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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇男人與禽獸，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
有人說“壞男人”是制造浪漫的高手，和這樣的男人談情說愛妙趣橫生。諸如請女人吃燭光晚餐，送玫瑰花，甜言蜜語常掛在嘴邊等等。其實，這些手法俗到家、普通到家，不是什么絕技，也沒有什么秘籍。
反觀那些背負“好男人”之名的男人們，木訥、呆板、無趣、乏味，根本不會把這些小事放在心上，不是不會做、做不到，而是不想做。有的連情人節(jié)陪女人吃頓飯的耐性都沒有，通常把那些甜言蜜語看作是磨嘰、麻煩、貧嘴。
所以“壞男人”更把女人放在心上，花費更多的心思，投入更多的精力和金錢，對女人可謂是個“有心人”。其實他們對女人百般呵護，是習慣性溫柔，因為他們已經(jīng)形成了自己的“泡妞套路”，輕車熟路，運用嫻熟，所以，很多女人敗下陣來，成為獵物。有的女人甚至明知對方是“衣冠禽獸”，卻樂在其中。
“好男人”有一種天然的高品位，只是沒有被激發(fā)，還沒有經(jīng)過歷練，還不到火候。有的人根本不把這些事情放在心上，失手自然難免。看著“壞男人”屢屢得手，他們只有遺憾和嫉妒的份兒。某女在北京后海泡吧，忽然微信里跳出一條求勾搭的信息，就這樣被機緣巧合打動，當晚就與那個男人泡吧到深夜，并交換了聯(lián)系方式，約定結伴逛京城。一路上，男人安排妥帖，關懷備至，這個女人心動不已，終陷入其中不可自拔。自稱追求浪漫的女人就這樣被人輕易搞到手。雖然“壞男人”走俏的小把戲不過如此，但世上智商不高、情商也不高的傻女人卻比比皆是。
男人，只有把女人當回事，女人才能把你當回事。挖空心思，絞盡腦汁，就會妙招、爛招、損招不斷，才能妙趣橫生。有了態(tài)度基礎，就為學會浪漫、做到浪漫奠定了堅實的基礎。所以，“好男人們”要端正態(tài)度，不能讓浪漫成為“壞男人”的專利。
世界上沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨。愛情故事無論多么八卦、多么離奇、多么拍案驚奇，總需要一點心思。沒有浪漫之心，哪兒來的浪漫之事？
正常男人，既然是真男人，用不著裝矜持。為了幸福和快樂，玩點浪漫不丟人。不是不道德，不是陰損，應該理直氣壯，大膽為之。
有人錯把花心、風流，甚至性亂當成了浪漫，這是大錯特錯了。
某男，穿梭于一些寂寞的女人中間。她們或因為放蕩，或因為背叛，或因為單純，與他一拍即合，相談甚歡。然后，連“再見”都不用說，就各奔東西，不再聯(lián)系，消失得無影無蹤。這樣的人與浪漫一毛錢關系都沒有，是當今出軌的典型代表。
中圖分類號：I207 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2015）12-0391-01
王小波在1997年不幸去世后就成了人們的議論話題，現(xiàn)在他是網(wǎng)上被討論的比較多的作家之一，他的許多話被人反復引用。在他的雜文集《沉默的大多數(shù)》（中國青年出版社，1997年月10月版）中，王小波用他特有的機智和幽默的筆調，對中國文化提出了許多見解。對于他的多數(shù)意見，筆者是贊賞的，但是也有少數(shù)觀點筆者難以茍同。下面筆者想就此作一簡要分析。
王小波對于中國傳統(tǒng)文化的批評是多方面的。首先是對傳統(tǒng)文化中過分注重倫理的批評。中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化以倫理為主要內(nèi)容，這其中有合理的成分，也有許多內(nèi)容已不能適應現(xiàn)代社會。如王小波指出，“《獨立宣言》里說：我們認為，人人生而平等……這話孟夫子一定反對，他說過：無君無父，是禽獸也。”對于宋明理學王小波尤其沒有好感，他說：“有關傳統(tǒng)道德里讓寡婦守節(jié)，我們知道，有人說過餓死事小，失節(jié)事大;又有人說過餓死事極小，失節(jié)事極大。這些先生沒有仔細考慮過讓寡婦守節(jié)是否合理，此種倫理是否有必要變革，所以才能如此輕松地得出要喪偶女士餓死這樣一個可怕的結論。”并說：“我們國家傳統(tǒng)哲學認為人性本善，但是一到了‘慕少艾’的年齡，他就不再是好東西了。”因為愛講道德，在中國傳統(tǒng)文化里就愛唱高調。王小波在評價黃仁宇先生《萬歷十五年》時指出：“黃先生從政治、經(jīng)濟、軍事、文化各個方面來考察，到處都是亂糟糟;偏偏明朝理學盛行，很會擺排場，高調也唱得很好。”王小波把這種唱高調追溯到孟子那里，他說：“孟子發(fā)明了種倫理學，說親親敬長是人的良知良能，孝敬父母、忠君愛國是人間的大義。所以，臣民向君父奉獻一切，就是崇高之所在。”對于流傳甚廣的“二十四孝”如郭解埋兒、老萊娛親等王小波更是把它們理解為“肉麻”、“毛骨悚然”。因此在王小波看來，至少中國文化中的傳統(tǒng)倫理道德很容易造成一種自激――“中國的傳統(tǒng)道德，講過了頭，一樣會導致抽瘋式的舉動。這是因為中國的傳統(tǒng)社會在這方面也是個放大器。人行忠孝節(jié)義，就能得忠臣孝子節(jié)婦義士的美名，這種美名刺激你更去行義，循環(huán)往復，最后你連自己在干什么都搞不清。”
其次，在王小波看來，中國傳統(tǒng)文化在大多數(shù)情況下是與理性相矛盾的。因為過分注重倫理，中國傳統(tǒng)文化的思維方式在很多情況下是類推的。如王小波指出：“一個只會明辨是非的人總是憑胸中的浩然正氣做出一個判斷，然后加上一句：難道這不是不言而喻的嗎？”因為古代的哲學家們過分關注精神的體驗，他們就忽略了證明過程，甚至根本認為無此必要。程朱講格于物理用時深久，人就會豁然貫通，在王小波看來這“只是忽然間想通了一個大道理，覺得自己都對，凡不同意自己的都是禽獸之類。這種豁然貫通之感把他自己都感動了，以至于他覺得自己用不著什么證明，必定是很聰明。”）所以古代圣賢比科學家們高明很多，因為“他們很快就達到了全知全覺的水平，換言之，達到了‘內(nèi)圣’的境界。”在王小波看來這都是因為不注重發(fā)掘理智能力的結果，而“對于一個知識分子來說，成為思維的精英，比成為道德精英更為重要。”牛頓、愛因斯坦等科學家“有一種驚世駭俗的思索能力，為孔孟所無。”中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的結果是儒士們只會死背書，成了古圣賢的復制品。
再次，與這種不關心理性相聯(lián)系，中國傳統(tǒng)文化缺乏一種對知識追求的熱情。王小波認為，在這方面，道家也有一定的責任。他說：“老子說，要讓大家‘虛其心而實其腹’。”（當然責任主要還是在儒家，王小波認為自從“罷黜百家，獨尊儒術”之后我們就失去了許多變“聰明、達觀、多知”的機會。中國文化中有尊重傳統(tǒng)、尊重權威的傳統(tǒng)，按王小波的話就是“孔夫子說自己知天命而且不逾距，很顯然，他不再需要知道什么了。后世的人則認為：天已生了仲尼，萬古不長如夜了。再后來的人則認為，精神原子彈已經(jīng)炸過，世界上早沒有了未解決的問題。”因此中國幾千年來“總是同一些知識在其中循環(huán)，并未產(chǎn)生一種面向未來，超越人類的文化。” “理學盛行時，科學不研究，藝術不發(fā)展，一門心思都在端正男女關系上，自然沒什么好結果。”而王小波卻寧愿做個蘇格拉底式的人物“自以為一無所知，體會尋求知識的快樂。”因為照王小波看來，智慧“是世界上最美好的東西……智慧永遠指向虛無之境，從虛無中生出知識和美。”
第四，中國傳統(tǒng)文化不關心具體生活。王小波說過這么一句話：“中國人喜歡接受這樣的想法，只要能活著就是好的，活成什么樣子無所謂。”考察一下中國歷史，很難說這種說法不正確。這很可能是因為“在我們的文化里，只認為生命是好的，卻沒把快樂啦、幸福啦、生存狀態(tài)之類的事定義在內(nèi)。”因此“這就要求人能夠吃苦耐勞、本分。”這或許是因為“從孔孟到如今，中國的哲學家從來不挑擔、不推車。所以他們的智慧從不考慮降低肉體的痛苦，專門營造站著說話不腰疼的理論。”王小波接受的西方倫理學認為“趨利而避害，趨樂而避苦，這是倫理學的根基。”但是中國傳統(tǒng)文化“把槍口對準了自己，發(fā)明了種種消極的倫理道德，其中就包括了吃大苦、耐大勞，‘存天理、滅人欲。’”
第五，又因以上原因中國傳統(tǒng)文化也不關心人的生命價值。在王小波看來，因為宋儒過分強調倫理，“所以全社會沒有了再醮的寡婦，所有的女孩子都躲在家里等待‘父母之命、媒妁之言。’”）在中國文化里，“一切尊嚴，都從整體和人與人的關系上定義，就是沒有個人的位置。”因此現(xiàn)代社會強調的人的體面與尊嚴，平等、自由在中國傳統(tǒng)文化中全都沒有，有的全是相反的東西。從孟子就講“無父無君，是禽獸也。”雖然在中國文化當中大講人性，但在王小波看來中國文化恰恰是逆轉人性，因為在中國傳統(tǒng)文化中有兩大因素：無價值的勞動與暴力的威脅。例子就是大臣們見皇上時的三叩九拜、以及動不動就挨皇上的板子。
第六，對于文化自戀的批評。自從中西文化相碰撞以來，就有一派人在強調中國文化的優(yōu)越性。在王小波所舉例子中有梁啟超，如：“梁任公1920年就說過，現(xiàn)在還有人說。洋鬼子在物質堆里受苦，我們享受天人合一的大快樂。”又如辜鴻銘，“辜老先生既贊成婦女纏足，也贊成男人留辮子……辜鴻銘先生說：華夏文化的精神，在于一種良民宗教，在于每個婦人都無私地絕對地忠誠其丈夫，忠誠的含義包括幫他納妾。”改革開放以來，我們又多次興起文化熱，“現(xiàn)在大家發(fā)現(xiàn)中華文化是最好的文化，世界的前途倚賴東方文明。” “還有一些人以為，因為我們擁有世界上最博大精深的文化遺產(chǎn)，可以坐待世界上一切尋求智慧者皈依。”王小波認為那些以為任何民族都要尊重自己的文化傳統(tǒng)的說法有“選擇戰(zhàn)場的嫌疑。在傳統(tǒng)這個戰(zhàn)場上，儒士比別人有利。”
已經(jīng)很久沒有寫寫日志了，感覺自己離文藝青年越來越遠了。很久沒有這么閑適的心情了，突然感覺想寫點什么，也就顧不得拙劣的文筆，寫一些久違的悸動。時至夏末，似乎已經(jīng)可以嗅到秋天的味道了。過完了整個夏天，可是感覺憂傷并沒有少一些.........
一個人的時候，面對著四面的墻壁也會感到壓抑和彷徨，于是更加的想念在學校操場散步的日子。對了，說起散步怎么能不提一下寥寥啊。如今社長也算衣錦還鄉(xiāng)了，在湖南混的還行吧？好好混啊，等咱混不下去了，就投奔你啊。以后去你的地盤，好酒好菜招呼著啊。最近海賊王也看到了最新的一集，死神第一季好像也完了，最期待的國產(chǎn)動畫《秦時明月之萬里長城》貌似只出了幾集，火影的漫畫已經(jīng)看的超過動畫很多了，對著電腦除了跟朋友聊聊天，已經(jīng)不知道干什么了。于是，依舊DOTA。可總是玩到一半就麻木了，沒有興趣接著玩下去。尼瑪，依稀的記得在410的時候，一說“有沒有人搞起”，，云集響應。尤其是以強JB為首，小胖和大爺為輔的一批考研小青年，你們沒事不看書搞個屁啊。。。。。其次就是猴子和老賀，此二人最為裝B，總是玩一會就把DOTA卸載了，說不玩了。尼瑪，真當你們意志堅定啊，還沒幾天就又吵著用U盤拷貝接著裝載，然后，整個寢室都沉浸在瘋狂的殺戮之中。。。。。。想念那樣的日子啊，基友們，你們還好嗎？你們還在過著每天DOTA的日子嗎？聽哥一句勸吧，DOTA毀一生，魔獸窮三代，兩者皆不沾，必成高富帥。戒了吧！阿彌陀佛
至于周瑜嘛，多年不在寢室住，但是410依舊記住你的名字了。記得離校那天，你打電話給我說一定要等你回來送我走。可是我很任性，我還是倔強的走了。一直沒跟你道歉，在這里跟你說句對不起啊，欺騙了你的感情啊，傷不起啊，呵呵。最近還好嗎？合肥作為咱會的革命根據(jù)地，咱們都走了，你要好好經(jīng)營啊，有時間回去聚聚。還有偉哥，尼瑪，感動的一筆，知道咱生活拮據(jù)，二話不說發(fā)了工資就支援我，其實我知道，你的工資估計也不夠花的，話不多說了，有機會請你喝幾杯，不過事先說明啊，我說飲料啊，咱一杯啤酒都能吐的人也傷不起啊。
小胖，在上海混的還行吧？不過別光搞事業(yè)啊，感情也要努力啊。作為410的最大的一匹黑馬，什么時候帶一個MM讓咱們瞅瞅啊。不過話說胖子啊，七夕的凌晨00:00你讓我叫醒你，有什么不軌的企圖啊？是不是又把妹啊？跟你說了多少次，不要搞地下的，就你這偷偷摸摸發(fā)展的技術，不當特務都是黨國的損失。前段時間和老賀，猴子開開視頻，悲劇啊，看到了猴子霸氣的石膏手，真的不容易啊，生活如此艱辛啊，不過他依舊笑得那么爽朗，那么燦爛，我也就放心了，大師兄的堅強大家都知道啊。至于老賀啊，尼瑪，更猥瑣了，一提到女的，更加激動了。說了多少次了，饑渴了就趕緊找個吧，老大不小了，也該考慮考慮私人問題了。不過也好了老賀在那邊，可以照顧行動不便的猴子，不多說了，老賀，就你這樣的，不是瘋子就是天才，咱看好你呦。大爺呢，有事沒事還會來個電話慰問一下，不愧是基友啊，略感動。作為一個研究生了，妹子多多，好好把握啊。還記得那次咱陪你去格力公司把妹嗎？作為一個高富帥啊，還是研究生，你混成這樣也不容易啊，男人要有魄力啊，好好體會啊，看小胖就是成功的典型。小強作為我們寢室的外來戶，410還是以廣闊的胸襟接納了他，在四川怎么樣啊？天府之國，自古就是出美女的地方啊，要hold住啊。還有就是啊，那邊夏天熱的很，你本來就黑，別曬得連我們都不認識了啊。最重要的就是，小強啊，要是資源充足的話，是不是也要考慮一下咱們這些一起同居的兄弟啊，呵呵。猥瑣一下啊。
說到這啊，還有一個人與咱410有著莫大的聯(lián)系，珊姐啊，第一次把你寫進來了。就跟你說的一樣，你作為一個女生也太MAN了，咱還真沒怎么把你當女生看啊。在上海好好混啊，當老師挺不錯的啊。一定要記得跟小朋友們說啊，珍愛生命，遠離無機非。好好教育祖國的下一代啊，咱看好你呦。至于409和408的那些禽獸，咱就不一一介紹了，一句話，活著就是勝利，尼瑪，感覺聽著有點滲的慌。
好久沒說過這么多廢話了，就到此為止吧。謹以此文，遙記我那分散各地的兄弟。。。。。。
寫于2012年9月12日
關鍵詞：中西方建筑；建筑藝術；差異；原則
中圖分類號： TU2 文獻標識碼： A
引言
中國擅長以木構體系為造房的主要結構，從夏商一直延續(xù)到明清，其建筑發(fā)展性具有穩(wěn)定、持之以恒特征，形成了世界古代建筑中的一個獨特建筑藝術體系；西方古代建筑體系是以石材為主建造結構，無論是從古希臘建筑柱式運用、還是到古羅馬建筑時期建造技術、藝術、型制、理論空前發(fā)展，以及到中世紀哥特式建筑風格出現(xiàn)，和后來興起的文藝復興時期建筑，均都表現(xiàn)出建筑風格在不同時期變革所留下的歷史烙印，展現(xiàn)了西方人較高藝術修養(yǎng)與智慧。
一、中西方古代建筑文化上的差異
1.講求“天人合一”的中國古典建筑
中國古源地是以黃河流域為主，其氣候溫和，國家經(jīng)濟發(fā)展以農(nóng)耕為主，所以人們相信豐收離不開自然的恩賜，講究“天人合一”，崇尚自然，順其自然，將人與天地萬物緊密聯(lián)系在一起和諧發(fā)展。因此中國建筑注重因地制宜，講究風水，這一點園林建筑就有所體現(xiàn)，“雖為人作，宛若天開”，充分表現(xiàn)出建筑與自然的和諧意境。另外，中國古建筑也受著周禮之制的影響，如宮廷建筑———北京故宮，平面講究中軸對稱，縱深布局，三朝五門，前朝后寢，創(chuàng)造了高低錯落，起伏開闔的群體空間，象征了九五之尊、皇權至上的思想。古代中國人認為“天圓地方”，因此北京天壇總平面北墻呈圓形，南為方形，即取此意。標志性建筑祈年殿，優(yōu)美的體型和高超的藝術處理，被人喻為我國古代最優(yōu)美的建筑之一；其平面形式為圓形，周邊12根柱，象征12個月，中心四根金柱，意為四季；外觀為三重攢尖頂，處于三層漢白玉石臺基之上，高處周圍蒼松翠柏之上，使人感覺屋頂就是天穹，令人海闊天空，好似天地相合之處。
2.“人”與神性為主題的西方建筑文化
西方建筑文化發(fā)源地希臘，被喻為歐洲建筑的搖籃。它地處地中海北岸，東臨愛琴海，屬海洋性氣候。在這里生活的人們需要長期與惡劣的自然環(huán)境做斗爭。所以建筑突出以“人”為中心，如古希臘建筑中的柱式多立克式、奧爾尼式就隱喻著男人和女人。高聳的石柱支承厚重的梁枋又象征著對“力”的崇拜。西方人強調對自然的征服與改造，如在西方古代園林建筑別注重人工修飾，將植物剪裁成規(guī)則的幾何圖形，有序整齊的排列，體現(xiàn)建筑是位于自然之上的。到12－15世紀歐洲進入了一個宗教統(tǒng)治的時代，基督教保持著絕對統(tǒng)治地位，具有代表性的哥特式教堂，高聳的構圖和玲瓏剔透的雕飾，表現(xiàn)出神秘敬畏的感覺，走進教堂仿佛走進了神殿，通過人與神的對話使教徒心靈得到了洗禮，感受著超塵脫俗的感覺。
二、中西方古代建筑外觀形式上的差異
1.中國的斗拱建筑形式
中國古代建筑外觀形式特征顯著，與世界上其他建筑截然不同。中國古代建筑由屋頂、屋身和臺基三個部分組成，結構形式以木構架為主，由立柱和橫梁承重，屋頂多為坡屋面，不但起到很好的排水作用，其外觀形式的多樣化，與高低錯落的起伏勾勒出中國古代城市豐富的天際線。屋頂?shù)男问接袕T殿、歇山、攢尖、懸山、硬山及卷棚頂?shù)取Ｖ袊鴤鹘y(tǒng)建筑木構架體系中的“斗拱”是最顯著和重要的構件，在審美上有極高的價值，它位于柱頂、額枋和屋檐之間。斗拱的形成與發(fā)展歷史悠久，由大變小、由雄偉變纖麗，不僅在結構和裝飾方面起著重要的作用，還為建筑各部分和各構件大小尺寸起度量單位的作用，在2”1”年上海世博會上的中國館就隱喻著中國建筑文化的代表—斗拱。對比中國古代單體建筑的外形與西方古代建筑相比規(guī)模和尺度相對較小，但是中國建筑不以單體取勝，而是注重虛實結合的群體空間布局，傳統(tǒng)的建筑群基本是一組或多組建筑圍繞一個中心空間構成，即所謂層層深入院落空間組合。這種方式延續(xù)了幾千年，對于建筑群則以“院”來表示，所謂“無院不成群”，這是東方建筑所追求的獨有的特色。
石制梁柱為特色的西方建筑
以西方為代表的古代希臘、羅馬時期，創(chuàng)造了一種以石制的梁柱作為基本構件的建筑形式，這種建筑形式經(jīng)過文藝復興及古典主義時期的進一步發(fā)展，一直延續(xù)到2”世紀初，成為世界上一種具有歷史傳統(tǒng)的建筑體系，這也是我們通常所說的西方古典建筑。用石制的梁柱圍繞著建筑主體，形成一圈連續(xù)的圍廊，柱子、梁枋和高聳的穹頂勾勒出西方建筑的主要特征。其中最突出的是柱式的變化，對歐洲后來的建筑產(chǎn)生了很大的影響。西方建筑強調個體的表現(xiàn)，在建筑外觀形式處理上變現(xiàn)幾何比例和數(shù)字關系，建筑龐大的體量和巨大而又高聳的穹頂，賦予了一種向上和四周擴張的氣勢，與周邊自然環(huán)境形成了鮮明的對比。
三、中西方古代建筑材料上的差異
1.中國建筑以木材為主
中國古代建筑材料多以木材為主，中國人對木的寵愛就像西方建筑多以石材為主一樣。建筑材料的差異首先在所在地域和文化上的差異，中國古源地以黃河流域為主，土木材料在這一帶儲量豐富，氣候干燥少雨不但有利于木材的防腐，而且價格低廉，它比石頭更容易取材。在《韓非子.五蠹》中記載：上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰“有巢氏”。可見木構建筑材料可追溯到新石器時代。在中國古代傳統(tǒng)文化中，如《左傳.襄工二十七年》記載：“天生五材，民并用之，廢一不可”，這五材就是指金、木、水、火、土，而石卻在外。中國古建筑主要以木構架為主，屋面上的瓦、墻體的磚都是用土和水，用火燒制而成。中國古諺語所謂“墻倒屋不塌”，說明墻不承重，都是由木構架來承重的。且在中國傳統(tǒng)的思想上，木材是多么重要。
2.西方建筑以石材為主
西方建筑發(fā)源地古希臘所在地理位置地勢崎嶇，河流湍急，石灰?guī)r和大理石儲量豐富，這為石構建筑提供充足的材料資源。在氣候方面，這里屬海洋性氣候，常年濕潤，如選用木結構更易腐朽，所以石材建筑從這里開始廣泛的運用。到古羅馬時期，羅馬人又發(fā)明了由天然的火山灰、砂石和石灰構成的混凝土，這種人工制作的石材為拱券結構的建造技術方面取得了很大的成就，也為將來建筑材料的發(fā)展做出巨大的貢獻。縱觀西方古代建筑，無論教堂也好，宮殿也罷，以至于一般的建筑也都和石構是分不開的。中西古代建筑這一木一石，一柔一剛，可謂涇渭分明，各有千秋。
四、中西方古代建筑裝飾上的差異
關鍵詞： 女性本位 張愛玲 王安憶 相似 差異
前言
張愛玲與王安憶是兩位非常有個性的女作家。兩人在各自所處的時代文壇上大放異彩，在中國女性文學史乃至中國文學史上占有不可或缺的文學地位。“日本與謝野晶子夫人這樣說過：‘實在說：婦人描寫婦人自己的心理，最能夠使人有感動的地方，因為這是婦人描寫自身的心理緣故。所以婦人若能在男人的短處方面努力，比較容易收到效果’。”這恐怕就是這兩位出色的女作家成功的法寶了。近年來，把兩人的作品放在一起比較的研究越來越多，尤其在王安憶的《長恨歌》問世以后。不過，王安憶本人卻不認為自己和張愛玲有相似之處，甚至不承認張愛玲對她有多大影響。但這并不妨礙我們對兩個人的比較研究，因為作品在面世以后往往會超越作者的本來意圖生出連作者也渾然不覺的言外之意。
一、女性意識視角下張愛玲與王安憶的創(chuàng)作相似之處
兩人在作品創(chuàng)作中是有著契合點的，尤其在對上海這座大都市以及上海女性的描寫刻畫方面。張愛玲《傳奇》中的故事大都發(fā)生在上海，僅有幾篇發(fā)生在香港，不過也是上海人在香港，“芯子”仍然是上海的。王安憶都市題材的小說也無一例外把上海作為書寫大環(huán)境，塑造出了一個個具有鮮明特點的女性人物形象，如富萍、妹頭、王琦瑤等等。因此，評論界普遍認為，王安憶是傳承了張愛玲的衣缽的。著名學者王德威更是認為她是張愛玲之后海派小說的傳人，這不是沒有道理的。
（一）瑣碎人生
張、王兩人都寫上海，但卻不是寫上海這座大都市的喧囂和繁華，而是去關注平凡人物的平凡故事，即小人物的“瑣碎人生”。另外，在關注普通人物時，他們更多著眼于人物日常生活的刻畫，而忽視整個大時代背景下政局的動蕩，社會的混亂以及戰(zhàn)爭的頻發(fā)，僅以人物自身的家族與人際關系為寫作環(huán)境。
相對于人生的飛揚，張愛玲更喜歡人生的安穩(wěn)與樸素。張愛玲卻認為“人生的所謂‘生趣’全在那些不相干的事”，“人生安穩(wěn)的一面則有著永恒的意味”。她說：“我甚至只寫一些男女之間的小事情……我以為人在戀愛的時候，是比在戰(zhàn)爭或革命的時候更樸素，也更放恣的。”因此，她常津津樂道于室內(nèi)家具的擺設、人物的發(fā)式、服裝的質地面料等微不足道卻對人物的刻畫極有幫助的細節(jié)。這其中不無作者的人生觀。她寫《傾城之戀》白流蘇與范柳原兩個精刮之人相互算計最終卻修成正果的情愛故事，小到蚊香的青煙，白柳兩人婚后的一餐牦湯，但卻對大到影響眾人生死的戰(zhàn)爭不著重墨，戰(zhàn)爭只是讓香港淪陷，成全了他們姻緣的外在契機罷了。張愛玲的小說往往忽視宏大的場景，而從小處著眼，關注一些男女之間的小事情。在這些凡人凡事中，她努力實現(xiàn)“傳奇”與“平凡”的辯證統(tǒng)一，通過“傳奇”來表現(xiàn)“平凡”。
和張愛玲一樣，王安憶也將目光集中在更穩(wěn)定更真實的日常生活場景上。在談到小說的創(chuàng)作中，她說：“我想是從冗長的日復一日的生計中提煉出的精華，于是這家常才可成為審美對象。”她孜孜不倦地從冗長的日復一日的生計中提煉出美的內(nèi)涵，營造出具有小市民氣息的氛圍。在她筆下，女性人物多是些“弄堂的女兒”。這是因為她認為“里弄是這個城市的象征和中流砥柱…….是這個城市的規(guī)則和傳統(tǒng)的承繼者”。在《長恨歌》和《妹頭》中，這樣的細節(jié)描寫很多很多：悠長狹窄的弄堂，盤旋于城市上空的白鴿，彌漫于弄堂的油煙，燈光柔和咖啡飄香的咖啡廳等。只有通過細節(jié)的描繪，日常生活的敘寫，女性的心路歷程才能更好地展現(xiàn)。因為女性的心思細膩，對細節(jié)的注意要比男性多得多，女性意識也常在小處體現(xiàn)。
（二）女性意識的覺醒
作為以女性為主要寫作對象的女作家，無論她們承認與否，讀者都能毫不費力地看出她們是帶著女性意識來創(chuàng)作的。
張愛玲筆下的女性命運那么悲慘，在漫長的封建社會中，“天道陽尊陰卑，人事男尊女卑”，女性常常處于社會的邊緣地位。封建宗法道德以及有著中心話語權的男性的自私，虛偽，陰險，不負責任，把女性一步步推上了不歸之路，使女性在男權的支配下“本能的發(fā)展出一套求生的策略，女性夷然的活下去”。
張愛玲不僅描寫了女性悲劇命運，她的深刻之處在于探究了女性悲劇的內(nèi)在原因，即女性生生世世因襲的生來就是男性附庸的“原罪意識”。她在散文《談女人》中說：“女人之所以被征服，成為父系宗法社會的奴隸，是因為體力比不上男子。但是男子的體力也比不上豺狼虎豹，何以在物競天擇的過程中不曾為禽獸所屈服呢？可見得單怪別人是不行的。”這就說明了女性的被奴役是與她們自身的軟弱以及對金錢、的渴求是分不開的。葛薇龍原本是一個多么純真的女學生，卻因為內(nèi)心對喬琪無法抑制的讓自己墮落到“自愿”賣身求錢讓喬琪揮霍的地步。
對上海和上海女性有著深厚情感的王安憶在四十年之后從張愛玲手中接下了女性關懷傳統(tǒng)的接力棒。她對女性心理的刻畫多少有點張愛玲的影子。她寫王琦瑤這個昔日的上海小姐，在五六十年代風韻猶存時精刮算計和幾個男子發(fā)生情愛關系，這儼然又是白流蘇的翻版。到八九十年代和女兒的男同學發(fā)生畸戀時，王安憶把王琦瑤那種想要逃脫時光束縛以及想要抓住老克臘的心理刻畫得入木三分。她真是得到了張愛玲海派傳統(tǒng)的精髓。小說《米尼》中的米尼在偶然的機會下與阿康相識并相愛，阿康偷竊被捕后，她竟靠偷竊養(yǎng)活著他們的孩子，后來又在阿康的引誘下墮落成了一個。欲望的大網(wǎng)把她層層包裹起來，掙扎無望。人類最大的悲劇往往是由自身的招致的。王安憶寫這些女性的不幸，意在于教后來的女性引以為鑒，敢于反抗，拋棄舊習，追求新的幸福生活。
二、女性意識視角下張愛玲與王安憶的創(chuàng)作不同之處
雖然兩人在小說創(chuàng)作上有那么多的相似之處，但是我們也應該看到兩者之間的差異。張愛玲的人生觀是虛無的，王安憶的作品中更多的是種寫實主義的手法。
（一）現(xiàn)實與虛無
兩人的人世觀還有著虛無與現(xiàn)實之分。張愛玲常說：“有一天，我們的文明，不論是升華還是浮華，都要成為過去。”她對人生對社會有著太多的無奈與無從把握，這種無奈與無從把握構成了她人生觀中蒼涼的虛無之感。滿眼的繁華又能怎樣呢，只不過是一季匆匆的幻象，什么都將成為過去。這種虛無之感折射到她的作品中便是意象化的手法和“參差對照”的審美原則的應用。夏志清評價她的小說“意象豐富，在中國現(xiàn)代小說家中可以說是首屈一指的”。在《傳奇》中出現(xiàn)了大量的“月亮”和“鏡子”意象，這些“月亮”和“鏡子”的出現(xiàn)不是偶然的，而是作者有意為之，或者說是意有所指。這種無所依歸的虛無之感使她急切地想抓住一切現(xiàn)實的世俗的東西。這在音樂方面最有體現(xiàn)，她常采用“參差對照”的手法，摒棄斬釘截鐵的古典寫法。這種“不要徹底”的原則，也緣于虛無之感，人生那么虛無，何苦還要把它寫得那么徹底呢？
對于張愛玲寫作“不要徹底”的原則王安憶則有自己的看法。當問到張愛玲的世界觀人生觀與她自己的異處時，她說：“我和她有許多不一樣，事實上我和她世界觀不一樣。張愛玲是非常虛無的……我不一樣，我還是往前走，即使前面是虛無我也要走過去看一看。”這一下就點出了她的不同之處，即她是尊崇現(xiàn)實主義的。即使人生是虛無縹緲的，她也能用直觀寫實的筆觸把人生梳理清楚再展現(xiàn)在讀者面前。她很少運用意象手法，但卻能從現(xiàn)實的存在中探析人物特定的心態(tài)，向著人性的深處開拓。她不認為張愛玲是這一時期最優(yōu)秀的作家，對魯迅先生卻推崇至極。她說：“我更敬重現(xiàn)實主義的魯迅，因他是從現(xiàn)實的步驟上結結實實地走來。”這可以看作是王安憶自身的創(chuàng)作追求了。《紀實與虛構》中作者雖天馬行空地虛構了自己母系家族的歷史，但是單數(shù)章節(jié)仍然一步一印地描寫了這個上海女作家的生活場景。可見，王安憶是能“以寫實精神，經(jīng)營最虛無的人生情境”的。
（二）感性與理性
張愛玲出生于上海，雖然在香港呆過，后又定居美國，但她從來都把自己看作是一個土生土長的上海人，而王安憶卻始終把自己看作是遷居到上海的外來人。這一點的差別就使她們對上海及上海女人有著深度不同的情感。在這方面，王安憶比張愛玲能更理性客觀地觀察上海和上海女人。對于上海這個城市，王安憶有她獨特的理解和發(fā)現(xiàn)。而張愛玲則陷入了自己的上海情結，往往“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。
張愛玲沒有跳出時代的圈子和自己的感性體驗，她的作品融入了大量自己的感性體驗，雖然能對女性悲劇進行描摹，發(fā)出聲聲唏噓，但是卻不能與她們同悲喜，她是個人生戲劇的鑒賞者。張愛玲的童年生活是不幸的，生在上海長在上海又在上海的她深深地體會到這個城市人與人之間的泠漠、仇視和隔閡。沒落的貴族家族出身，讓她身上又多了層蒼涼之感。“童年失落與家庭，又和家庭一起失落于時代”的特殊情緒，在她的作品中多有體現(xiàn)。
和張愛玲不同，王安憶創(chuàng)作中更注重以理性的精神審視并創(chuàng)造人物，她對女性的書寫更多的是一種雕刻。她說“我敢肯定，一部長篇必須是一部哲學，長篇從總體上講，應該是理性的，不能靠感性去完成一部長篇小說。”理性地審視社會，審視女性命運，成為王安憶創(chuàng)作的基點，也構成了她與張愛玲注重感性體驗的迥異之處。王安憶也會從生活中得到許多感性體驗，但由于她的外來人身份促使她在塑造分析人物時常常在自己感性體驗的基礎上進行理性概括歸納，使之有哲學的意味。她的小說作品中常常有一種超越于故事之上的理性哲學精神和人文關懷。《荒山之戀》中對愛情的宿命表達，愛情導致悲劇很正常，并不一定與社會有關，更重要的是由他們性格決定。較之于張愛玲的貴族氣，王安憶作品表現(xiàn)的是市民氣。這種市民氣使她不再像個貴族一樣傲視眾人，而是與眾人同在，尋找平凡女性生活的本質。
三、女性意識視角下張愛玲與王安憶的文學價值
張愛玲與王安憶從女性的婚戀生活出發(fā)，對女性的生存狀態(tài)和感情層面表達了深刻的女性關懷。陳芳明在《亂世文章與亂世佳人》中指出：“當許多作家在關心整個民族命運時，張愛玲選擇了對個人命運的探索。當其他作家都轟轟烈烈在凸現(xiàn)國家意識時，張愛玲揭示了什么是女性意識。”她真實的掀開了黑夜里女性生活的殘酷畫面，把冷酷無情的筆觸深入到女性的內(nèi)心之中，在探討女性悲劇命運的過程中，將批判的鋒芒指向女性本體內(nèi)部，體察女性自身的人格缺陷，以警示處于麻木狀態(tài)中的女性，并使她們突破自我，尋求一條自我救贖之路。張愛玲的作品是研究女性文學特質的豐富寶藏。
女性文本技巧，在于“攻擊、修訂、解構和重建從男人文學中繼承下來的那些女性形象，尤其是那種天使和妖婦的兩極典型形象。”王安憶的作品解構和重建了男性文學中典型的天使和妖婦形象，塑造了一些既有些小奸小滑又有著生命韌性的女性，贊揚了他們蓬勃的生命力，以熱切親近的目光傾心關注女性思想和精神的成熟，對女性主義文學傳統(tǒng)進行了傳承與拓新。在她的筆下，新的女性時代正在開始，女性對自己的審視有了更清醒的認識。王安憶是位多產(chǎn)而且風格多變的作家，每次文學思潮都能站在時代的風口浪尖上。但是變化中有著恒定的一面，即對女性命運永遠的關注與思考。
結論
張愛玲與王安憶都擺脫了“五四”以來的宏大敘事視角，而從個人立場來剖析女性心獄世界，為處在欲望中掙扎墮落的女性找到了見到光明的機會。張愛玲以自己的體驗出發(fā)，描摹在三四十年代十里洋場的上海平凡女性的悲劇生活，她又以女性自身缺陷出發(fā)，批判了女性的軟弱和被欲望所困。王安憶從自己的體驗中得到感悟，以直觀寫實的筆觸敘述女性日常生活場景。她更以全方位多層次的角度分析女性心理，對女性既有批判又有賞識，肯定她們頑強的生命力和對美好生活的渴求，對張愛玲的海派女性主義文學是一種拓新。異中求同，在上海和上海女性這兩方面，兩人的創(chuàng)作有著共同的契合點，都對她們的瑣碎人生和細膩心理進行探究。她們是中國現(xiàn)當代文學史上的兩顆明珠，作品中寄予了深刻的女性關懷，一直為后人所稱道。
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第一節(jié)中國人性論
人性問題可以說是先秦哲學的核心內(nèi)容。先秦諸子進行了廣泛而深入的探討。本節(jié)主要闡述儒家、道家和法家人性論。
一、儒家人性論
探討儒家人性論，不能不首先論及孔子，他是儒家學派的創(chuàng)始人。但可惜的是，孔子本人很少談論所謂“性與天道”的問題，[1]以致連孔子的高徒子貢也感嘆說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）在《論語》中，明確記載孔子談論人性問題的話語只有一句，即“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。但就是這句話，竟給包括孟、荀大儒在內(nèi)的后人以無盡的爭議。從這句話可以知道，不管是誰，人性天生都是相近的，但會隨后天的不同行為習慣而發(fā)生變化，故隱含一種人性平等、人性可塑的意味；但從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關系，[2]等等。而這些問題正是孔子以后的思想家們所熱中討論的。其中，孟子與荀子可謂杰出代表。對于孟子的人性論，后人稱之為“性善論”。但這種稱法是否恰當，有沒有曲解孟子本意，需要做重新考察與研究。
“告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。’孟子曰：‘子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫？’”（《告子上》）
“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。’孟子曰：‘水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。’”（《告子上》）
從這兩段話可見，告子認為人性是自然的，不分什么善惡；而孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性可能為善。所謂“順杞柳之性而以為”和“人性之善也，猶水之就下”（前一個“之”作動詞，意為趨向），只是表明一種可能、一種趨向。而“可能”、“趨向”并不等于現(xiàn)實。
“公都子曰：‘告子曰：‘性無善無不善也；’或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴；’曰：‘有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《告子上》）
在這段話中，孟子把人性可能為善的意思表達得更為明確。首先，孟子并沒有直接肯定公都子所謂“性善”的說法。[3]這是因為，所謂“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子對孟子人性觀的一種理解。那么，孟子的本意是什么呢？他說“乃若其情，則可以為善矣”，所謂“乃若其情”指的就是“人性之善也，猶水之就下”這種情況，這就是人性之“情”，也就是一種“可以為善”的可能性。正是這種“可能性”，才是孟子所說的“乃所謂善也”，也即孟子的本意。由此可以得出結論：孟子認為，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對善的趨向，可稱之為“趨善性”。“趨善”不同于“性善”，前者表示一種自然趨向與能力；后者表示一種先驗的存在。所以，如果把孟子人性論當作一種先驗的“性善論”加以批判，是不符合孟子本意的。[4]不過，如果把“性善”理解為基于“趨善”這一事實而做出的價值判斷，倒是可以成立的。另外還需要說明兩點：其一，“趨善性”作為一種自然能力，相對于孟子所謂仁義禮智“四端”（《公孫丑上》），“趨善性”又可以作為它的本體和根據(jù)；其二，這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是人人都具有的一種內(nèi)在性能，因而具有平等、普遍的意義。孟子所謂“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》）、“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）和“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）都說明了這一點。總之，“趨善性”是一種人人都具備的“不學而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”（《孟子·盡心上》）。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質，因此，孟子的人性觀可概括為“趨善論”。
事實上，孟子認為，“善”對于人而言，并不是一種現(xiàn)實性存在，而是一種價值取向、一種追求的對象。并且，“善”本身也有不同的層次。孟子說：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）所謂“欲”，即是一種自覺的道德意志[5]，“善”則是“欲”的對象。由這種道德意志作為主導，通過存心養(yǎng)性的工夫，如孟子所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），就可以使人性不斷地得到提升、升華，最后達到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。
需要指出的是，孟子的“趨善論”作為他的仁政思想的哲學基礎，具有十分重要的意義。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）又說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）由此可見，孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎之上。如果抽掉或否定這一基礎，孟子思想可能就要轉變?yōu)檐髯铀枷肓恕?/p>
饒有意味的是，荀子正是這樣一位要否定孟子人性論的思想家。他的關于人性的定義，摘其要者約有如下幾條：
“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事、而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。”（《荀子·性惡》）
“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。”（《荀子·正名》）
“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·禮論》）
上述幾條定義都是統(tǒng)一的，都是通過與“偽”的對比來揭示“性”的本質。若仔細剖析，荀子關于人性定義的內(nèi)涵約有兩方面：一是就“性”的生之所以然的自然之質而言，具有“本始材樸”的特點；二是就“性”的不學而會的自然本能而言，具有“天之就，不可學，不可事”的特性。這兩個方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可謂是“體（自然之質）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定義究竟有沒有揭示出人之所以為人的特性呢？不妨對照一下荀子的以下說法：
“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）
“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）
由上可見，不管是“辨”還是“義”或“群”，荀子都是主要通過人禽對比、人之異于禽獸者來說明“人之所以為人”的特性或本性。這當然是可行的。但是，由此返觀荀子關于人性的定義，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以為人”的特性。不僅如此，荀子還對人性作了一種負面的價值判斷：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）對這句話，學界普遍存在一個誤解，即認為這是荀子的人性定義。但實際上，這并非人性定義，而是一個關于人性的價值判斷。顯然，這個價值判斷是不恰當?shù)模c上述人性的定義是有出入的（自然屬性是中性的），更與所謂“人之所以為人”的特點（“辨”和“義”）是相矛盾的。所以，荀子人性論有兩個嚴重失誤：一是沒有從人之為人的特性去界定人性；二是沒有把后天的“偽”（“人”：后天的自覺為善）與先天的“性”（“天”：先天的自然趨善）統(tǒng)一起來，由此導致上述問題和矛盾。如果把荀子對人的特點的揭示（“辨”和“義”）也視為荀子人性論的固有內(nèi)涵，[6]那么，他對人性的定義與他所做的價值判斷，就更構成了直接的矛盾。
值得注意的是，荀子之所以提出“人之性惡”這一命題，有兩個主要原因：一是作為他的政治思想的哲學基礎。他說：“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性惡》）可見，荀子之所以強調禮治，是以“人之性惡”作為理論根據(jù)；二是針對孟子人性論而言的。郭沫若先生說：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣，他急于想成立一家言，故每每標新立異，而很有些地方出于勉強。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的。”[7]此言或有偏頗之處，卻也一語中的。其實，正如張岱年先生所指出的，“孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。孟子所注重的，是性須擴充；荀子所注重的，是性須改造。雖然一主性善，一主性惡，其實亦并非完全相反。究竟言之，兩說未始不可以相容；不過兩說實有其很大的不同。”[8]孟荀人性論各有所指，荀子本可以按自己的思想邏輯去展開論述，而不必評論孟子。但荀子不僅批評孟子的“趨善論”，而且進一步批評由“趨善說”所導致的“邏輯結論”，他說：“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。”（《荀子·性惡》）這里存在兩個問題：其一，前文業(yè)已闡明“趨善”不同于“性善”，而荀子則把孟子觀點理解為性善；其二，孟子雖然堅持“趨善說”，但從未由此否認、排斥圣王的禮義教化，故荀子的“邏輯結論”是強加于孟子的，與事實不符。荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”（《荀子·大略》）這表明，荀子本人也不得不承認“義”是人性中所固有的，人的本性自然地有對善的追求。這一點，既說明了荀子性惡論確實存在自相矛盾之處，又表明了荀子實際上也不自覺地肯定了孟子的趨善說的合理性。可以說，正是由于荀子肯定了“民之好義”的一面，以及“化性起偽”的意義，才使荀子人性論帶上儒家思想色彩，從而與先秦道家、法家等人性論思想?yún)^(qū)別開來。
二、道家人性論
在老莊看來，“道”、“德”就是包括人類在內(nèi)的宇宙萬物的本體依據(jù)，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。（參見本書第五章）所以，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態(tài)。這就是老莊對人性的基本看法。可以稱之為自然人性論。
討論道家人性論，必然面臨一個自然本性與克制欲望的關系問題。一方面，道家特別強調應當順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制。這方面的論述可以說不勝枚舉，尤其是《莊子》中的《駢拇》、《馬蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的論述，似乎給人一種可以盡情的感覺，所謂“任其性命之情”（《莊子·駢拇》）。但，道家其實并不主張放縱。道家雖然強調順應自然本性，但這個順應必須是有理、有節(jié)的；不然，過度了就會物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關于無欲、少欲、去欲的說法，例如老子所謂“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·19章》）、“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子·46章》）、“我無欲而民自樸”（《老子·57章》）；莊子所謂“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”（《莊子·馬蹄》）、“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”（《莊子·徐無鬼》）等等。這些話都表明要對人的某些欲望加以限制乃至否定。特別是，以下一段話尤為精辟：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”（《庚桑楚》）這段話對于那些有礙人的本性的因素給予了周詳?shù)姆治觯芍^全面而透徹。它還指出了一條虛靜無為的修身養(yǎng)性之道，代表了道家的一種典型看法。
總而言之，老莊看到，就個體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落實于社會存在及其發(fā)展形式上，又常常表現(xiàn)出與天的某種對立性。從而提出自然無為的“復歸”之道，并由此去批判當時的“仁義”思想。但他們的批判眼光所能照察到的，主要是虛偽的、僵化的“仁義”對人的自然本性的破壞；而不能看到這種破壞是人類歷史發(fā)展的必然環(huán)節(jié)。人性正是通過這些環(huán)節(jié)而曲折地得到了豐富和發(fā)展。所以表現(xiàn)在社會政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。
三、法家人性論
限于篇幅，這里只論述韓非的人性論思想。韓非人性論的一個顯著特點，就是很少從抽象的角度去做理論闡析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經(jīng)驗判斷。他指出，“夫民之性，惡勞而樂佚”（《韓非子·心度》）、“利之所在，則忘其所惡”（《韓非子·內(nèi)儲說上》）、“好利惡害，夫人之所有也。”（《韓非子·難二》）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韓非子·奸劫弒臣》）這說明趨利避害是人的本性。韓非進而推斷，每個人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以計算之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。他說：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）父母、子女之間尚且以計算之心相待，何況其余？所以，韓非接著就對君臣及社會上的其他人際關系也做了清算。他說：“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也。”（《韓非子·難一》）又說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子·備內(nèi)》）基于對人性的這種考察，韓非得出了一個結論，即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事，而只能用法律禁止他們干壞事。他說：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。……不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也，何則？國法不可失，而所治非一人也。故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。”（《韓非子·顯學》）特別地，韓非還指出，人的那種自私、好利本性是改造不了的，而且也無須改造，倒是要利用人的這種好利本性來進行統(tǒng)治。所以，韓非強調說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”（《韓非子·八經(jīng)》）由此可見，韓非關于嚴刑酷法的政治思想就是建立于他的人性論基礎之上。
第二節(jié)西方人性論
一、蘇格拉底“認識自己”
在西方哲學史上，智者普羅泰戈拉宣稱“人是萬物的尺度”。這個命題具有深刻的哲學意義。相對于古代那種以“神的尺度”看待萬物而言，顯然是一種進步。但這個命題也存在歧義，正如黑格爾所分析指出的：“因為人是不定的和多方面的：（1）每一個就其特殊性說的人，偶然的人，可以作為尺度；或者（2）人的自覺的理性，就其理性本性和普遍實體性說的人，是絕對的尺度。”[9]既然說“人是萬物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。所以在蘇格拉底之前，智者學派也主張人要“認識自己”。但智者學派所說的“人”，一般說來，只是強調有自由意志的個體，只憑個人的感性經(jīng)驗和欲望、利益行事，只從個人中心出發(fā)評判事物。這種思想在古希臘民主制上進時期曾起到一定的啟蒙作用，但后來卻走到反面，加速了民主制的蛻變。蘇格拉底看出這一點，他要從根本上改造這種“人”的形象。那就是把感性的人改造為理性的人，以智慧和知識作為人的本性。蘇格拉底強調，人應當憑借理性正確認識自己，并且在理智活動中確立道德價值和社會生活準則。為此，蘇格拉底對“認識自己”提出了新的觀點：認識自己并不是認識人的外表和身體，而是要認識人的靈魂；而認識人的靈魂，不在于認識靈魂的其他方面，而在于認識靈魂的理性部分。只有認識到了靈魂的理性部分，才是真正認識了自己。所以，黑格爾指出：“智者們說人是萬物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的特殊的規(guī)定；人要把自己當作目的，這里面包含著特殊的東西。在蘇格拉底那里我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過這是作為思維的人，如果將這一點以客觀的方式來表達，它就是真，就是善。”[10]
在蘇格拉底看來，因為人性的本質在于理性，所以，人生的最高目標就應當追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實現(xiàn)的哲學變革的一個主要內(nèi)容，就是在理性基礎上為道德“正名”，批判智者的以個人為中心的道德觀，探求人的內(nèi)在道德本性，確立社會生活中人的道德價值體系。這一點，就是蘇格拉底的道德主義政治思想的人性論基礎。
二、柏拉圖：人的靈魂是理智、激情和欲望的統(tǒng)一
作為蘇格拉底的學生，柏拉圖繼承了他的老師關于人的特性在于理性的觀點。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。
在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個人的靈魂也有三個部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是智慧的，起著領導的作用，激情服從它，成為它的助手。音樂和體育的教育可以加強理智，并且使激情平穩(wěn)。欲望在靈魂中占據(jù)最大部分，它貪得無厭，必須受到理智和激情的控制。如果理智、激情與欲望三個部分和諧相處，理智起領導作用，激情與欲望服從而不違反它，這個時候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這個人就是能夠自制的人。因此，柏拉圖認為，當理智、激情與欲望三個部分做到各司其職，和諧協(xié)調，那么靈魂便能夠自己主宰自己，秩序井然，這就是個人靈魂的正義和健康的表現(xiàn)；反之，如果它們不守本分，相互斗爭，都想爭奪領導地位，就造成了靈魂的不正義。（柏拉圖《理想國》439D-444E）柏拉圖之所以花許多篇幅來論述個人靈魂中理智、激情和欲望之間的關系，旨在表明個人靈魂的正義和國家的正義，它們的基本原則是一致的。特別地，由于柏拉圖強調理智在靈魂中應該占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當然地應該由享有最高智慧的哲學家為王了。由此可見，柏拉圖的人性論正是他的哲學王的理論基礎。
三、亞里士多德：“人是一個政治動物”
亞里士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點。大致可以歸納為如下幾點：
第一，社會性。亞里士多德說：“人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。”（亞里士多德《政治學》1253A3-5）這就是說，人天生具有合群的傾向。不然，就不是一個正常的人了。
第二，義理性（或趨善性）。亞里士多德說：“人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認，而家庭和城邦的結合正是這類義理的結合。”（《政治學》1253A15-17）又說：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。”（《政治學》1253A32-33）這說明，人類之所以能夠結合在一起，構成社會，是因為人性中具備了一種重要品質，即義理性或趨善性。
第三，理性。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認為，這是因為人性中還包含著一種可貴的特性，即理性。他說：“人們所由入德成善者出于三端。這三端為出生所稟的天賦，日后養(yǎng)成的習慣，及其內(nèi)在的理性。”（《政治學》1332A39-40）“理性實為人類所獨有。人類對此三端必須求其相互間的和諧，方才可以樂生遂性。（而理性尤應是三者中的基調。）人們既知理性的重要，所以三者之間要是不相和諧，寧可違背天賦和習慣，而依從理性，把理性作為行為的準則。”（《政治學》1332B5-9）在亞里士多德看來，正是憑借理性，人類才懂得善惡，過一種幸福生活，所以，相對于天賦、習慣來說，理性是最重要的。
第四，欲望與獸性。亞里士多德指出，人性中不光有理性、社會性等特性，而且還包含著欲望與獸性的因素。他說：“人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終生營營，力求填充自己的欲壑。財產(chǎn)的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡。”（《政治學》1267B3-5）只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導和調節(jié)，就是正常、合理的。如果不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為或獸性的因素，他說：“至于誰說應該讓一個個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”（《政治學》1287A30-33）亞里士多德考慮到人性中所包含的一些負面因素，所以他反對人治，強調法治。
總而言之，亞里士多德認為，人性中包含社會性、趨善性、理性，以及欲望與獸性。其中，理性與趨善性是最根本的特性，但欲望與獸性又是根深蒂固的。所以，亞里士多德強調指出，“必須用法律來訂立有效的教育，人欲沒有止境，除了教育，別無節(jié)制的方法。”（《政治學》1266B29-30）這表明，亞里士多德強調法治的政治思想也是建立于他的人性論基礎之上。
四、“犬儒學派”：自然主義
先要說明一點，由于史料的限制，筆者對于犬儒學派關于人性的直接言論所知甚少，只能通過該學派的相關言論，以及后人關于該學派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的記載、描述來間接了解、推知他們的人性觀點。這當然是一種很不足取的做法。筆者也曾幾度考慮放棄論述犬儒學派。但考慮到這個學派確實比較獨特，與先秦道家學派具有一定的可比性，所以最終還是選擇論述這個學派的人性論。
安提斯泰尼Antisthenes(約公元前444～前365)古希臘犬儒學派的奠基人。生平不詳。年輕時曾參軍作戰(zhàn)，曾是智者高爾吉亞的學生，后來一直跟隨蘇格拉底學習。據(jù)記載，他的著述很多，但流傳下來的只是一些片言只語。“犬儒學派”這個名字象征一種道德上的警覺性，就像獵犬似地吠叫，提醒人們節(jié)制欲望；同時，也表明“犬儒學派”人物宣揚和踐行一種最簡單、粗鄙的生活方式，如同狗一樣。作為蘇格拉底的學生，安提斯泰尼把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順應自然，將個人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。他認為，“只有德性才是高貴的”、“德性自身足以獲得幸福”。[11]他還認為“德性是不能被奪走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]據(jù)色諾芬《會飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽，當安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時，蘇格拉底說：“透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心。”[13]另據(jù)第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼與蘇格拉底一樣崇尚理智，他說：“智慧是最牢固、最可靠的堡壘，既不能被攻破也不能被出賣。”[14]他還提出“有智慧者是自我充足的，因為其他一切善都屬于他”，“有智慧的人在公眾面前不是根據(jù)已設定的法律行事，而是根據(jù)德性律行事。”[15]由此可見，安提司泰尼所謂的“德性”其實相當于“理性”，也就是“智慧”。這種理性是人性中所固有的、是自然的。
第歐根尼（公元前404-323年）是安提司泰尼的學生，他把犬儒學派思想推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個討飯袋，一床夜里當睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場乃至木桶里。他認為這種最簡單的生活方式就是順應自然和個人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權利”的生活方式。在他看來，“無論是肉體上的還是靈魂上的，健康和力量都屬于本質性的事物。”[16]他聲稱這樣做能給他帶來自由，而他要個人自由勝過其他一切。他主張人應滿足于最原始粗樸的生活，只應取用自然的東西，而不必去研習音樂、幾何、天文等學科，不必去搞什么創(chuàng)造發(fā)明，那些東西不僅無用，而且有害。他曾說過：“什么也不需要是諸神的特權，只需要一點是像神的人的特權。”[17]他還提出，“人們應當選擇與自然本性相符的工作而不做無用之功。這樣，他們可以生活得很幸福。”[18]據(jù)說，有一次亞歷山大大帝去拜訪第歐根尼。第歐根尼正在曬太陽，亞歷山大大帝就對他說：“你可以向我請求你所要的任何恩賜。”第歐根尼回答說：“請走開，別擋住我的陽光！”第歐根尼繼承、發(fā)揮安提司泰尼的教義，認為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術進步實際上已都用于邪惡。他批判高貴的門第、聲譽和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進正義。第歐根尼好象要否定人類的一切文明，但其實他還沒有發(fā)展至如此極端。他很重視法律，認為“社會沒有法律便不可能存在”[19]。
第歐根尼像他的老師安提司泰尼一樣，而安提司泰尼又與蘇格拉底相似，經(jīng)常向一些行為不軌的年青人作道德箴規(guī)，希望通過重振道德、挽救人心來阻止古希臘的衰落。這反映了早期犬儒學派的特點，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。薩拜因在其名著《政治學說史》中曾指出，犬儒學派的哲學基礎是這樣一則教條：明智的人應當是完全自我滿足的。這就是說，只有在他的能力、他自己的思想和品質范圍內(nèi)的東西才是構成美好生活所必需的。除了道德品質以外一切都無關緊要。犬儒學派反對家庭和社會的一切禮俗。這種思想是一種在虛無主義一詞的最徹底的意義上返回自然的學說。[20]眾所周知，亞里士多德在《政治學》的開篇中表達了這樣一個觀點，即那些認為自己可以脫離城邦而存在的人非獸即神。英國學者巴克指出，這句話似乎在攻擊犬儒學派。“實際上，犬儒者輪流扮演這兩種角色：有時是神，是純粹理性的造物，是不受激情攪擾的，自足的；有時是獸，為了表明自己反對所有整潔而體面的‘傳統(tǒng)’品質，他們把自己搞得邋遢不堪。”[21]這個批評不無道理，在一定程度上說明了犬儒學派的人性理論及其實踐的矛盾之處。實際上，亞里士多德就是從人的社會性角度批評犬儒學派那種回歸自然的人性理論。
五、馬基雅維里：“人性惡劣、易變”
馬基雅維里（NicolloMachiavelli1469–1527）是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位備受爭議的政治思想家。主要原因是他在政治上主張絕對的君主專制，并為此出謀劃策，精心設計了一套所謂“非道德主義”的、“只要達到目的，可以不擇手段”的君主統(tǒng)治權術。撇開這些道德上的爭議，從客觀的、中肯的角度而言，正如馬克思所說，馬基雅維里“用人的眼光來觀察國家”，“從理性和經(jīng)驗中而不是從神學中引申出國家的自然規(guī)律”[22]。更具體地說，馬基雅維里是從人性和經(jīng)驗主義的角度去考察、研究政治，再把考察、研究的結果轉化為他的政治思想。所以，人性論是馬基雅維里政治思想的一塊基石。
馬基雅維里對人性的一個基本看法是“人性易變”。他說：“人民的性情是容易變化的。關于某件事要說服人們是容易的，可是要他們對于說服的意見堅定不移，那就困難了。”[23]基于此，他告誡君主說：“一位君主必須有一種精神準備，隨時順應命運的風向和事物的變幻情況而轉變。”[24]馬基雅維里認識到，君主之所以為君主，是以民眾作為基礎的。所以，君主必須注重觀察和調控民眾對自己的態(tài)度。這樣就會碰到一個問題，即選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好？馬基雅維里的回答是：“最好是兩者兼?zhèn)洌茸屓藧鄞鳎直蝗宋窇帧！钡饕龅絻烧呒鎮(zhèn)涫呛芾щy的。所以，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴。”這是由于“被人畏懼要比受人愛戴是安全得多”[25]。但為什么說被人畏懼要比受人愛戴安全些？馬基雅維里解釋說：“一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的。”[26]就是說，人性易變，容易忘恩負義，所以“愛戴”是靠不住的。
馬基雅維里之所以選擇“畏懼”而舍棄“愛戴”，還基于他對人性的另一看法，即“人性惡劣”。他說：“冒犯一個自己愛戴的人比冒犯一個自己畏懼的人較少顧忌，因為愛戴是靠恩義這條紐帶維系的；然而由于人性是惡劣的，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了。”[27]客觀事物不斷變化，所在的利益關系也隨之變化。而由于“人性惡劣”，總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，所以民眾的“愛戴”之心是靠不住的。這個觀點顯然有異于一般認為君主要盡可能得到民眾的愛戴和擁護。不過，總的說來，馬基雅維里還是認為，君主要以民眾為基礎，與民主搞好關系。他說：“君主必須同人民保持友誼，否則他在逆境之中就沒有補救辦法了。”[28]
在政治生活中，君主時常會碰到這樣一個頭疼的問題，即言行一致問題、也即守信問題。一般說來，大多數(shù)人都會認為，君主應當守信，立身行事，一本正經(jīng)，不施詭計。馬基雅維里也說，這確是值得贊美的！然而，他又明確指出，我們這個時代的經(jīng)驗卻表明：那些曾經(jīng)建立豐功偉業(yè)的君主卻沒有一個是這樣的。與此相反，他們不但不把守信放在心上，而且非常善于運用詭計，搞得人們暈頭轉向，并且最終把那些講究信義的人一個接著一個征服了。基于此，馬基雅維里強調說：“當遵守信義反而對自己不利的時候，或者原來使自己作出諾言的理由現(xiàn)在不復存在的時候，一位英明的統(tǒng)治者絕不能夠，也不應當遵守信義。假如人們?nèi)际巧屏嫉脑挘@條箴言就不合適了。但是因為人們是惡劣的，而且對你并不是守信不渝的，因此你也同樣地無需對他們守信。”[29]這就是說，利益至上、目的至上，守信與否作為手段倒是其次的。這一點特別招致后人的非議。后人的非議是可以理解的，但并不符合馬基雅維里的初衷。馬基雅維里是有委屈的。由于本章主題不是討論這個問題，所以就不展開論述了。但需要指出的是，馬基雅維里對君主守信問題的觀點，是以他對人性的基本看法“人性惡劣、易變”為依據(jù)的。事實上，他的整套君主統(tǒng)治權術都是立足于這一人性論基礎之上。參見本書第七章。
第三節(jié)中西人性論比較
一、人文主義人性論
先秦孔子、孟子與古希臘蘇格拉底、柏拉圖，他們的人性論有一個共同特點，就是體現(xiàn)了一種人文主義精神，可稱之為人文主義人性論。
孔子認為，“性相近，習相遠”。這就是說，不管是誰，人性天生都是相近的，但會隨后天的不同行為習慣而發(fā)生變化。這里隱含一種人性平等、人性可塑的意味。盡管從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關系等等，但從孔子的生平活動及其整個思想來看，如果說人性在后天表現(xiàn)出一種趨向“善”的特征，那么可以肯定，這是人在社會環(huán)境中受到良好的人文教化的結果。這種結果就是使人內(nèi)心的道德理性得到開啟和培養(yǎng)，從而自覺向善。這就是孔子人性論中的人文主義內(nèi)涵及其特點。蘇格拉底強調，人應當憑借理性正確認識自己，并且在理智活動中確立道德價值和社會生活準則。他對“認識自己”提出了新的觀點：認識自己并不是認識人的外表和身體，而是要認識人的靈魂；而認識人的靈魂，不在于認識靈魂的其他方面，而在于認識靈魂的理性部分。只有認識到了靈魂的理性部分，才算真正認識了自己。那么，所謂“理性”又指什么呢？可以肯定，它不是西方啟蒙時代以來的那種“工具理性”，而是一種“價值理性”。更明確地說，就是一種道德理性。在蘇格拉底看來，人只有通過接受良好教育，認識到自己內(nèi)心的道德理性，才算明白了人之為人的特性，從而為道德培養(yǎng)確立了一種人性根據(jù)。這表明蘇格拉底的人性論與孔子一樣，都是一種人文主義人性論。這種人文主義人性論又為他們的道德主義政治思想奠定了堅實的基礎。
相對于孔子而言，孟子明確地指出，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對善的趨向，可稱之為“趨善性”。這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是一種人人都具備的“不學而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質。而柏拉圖則繼承了蘇格拉底關于人的特性在于理性的觀點。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。柏拉圖認為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。顯然，柏拉圖所謂“理性”，也是指道德理性。這種道德理性自然是向善的。柏拉圖實際上也是以這種向善的道德理性來界定人性的本質。只不過，人性中除了這種本質以外，柏拉圖認為還包含一些諸如感覺、欲望和情緒之類的“雜質”。在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個人的靈魂也有三個部分，即理智、激情和欲望。其中，激情和欲望都是屬于非理性的，而理智無疑是理性的，起著領導的作用。如果激情與欲望都服從理智的領導而不違反它，那么這三個部分就能和諧相處，這個時候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這就是個人靈魂的正義和健康的表現(xiàn)。這實際上說明了人性并不是現(xiàn)實地表現(xiàn)為“善”，“善”是后天行為的結果。同樣，孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性具有一種趨善性。“趨善”不同于“性善”，前者表示一種自然趨向與能力；后者表示一種先驗的存在。事實上，孟子認為，“善”對于人而言，并不是一種現(xiàn)實性存在，而是一種價值取向、一種追求的對象。并且，“善”本身也有不同的層次。由道德意志作為主導，通過存心養(yǎng)性的工夫，就可以使人性從基本的“善”不斷地升華，最后達到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。類似地，從柏拉圖所謂靈魂所處的不同狀態(tài)而言，實際上也表明了“善”是有不同層次之別的。孟子所說的“趨善性”是人人都具有的一種內(nèi)在性能，因而具有平等、普遍的意義。所謂“圣人與我同類者”、“堯舜與人同耳”等都說明了這一點。但在柏拉圖的人性論中，由于他強調了所謂“金銀銅鐵”的不同成分，帶有一種等級色彩，因而多少包含了一種人性不平等的意味。
關于孟子和柏拉圖的人性論，最后還需要說明一點，由于柏拉圖強調理智在靈魂中應該占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當然地應該由享有最高智慧的哲學家為王了。這說明柏拉圖的人性論正是他的哲學王的理論基礎。同樣，孟子的“趨善論”對于他的仁政思想也具有十分重要的意義。孟子說“以不忍人之心，行不忍人之政”，表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎之上。
二、自然主義人性論
先秦道家與古希臘“犬儒學派”的人性論的一個共同特點為自然主義人性論。
在老莊看來，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態(tài)。因為，他們認為，“道”與“德”是包括人類在內(nèi)的宇宙萬物的本體依據(jù)，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。所以，人性的自然狀態(tài)就是一種理想狀態(tài)，因而無需加以任何人為的改造。這就是老莊對人性的基本看法。故可以稱之為自然主義人性論。古希臘“犬儒學派”對人性問題也持有一種相近的看法。事實上，“犬儒學派”這個名字本身就表明了該派人物宣揚和踐行一種最簡單、最自然的生活方式，如同狗一樣。安提斯泰尼是古希臘犬儒學派的奠基人。他把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順應自然，將個人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。安提司泰尼的高徒第歐根尼，他把犬儒學派推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個討飯袋，一床夜里當睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場乃至木桶里。他認為這種最簡單的生活方式就是順應自然和個人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權利”的生活方式。他聲稱這樣做是因為他要個人自由勝過其他一切。他主張人應滿足于最原始粗樸的生活，只應取用自然的東西，而不必去研習音樂、幾何、天文等學科，不必去搞什么創(chuàng)造發(fā)明，那些東西不僅無用，而且有害。第歐根尼發(fā)揮安提司泰尼的教義，認為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術進步實際上已都用于邪惡。這些觀點與例子在老莊著作中可謂比比皆是，文繁不引。至于自然本性與克制欲望的關系問題，先秦道家一方面強調應當順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制，似乎給人一種可以盡情的感覺。其實，道家并不主張放縱。他們雖然強調順應自然本性，但這個順應必須是有理、有節(jié)的；不然，過度了就會物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關于無欲、少欲、去欲的說法，表明要對人的某些欲望加以限制乃至否定。這一點古希臘“犬儒學派”可謂有過之而無不及。特別是對于第歐根尼這位典型的“犬儒學派”代表人物，他認為俗世的財富是無足計較的，因此，他追求德行，追求從欲望中解放出來的道德自由。羅素就曾指出，“在這一點上他有似于道家，只是更加徹底。”[30]
但另一方面，應該看到先秦道家與古希臘“犬儒學派”又存在幾點重大差別：第一，據(jù)色諾芬《會飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽。當安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時，蘇格拉底批評指出，透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心。顯然，這種“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二，老莊看到，就個體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落實于社會存在及其發(fā)展形式上，又常常表現(xiàn)出與天的某種對立性。從而提出自然無為的“復歸”之道，并由此去批判當時虛假的“仁義禮智”思想。所以表現(xiàn)在社會政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。而據(jù)第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼崇尚理智，經(jīng)常向一些行為不軌的年青人作道德箴規(guī)，以道德醫(yī)師自命。第歐根尼批判高貴的門第、聲譽和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進正義。這反映了早期犬儒學派的特點，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。第三，第歐根尼以后的“犬儒學派”在思想上已很少什么新東西，犬儒的生活方式則越演越烈，甚至放浪形骸到恬不知恥的地步。例如，著名犬儒克拉底與希帕基婭同居，他們強調順應自然，以致所謂仿效狗的自然本性，在公眾場合。這當然是迥然有背于先秦道家自然主義人性論的本意了。
三、理性主義人性論
如果說孟子與柏拉圖的人性論帶有一定的理想色彩，那么，荀子與亞里士多德對人性的觀察與研究就比較現(xiàn)實，更為理性。他們從多方面分析和揭示了人性的豐富內(nèi)涵。而且，他們認為，其中“理性”最能表明人的本質。所以，他們的人性論可稱之為理性主義人性論。主要內(nèi)容包括：其一，自然性。荀子分析指出，人的自然性包含自然之質和自然本能兩個方面。自然之質就是人的肉體，自然本能指人的生理本能或自然屬性，所謂“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”。亞里士多德認為，只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導和調節(jié)，就是正常、合理的。如果不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為或獸性的因素。亞里士多德此處所說的“欲望”，相當于荀子所說的“自然本能”。其二，社會性（或合群性）。荀子指出，人的力氣比不上牛，跑步趕不上馬，而牛馬卻為人所用。其中的道理在于人具有社會性，能夠合群，做到團結一致，從而可以戰(zhàn)勝萬物。亞里士多德同樣指出，人類自然是趨向于城邦生活的動物。如果有人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，那么這個人不是一個鄙夫，就是一位超人。而這事實上是不存在的。所以人天生具有合群的傾向。也就是說具有社會性。荀子和亞里士多德都認為，人類之所以能夠結合在一起，構成社會，是因為人性中具備了一種重要品質，即義理性或趨善性。其三，義理性（或理性）。[31]荀子還通過人禽對比、人之異于禽獸者來說明人之為人的特性。他說水、火有氣而無生命，草木有生命而無知覺，禽獸有知覺而無義理（“義”）。而人兼具這些要素，所以人是萬物中最為珍貴的。荀子還強調指出，人之所以為人，在于人性中具備一種所謂“辨”的特性，這種特性是其他動物所沒有的。何謂“辨”？“辨”就是“理性”。正是憑借“理性”，人類才懂得“義”，才能團結在一起（“群”）。所以，理性是人性中最寶貴的特性。同樣地，亞里士多德認為，人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡、正義等觀念的辨認，而家庭和城邦的結合正是關于善惡、正義等觀念的“義理”的結合。人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認為，這是因為人性中包含著一種可貴的特性，即“理性”。理性實為人類所獨有，因而最為重要。
需要進一步說明，“理性”這個詞是一個有歧義的概念。在不同歷史文化條件下，它有著不同的含義。韓震先生從哲學角度剖析了它的幾個基本含義：一是從存在論意義上，理性指的是一種特殊的實體，具有非凡的特質；二是在認識論意義上，它指人類認識和適應環(huán)境的能力的總和。其中包括認知理性、范式理性和懷疑理性；三是在價值論意義上，它是一種能夠明辨善惡的智慧，即道德理性或價值理性；四是從人的行為方式角度講，理性表現(xiàn)為人的一種自我約束能力。[32]筆者贊同韓先生的分析。據(jù)此，可以進一步比較說明荀子與亞里士多德理性觀的異同。荀子所說的理性（即“義”、“辨”）包含了其中后三個含義，而不包含實體的意味。亞里士多德的理性論則包含了上述所有內(nèi)涵。順便指出，這種區(qū)別也大體適用于孔子、孟子和蘇格拉底、柏拉圖的理性觀之異同。古希臘哲人把理性視為靈魂的一部分。并且，又在不同程度上把靈魂實體化，認為靈魂是宇宙中的一種特殊的實體。另外，相對于古希臘理性更多地表現(xiàn)出一種思辨性理性，先秦以儒家為代表的理性則主要是一種道德理性。德國著名學者馬克斯·韋伯曾斷言：“所有亞洲的政治思想都無不缺少一種可與亞里士多德的系統(tǒng)方法相匹敵的思想方法，并且也確實缺少理性概念。”[33]顯然，這種斷言有失膚淺和片面。其實，梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中說得好：“中國的偉大非他，原只是人類理性的偉大。中國的缺欠，卻非理性的缺欠（理性無缺欠），而是理性早啟，文化早熟的缺欠。”[34]盡管所謂“文化早熟”不見得人人贊同，但中國不缺乏理性卻是事實，理應成為共識。梁先生這里所說的“理性”，指的就是道德理性。
盡管荀子和亞里士多德都認為，人性包含自然性、社會性和義理性，但他們對人性做出價值判斷時，都做了一種片面的、負面的價值判斷，即人性是惡劣的。這顯然與上述人性諸特點是相矛盾的。不過，這種性惡論思想為他們的政治思想提供了理論基礎。荀子說，“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性惡》）可見，荀子之所以強調禮治，是以“人之性惡”作為理論根據(jù)。亞里士多德認為，人性是惡劣的，因為人性中所包含的欲望與獸性是根深蒂固的。所以，他強調指出，必須用法律來訂立有效的教育，借以引導和節(jié)制欲望。這表明亞里士多德的法治思想也是以他的人性論為理論基礎。
四、經(jīng)驗主義人性論
韓非與馬基雅維里的人性論的一個共同特點，就是他們很少從抽象的角度去做理論闡析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經(jīng)驗判斷。韓非通過觀察人性的外在表現(xiàn)，指出“夫民之性，惡勞而樂佚”（《韓非子·心度》）、“利之所在，則忘其所惡”（《韓非子·內(nèi)儲說上》）、“好利惡害，夫人之所有也”、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”等等，這都說明趨利避害是人的本性。韓非由此推斷，每個人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以計算之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。父母對于子女，生下男孩就相互慶賀，生下女孩就把她殺掉。之所以如此，主要是基于孩子長大后的一種利益考慮。父母、子女之間尚且以計算之心相待，何況其余？馬基雅維里對人性也有類似的看法。他認為人性是惡劣的、易變的、是趨利避害的。他通過如下一個實際問題來闡述自己的觀點，即君主應該選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好？馬基雅維里認為最好是兩者兼?zhèn)洹５饕龅絻烧呒鎮(zhèn)涫呛芾щy的，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴。”這是因為民眾的“愛戴”是靠不住的。在他看來，客觀事物不斷變化，所在的利益關系也隨之變化。而人又總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，容易忘恩負義，所以民眾的“愛戴”是靠不住的。基于此，他告誡君主必須有一種精神準備，隨時順應命運的風向和事物的變幻而轉變。基于對人性惡劣的認識，韓非得出了一個結論，即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事，而只能用法律禁止他們干壞事。也就是說，必須靠法律來操縱和控制臣民。同樣，馬基雅維里也認為，君主必須把國家的命運牢牢地掌握在自己的手里，而不能建立于他人的力量基礎上。所不同的是，韓非強調“法律”，馬基雅維里強調君主的主觀“意志”。但實質上，這兩者是大同小異的。因為，韓非所謂“法律”，實質上就是君主的主觀“意志”。
總之，韓非和馬基雅維里都認為，人性惡劣、趨利避害，并且人的這種自私、好利本性是改造不了或很難改造的，韓非甚至認為這根本無須改造，倒是需要利用人的這種好利本性而進行統(tǒng)治。所以他強調說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。”馬基雅維里也表達了類似的思想觀點。所以，性惡論是韓非和馬基雅維里政治思想的一塊基石。他們在政治上都主張和強調實行一種絕對的君主專制制度，并為此設計了一套“非道德主義”的君主統(tǒng)治權術。（參見第七章）
五、歷史評價
綜上所述，中西哲人關于人性的看法可謂眾說紛紜，莫衷一是（限于時間和資料，本文的評介尚不全面）。筆者認為，探討人性需要注意把握幾個方法論原則：
（一）把握人與動物的關系。人源于自然，又高于自然，所以人性中既包含一般動物所具有的自然性，但又包含一般動物所不具備的社會性與精神性。并且，正由于人性中還包含社會性與精神性，這使得人類的自然性也在很大程度上有別于動物那種純粹的自然本能性。因此，凡是把人性直接等同于動物性、自然屬性的觀點都是嚴重片面的。
（二）把握事實與價值的關系。兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。探討人性應首先說明、界定人性的本質（事實），然后再做價值判斷。因此，凡是一開始就把性善或性惡當作人性的本質的說法都是錯誤的。它混淆了事實判斷與價值判斷之間的基本區(qū)別。人性的基本事實包含自然屬性、社會屬性和精神屬性。其中，精神屬性又包括自由、理性與創(chuàng)造性三種性質。[35]一般而言，就人性事實本身不作價值上的褒貶（尤其是對自然屬性），而只對人性在實踐中所表現(xiàn)出來的客觀效果做出價值評價。
（三）把握經(jīng)驗性與理論性的關系。人們在生活經(jīng)驗中所感受的人性一般都是片面的、現(xiàn)象的，屬于外部聯(lián)系的反映；而理論所揭示的人性，則是整體的、本質的，屬于內(nèi)部聯(lián)系的反映。一般說來，理論要以經(jīng)驗為基礎，而經(jīng)驗又必須上升為理論。但生活中常出現(xiàn)這種現(xiàn)象，即人們往往根據(jù)個人狹隘的經(jīng)驗而對人性做出判斷，盡管它似乎很符合常識，但仍然是不對的。諸如所謂本能、性惡等觀點，就屬于這類經(jīng)驗性的常識。
第四，把握“一”與“多”、“靜”與“動”的關系。所謂“一”與“多”，就是在人性的豐富內(nèi)涵中（“多”），注意把握其中最為根本、最能反映人之為人的本質屬性（“一”）；所謂“靜”與“動”，“靜”是指人性處于某個特定時期的相對靜止狀態(tài)，“動”是整個歷史時期的變化發(fā)展過程。對人性的把握應該注重從“動”中、也即從人性的歷史發(fā)展中去把握好“一”，即人性的本質所在。特別是，應該從人性發(fā)展過程的一種自覺的價值取向中去把握人性的本質。中國傳統(tǒng)哲學和西方宗教哲學分別從天人關系與神人關系中把握人性，都是值得深思的。
根據(jù)以上方法論原則，可以看到，中西哲人關于人性問題的討論都有可取之處，也有一些不足的方面。這里筆者愿對人性問題提出個人的一點看法，并對學界一種典型看法提出商榷。學界一般認為，人性包含自然屬性、社會屬性和精神屬性。其中，社會屬性是人的根本屬性或本質屬性。這個觀點在一般意義上是對的。所謂“一般意義”，是指這樣兩個適用范圍，即特定的社會歷史條件和人們一般的認識水平。但從人類發(fā)展的終極意義上說，[36]理應強調和突出人類的精神屬性。事實上，人類社會發(fā)展就是一個不斷從自發(fā)到自覺、從必然王國到自由王國的發(fā)展過程。在這個發(fā)展過程中，人類精神的自覺能動性將愈加重要和可貴。著眼于這個發(fā)展過程，可以說自然屬性為人提供了物質基礎，社會屬性為人提供了活動的舞臺，精神屬性則為人的發(fā)展和完善指明了方向，最能反映人的本質屬性。從肉體上說，每一個現(xiàn)實生活中的人都是人；但從精神上講，每一個人都有待努力地做人，去成為一個真正的人。決定一個人在人們心目中的形象、地位的核心要素，不是他的物質財富，也非他的社會地位，而是他的人格精神。這就是精神屬性的奧妙之處，也是人性問題的核心所在。
所以，對人性問題的理解，應該是在肯定自然性和社會性的基礎上，同時肯定和突出人的精神性。其中，特別要強調和突出人類精神的自覺性、超越性、普遍性。所謂自覺，就是對人在宇宙萬物中的地位、作用與意義的一種深刻感悟，即貴在通過自身努力而促進人與宇宙萬物的和諧發(fā)展；所謂超越，就是在感悟個人與宇宙萬物有著某種密切聯(lián)系的基礎上，對那種狹隘、自私的食色名利地位等觀念的超脫與升華；所謂普遍，就是在超越基礎上，使人生達到一種真善美統(tǒng)一的境界，從而獲得了一種廣泛而永恒的意義。古往今來，像孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底、耶酥、馬克思和愛因斯坦等偉大先哲，他們那種崇高的精神境界所體現(xiàn)出的人性光輝，可以說照亮了人性的本質，彌漫于整個宇宙，體現(xiàn)了一種真正的“天人合一”境界！這種境界不是社會性所能涵蓋的。值得注意的是，自覺性、超越性和普遍性一方面潛在于人的精神屬性之中，另方面又有待人通過畢生努力去實踐和弘揚。只有深刻體認和把握人性的這一本質，才有可能成為一個真正的人。社會政治的各項教育、管理和建設，都應當以人為本。而以人為本的核心，應當以關懷和促進人性的健康發(fā)展為本。這是一切事業(yè)的根基。
[1]這只是對《論語》而言的。至于《易傳》中的人性與天道思想，筆者贊同學術界中的一種看法，認為它也反映了孔子的部分思想。但這里不擬展開討論。
[2]徐復觀先生認為，性相近的“性”只能是善，而不能是惡的。因為孔子把性與天命連在一起，“性”自然是善的。并且，孔子即認定仁是內(nèi)在于每個人的生命之內(nèi)，則他雖未說明仁即人性，但實際已表明性是善的。此說具有一定代表性。可參考。見徐復觀《中國人性論史》（先秦篇），上海，上海三聯(lián)書店2001年版，第79、87頁
[3]從上述對話可知，與孟子同時的告子、公都子等人即已把孟子人性觀點簡單理解為“性善”。但事實上，孟子人性觀并不直接等同于“性善論”，而只是有一定關系。所以孟子不得已反復申辯自己觀點。
[4]馬振鐸先生指出，“孟子所謂的‘性善’不是道德意義上的善。有人把孟子性善說作為一種道德先驗論來加以批判，這是不公正的。因為孟子的‘性善’僅僅是一種使人‘可以為善’的能力，如果對這種能力也加以否定，道德就根本無法存在。”見馬振鐸《仁·人道——孔子的哲學思想》，北京，中國社會科學出版社1993年版，第237頁
[5]例如，孔子講“我欲仁，斯仁至矣”，此“欲”即是一種道德意志，而非感望。另可參見蒙培元《心靈超越與境界》，北京，人民出版社1998年版，第154頁
[6]筆者認為，“辨”和“義”理應視為荀子人性論的固有內(nèi)容。可惜，荀子沒有把它放在他重點討論人性問題的《性惡篇》中加以論述，以致不少學者探討荀子人性論時也忽視了這個內(nèi)容。這是讓人遺憾的。
[7]郭沫若《十批判書》，北京，東方出版社1996年版，第229頁
[8]張岱年《中國哲學大綱》，北京，中國社會科學出版社1997年版，第192頁
[9]黑格爾著，賀麟等譯《哲學史講演錄》第2卷，北京，商務印書館1996年重印本，第27頁
[10]黑格爾《哲學史講演錄》第2卷，第62頁
[11]苗力田主編《古希臘哲學》，北京，中國人民大學出版社1990年版，第231頁
[12]苗力田主編《古希臘哲學》第232頁
[13]轉引自汪子嵩等著《希臘哲學史》第2卷，第569頁
[14]苗力田主編《古希臘哲學》第232頁
[15]苗力田主編《古希臘哲學》第231頁
[16]苗力田主編《古希臘哲學》第233頁
[17]轉引自楊巨平《古希臘羅馬犬儒現(xiàn)象研究》，北京，人民出版社2002年版，第167頁
[18]苗力田主編《古希臘哲學》第233頁
[19]苗力田主編《古希臘哲學》第234頁
[20][美]喬治·霍蘭·薩拜因著，盛葵陽等譯《政治學說史》上冊，北京，商務引書館1986年版，第174-175頁
[21][英]厄奈斯特·巴克著，盧華萍譯《希臘政治理論》，長春，吉林人民出版社2003年版，第151頁
[22]《馬克思恩格思全集》第1卷，第128頁
[23]馬基雅維里著，潘漢典譯《君主論》，北京，商務印書館1985年版，第27頁
[24]《君主論》第85頁
[25]《君主論》第80頁
[26]《君主論》第80頁
[27]《君主論》第80頁
[28]《君主論》第47頁
[29]《君主論》第84頁
[30]羅素著，何兆武等譯《西方哲學史》上卷，北京，商務印書館2003年重印本，第295頁
[31]此處所謂“義理性”大體相當于“理性”。這在荀子或亞里士多德思想中是可以相通的。亞里士多德說：“明智似乎離不開道德德性，道德德性也似乎離不開明智。因為，道德德性是明智的始點，明智則使得道德德性正確。”（亞里士多德著，廖申白譯《尼各馬可倫理學》1178A15）《中庸》表達了類似觀點：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”
[32]韓震《重建理性主義信念》，北京，北京出版社1998年版，第14-16頁
[33]見《文明的歷史腳步——韋伯文集》，上海，上海三聯(lián)書店1988年版，第2頁
[34]《梁漱溟全集》第3卷，濟南，山東人民出版社1990年版，第304頁
[35]參見何光滬《基督教哲學與中國宗教哲學人性論的相通》，許志偉、趙敦華主編《沖突與互補：基督教哲學在中國》，北京，社會科學文獻出版社2000年版，第216頁
【關鍵詞】“那”字地名；稻作習俗；歷史文化關系
【作 者】潘其旭，廣西社會科學院壯學研究中心研究員。南寧，530022
【中圖分類號】C95；H218 【文獻標識碼】A 【 文章編號】1004-454X(2008)04-0117-007
Study on Historical and Cultural Relations between Zhuang People
and Thai people from “Na” Place-names and Rice Customs
Pan Qixu
Abstract： Zhuang in China and Thai in Thailand， are engaged in rice cu ltivati on since ancient times. They name paddy fields as “那” or “納” (na2). Atsom e villages inhabited by the Zhuangs and the Thais， there are many place-names wi th “那” or “納” (paddy fields)， and their word-buildings and meaning of th eword are the same. There are similar words of rice with the rice agricultural p r oduction and food processing， and they formed their own systems. There are sim ilar traditional folk rituals and beliefsabout rice production
Key words：“Na” place-names；rice cultivation customs；Zh uang people and Thai people； historical and cultural relations
中國壯族和泰國泰族，是自古從事稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的民族，壯語和泰語均稱水田為“那”(na 2)，稱稻、米、飯為“考”(k’au3)。〔按：壯語南部方言稱“考”與泰語和老語相 一致，壯語北部方言稱“糇”hou4，云南傣語稱“毫”xau4。從語音結構規(guī)律來看，顯 然k’au3是最古老的，hou4和xau4是“k”系和“h”系的差異。〕千百年來，在壯族 和泰族民間，都流傳著“內(nèi)南眉巴，內(nèi)那眉考”(nai1nam4 mi2 pja1，nai1 na 2 mi2 k’au3)，意即“水里有 魚，田里有稻”的俗語，過著“飯稻羹魚”的生活。壯人常說：“今考眉巴，考麻不都。” (kin1 k’au3 mei2 pja1，k’au3 ma1 po6 tu6。)意思是“吃飯有魚送 ，狗飯就不夠了”；泰人也有類似的說法：“”(kin1k’au3 mi2 pla1 ，k’au3 meu2 mai3 mi1。)意即“吃飯有魚送，貓飯就沒有了”。反映了他們有 著相同的生產(chǎn)方式和生活模式。我們從“那”(na2)字地名、稻作生產(chǎn)及相關詞語和信仰 習俗觀念中，就可以觀察到壯族和泰族在歷史文化上，有如“貝儂”(p’i3n∶4) ，意即兄弟、親戚般的蜜切關系。
壯學研究一、有許多帶“那”(水田)字地名，構詞和含義基本相同。
在中國廣西壯族聚居地區(qū)和泰國農(nóng)村許多地方，都分布有冠以“那(na2)×＼ (na1)× ”的地名，即用水田名稱作標記的地名，形成了獨特的地名文化景觀。壯語和泰語的“那” 類地名的命名規(guī)律、構詞方式和詞源意義基本相同，其中甚至還有不少是相應相重出現(xiàn)的地 名，表現(xiàn)為同一性的文化現(xiàn)象。舉例如下：
漢字地名壯泰語地名①
峒那to6 na2平原＋水田廣闊的田野那波na2 bo5水田＋泉水有泉水的田那兵na2 pi1水田＋螞蝗有螞蝗多的田那必na2 pit7水田＋鴨子養(yǎng)鴨子的田那零na2 le∶4水田＋干旱缺水的旱田那派na2 p’a∶i1水田＋水壩近水壩的田那曼na2 ba∶n3水田＋近村近村的田那江na2 kja∶1水田＋中間中間的田那廣na2 kwa∶3水田＋寬寬廣的田那哩na2 di1水田＋好的水土好的田那曉na2 he∶u3水田＋荸薺種荸薺(馬蹄)的田那陸na2 lo∶t7水田＋水車水車灌溉的田板那ba∶n3 na2村莊＋水田農(nóng)家田莊二、有相近同的稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及加工食品詞匯并自成一體
壯族和泰族地區(qū)之所出現(xiàn)諸多的“那”(na2)字地名，是由于“那”(na2)是種植水稻的 緣故。在歷史上，壯族和泰族及其先民，自從原始狩獵采集時期選擇了稻作生產(chǎn)而進入農(nóng)耕 時代以后，他們都是墾“那”(水田)而勞作，依“那”(水田)而聚居，以“那”(稻作 )為生業(yè)之本，“那”(na2)也就成為族群生存與發(fā)展的物質基礎及活動主體。正因如此 ，壯語和泰語的有關水稻耕作、生產(chǎn)工具及食品加工等的基本詞匯也相近同。現(xiàn)列舉常見稻 作詞語如下②：
漢語壯語泰語漢語壯語泰語漢語壯語泰語種子fan2p’an1 瓦鍋mo3m3糍粑tsei2ci1稻種k’au3 fan2k’au3p’an1火灶sau5 fai2tau1fai1粽子k’au3 tm3k’au3 tum3浸種ma5 fan2ma2p’an1烘籃k’ja6k’a1米酒lau3 k’au3lau3 k’au3秧田na2 kja3na1 kla3柴火fn2f∶n1甜酒lau3 wa∶n1lau3wa∶n5播秧wa∶n5 kja3wa∶n5 kla3燃火tst7 fai2cu∶t2fai1開荒la∶u6 pa5la∶u1 pa1耙田ha∶t8 na2k’a∶t2 na1拔秧lok7 kjal3tok2 kla3鋤頭ku∶k7c’∶p2蒸米n3k’au1n3k’au3插秧dam1 na2dam1na1挖k’ut7k’ut2扁米k’au3mau3k’au3mau3天晴fa4 de∶t8fa∶4d∶t2旱地rai6rai1耘田da∶i1 na2dai2 na1園圃su∶n1su∶n2耙k’ja∶u6k’ra∶t1抽穗o∶k7 ru∶2k2rua1泉bo5b∶2簸米p’at7k’au3fat2 k’au3谷穗ru∶2 k’au3rua1k’au3水渠m∶1m∶1耙田pja2 na2k’at2na1手鐮t’e∶p7t’∶p3水牛wa∶i2k’wa∶i1白米k’au3 sa∶n1k’au3san1剪穗ta∶n1 na2ta∶n5na1牛軛e∶k8∶k2天旱fa4 le∶4fa∶4l∶4割稻kwe3 k’au3kiau1k’au3繩子ts∶k8c’∶k8癟谷k’au3lip8k’au3li∶p3打谷fa∶t8 k’au3fa∶t2 k’au3舂米tam1k’au3tam1k’au3下雨p’on1 tok7to∶k2fon5曬谷t’a∶k8 k’au3ta∶k2k’au3杵sa∶k7sa∶k3谷殼re∶p8kl∶p3谷倉lau6 k’au3lau2 k’au3石臼kjok8k’rok4水淹nam3tum6nam3tum3小筐tam6t’am1犁頭t’ai1/tsai1t’ai3谷糠ram2ram3竹籮bu1bu1犁田t’ai1na2t’ai3na1扁擔ka∶n2k’a∶n1獨柱倉ja∶u3ja∶u3簸箕do3d3挑t’a∶p8ha∶p2竹筒飯k’au3 lam1k’au3lam5
從以上列舉的稻作詞語表明：壯族和泰族的先民，自進入農(nóng)耕時代就有著相同的生產(chǎn)方式， 這些原生性的詞語自成一體而世代傳承。
三、有類似的稻作生產(chǎn)傳統(tǒng)儀俗和信俗觀念。
壯族和泰族圍繞著一年稻作生產(chǎn)周期，自古以來有相應的信俗觀念和祭祀性節(jié)日活動。如壯 族和泰族的民間中，都流傳著關于稻谷來源、內(nèi)容近同的故事。說是遠古時，稻禾長像大樹 ，谷粒很大可供多人食用，但很難采摘，也不好分食。人們便把它砸碎成小顆粒，但再也種 不出稻谷來，原來是“稻魂”受驚逃散了。后來尊照祖神的教導，舉行招谷魂儀式，才種出 現(xiàn)在好吃的各種小粒稻米來。同時，壯族和泰族都有按農(nóng)耕周期紀年的相類的傳統(tǒng)節(jié)日。
壯族和泰族均稱年為“比”(pi)，“歲”為“窟”(k’u∶p)。其中的“比”(pi)是“ 掰比”(pa∶t pi)意為“擺動”的簡稱，原指某種固定懸掛的條狀物件有規(guī)律性的一次往 復擺動，以喻歲時的一次輪回更替；“窟”(k’u∶p)原意為圓周、周期，引指歲月的周而 復始，如“窟刁”(k’u∶p de∶u)即“一周歲”。而在紀年歷法尚未產(chǎn)生的原始時代，人 們 對季節(jié)歲時的認知觀念，主要是憑藉對自然界的物候征兆的觀察來推定，當進入農(nóng)耕時代以 后，便在勞動生產(chǎn)的不斷實踐經(jīng)驗中，逐步掌握了從播種到收獲季節(jié)的周期規(guī)律。壯族和泰 族關于“比”(pi)即“年”的周期概念，就是以物候預兆和開耕時節(jié)為歲首，并以特定的 群體性活動來禱祝節(jié)慶。壯族的“歌圩節(jié)”和泰族的“潑水節(jié)”，就具有迎新年、祝豐收的 相同性質和意義。
壯族在農(nóng)歷三月三日舉行的歌圩節(jié)，是傳統(tǒng)的重大節(jié)慶。漢族的農(nóng)歷是按四季二十四節(jié)氣的 變化來紀年，它們是根據(jù)太陽在黃道上的位置而推定的，應屬于陰陽歷中的陽歷，而因季節(jié) 對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有重要意義，故民間俗稱為“農(nóng)歷”。總而言之，漢族的農(nóng)歷是根據(jù)24節(jié)氣的 變更周期來紀年，以正月為“春元”，正月一日為“春節(jié)”，但上古時是以立春為“春節(jié)” 。由于受漢族文化的影響，壯族在唐宋時期也隨之過農(nóng)歷的春節(jié)以為新年節(jié)慶，同時又保持 了自己的民族傳統(tǒng)節(jié)日習俗。三月三歌圩節(jié)雖然是以青年男女唱歌活動為主體，但實質上是 通過男女歡會和唱歌為樂以求雨祈年，出于對大地富饒和生育福祉的強烈愿望。在古老的成 套歌圩傳統(tǒng)歌式《歡嘹》(f∶n1 le∶u6)意即“玩樂的歌”中，就是以《三月歌》為 開篇 ，從三月開唱循序遞進而以正月作結尾，通過男女對唱，如：“二三月春到，聽見鳥兒叫； 鳥聲分季節(jié)，到時各自叫。”“二三月春到，五鳥分頭叫；這只催播種，那只催秧苗。”
“二三月春到，聽見青蛙叫；叫聲日漸歡，忙把春耕鬧。”“燕子來做窩，農(nóng)忙季節(jié)到。” 等等，根據(jù)物候征兆對季節(jié)變更周期性現(xiàn)象的認知來開展農(nóng)事活動，把從犁田耙田、播種插 秧到喜慶豐收的一年生產(chǎn)過程，作了生動的描繪。這就意味著壯族及其先民在歷史上曾按稻 作周期紀年的遺存和反映，并以群體性的唱歌活動即“歌圩”形式――禱祝豐稔的祭祀性儀 式，作為隆重的開年節(jié)慶。
潑水節(jié)是東南亞的泰族、老族、撣族等辭舊迎新的傳統(tǒng)節(jié)日，節(jié)期是在佛歷六月中旬，相當 于漢族農(nóng)歷三月清明節(jié)后的十天舉行，以潑水的方式慶賀新年，互相祝福和預祝豐年。壯族 和泰族都是從事水稻農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，尤其渴望于雨水澆灌。泰族等迎新年互相潑水，實質上是一 種求雨水儀式，祈盼風調雨順、稻谷豐收。由此看來，“唱歌互答，以為豐年”的壯族三月 三歌節(jié)，不僅與潑水節(jié)的節(jié)期相近，而且具有同樣的功利目的，自然蘊含著慶祝新年的原始 意義，只是在漢族歲時節(jié)慶文化的影響下，遂而又以春節(jié)為年慶。而泰、老、撣族系信仰佛 教，并按佛歷來推定節(jié)期，忌違喧嘩而以潑水表示致慶。壯族與泰族都以稻作生產(chǎn)周期的開 耕播種前幾天為歲首旦日節(jié)慶，反映了他們具有相同的以“那”(na2稻作)為本源的生產(chǎn) 習俗、生活理念和歲時觀念。
同時，壯族和泰族都祟尚銅鼓，每年開春民間有敲銅鼓求雨祈豐年的習俗。播秧后要舉行祭 “?那稼”(na2 kja3＼na1kla3)即秧田、祭“當那”(ta∶4na2)即引灌田 坎 等儀式，還有“今昆考”(kin1k’on1k’au3)即稻魂節(jié)、“今昆懷”(kin1 k’on 1 wa∶i2＼kin1k’on1k’wa∶i2)即牛魂節(jié)、“今考邁”(kin1 k’au3 mai 5)即嘗新米等傳統(tǒng)節(jié)日活動等，以祈求秧苗茁壯、耕畜興旺、稻谷豐收。
四、有許多相類互通的基本生活詞匯。
在壯語和泰語的基本生活詞匯和日常用語中，有許多是相同相近，有些差異也能領會互通的 。下面主要以壯語南部方言與泰語(清邁)的相關詞語作分類舉例。
1.親屬稱謂：
漢語壯語泰語漢語壯語泰語人kon2k’on1曾孫lan3le∶n5男人tsa∶i2c’a∶i1外公ta5ta1女人i2ji∶5外婆ja6 ta∶i5ja∶i1祖父pou5pu2姨娘na6i2na4ji∶1祖母ja6ja3舅父na6 tsa∶i2na4c’a∶i1父親po6p’3女婿luk8 k’u∶i1lu∶k3k’∶i5母親me6m3 外孫la∶n1no∶k8la∶n5n∶k2兄、姐pei6p’i3 親戚pei6 no∶4p’i3n∶4弟、妹no∶4n∶4伯父lu2lu1姐姐pei6sa∶u1p’i3sa∶u5叔父a∶u6a1哥哥pei6ba∶u6p’i3c’a∶i1姑母pa3pa3；na4弟弟no∶4 tsa∶i1no∶gc’a∶i1養(yǎng)母me6 jai2m∶3jai1妹妹no∶4 sa∶u1n∶4sa∶u5養(yǎng)父po6 jai2p’3jai1丈夫p’u1＼kwa∶n1p’ua5養(yǎng)子luk8 jai2lu∶k3jai1妻子mi2mia1寡婦me6 ma∶i3m3ma∶i3兒子luk8tsa∶i2lu∶k3c’a∶i1鰥夫po6 ma∶i3p’3ma∶i3女兒luk8 i2lu∶k3ji1小老婆me6 no∶i4m3no∶i4男青年ba∶u6ba∶u2老太婆me6 ke5ja∶3k∶2姑娘sa∶u1sa∶u1老人kon2 ke5k’on1 k2孫la∶n1la∶n5我們rau2rau1孫子la∶n1 ba∶u6la∶n5c’a∶i1眾人kon2 la∶i1la∶i5k’on1孫女la∶n1 sa∶u1la∶n5ji1客人k’e∶k8k’∶k2
2.人體器官名稱：
漢語壯語泰語漢語壯語泰語頭t’u1＼hu1hua5背部la1la5頭發(fā)p’jom1p’om5腹to∶4t’∶4毛k’on1k’on5手臂k’e∶n1k’∶n5額頭na3p’ja∶k8na3p’a∶k2手掌p’a1m 2fa2 m1囟門mo∶m6mm5手指ni∶u4m2ni∶u4m 1臉na3na3指甲lip8m2lep4m 1眼t’a1＼2t’a1腿k’a1k’a5鼻da1＼2da1腳tin1tin1嘴pa∶k7pa∶k2心tsa1cai1齒牙fan2k’e∶u3fan1＼k’iau3膽dei2di1舌l(xiāng)in4lin4脾ma∶m4ma∶m4下巴ka∶2k’a∶1肺pt7po∶t2腮ke∶m3k∶m3肝tap7tap2耳k’jou1hu5腎t’a1＼2tai1脖子wo2k’o1腸sai3sai3身體da∶2ra∶3肉n4na4肩膀ba6ba2皮na1na5胸膛ak7ok2骨duk8kra1du∶k2nom2＼nou4nom1血lu∶t8l a∶t3
3.日常生活用語：
(1)天文地理類③：天fa4，土嶺do∶i1，水nam4，森林do1，星星da∶u1， 泉bo6＼b2，天旱fa4le∶4＼fa4l∶4，太陽t’a2wan2＼ta2wa n1，月亮dian1＼d∶n1，晴天wan2de∶t8＼wan2d∶t2，下雨p’on2t ok7＼fon5tok2，冰雹t’ep7＼hep5，雷電fa4pa∶k8＼fa4p’a2，風lo m2＼lom1，地dn2＼dn5，石山p’ja2＼pa2，草木灰tau6＼t’au3， 田野tu6na2＼t’u3na2，江河ta6＼m∶3na∶m4(水之母)等。
(2)禽獸蟲魚類：馬ma4，虎s1，大蝦ku3，螃蟹pu1，雞kai5＼kai2，鴨pi t5＼pet2，鵝ha∶n6＼ha∶n2，天鵝ha∶n6fa4＼ha∶n2fa4鳥nok8 ＼no k4，翅膀pik7＼pi∶k5，貓me∶u2＼m∶u1，豬mou1＼mu5，鼠nu1＼nu4 ， 蛇ou2＼u1，熊mui1＼mi5，象tsa∶4＼c’a∶4，鹿kwa∶1，猴l i2＼li1，馬蜂to5＼t2，蜜蜂p’ja3＼p’∶3，鱔魚pja1lai 1＼pla1lai5，青蛙kop7＼kop2，螺ho∶i2＼h∶i3 ，蠅me∶2＼m ∶5，蟲no∶n1＼n∶n1，螞蟻mot8＼mot4，蚊子u2＼ju1，蟑螂s a∶p7＼sa∶p5，等。
(3)作物果樹類：薯man2，甘蔗o∶i3，樹木mai4，莖ka∶n3，葉bai1，根la∶ k8＼la∶k2，芋頭p’∶k8＼p’ak2，豆t’u6＼t’ua2，芝麻a2 ＼ a1，冬瓜fak8＼fak4，黃瓜t’e∶1＼t∶1，姜k’i1＼k’i5， 芥菜p’jak7ka∶t7＼p’ak2ka∶t2，蕹菜p’jak2bu3，蘑菇het7＼het 2，花do∶k8＼d∶k2，果ma∶k7＼ma∶k2，芭蕉ku∶i3＼kluai3，楊桃 ma∶ k7f∶2＼ma∶k2fa1，藤k’au1＼2＼k’au5，荊棘na∶m1＼n a∶m5，草a3＼ja3，棉p’a∶i3＼fa∶i3，柴fn2＼f∶n1等。
(4)事物性狀類：黑dam1，灰色mn5，紅de∶1＼d∶1，酸som3，輕bau 1，薄ba∶1，寬kwa∶3，濁k’on3，少no∶i4，白k’a∶u1＼2＼k ‘ a∶u5，青、綠k’i∶u1＼kiau5，香ho∶m1＼香ho∶m5，甜wa∶n1＼wa∶n5 ，苦k’om2＼k’om5，重nak7＼nak2，厚na1＼na5，方sei5li∶m5＼si 2lam2，圓mon2＼mon1，深lak8＼lk4，淺tn3＼t∶n3，高su1 ＼su∶5，低tam5＼tam2，近k’ja3＼k’ai3，遠kwai1＼klai1，多l(xiāng)a ∶i1＼多l(xiāng)a∶i5，疏ha∶6＼疏ha∶5，密t’ei6＼t’i2，窄kap7＼k’ ap4，新ma5＼mai2，舊kau5＼kau2，生dip7＼dip2，熟suk7＼suk2， 好dai1＼di1，懶kja∶n4＼kra∶n5，肥pei2＼p’i1，瘦pjom1＼p’o∶m5，腫fok8＼fok4，腐爛nau6＼nau3，軟o∶n6＼o∶n2，韌a∶p7＼ ja ∶p2，久na∶n2＼na∶n1，清sa1＼sai5，老ke5＼k2，穩(wěn)固man5＼ma n3，先ko∶n5＼ko∶n2，后la1＼la5等。
(5)動作情態(tài)類：去pai1，進k’au3，跌倒lom4，來ma2＼ma1，哭r(nóng)o∶4hai 3，攀爬pin1，抱um3，舂米tam1k’au3，閉眼lap7t’a1＼lap2ta1， 睡no∶n2＼n∶n1，起床tn5＼t∶n1，坐na6＼na3，蹲na6jo ∶6＼na3j∶1，站jin2＼j∶n1，邁步ja∶m6tn1＼ja∶m 3tin1，出o∶k8＼∶k2，奔跑le∶n6＼l∶n3，罵da6＼da2，看 見han1＼hen5，等待t’a3＼t’a5，編織sa∶n1＼sa∶n5，教so∶n1＼s ∶n5，知道rou4＼ru4，流lai1＼lai5，摸lup8＼lu∶p3，偷lak8＼lak 4，摘、擰bit7＼bit2，轉動pan5＼pan2，更衣l∶k8＼l∶k3，穿衣nu 6s3＼nu3sa3，遮蓋hom6＼hom3，洗澡a∶p8nam4＼a∶p2 na ∶m4，洗衣sak8s3＼sak2sa3，關門hap7tou1＼ha∶p5pat4tu1， 快嘴pa∶k7bau1/2＼pa∶k2bau1，寡言pa∶k7nak7＼pa∶k2nak2，分 娩tok7fa∶k8＼tok5fa∶k2，曬t’a∶k8＼ta∶k2，掰bei3＼bi5，咬kat 7＼kat2，吻tsup7＼cu∶p2，長壽kjau1ke5＼klau2k3等。
(6)行業(yè)器物類：農(nóng)民p’ou3na2＼p’o3na1，木匠tsa∶6mai4＼c’a∶ 3ma∶i4，石匠tsa∶6t’in1＼c’a∶3hin5，鐵匠tsa∶6lek7＼ c’a ∶3lek2，裁縫師tsa∶6ap8＼c’a∶3jep4p’a3，巫師pau5mo 1＼mo p’i，女巫me6mot8＼m3mot4，醫(yī)生tsa∶6ja2＼m5ja1(泰 語源出巫醫(yī))，歌師tsa∶6lu∶n4＼c’a∶3r∶4，拳師tsa∶6kwi∶n 2＼c’a∶3muai1，刀mit8＼mi∶t3，打魚twk7pja1＼t∶k2pla1， 教書so∶n1 s1＼s∶n5na5s5，船l2＼ra1，魚網(wǎng)k’e 2＼h 5，釣勾bat7＼bet2，釣竿ka∶n3bat7＼ka∶n3bet2，剪刀ke∶u2＼k’ iau3，紡織tam5t’uk8＼tam5hu∶k5，針k’im2＼k’em5，項鏈so∶i3＼ s∶i3，釀酒do2lau3＼do5lau3，砧板k’i∶2＼k’ia5，等。
(7)病癥治療類：疾病、瘧疾k’jai3＼k’ai3，生病pan2k’jai3＼，感冒pan2w at7＼pen1wat2，瘋pa∶k8＼，瘟疫：ra6＼ha∶2，發(fā)瘟死亡t’a∶i 1/ 2ra6＼ta∶i1ha2，眼瞎t’a1/2bo∶t8＼ta1b∶t2，紅眼病t’a 1/2de∶2＼ro∶k3ta1d∶1，胸痛na3ak7tsep7＼cip2na 3 k4，脫皮na1lo∶k8＼na5l∶k1，耳聾k’jou1/2nu∶k7＼hu 5nuak2，駝背la1ko∶2＼la5ko∶1，跛腳k’a2kwe2＼k’a2pe 5，疥瘡k’it7＼hit2，紅痢mok7de∶2＼bit2d∶1，咳嗽ai2＼ ai5，嘔吐ra∶k8＼uak3，不育癥man1＼man5，醫(yī)藥ja2＼ja1，搗藥t am1ja1＼tam1ja1，敷藥up8ja2＼op2ja∶1，服藥kin1ja2 ＼kin1ja1，等。
此外，在壯族和泰族地區(qū)，還分布著許多冠稱“板×”或“曼×”(ban×)的地名，意含 耕作區(qū)、居住地、家，泰語保留著原始意義，而現(xiàn)代壯語多泛稱為村莊聚落。有關方位用語 亦基本相通，如：前na3，后la1＼la5，左sa∶i4＼sa∶i1，右sa1＼kwa 2＼k’wa5，外no∶k8＼n∶k3，里dai1/da2＼nai1，中間kja∶1＼ kla∶1。東方pa∶i6 t’a1wan2o∶k8＼fa∶k③ t’a1wan2 ∶k 2(太陽升起的 那方)；西方pa∶i6(fa∶k) t’a1wan2tok7＼fa∶k3t’a2wan1tok2(太陽 落下的那方)；南方pa∶i6(f a∶k8)ta3/t’i1tai3(低下的那方)；北方pa∶i6 n1＼t’i1n3(高 的那方)。這是由于壯族和泰族所處的地理環(huán)境屬亞洲橫斷山脈余脈和云貴高原延伸地帶， 地勢呈北高南低而形成了相同的方位觀念。
我們都知道，語言是文化的重要組成部份，又是其它文化得以存在的載體；而民族是以文化 來區(qū)分的，生產(chǎn)方式?jīng)Q定文明類型。人類在處理人與自然的關系時，是通過文化來認識自然 資源，并以技術來獲取生活資源的。由于壯族和泰族及其先民以“那”(na2，水田)為主 要勞動對象，由此獲取生活資料而求得生存和發(fā)展，故習慣以“那×”(na2×)之稱來對 周 邊的田地進行分類和命名，這是他們以自身的文化來認識自然資源的一種方式，“那”字地 名也就成為壯族和泰族的一種文化特質。從“那”(na2)字地名、稻作詞匯和基本生活日 常 用語的所表現(xiàn)的同一性，充分說明壯族和泰族是母語同源，在歷史文化上有著密切關系、共 同特征及發(fā)展過程。主要表現(xiàn)在：
(1)壯族和泰族的先民自古以來就從事水稻耕作，以稻米為主食，曾經(jīng)共同在一定的范圍 或相近的地域里生息勞作，他們分別于“那”(na2水田)的周圍聚族而居。除“那”(na 2) 字地名外，還有與耕地有關的相當多的地名所用的詞匯及音義幾乎完全相同。如“峒(to 6)×”――寬廣田野類地名；“板(ba∶n3)×”或“曼(ba∶n3)×”――莊田聚落類 地名；“利(rai6)×”――旱地類地名；“孟(m∶1×”――水渠、灌區(qū)類地名等 ，說明他們所選擇的生產(chǎn)環(huán)境和采用的生產(chǎn)方式基本相同，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已達到相當完備的發(fā)展 階段。再從壯語和泰語中的基本數(shù)詞相近同，交易用語互通來看，如“買賣”一詞，壯語叫 k’a∶i1s4，泰語叫s4k’a∶i5；稱、秤叫tsa6＼c’a3；錢幣叫 an2＼∶n1銅錢叫l(wèi)u∶i5；“買東西”叫s3k’o5；“太貴”叫p’e∶ la∶i；討價就說“p’e∶1la∶i5mai4au1(太貴不要)”，等等，亦 反映在商品經(jīng)濟產(chǎn)生之后的一定歷史時期里，壯族和泰族還是有密切的經(jīng)濟來往。后來隨著 人口的增長和各種歷史原因而流動遷徒分化，又選擇在適宜種植水稻的自然環(huán)境里開墾“那 ”(na2)的耕地，并沿習其先民居住地的原有名稱而世代傳承，因此各地的“那”類地名 同屬一個系統(tǒng)而又出現(xiàn)重復的現(xiàn)象。含“那”(na2)字的地名，大都是由原來某處的水田 名稱經(jīng)歷代行政區(qū)劃而隨之擴大成為一村、一鄉(xiāng)、一鎮(zhèn)、一縣以至一府城的名稱。經(jīng)過漫長 的歷史長河，由于壯族接受漢文化的影響，泰族接受印度佛教文化，最終他們在各自的國度 里，平行發(fā)展成為同源異流的兩個民族。
(2)“那”(na2)字地名及其分布，是特定的物質生產(chǎn)的外化，表現(xiàn)為地域性，歷史性和民 族性的文化特征，形成了“那”(na2)文化圈，從中既可以了解古代壯族和泰族及其先民 的 活動地域范圍，亦是研究亞洲稻作文明史的活化石。翻開亞洲地圖我們會發(fā)現(xiàn)，東界從中國 廣州灣珠海市的“那洲(na tsou，意即沙洲的田)，至西界緬甸撣邦的“那龍”(na lu∶ ，即大塊的田)；北界從中國云南宣威縣的“那樂沖”(na luek u，意即山?jīng)_谷地的田 )，南界至泰國宋卡府的“那他威”(na ta wi，意為成雙的田)，在南亞大陸構成了一片“ 那”字地名分布的孤形地帶，其中包括中國的廣東、海南島、廣西及貴州西南部、云南南部 ，越南北部、老撾、泰國和緬甸撣邦地區(qū)，而這一地帶正是稱水田為“那”(na2)的操臺 語族群的家園。對于這些特定的民族來說，他們都是將自己所處的外部環(huán)境按照自身的文化 進行特定的選擇，并將外部環(huán)境再構成一套親疏有別的環(huán)境圈，其中包含著若干種自然與社 會的構成要素，形成了以“那”(na2)字地名為標志的自成體系的文化圈，我們稱之為“ 那 ”(na2)文化圈。如前所述，壯族和泰族及與之同源的布依族、傣族、岱儂族、老族和撣 族 等臺語民族，他們有關的稻作生產(chǎn)詞匯和日常基本詞語自成體系，沒有外來詞且相近互通， 說明他們是生息在這片自成地理單元的廣闊地域里的原住民族，其稻作農(nóng)業(yè)是獨立起源的， 他們的先民把野生稻馴化為人工栽培稻，共同創(chuàng)造了以“那”(na2)字地名為標志的亞洲 的稻作文明。
(3)壯族和泰族先民原居住地的稻作生產(chǎn)歷史悠久，據(jù)文獻記載已有3700年，考古資料發(fā) 現(xiàn)達4000至1萬年。就臺語族群稱“稻米”的“k”系和“h”系的語音形式而言，在漢文古 籍中早有明確記載。如《山海經(jīng)•海內(nèi)經(jīng)》說：(中國)“西南黑水之間，有都廣之野……爰 有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴”。其中所說的“西南黑水之間”，就是 發(fā)源于中國西南云貴高原的珠江流域；“都廣之野”，為壯泰語地名“峒廣”(to kwa∶ ) 即“廣闊田野”的譯稱。其中所列舉的谷類名稱，實為按臺語“類名＋專名”的構詞形式而 書以半音半義的漢字表述。所謂“膏”即壯語和泰語“k’au”(稻米)的音譯漢字。又《說 文》載：“?”，稻屬。從禾，毛聲。伊尹曰：“飯之美者，玄山之禾，南 海之?。”“?”的古音擬為xau，是壯語北部方言、貴州布 依族和云南傣族稱稻米為hao或 xau的記載 。而兩書中說到的“西南黑水之間”指珠江流域，“南海”則泛指華南。伊尹為商湯時人， 距今有3700年。由此可見，其所載的“膏”(k’au)和“?”(hau)的產(chǎn)地和 時代十分明 確，這也是西南越族向商王朝進貢優(yōu)質稻米的最早記載。其實漢字的“稻”(tao)和“禾”( xau)，亦即是源于臺語族群稱稻為k’au和hao或xau的音轉對譯，可視為稻谷由南方北傳中 原的語言旁證。
由此我們可以推想，人工裁培稻從起源到傳播至北方之間，必定還要經(jīng)歷更漫長的年代，而 其起源地也就在古百越族群中西甌、駱越部族生息的嶺南一帶。據(jù)考古學資料，在距今年約 10000年前的桂林“甑皮巖人”遺址發(fā)現(xiàn)有夾砂繩紋陶器殘片和馴養(yǎng)豬的遺骸，說明他們早 就過著定居生活和從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，當時已用陶釜煮飯，有糧食飼豬。在相連地域的湖南道縣 玉蟾洞和廣東英德牛欄洞，分別發(fā)現(xiàn)了12000年新石器時代早期遺址炭化稻谷；在廣西資源 曉錦新石器時代晚期遺址亦發(fā)現(xiàn)4000年前的炭化稻谷。而這些地方均是古西甌、駱越故地， 亦是“那”字地名分布的臨界地區(qū)。此外，在桂西的左江、右江和邕江匯合區(qū)域的隆安縣大 龍?zhí)兑粠В鐾亮舜罅康木嘟窦s4000前原為稻作生產(chǎn)工具演化的大型石鏟， 反映了新石器時代西甌、駱越地區(qū)的稻作農(nóng)業(yè)發(fā)展己具有一定的規(guī)模和水平。左右江 和邕江流域又是“那”(na2)類地名分布最密集的地區(qū)，亦是壯語南部方言稱“稻”為k’ au的古音的分布區(qū)域。同時，流傳于上述地區(qū)的壯族民間宗教“s1 mo1”即麼教經(jīng) 書和神話傳說中，就有創(chuàng)世祖神布洛陀和乜淥甲為人類創(chuàng)造稻谷生產(chǎn)過程的描述。這一地區(qū) 為古駱越人的家園，很可能就是亞洲稻作農(nóng)業(yè)起源的一個中心地帶。而上述文獻中有關稻谷 名稱和產(chǎn)地的記載，無疑與這些新舊石器時代的農(nóng)業(yè)考古發(fā)現(xiàn)的炭化稻谷和生產(chǎn)工 具是相承關系和延續(xù)發(fā)展，可見其稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)歷史之久遠。
綜上所述，我們可以獲得這樣的認識：通常的民族語言詞匯忠實反映它所服務的文化對象， 從這種意義上說，民族的語言史和文化史沿著平行的路線前進。因此，特定的地名在相當?shù)?程度上反映著一定的民族的歷史和文化，往往為揭開民族來源和歷史文化的謎團提供重要的 證據(jù)。自成一體的“那”(na2)字地名、稻作詞匯及日常用語等，就象歷史的“活化石” ， 具有豐富深厚的文化內(nèi)涵。我們不僅從中可以了解到壯族和泰族有著相同的生產(chǎn)方式、生活 模式和歷史發(fā)展階段，母語同源、習俗相類，成為連接壯族和泰族源遠流長的歷史文化關系 的一條紐帶；而且，分布于南亞大陸并連成一片的“那”(na2)字地名及其所構成的“那 文 化圈”，構成了以“那”(na2)即稻作文化為核心文化的地域性文化群落和觀念體系，也 就 成為壯族、泰族等臺語族群及其先民共同創(chuàng)造亞洲稻作文明的歷史印記和人文景觀，亦表明 他們對人類文明作出了偉大的貢獻。
(本文為作者在2006年由廣西民族大學與泰國駐華大使館主辦的“壯泰語言文化學術 研討會”上的發(fā)言稿。文中的標音承蒙廣西民族大學張增業(yè)先生修訂，僅此致謝。)
注釋：
①這些壯泰語地名，按壯語南部方言德保話標音。壯泰語地名的構成方式相同，意義一樣， 只是語音上有些差別罷了。
