀察形成一套技術(shù)思想體系。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)在不斷的積累過(guò)程中逐步完善，而且長(zhǎng)時(shí)期處于較為穩(wěn)定的狀態(tài)。這種穩(wěn)定狀態(tài)一方面維持了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的繁榮和傳承，使中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和技術(shù)長(zhǎng)期處于世界領(lǐng)先水平;另一方面又阻礙了技術(shù)革命和創(chuàng)新，使得近代以后遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方。因此，引進(jìn)和結(jié)合西方現(xiàn)代農(nóng)業(yè)技術(shù)成果對(duì)農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)技術(shù)進(jìn)行徹底的改造和提升，是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代循環(huán)農(nóng)業(yè)的外部動(dòng)力。可以認(rèn)為，現(xiàn)代循環(huán)農(nóng)業(yè)是在中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生態(tài)理念延伸基礎(chǔ)之上對(duì)現(xiàn)實(shí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的革新，既不是對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的“回歸”，也不是現(xiàn)代農(nóng)業(yè)技術(shù)范式的“革命”。

3．2現(xiàn)代技術(shù)范式的“技術(shù)硬核”尚未突破

拉卡托斯(Lakatos)認(rèn)為，一個(gè)技術(shù)范式體系的建構(gòu)是在技術(shù)硬核和外層保護(hù)帶基礎(chǔ)之上的。其演進(jìn)也有2種類型:一種是技術(shù)硬核的變革，稱之為技術(shù)范式革命;另一種是技術(shù)硬核不變，只是外層保護(hù)帶技術(shù)進(jìn)行了完善和提升，從而改善了技術(shù)范式的支配效果。生態(tài)學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)技術(shù)學(xué)等關(guān)鍵性原理及其基本規(guī)律與各種現(xiàn)代技術(shù)耦合構(gòu)成了循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式體系的理論基礎(chǔ)，在其指導(dǎo)下，技術(shù)研究者遵循農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與生態(tài)系統(tǒng)質(zhì)量改善的動(dòng)態(tài)均衡機(jī)制，將農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與生態(tài)系統(tǒng)的各種資源要素視為一個(gè)密不可分的整體加以統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，并據(jù)此建立基礎(chǔ)性的技術(shù)類型選擇與發(fā)展效果的評(píng)價(jià)體系，使技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)始終遵從農(nóng)業(yè)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)涵與原則要求，最終使技術(shù)系統(tǒng)在實(shí)踐過(guò)程中能夠像自然界整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)一樣，對(duì)環(huán)境的影響(負(fù)作用)最小，資源效率最高。

鑒于從技術(shù)形成與發(fā)展的本質(zhì)特性來(lái)看，各種現(xiàn)代技術(shù)及其基本原理依然是循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式“技術(shù)硬核”的主要部分，變化只是發(fā)生在技術(shù)間的組合方式與應(yīng)用方法，屬于完善和提升階段，因此，尚不能夠把這種技術(shù)范式的演進(jìn)稱為技術(shù)范式的“革命”。綜上，從概念的內(nèi)涵看，“進(jìn)步”是一個(gè)較為抽象的概念，其內(nèi)涵相當(dāng)寬泛，不利于對(duì)現(xiàn)象的精確表達(dá);而“創(chuàng)新”雖然是一個(gè)比較具體的概念，卻又包含了明顯的“破壞性”成分，必然會(huì)有人要經(jīng)歷痛苦的過(guò)程。同時(shí)為了避免與“技術(shù)創(chuàng)新”混淆，筆者認(rèn)為把這種技術(shù)范式的轉(zhuǎn)換稱為“技術(shù)范式升級(jí)”更為恰當(dāng)。

4結(jié)論

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)絕不能陷入對(duì)技術(shù)本身的盲目“崇拜”，而要透過(guò)技術(shù)表象看到?jīng)Q定技術(shù)效應(yīng)的、最根本的、觀念層次的價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槿伺c自然關(guān)系的協(xié)調(diào)首先要求觀念層次的變革，從注重技術(shù)的社會(huì)價(jià)值轉(zhuǎn)到兼顧技術(shù)的生態(tài)價(jià)值，從注重技術(shù)的歷史意義、現(xiàn)實(shí)意義到兼顧技術(shù)的未來(lái)價(jià)值。而只有建立起新的生態(tài)道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值理念，才能實(shí)現(xiàn)技術(shù)效益化向技術(shù)生態(tài)化的轉(zhuǎn)換。技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域關(guān)于“技術(shù)范式”及其發(fā)展轉(zhuǎn)換的研究成果，為我們提供了這樣一種認(rèn)識(shí)問(wèn)題的思路和方法。通過(guò)建立循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展的技術(shù)范式升級(jí)研究模式，可以看出，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的“弊端”是技術(shù)范式的落后，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)發(fā)展所依托的傳統(tǒng)工業(yè)經(jīng)濟(jì)技術(shù)范式的逆生態(tài)性導(dǎo)致生態(tài)問(wèn)題的日益嚴(yán)重，人類社會(huì)可持續(xù)發(fā)展受到威脅。這些問(wèn)題在舊的技術(shù)范式下無(wú)法得到根本解決，技術(shù)范式升級(jí)是實(shí)現(xiàn)循環(huán)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的有效路徑。循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)范式強(qiáng)調(diào)在生態(tài)閾值的范圍內(nèi)，從原來(lái)的僅對(duì)人力生產(chǎn)率的重視轉(zhuǎn)向提高資源生產(chǎn)率。