時間：2023-05-30 09:47:06
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇蘇格拉底語錄，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1. 相同點：以人為研究對象，肯定人的價值。
2. 不同點：智者學派否定一切對人的約束，強調個人自由，忽視社會道德。蘇格拉底強調個人的要求必須滿足一定的道德規范，也就是“有思想力的人是萬物的尺度”，強調美德對人的重要性。
二、 啟蒙運動對文藝復興人文主義思想的發展表現在哪些方面？
1. 從批判對象上看，文藝復興的矛頭指向宗教神學，而啟蒙運動直指封建專制制度和宗教特權。
2. 從涉及的領域看，文藝復興集中于文學藝術，啟蒙運動擴展到宗教、哲學、經濟、科學、史學、文學、美學等精神文明領域。
3. 從批判的形式看，文藝復興借助于復興古代希臘、羅馬文化的形式，批判宗教神學；啟蒙運動提倡理性的思考和判斷，直接批判封建專制制度。
4. 從思想特點上看，啟蒙運動的思想家不承認外界存在的任何權威，把理性作為判斷是非的唯一標準，他們高舉民主、科學大旗，宣傳資產階級新思想和新觀念。
5. 從內容上看，啟蒙運動提出建立資本主義社會的政治藍圖。
三、 比較歐洲啟蒙思想與明清之際的民主思想。
四、 文藝復興、宗教改革和啟蒙運動之間的關系。
1. 文藝復興時期人文主義的內涵是把人性從宗教束縛中解放出來，主要側重于使人獲得或滿足基本的生理欲望，是對基督教禁欲主義的一種反叛。
2. 宗教改革是文藝復興運動在宗教領域的一種延續，宗教改革的內容也蘊涵著人文主義思想，只不過它側重宗教領域的思想。宗教改革時期的人文主義主要是反對天主教會的宗教特權，提倡人的個性解放，使人們從羅馬天主教會的宗教枷鎖中解脫出來，獲得更多的個人自由。
3. 啟蒙運動是對文藝復興的繼承和發展，主要表現在反封建、反教會斗爭上，要求從教會束縛下解放人的個性，對人文主義做了進一步的發展。
4. 啟蒙運動把矛頭集中指向封建社會的全部上層建筑，并且啟蒙思想家為未來的“理性”社會設計了一幅幅藍圖，提出了整體改造社會的方案，直接為歐美資本主義政治制度的建立提供了理論基礎。
【創新演練】
閱讀下列材料：
材料一 蘇格拉底終生從事教育工作，具有豐富的教育實踐經驗并有自己的教育理論。關于教育的內容，他主張首先要培養人的美德，教人學會做人，成為有德行的人。其次要教人學習廣博而實用的知識。……人們只有獲得概念的知識，才會有智慧、勇敢、節制和正義等美德。教育目的是造就治國人才。他認為治國人才必須受過良好的教育，主張通過教育來培養治國人才。蘇格拉底強調人們應該認識社會生活的普遍法則和“認識自己”。
――啟蒙歷史網論壇
材料二 馬丁?路德說：“我的良心，是出于上帝的命令，我不能也不愿意撤回任何意見。”
――啟蒙歷史網論壇
材料三 難道農民的兒子生來頸上帶著項圈，而貴族的兒子生來在腿上帶著踢馬刺嗎？……一切享有各種天然能力的人，顯然是平等的。……除了法律之外，不依賴任何別的東西，這就是自由的人。
――《伏爾泰語錄》
材料四 政治上的自由是公共自由，要保障公共自由，就應該避免把權利單獨托給一個人、幾個人或少數人。因為一切有權力的人都容易濫用權利，這是萬古不易的一條經驗。為此提出一條原則，要防止濫用權力，就必須用權力來約束權力，形成一種能聯合各種權力的政體，其各種權力既調節配合，又互相制約，即權力要分開掌握和使用。
――孟德斯鳩《羅馬盛衰的原因》
請回答：
（1） 據材料一并結合所學知識說明蘇格拉底的主要主張有哪些？這些主張體現了什么精神？
（2） 結合所學知識回答，材料二中馬丁?路德的“意見”是什么？這些“意見”產生了什么影響？
（3） 概括材料三、材料四所體現的主要思想及其所產生的歷史作用。
（4） 以上思想家提出的思想主張在人類歷史進程中有什么共同影響？
【參考答案】
（1） 主張“美德即知識”、教育造就治國人才、人要認識自己。體現了人文精神。
（2） “意見”：信仰即可得救；影響：促使宗教改革運動在歐洲興起。
喬布斯曾說過，沒有人愿意死，即使人們想上天堂，也不會為了去那里而死。但是死亡是我們每個人共同的終點。從來沒有人能夠逃脫它。也應該如此。因為死亡就是生命中最好的一個發明。它將舊的清除以便給新的讓路……“記住你即將死去”是最好的解藥。如你能夠清空一切，你沒有理由不去追隨你的心。
如此坦然地面對死亡，盡顯喬布斯的哲學思想與人生智慧。他曾表示愿意用他的一切換取和蘇格拉底相處的一個下午。也許終有一天，人們將不再使用iPhone. iPad、Mac。甚至有一天，蘋果也失去它的光彩。但是，喬布斯的理念和智慧，將永遠流傳于世間。他在斯坦福大學的演講（包括“stay hungry，stay foolish”、“connect the dots”、“follow your heart”等經典語錄），將和林肯、馬丁?路德?金的演講一樣，永遠地激勵著年輕人。
這個時代有不少偉大的創新創業者，但是能夠在多個領域（電腦、操作系統、電信、音樂、動畫）都有突破性創新的，過去一百年間，除了喬布斯，沒有第二個人。
于是，有人把喬布斯尊為“神”，其實我不喜歡這樣。因為喬布斯并不是一個完美的人，他也有自己人性方面的弱點。
喬布斯做產品是封閉式的、高端的，做人也是非常霸道的，脾氣很壞。年輕時喬布斯罵人完全不經過頭腦，后來重回蘋果后有一些改變，但什么事做不好依然罵。不過他的人格魅力也漸漸散發出來，這個時候的罵，員工會覺得沒有達到他的期望，辜負了他的知遇之恩。他的脾氣并沒有變好，只是管理與批評的方式有了很大進步。
很多年前，喬布斯曾邀請我再次加 盟蘋果，被我拒絕了。至今我依然不后悔當時的抉擇，我覺得喬布斯是我們尊 敬甚至崇拜的一個人，但是在他身邊工 作實在很痛苦，人生就這么短，沒有必 要給自己帶來這么大的痛苦。
在我看來，喬布斯不是神，卻是一 個有血有肉的天才。
喬布斯能夠預測業界趨勢，大膽使 用最先進的技術，打造嶄新的商業模式，凝聚一流人才，憧憬用戶尚不自覺的需求，永不停息地自我超越，設計每個細節都近乎完美的產品，口若懸河地說服用戶情不自禁地愛他的產品。一般能駕馭上述兩三點就可能很成功，但是喬布斯能全部做到。
我眼中的喬布斯精神是：在正確的時間做正確的事情；專注完美，近乎苛求，將藝術和科技完美結合；勇敢打破常規思維，用不同的方式思考。
總有人問我，中國會不會出現喬布 斯。我總是很遺憾地告訴他們，這很難。因為在中國現在的教育環境下，鼓勵和支持失敗的精神、突破性的思維――這些促使喬布斯成功的因素，都很難有其 生存之地。
1、流水在碰到抵觸的地方，才把它的活力解放。——歌德
2、不害怕痛苦的人是堅強的，不害怕死亡的人更堅強。——迪亞娜夫人
3、一小我私家如果胸無雄心，即使再有壯麗的舉動也稱不上是偉人。
4、心志要堅，意趣要樂。
5、偉大人物最明顯的標志，就是堅強的意志。（英國）
6、一個人可以失敗很多次，但是只要他沒有開始責怪旁人，他還不是一個失敗者。——巴勒斯
7、不要害怕你的生活將要結束，應該擔心你的生活永遠不會真正開始。——紐曼
8、生活沒有目標，猶如航海沒有羅盤。--羅斯金
9、志堅者，功名之柱也爬山不以艱險而止，則必臻乎峻嶺。
10、我們必須接受失望，因為它是有限的，但千萬不可失去希望，因為它是無窮的。——馬丁·路德·金
11、頑強這就是作家技能的秘密。——杰克·倫敦
12、鳥貴有翼，人貴有志。
13、勝利屬于堅韌不拔的人。（英國）
14、頂天立地奇男子，要把乾坤扭轉來。
15、只有每天再度戰勝生活并奪取自由的人，才配享受生活的自由。
16、大丈夫處世，不能立功建業，幾與草木同腐乎。
17、母雞的抱負不外是一把糠。
18、志之所向，勵志語錄，金石為開，誰能御之
19、頑強能引導人們走向幸福。（土耳其）
20、不要為成功而努力，要為做一個有價值的人而努力。——愛因斯坦
21、宏愿志四海，萬里望風塵。
22、立志是事業的大門，事情是登門入室的旅程。
23、哪怕是自己的一點小小的克制，也會使人變得強而有力。——高爾基
24、雖長不滿七尺，而心雄萬丈。
25、命運給予我們的不是失望之酒，而是機會之杯。因此，讓我們毫無畏懼，滿心愉悅地把握命運。--尼克松
26、沒有了目的，生活便郁悶無光。--喬治·埃略特
27、驚濤駭浪，方顯英雄本色。
28、生活就像海洋，只有意志堅強的人，才能到達彼岸。——馬克思
29、人生的奮斗目標決定你將成為怎樣的人。——歐文
30、有志者自有千方百計，無志者只感千難萬難。
31、在這個世界上取得成就的人，都努力去尋找他們想要的機會，如果找不到機會，他們便自己創造機會。——蕭伯納
32、工夫和堅韌使桑葉變成綢緞。（英國）
33、石看紋理山看脈，人看志氣樹看材。
34、失敗是堅韌的最后考驗。——俾斯麥）
35、志不真則心不熱，心不熱則功不賢。
36、卒子過河，意在吃帥。
37、勝利是不會向我們走來的，我必須自己走向勝利。——穆爾
38、混混噩噩的生活不值得過。——蘇格拉底
39、卓越的天才不屑走旁人走過的路。他尋找迄今未開拓的地區。
40、人就是人，是自己命運的主人。
41、讓本身的內心藏著一條巨龍，既是一種苦刑，也是一種樂趣。
42、要做到堅忍不拔，最要緊的是堅持到底。
43、盡管失敗和挫折等待著人們，一次次地奪走青春的容顏，但卻給人生的前景增添了一份尊嚴，這是任何順利的成功都不能做到的。——梭羅
44、志氣和貧困是患難兄弟，世人常見他們伴在一起。
45、一息若存，希望不滅。——英國諺語
46、宏愿壯志是茫茫黑夜中的北斗星。
47、志之所趨，無遠勿屆，窮山復海不能限也;志之所向，無堅不摧。
48、人生不得行胸懷，雖壽百歲猶為無也。
49、有志始知蓬萊近，無為總覺咫尺遠。
50、事業常成于堅韌，而毀于爭躁。（伊朗）
51、才自清明志自高。
52、人往高處走，水往低處流。
53、失誤是進取的代價。--歌德
54、苦和甜來自外界，堅強則來自內心，來自一個人的自我努力。——愛因斯坦
55、人若有志，萬事可為。
56、只有剛強的人，才有神圣的意志，凡是戰斗的人，就能取得勝利。——歌德
57、能量加毅力可以征服一切。——富蘭克林
58、誰把握機遇，誰就心想事成。——歌德
59、志高山峰矮，路從腳下伸。
60、強者能同命運的風暴抗爭。——愛迪生
61、堅強者能在命運之風暴中奮斗。（英國）
62、丈夫四海志，萬里猶比鄰。
63、立志難也，不在勝人，在自勝。
64、不怕路遠，就怕志短。
65、并非神仙才氣燒陶器，有志的人總可以學得精手藝。
66、沒有偉大的意志力，便沒有雄才大略。--巴爾扎克
67、不計波折多，但望結局好。（俄羅斯）
68、不管追求什么目標，都應堅持不懈。
69、生命不止，奮斗不息。——卡萊爾
70、生活的目標，是唯一值得尋找的財富。——史蒂文森
71、強者容易堅強，正如弱者容易軟弱。——愛默生
72、只有強者才懂得斗爭；弱者甚至失敗都不夠資格，而是生來就是被征服的。——斯威特切尼
73、強烈的信仰會贏取堅強的人，然后又使他們更堅強。——華特·貝基霍
校運會是學校的一個活動，那么關于校運會的勵志語錄有哪些呢？下面是小編給大家整理的校運會勵志語錄，供大家參閱!
校運會勵志語錄精選1.體育競賽之最絕妙處乃由于它只在手做,不在口說。
赫爾巴特
2.體操和音樂二個方面并重,才能夠成為完全的人格。
因為體操能鍛煉身體,音樂可以陶冶精神。柏拉圖
3.殊不知有健全之身體,始有健全之精神;
若身體柔弱,則思想精神何由發達?或曰,非困苦其身體,則精神不能自由。然所謂困苦者,乃鍛煉之謂,非使之柔弱以自苦也。
4.生命在于運動。
伏爾泰
5.生命在于矛盾,在于運動,一旦矛盾消除,運動停止,生命也就結束了。
歌德
6.生活多美好啊,體育鍛煉樂趣無窮。
普希金
7.身體教育和知識教育之間必須保持平衡。
體育應造就體格健壯的勇士,并且使健全的精神寓于健全的體格。柏拉圖
8.身體的健康因靜止不動而破壞,因運動練習而長期保持。
蘇格拉底
9.散步促進我的思想。
我的身體必須不斷運動,腦筋才會開動起來。盧梭
10.如果你想強壯,跑步吧!如果你想健美,跑步吧!如果你想聰明,跑步吧!古希臘格言
11.日復一日地堅持練下去吧,只有活動適量才能保持訓練的熱情和提高運動的技能。
塞涅卡
12.人生的本質就在于運動,安謐寧靜就是死亡。
帕斯卡
13.走路對腦力勞動者,特別是對創造性的人來說,是一種生理活動的最好方式。
哈拉里德
14.運動太多和太少,同樣的損傷體力;
飲食過多與過少,同樣的損傷健康;唯有適度可以產生、增進、保持體力和健康。亞里士多德
校運會勵志語錄經典1.運動是健康的源泉,也是長壽的秘訣。
馬約翰
2.運動的作用可以代替藥物,但所有的藥物都不能替代運動。
蒂素
3.我生平喜歡步行,運動給我帶來了無窮的樂趣。
愛因斯坦
4.我寧愿我的學生打網球來消磨時間,至少還可以使身體得到鍛煉。
盧棱。
5.為了使他有堅強的心,就需要使他有結實的肌肉;
使他養成勞動的習慣,才能使他養成忍受痛苦的習慣;為了使他將來受得住關節脫落、腹痛和疾病的折磨,就必須使他歷盡體育鍛煉的種種艱苦。盧棱
6.你們揮舞著充滿力量的雙臂
看著實心球化成美麗的弧線 我著實在心里佩服你們你們拋出了自己的最佳水平
7.一根小小的木棒，連接的是團結和友愛
一根小小的木棒，傳遞的是勇氣和力量 一根小小的木棒，演繹的是奮斗和拼搏 加油吧!讓這激動人心的時刻，一直回蕩在我們心中!
8.踏上跑道，是一種選擇。
離開起點，是一種勇氣。馳騁賽場，是一種勝利。
9.運動健將們，用你的實力，用你的精神，去開拓出，一片屬于你的長跑天地!
10.溫暖的陽光灑在賽場上，男子乙組標槍的比賽即將開始。
賽場上，一道道優美的弧線將輕盈地劃過天空。健兒們用手中的標槍向距離的權限發起一輪又一輪的挑戰。標槍在空中輕盈的姿態，是健兒們強健的力量和熟練的技巧的結合。誰能在這場激烈的競爭中獲勝?讓我們拭目以待，讓我們為他們吶喊、助威吧!只有將力量與技巧合二為一的人，才能獲得勝利的桂冠!
11.有多少次揮汗如雨，傷痛曾添滿記憶，只因為始終相信，去拼搏才能勝利。
總在鼓舞自己，要成功就得努力。熱血在賽場沸騰，巨人在賽場升起。相信自己，你將贏得勝利，創造奇跡;相信自己，夢想在你手中，這是你的天地。當一切過去，你們將是第一。相信自己，你們將超越極限，超越自己!相信自己，加油吧，健兒們，相信你自己。
12.年輕的我們自信飛揚，青春的氣息如同出生的朝陽，蓬勃的力量如同陽光的揮灑。
此時此刻，跑道便是我們精彩的舞臺，聲聲加油便是我們最高的獎項!論何成功，談何榮辱，心中的信念只有一個：拼搏!蕭瑟的秋風，擋不住你們破竹的銳氣，
13.廣闊的綠茵場，是為你們搭建的舞臺。
張揚吧，年輕的心，我們將為你永遠喝彩!
14.泰戈爾在詩中說，天空沒有翅膀的影子，但我已飛過;
艾青對朋友說，也許有人到達不了彼岸，但我們共同擁有大海。也許你們沒有顯赫的成績，但運動場上留下了你們的足跡。也許你們沒有獎品，但我們心中留下了你們拼搏的身影。所有的努力都是為了迎接這一剎那，所有的拼搏都是為了這一聲令下。
15.就像花兒準備了春、秋、冬，就是為了紅透整個盛夏。
就像雪花經歷了春、夏、秋就是為了潔白整個嚴冬。蹲下，昂首，出發……輕輕的一抬腳，便牽動了全場的目光瀟灑的迫揮揮手,便滿足了那一份無言的等待。迎著朝陽，你們踏歌而去，背著希望，我們等待你們的歸來。
校運會勵志語錄推薦1.也許流星并不少見，但它燃燒的剎那，留給人間最美麗的回憶!也許笑臉并不少見，但勝利的喜悅，總會留給世界精彩的一瞬!是的，那些曾經美妙的東西只有短短的一瞬間，但那卻把最輝煌的一刻留給了人間。
勝利，是每個人所追求的，勝利的喜悅，是勝利與重新開始的轉折，勝利是新的開始!
2.不長不短的距離，需要的是全身心全程投入，自始至終你們都在拼全力此時此刻，你們處在最風光的一刻，無論第幾堅持勝利的信心，只要跑下來,你們就是英雄
3.時間在流逝，賽道在延伸，成功在你面前展現心臟的跳動，熱血在沸騰，輝煌在你腳下鑄就加油吧，健兒們，
4.這是意志的拼搏。
這是速度的挑戰。勝利在向你們招手/勝利在向你們呼喚
5.不為鮮花的圍繞，不為剎那的榮耀，只有執著的信念，化作不停的奔跑，心中燃燒著夢想，腳下不停的步伐，
6.你用行動述說著過城的重要，沒有無盡的終點，沒有無法攀登的險峰，希望載著終點在向你微笑，拼搏吧!經歷是一種精彩，迸發你全部的能量，成功是你汗水的寫照。
7.雖然你們在場上的時間很短暫，但你們的身影依然停留在人們的腦海里，因為你們是賽場上最可愛的人
8.不為掌聲的注釋不為刻意的征服不為失敗的痛苦只有辛勤的汗水化作成功的腳步
9.心中堅定的信念，腳下沉穩的步伐，你用行動告訴我們一個不變之理，沒有走不完的路，沒有過不了的山，成功正在終點沖著你高高的招手，用你那頑強的意志去努力，去迎接終點的鮮花與掌聲，相信成功一定是屬于你，
10.堅定，執著，耐力與希望，在延伸的白色跑道中點點凝聚!力量，信念，拼搏與奮斗，在遙遠的終點線上漸漸明亮!時代的強音正在你的腳下踏響。
11.踏著春天的氣息，邁著輕盈的腳步，我們迎來了心儀已久的運動會。
這里就是展示自我的舞臺。我們向往高山的堅忍不拔，我們渴望大海的博大精深，還有，我們更癡迷于你們的速度激-情。來吧，盡情釋放你的活力。你的每一次沖刺，都叩動著我們的心弦;你的每一次跨越，都吸引著我們的視線;你的每一次起跳，都繃緊我們的神經。我們為你吶喊，我們為你自豪，我們為你瘋狂。
12.青春的腳步，青春的速度，青春的活力，青春的激-情，將會在你們的身上盡情體現。
迎接自我，挑戰自我，戰勝自我!我們相信你們一定能行，加油吧，運動員!終點就在眼前!
13.汗水，淚水;
笑聲，歌聲; 我們盡情揮灑。開幕式上，運動場上，我們盡情展現，多少艱辛，多少困苦，我們勇敢承擔。因為年輕，因為張揚，因為我們知道：用今天的汗水換來明天的微笑
14.人生的路，有坦途，也有坎坷，做過的歲月，有歡笑，也有苦澀，淚水告訴我一個跌倒的故事，汗水使我多了一份沉重，幾多成熟。
理想畢竟不同于現實，失敗是生活的一部分，誰也無法選擇，無法抗拒，人生要自己去拼搏，去奮斗，在風雨中百折不饒勇往直前。流淚不是失落，徘徊不是迷惑，成功屬于那些戰勝失敗，堅持不懈，勇于追求夢想的人。
15.加油吧，運動健兒們!陣陣有力的步伐，聲聲有勁的吶喊，運動場上灑下我們青春的點點滴滴。
旗搖搖，鼓聲聲，這里擋不助的是青春活力;槍聲響起，“預備起跑”，擋不助的是健兒們如火般的氣勢。英雄舍我其誰，勝利當仁不讓，聲聲誓言浸透著健兒們的昂揚斗志。朋友們，為運動健兒們喝彩，為運動喝彩吧!場上精彩紛呈，空氣里的每一個分子浸透著自信。高二()班的我要高喊一聲：“這里無限精彩!
16.、步子邁開，讓我們飛馳在紅色跑道上，用我們的淚水和熱血，更改歷史的記錄，起立吧，歌唱吧!為我們的勇士加油!
17.致失敗者
倒下的時候，生命又怎能屹立!歪歪斜斜的身影，又怎耐的住風雨的洗禮。你若有一個不屈的靈魂，腳下才會有一方堅實的土地。昨天的失敗已經過去，勝利不僅僅是一個美好的話題。
18.致運動員，是體育場上游走的火焰，是來去不息的腳步，是風中飛舞的樹葉折射的金色光芒，藉此，可以詮釋運動員興奮的臉龐。
那輕盈的步伐似飛鳥的翅膀，那清脆的槍聲響徹天際，它粲然升起那躍動的渴望，起跑、加速、超越、沖刺，一步一步延向勝利的曙光。那是力的比拼，素質的較量，是石榴樹上，躍動的心臟。
19.超越對手，超越自我，是我們的目標，是我們的信念，在清涼的初冬，在喧囂的田徑場上，。
你們點燃了似火的熱情，，無論成敗，我們都為你們感到自豪，你們永遠是我們的驕傲!
20.在今天的賽場上，我只是個場邊的看客。
關鍵詞： 新課標 數學課堂教學 導入技能
1.引言
新的《數學課程標準》指出：“要重視從學生的生活實踐經驗和已有的知識中學習數學和理解數學。”在傳統教學中老師往往只重視數學知識的傳授，而忽視了數學知識與現實生活的聯系，從而造成了知識學習與知識應用的脫節，導致學生解決實際問題的能力低下，不能充分感受到數學的趣味性，直接影響了學生創新素質的培養。本文就課堂教學中的引入做研究。
2.導入技能的定義及理論依據
“導”就是引入，“入”就是進入學習，導入技能就是指教師以教學內容為目標，在課堂教學的初始階段，用巧妙的方法集中學生的注意力，激發學生的求知欲，幫助學生明確學習目的，引導學生積極地參與到課堂學習中來的教學活動方式。
導入技能的理論依據是啟發式教學思想，古今中外許多偉大的教育家都十分強調“啟發”教育，孔子的“不憤不啟，不悱不發”，蘇格拉底的“產婆術”，杜威的“思維五步教學法”，以及馬赫穆托夫的“問題教學法”等均蘊涵著啟發式教學思想。
2.1設疑陣，引起懸念法。
疑是思之始，學之端。“學貴有疑”。“疑”是學生思維的積極表現，又是探索問題的動力。南宋理學家朱熹在《朱子語錄》中指出：“讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑，到這里方是長進。”陸九淵在《陸九淵集》中也說：“小疑則小進，大疑則大進。”向學生提出恰當的疑問，往往能刺激學生的好奇心，激發起學生的學習興趣，調動他們學習的積極性。而且，數學本身就是在提出問題和解決問題的過程中發展的。因而向學生提出問題，使學生產生疑問，是引入新課的一種良好的方法。
例1：數學歸納法一課的引入。我們是邊演示邊提出問題的：從盒子里拿出的第一支粉筆是白色的，第二支也是白色的甚至第三、四、五支都是白色的。然后問學生：“是不是盒子里的粉筆都是白色的呢？”大部分學生都說不敢肯定。“為什么不敢肯定呢？”接著從盒子里拿出一根紅色的粉筆。又問：“怎么樣才能斷定盒子里裝的是什么東西呢？”學生回答：把盒子里的東西都拿出來。但盒子里的東西有很多，乃至無窮，那怎么辦呢？如果第一次拿出的粉筆是白色，直到第k次都是白色的粉筆，并且第k+1次拿出的還是白色的粉筆，能斷定盒子里的粉筆都是白色的嗎？當得到肯定的回答以后，教師從另一盒里拿出的第一支粉筆不給學生看，但以后拿出的都是白色的粉筆，并且拿給學生看，且保證下一次拿的仍是白色的粉筆，然后問：這樣能肯定盒子里裝的（包括手里拿的那一支）都是白色的粉筆嗎？通過上述問題，實際上把數學歸納法的原理、步驟，以及為什么兩個步驟缺一不可的道理也都引入了。而且學生聽起來生動有趣，開動了思維機器，思維能力得到了鍛煉。
2.2通過觀察、計算等活動導入新知識。
活動是個人體驗的源泉，在數學活動中學習數學，建構新的知識、新的信息，因勢利導，幫助學生順利進入新知學習。
例2：實數的引入。
師：本節課我們要討論實數。有理數和無理數統稱實數。有理數可以用數軸上的點來表示，無理數在數軸上找得到嗎？比如說，在數軸上的什么位置？
（生出現片刻的安靜。）
師：還記得我們以前學習平方根時的來歷嗎？
生1：記得是邊長等于1的正方形的對角線的長度。
師：這個數可以搬到數軸上嗎？你們在練習本上試試看？也可以到黑板上來畫。
（我在黑板上畫了一個邊長是1的正方形，和一個單位長度與正方形邊長相等的數軸，給準備到前邊來的學生思考和活動用。）
生2：老師，您的正方形離數軸近些，就可以把它的對角線搬過來了。
生3：直接把正方形畫在數軸上行嗎？
師：很好！你要試試嗎？（其他學生也在本子上試了又試，然后一個學生叫道：把正方形的一邊放在數軸的一個刻度上，我來試試！他走上講臺，在黑板上畫了一個頂點與數軸原點重合的正方形，邊長也是1，與數軸的單位長度一致。可是怎樣把正方形的對角線表示在數軸上呢？）
生4：以數軸原點為圓心，以正方形對角線長為半徑畫弧，必與數軸相交，交點就是在數軸上的位置。如圖1：
圖1
師：多有創造性啊！無理數也可以用數軸上的點來表示！數軸上的點不僅僅表示有理數！
這時學生那種由自主探索而獲得的成就感是什么都無法取代的。而且“有理數與無理數統稱實數”“實數與數軸上的點一一對應”等概念已經深深植入腦海。
今天，我們在這里召開××*市級以上優秀教師座談會。相比之下，晚于教師節××市級優秀教師表彰大會。為什么今天才召開這個會議，主要是考慮到在座各位是××教育精英中的精英，有必要單獨召開會議。在此，我代表局黨委向在座各位取得的優異成績和榮譽表示最熱烈的祝賀和最崇高的敬意！剛才，各位依次進行了座談交流，大家的發言很好，從發言中，我們看到，在座各位的確是全市教師中的優秀代表，有舍小家為大家，兢兢業業無私奉獻的敬崗愛業標兵；有精于業務，勇于開拓，成績突出的教育教學能手；有扎根山區，甘守熱土，老而彌堅，幾十年如一日的杏壇長青樹；有年富力強，勇挑重擔，敢于“橫刀立馬”的中流砥柱；有朝氣蓬勃，奮力爭先，敢拼敢版權所有打，后來居上的教壇新秀；其中也不乏巾幗不讓須眉的女將。看到大家，我們就看到了××教育的未來和希望。下面，我根據局黨委研究的意見，對大家提五點要求。
一、要正確處理成績與不足的關系，戒驕戒躁做“虛心人”1、從古訓看。三人行必有我師。人非圣賢，孰能無過？謙虛使人進步。應該認識到，歷史大潮把我們推到現在的位置，讓我們擁有了榮譽和地位，也有一些與我們水平差不多的教師因為指標限制以及其他情況沒有得到榮譽，也沒來參加今天的會議。因此，要始終保持清醒頭腦，認清自己還有許多不足。2、從現實看。我們雖然在××市內有一些成績，但是與全國“十杰”相比還存在差距，看不到差距是最大的差距，要認清現實，奮力趕上。實際情況是，每個人都有自己的長處，即使全校最差的教師也可能有我們所不具備的優點，所以不要驕傲。3、從教育發展上看。歷史上，廣大群眾沒有任何時候比現在更關注教育，關注教師。我們達到群眾要求的標準了么？近年來，××教育正處在改革發展的關鍵期，我們達到××教育發展的需求標準了么？在最近進行的首批齊魯名師評選中，我們沒有一位教師入圍。這些問題都應該深刻反思。
二、要正確處理教書與育人的關系，誨人不倦做“孺子牛”1、正視教書與育人的關系。教書與育人是教師的兩項最重要任務，離開“育人”的“教書”是沒有靈魂的教書，離開教書”的“育人”是空洞說教式的育人。知識是道德的載體，道德是知識的靈魂，緊密相連，不可割裂。要兩手抓、兩手硬，使整個教學過程如春風化雨，潤物無聲。2、要進一步加強師德建設。其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。身教重于言教。學高為師，身正是范。當前，我們處在市場經濟條件下，整個社會物欲橫流。同時，我們面對的多是獨生子女，是個性張揚的一代。這對師德修養提出了更高的要求。身為優秀教師，必須有孺子牛的精神，勇于并善于做職業道德、傳統美德、高尚品德的維護者和踐行者。3、要進一步改進德育工作。必要的正面灌輸不可或缺，日常的德育滲透更不可偏廢。要改變口號式、語錄式的空洞說教，讓學生在日常生活、學習活動中體驗道德、感悟道德。要注意觀察學生的情感變化，因材施教，對學生進行鼓勵、激勵、鞭策，努力讓學生成長為有良好習慣、崇高理想、優秀品格的一代新人。
三、要正確處理繼承與創新的關系，銳意改革做“拓荒者”1、正視繼承與創新的關系。繼承與創新是矛盾的統一體，是事物發展的源動力。沒有繼承，創新就是無源之水；沒有創新，繼承就不能與時俱進。教育教學是一門科學，繼承與創新更不可偏廢。繼承上，就是要廣泛汲取古今中外大教育家的思想方法。很難想象，一位不知道孔子、蘇格拉底、、杜威等教育思想的優秀教師還能優秀多久。近年來，教育改革風起云涌，各種新思潮、新理論不斷推陳出新。但是，××教育卻相對沉寂，沒有轟動性成果，也鮮見根基扎實，觀點獨到的論文。這說明，我們的繼承和創新都存在問題，要改變這一現狀，大家責無旁貸，首當其沖。2、要加強學習。繼承與創新都離不開學習，只有搞好學習，才能集古今中外教育思想之大成；只有搞好學習，才能批判地汲取前人經驗，完成新形勢下的創新。當教師辛苦，每天上課兩三節，備課四五節，批改一二節，外加輔導一節、教研一節，累計遠遠超過8小時。沒有時間學習已經成為制約優秀教師成長的一大頑癥。然而“時間是海綿里的水，只要擠，總還是有的”。為節省時間，我們可以推行集體備課和集體學習。大家分頭備課，集中匯課，分頭學習，集中交流，就可以提高效率，實現“1＋1＞2”的整合效應。其實，我至今沒聽說哪位賭徒因為沒有錢而不賭博，也沒聽說哪位學者因為沒有時間而放棄學習。只要喜歡學習，任何情況下都能找到學習機會。3、要學以致用。紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。在廣泛汲取前人經驗的同時，更要注重實踐。教育教學是一門科學，也是實踐性非常強的科學，一個地區適合推行的教育教學方法，在另一個地區未必實用，一個教師得心應手的教學路子，在另一位教師身上未必可用。實際上，近年來推廣的“××教學法”都不是靈丹妙藥，關鍵在于我們能否找到適合自己的辦法。因此，大家一定要做好理論聯系實際文章。不斷學習借鑒先進理論，努力探索適合當地情況、本校學生的個性化教學路子。可以說，全體優秀教師個性化教學突顯之日，就是××教育興旺發達之時。
四、要正確處理個人與集體的關系，率先垂范做“領頭雁”1、正確認識個人與集體的關系。眾所周知，個人利益與集體利益發生沖突的時候，個人利益要服從集體利益。應該看到，個人是集體的一分子，必須服務、服從于集體，沒有集體的培養，就沒有我們個人的今天。現在，我們是這個集體的優秀代表，那就要時時處處繃緊一根弦：我們在市內代表著所在學校，在市外代表著××教育。這對我們今天的學習、生活、工作都提出了高標準，大家一定要認識到自己肩負的重任。2、要發揮表率作用。具體說：一是業務上要帶頭，要勤學苦練教學基本功。過去，局里曾組織過教材教法考試，版權所有如果今天組織考試，我們在座各位是不是成績最好的？每年我市都組織優質課、示范課比武，如果我們參加，能不能讓大家服氣？另外，我們教學成績怎樣？管理的班級怎樣？這都要走在前列，否則就名不副實。二是師德上要帶頭。要嚴以律己以德服人。教師職業特性強調大家要無私奉獻，工作上，學校安排我們當班主任，當教研組長，甚至擔任領導，或者做最難做的事情，我們都應該愉快接受并且把工作做好。生活中，我們也應該嚴以律己寬以待人，時時處處做大家的榜樣。這樣，才配做優秀教師。3、要發揮帶動作用。一花獨放不是春，萬紫千紅春滿園。今天在座各位都是學校帶頭人，有的已經當上中層干部。帶頭人也好干部也好，都要對普通教師的發展負責，不僅要通過示范作用影響一批人，還要通過主動的工作帶動一批人，尤其對廣大年輕教師要真傳、真幫、真帶，幫助他們盡快成長、成才。尤其不能對其他教師搞“知識封鎖”。歷史已經證明，閉關自守就要落后。要始終保持先進性，就必要對外開放。一滴水只有融于大海才會永不干涸。大家一定要把自己的發展與集體的發展融于一體，這樣，才能實現個人與集體發展的雙贏。
五、要正確處理過去與未來的關系，只爭朝夕做“教育家”1、正視過去與未來的關系。成績屬于過去，未來任重道遠。不能躺在功勞薄上睡大覺。不能覺得“船到碼頭車到站”，反正評職稱夠用了，就放棄努力。歷史大潮把我們推到現在的位置，我們就要對這段歷史負責。對榮譽的最大珍惜就是把成績發揚光大。大家要永遠保持自己在師德、業務上的先進性，永做振興××教育的“先鋒隊”。2、要爭做教育家，不做教書匠。當前，按理想目標劃分，整個教師隊伍可以分成這樣幾類人：有的教好學是想做教育家，有的教好學是想當干部（或者評職稱），有的教好學是為了對得起自己（良心、學識等），有的教好學是為了對得起學生及家長，也不排除有的是為了對得起每月的薪水、為了混飯吃。想當教育家的肯定會教好學，并且能走的最遠；想當干部的也能教好學，但是未必能持久；為了對得起自己和他人的，也能教好學，肯定不能拖教育的后腿；想混飯吃的，通常是教不好學的。有人說：有什么樣的工作標準就有什么樣的工作水平。我們作為優秀教師必須把坐標定位在“當教育家”上，這樣才能真正有所作為。3、要把握今天。今天是昨天和明天的結合點，無數個今天承接昨天迎接未來。歲月不等人，事業不等人。時不我待，只爭朝夕。希望大家從今天做起，從我做起，勇于擔負起××教育發展的重任，立大志，學先進，下苦功，干實事，努力為振興××教育做出新的更大貢獻。
關鍵詞：人才培養；心理焦慮；傾聽；朗讀技巧與方法；課內外訓練
基礎教育階段英語課程的目標是以學生語言技能、語言知識、情感態度、學習策略和文化意識的發展為基礎，培養學生綜合語言運用能力。朗讀是語言技能中的一項，是語言知識學習過程中必須掌握的一種基本技能，在語言習得中有著十分重要的作用。英語朗讀就是運用重弱音、連讀、節奏、語調等語音手段，把語言材料中的思想情感表達出來。也就是說，在英語教學中，要培養學生用一定的情感清晰響亮地把詞匯、句子、文章等語言文字材料念出來的能力。朗讀，它作為英語學習的傳統方法，幾乎所有的小學英語教師都認為英語朗讀訓練是重要的，同時也覺得朗讀對小學生的英語學習有著很大的幫助。但在日常的英語教學中，卻弱化了對學生進行朗讀習慣的培養和朗讀能力的訓練，也間接地導致大部分學生不把“讀”當成重要的英語學習手段。三年級是學生學習英語的入門階段，教材以“聽說為主”，主要任務是激發和培養學生學習英語的興趣，使學生掌握一定的英語基礎知識，形成一定的聽、說、讀、寫技能。因此，三年級的英語課堂教學中，探索有效的朗讀習慣培養與訓練方法，對于激發學生的學習興趣，提高學生的朗讀能力，最終促進學生成才，有著舉足輕重的作用和探究意義。
一、消除心理焦慮，讓朗讀從心中到口中，促進朗讀習慣的心理培養
朗讀既是學好英語的基礎，也是說好英語的前提。三年級小學生的年齡特點和所處的學習語言環境，對英語朗讀心理習慣會形成一定的影響。首先，已經形成的母語朗讀習慣和思維定式會影響學生朗讀英語的心理。其次，不敢表達的心理焦慮。在課堂教學中我們不難發現，部分三年級學生存在“不敢讀”的現象。究其原因，大約可以歸納為：不想開口，不會讀，讀不好怕嘲笑和丟臉等。因此，從心理上消除學生的朗讀焦慮，讓朗讀從心中到口中，既有利于促進學生健康人格的發展，同時還能促進朗讀習慣的心理培養。當然，不同的學生他們的生理條件、成長過程與環境、心理發展快慢和接受水平會有所不同，造成學生在朗讀能力發展上的差異性。因此，突出朗讀在英語學習中的地位，營造濃厚的英語朗讀氛圍，針對不同層次的學生進行學習動機的明確和朗讀習慣的培養，幫助學生突破自身心理圍墻，逐漸樹立英語朗讀的信心，有著十分重要的意義。比如，在課堂教學中嘗試開展“我/我們是最佳配音員”“跟誰讀/優秀領讀員”等朗讀活動，針對學習積極、敢讀的學生有目的地進行培養，同時通過他們的表現樹立朗讀榜樣，為一些比較內向、心理自卑或是害羞的學生營造良好的朗讀學習環境。設計一些每組有5或7位層次不同的學生參加的“朗讀小組PK賽”或“朗讀火車”“模仿秀”活動，并把學生喜歡的不同評價方式滲透到活動中，讓學生大膽積極地參與到朗讀中來。在朗讀的過程中受到鼓舞和激勵，在個體表現和集體合作中，不同程度地減輕學生學習英語的表達焦慮和課堂焦慮及學習無助感。讓學生在朗讀中，聆聽他人和感受自己的正確發音、流暢語感，恰當節奏和清晰表達，積極克服影響朗讀的不良心理習慣，增強學生學習英語的自信心。
二、運用恰當的方法與技巧進行朗讀訓練，讓課堂因朗讀而精彩
在我們探究學生的不想讀、不會讀或者不敢讀的心理現象的同時，我們也深刻地認識到：教師沒有把朗讀的技能準確地傳授給學生。《英語課程標準》中的“能做什么”，具體描述了讀的基本技能的操作要求：即“能正確朗讀所學句子、短文或故事”。“授之以魚，不如授之以漁。”我想，教師不妨給自己的學生一個學習的拐杖，教他們一些朗讀的方法與技巧，讓學生在朗讀中受益，讓課堂在朗讀中精彩。
首先，教師要杜絕學生的思維誤區，正確地認識朗讀并指導學生朗讀。英語朗讀并不是越高聲越響亮就越好，也不是“和尚念經，有口無心”，當然不出聲或小聲朗讀也不能達到朗讀訓練的目的。在chant的教學環節中，這種情況尤為突出。學生喜歡chant，喜歡它的節奏感，因此拍手拍得積極，讀得也十分響亮。但在教學中，對于教材中的chant，往往學生只聽一遍，就開始chant，學生既缺乏有效理解，教師也缺乏一定的朗讀指導。孔子說：不憤不啟，不悱不發。因此，教師必須要讓學生明白，只有全心全意地投入朗讀，在理解意義的基礎上朗讀課文，才是有效有益的。不能只朗讀不理解，不思考，那樣將不知所云，也將一無所獲。
其次，教師要培養學生的“傾聽”行為。古希臘哲學家蘇格拉底說：“上天賜人以兩耳兩目，但只有一口。欲使其多聞多見而少言。”學生在學習英語的過程中，必須先經歷聽，然后模仿朗讀，最后形成說。“初生牛犢不怕虎”，三年級的學生敢于模仿，不怕出錯，但同時也缺乏自控能力。在平時的課堂教學中，教師會經常發現有的學生對于教師或錄音的示范發音常常一聽到就急于開口模仿，或輕聲跟讀，或不愿意聽。但往往發音不準確，還影響周圍其他學生的聽。甚至有的學生，在播放教師或錄音的示范發音的時候，認為自己已經完全會了，根本不聽。因此，在英語教學的起始階段，教師要讓學生仔細聽教師或錄音的示范發音，提醒學生邊聽發音，邊注意觀察教師的口形，然后再模仿。比如“th”發音，必須上下牙齒輕輕咬住微伸出的舌頭。這一口形，學生若不注意聽與觀察，就很容易與“s”發音混淆，從而影響朗讀。為了培養學生的“傾聽”行為，還可以設計一些聽的活動，為朗讀打下良好的語音基礎。以閩教版三年級下冊Unit2 Lesson 4的活動設計“聽音找碴”為例。教材中出現如下內容：I can fly.（bird） I can lay eggs.（hen） I can swim.（fish） I can ride a bike.（monkey）。教師通過音頻改變為I can fly.（hen） I can lay eggs.（bird）等句子，讓學生聽音找碴并正確朗讀出句子，讓學生明白先聽好才能讀好的道理。
最后，積極探索朗讀訓練的方法和途徑，形成有效的朗讀訓練模式，在實踐中促進與實際英語教學的融合。朗讀是小學階段英語教學的基礎，朗讀講究發音準確、語流順暢，語調得當、節奏合理。因此，要習得朗讀這一技能對于三年級的小學生決不是一朝一夕的事情。在教學中，不能簡單地讓學生跟教師讀，跟錄音讀，讓朗讀“草草結束”。教師要在教學中滲透朗讀知識，向學生教授朗讀技巧，讓三年級學生初步了解和掌握三年級教材中出現的一些連讀、失去爆破、重讀、語調和節奏等朗讀知識，讓學生在理論的指引下練習朗讀，掃除音形義障礙，降低朗讀難度，讓理論鋪路，學生的朗讀技能就會很容易習得。對小學三年級學生進行有效的朗讀訓練，是有必要的。畢竟他們是在學習英語的起始階段，語感是生疏的，習慣是粗糙的，方法是模糊的。教師要充分把握課堂 40分鐘時間，把教材作為訓練學生朗讀的第一手材料。要琢磨教材，采用最適合的方法對不同的課文進行朗讀訓練，讓學生盡情地朗讀，精彩地朗讀。通過開展不同形式的單詞及句子的分層朗讀活動，先詞后句，然后段和短文，最后實現“書讀好，讀好書”。通過聽音讓學生反復模仿準確讀音，同時在教學中設計朗讀游戲活動，運用范讀、領讀、跟讀、齊讀、個別朗讀、分角色朗讀等訓練方法，激活朗讀氣氛。在課后布置朗讀、錄音等作業，組織朗讀比賽，在實踐中激發學生的朗讀興趣，營造濃厚的英語氛圍，培養學生的朗讀能力，將朗讀訓練進行到底。
三、強化課外朗讀，讓朗讀成為一種習慣
“臺上三分鐘，臺下十年功。”如果說課堂40分鐘是臺上朗讀的話，它是有限展示或訓練，那么臺下的功夫則必須依賴課后或課外完成。小學英語課時少，把朗讀延伸拓展到課外空間顯得尤為重要。讓學生把課內已樹立的朗讀意識及掌握的一些朗讀方法，通過課外的朗讀逐漸得到強化，將有助于培養學生良好的朗讀習慣。蘇霍姆林斯基指出：“臺上三分鐘，要使兒童學會有表情地、流利地、有理解地閱讀，那么他就必須在小學期間朗讀超過200小時以上。”三年級學生課后筆頭作業少，英語的學習以聽、說、讀為主。教師布置的聽磁帶、讀課文、背誦課文等作業，總有部分學生不能認真及時地完成，有的甚至不把“朗讀”當作業，在家長問起時以“今天沒有布置作業”來搪塞家長。當我們認真分析一些學生課后的“不聽、不讀、不復習”現象的成因后，怎樣有效地制定策略，監督課后朗讀，是解決教學問題的關鍵。
第一，要確定朗讀材料，選擇貼近生活、有趣味性且長度難度適當的朗讀材料，才會激發學生的朗讀興趣。除了三年級本身的教材，教師還可以選取一些有情節的小故事，瑯瑯上口的英語童謠、兒歌、格言和繞口令。例如每周“Disney Story”，學生愛看，也愛讀教師從故事中選取的英語經典誦讀句。
第二，要建立朗讀活動監督機制。在班級建立兩人制的“最佳拍檔”和五到七人的“學習活動小組”，根據不同的朗讀材料，設定任務，采取“優優組合”“一幫一”和“朗讀小天團”的形式，利用課間三分鐘和下午課前二十分鐘進行朗讀訓練。分發朗讀記錄表和評價表，共同學習，互相幫助并監督。在家建立“爸爸媽媽聽讀會”，家庭式朗讀訓練主要是以學生自我的學習狀態及家庭的學習條件為背景，進行家庭英語朗讀。教師充分利用家長會和家校聯系平臺，向家長說明“朗讀”對英語初學者的重要性，增強家長的監督意識。同時，每個學生準備一個英語家校聽讀聯系本和錄音帶，把英語作業寫在聽讀聯系本上，每次在家完成朗讀作業后，請家長在聽讀聯系本上寫出書面評語；學生要對朗讀作業進行錄音。然后每周進行一次爸爸媽媽評語展示，每節課播放一個或兩個“最佳錄音”，及時了解反饋學生在家的朗讀情況。利用家校聯系平臺表揚學生和家長，促進家長的支持、幫助和監督，提高家庭英語朗讀的水平。
第三，要利用學校的平臺，定期開展匯報活動。教師可以組織學生辦英語展板，根據學校每月定出的展報內容，讓學生摘錄自己學過的會讀的課堂用語，或課外會讀的諺語、環保標語、優秀英語短文和精品英語笑話等。還可以讓學生參加學校的英語小播音，可以在播音室朗讀英語作品或播放自己的優秀英語錄音。利用學校的活動，有計劃地讓學生參加詩歌朗誦、課本劇等英語表演，進行學習展示。教師要盡可能地擴大課外朗讀訓練的時間與空間，讓學生對朗讀產生直接的感受，利用適當的評價來全面調動學生的朗讀積極性，提高朗讀水平。
結束語：《小學英語新課程標準》明確指出：“讀”是任何語言教學中任何階段都需包含的一個重要環節。重視朗讀訓練和朗讀技巧的指導是學好英語的基礎。發音標準，朗讀流暢是運用英語進行交流的基礎。也因此，教師要站在合格人才培養的高度，立足課內，延伸課外，不斷地探究促進學生朗讀水平提高的方法。通過反復實踐，讓學生養成良好的朗讀習慣，讓學生在朗讀的過程中培養語感，從而自如地運用語言和聽懂語言，體會英語世界的博大與精彩，在語言學習的道路上“讀”出精彩。
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關鍵詞：詮釋學；文本；經典；經典詮釋；中國哲學；中國經典詮釋
一、文本概忿
哲學上關于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學的語言學定義，即文本是由一組文字符號按某種規則而構成的合成物，這些文字符號在一定語境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達某種意義。這是一種按照邏輯學種加屬差格式而規定的靜力學定義，有如幾何學里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國哲學家保羅·利科從語文學中得出的定義，即文本是書寫所固定的話語，或者說任何通過文字所固定的話語。例如保羅·利科曾說文本“是任何通過書寫固定下來的話語”，或說“文本是被書寫固定了的話語”。這是一種從事物的產生過程而來的動力學定義，有如幾何學說“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉360度而形成的圖形”。
對此兩種文本定義，伽達默爾顯然是不同意的，他說，“文本這一概念并非只是文學研究的對象領域的名稱，而詮釋也遠遠不只是對文本的科學解釋的技術”，認為這兩個概念在20世紀根本改變了它們在我們的認識和世界方程中的地位。伽達默爾認為，上述關于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質，他寫道：“‘文本’在此必須被理解成一個詮釋學的概念。這就是說，不要從語法學和語言學的角度來看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有歷史感的伽達默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產生，從而給出一個經典的關于文本的詮釋學定義，他說：“‘文本’（Text）這個概念本質上是以兩種關聯進入現代語言中的，一方面是作為人們在布道和教會學說中進行解釋的圣經的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個對‘文本’一詞的自然使用是在與音樂的聯系中出現的。在音樂中，文本是歌唱藝術的文本，是對詞語的音樂解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個先行給予的東西，而是從歌唱的實踐過程中積淀下來的東西。”這里，伽達默爾指出文本產生的兩個歷史特征，即有真理內容的權威文本與有實踐經驗的事后形成的文本。伽達默爾還以古代的羅馬法律文本為例說明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學家們的語言用法，這些法學家根據查士丁尼的法典編纂，針對法律文本的解釋和使用的爭議性來突顯法律文本。”
伽達默爾的這種文本概念顯然高于上述語言學和語文學的文本概念，因為我們今天真正稱之為文本的東西決不是那種任何人所寫的任何便條，文本對我們來說一定是有意義和有價值的東西，否則文本與涂鴉就沒有區別。伽達默爾給出的文本兩大條件可以說是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經典，而且是一直被人們奉為真理的經典，有如我們說“蓋經者非他，即天下之公理而已”。今天我們學者研究和闡釋的這些經典，不僅是指像圣經、佛經、可蘭經、道德真經等這樣的宗教經典，也指我們在哲學、文學、史學、法學等方面長期傳承下來的經典著作，如《易經》、《論語》、《道德經》、《形而上學》、《前蘇格拉底學派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩經》、《漢書藝文志》、《史記》、《前后漢書》、《羅馬法》等等，這些經典都有其自身的真理內容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類文化的傳遞和發展都靠這種經典的解讀和理解。其次，文本必須是經過長期不斷實踐和理解的著作，也就是文本與對其的理解和解釋構成不可分離的關系，甚至我們可以說，理解與解釋本身就是文本的內在本質，離開了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的繼續和發展也將中斷。前一個特征可以說是文本的原典性、原創性，后一個特征則是文本的開放性和發展性。唯有同時具有這兩個特征，文本才是真正的文本。
后面這一歷史特征更為重要，伽達默爾特別強調文本的被遞交性。他說，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現出一切語言都屬于理解的先行性質”。因為，“凡以語言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們的——不管它是以神話，傳說，風俗，習俗得以自下而上的直接重說的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號對一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說性使文本與解釋必然聯系，“惟有從解釋概念出發，文本概念才能夠被構造為一個語言性結構中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關系中并且從解釋出發，才表現自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說是文本概念最重要的一個特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個必不可少的本質，如果離開了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達默爾說，“文本是一個固定的關聯點，而與之相對的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來的文本對于解釋也并非總是預先給定的。常常是解釋導致了文本的批判產生”。
這是一種哲學詮釋學的觀點，這種觀點與語文學或語言學對文本的考察顯然是有區別的。伽達默爾寫道：
從這些對語言所作的考察中得出來的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個詮釋學的概念。這也就是說，不可從語法和語言學的角度來看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠對其產生過程進行分析，并能撇開其所傳達的所有內容去解釋語言據以起作用的機制程序。從詮釋學的立場（也就是第一個讀者的立場）出發，文本純粹是中間產品，是理解事件中的一個階段，作為這樣一個階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個階段加以孤立和固定。但這種抽象與語言學家所熟悉的方向完全相反。語言學家不想進入對文本中所表達的事情的理解，而是想澄清語言本身的功能，無論文本能說些什么。語言學家討論的課題并不是文本中傳達了什么，而是文本如何可能傳達些什么，這種傳達是以何種符號設定和符號給予的方法進行的。與之相反，對于詮釋學的考察來說，理解被說出的話乃是惟一重要的事情。就此來說，語言的功能不過是一個前提條件。因此首要的前提是：一個聲音表達是可理解的，或者一個文字記錄是可解讀的，從而對被說出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。
文本的這種可解讀可理解性質使伽達默爾認為，理解文本和解釋文本不是一個方法論的問題，它不涉及使文本像所有其它經驗對象那樣受科學探究影響的理解方法，而是屬于人類的整個世界經驗。他特別指出，文本其實根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄，“哲學文本并不是真正的文本或作品，而是進行了諸多朝代的一場談話的記錄。”
不過，當我們說文本是中間產品時，我們要注意與當代實用主義和后現代觀點區分開來。在哲學詮釋學強調文本與解釋的緊密聯系的影響下，當代實用主義也強調文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構成。美國實用主義哲學家羅蒂曾引用艾柯的說法——文本是在詮釋的過程中逐漸建構起來的，而詮釋的有效性又是根據它所建構的東西的最終結果來判斷：這是一個循環的過程——來為其實用主義觀點作證。他說：“我們實用主義者很欣賞這種抹平發現（finding）一個東西與建構（making）一個東西之間的區別的方式。……對我們實用主義者來說，那種認為文本具有某種本質，我們可以用嚴格的方法將它們揭示出來的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對的內在本質。認為批評家可以發現文本的本質——這種觀念對我們實用主義者而言，只不過是改頭換面的神秘論而已。”正是基于這一觀點，羅蒂認為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開。
與實用主義和后現代觀點不同，伽達默爾堅持文本本身的“事情本身”。伽達默爾說：“如果我們試圖按照兩個人之間進行的談話模式來考慮詮釋學現象，那么這兩個表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個置于其面前的事情。正如每一個談話者都試圖與他的談話伙伴關于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對他所說的事情。”因此，就文本理解來說，我們決不能像實用主義、解構論和后現代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時代作不同的理解，但它仍是同一個文本。伽達默爾寫道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現為其它面目的同一件文本，因為一切解釋本質上都同語言性相適應。理解通過解釋而獲得的語言表達性并沒有在被理解的和被解釋的對象之外再造出第二種意義。”伽達默爾曾把這一點說成是“在理解中不是去揚棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。
當然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時，我們一定是首先帶進我們對作品的前理解，我們必須承認我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認我們不可能擺脫我們自己的文化和語言傳統。伽達默爾說：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來。”伽達默爾曾用“隸屬性”這一概念來說明前理解，他說，“‘隸屬性’并不是因為主題的選擇和探究隸屬于科學之外的主觀動機而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因為對傳統的隸屬性完全像此在對自身未來可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質的部分”，“設身處地”不是不要自己，而是把自己帶進所要理解的文本中。伽達默爾曾把這一點稱為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內在性中被把握。
按照伽達默爾的觀點，任何文本的理解和解釋都是一種過去與現在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達默爾說：“理解本身不能被認為是一種主觀性的行為，而要被認為是一種置自身于傳統事件中的行動，在這行動中過去與現在不斷地進行中介。”詮釋學過程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過去與現代之間的綜合。伽達默爾說：“所謂歷史地思維實際上就是說，如果我們試圖用過去的概念進行思維，我們就必須進行那種在過去的概念身上所發生過的轉化。歷史地思維總是已經包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介。”傳承物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無思想的理想，它認錯了傳承物的本質。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學境況。伽達默爾寫道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點，這種觀點向企圖理解的人只提出這樣一個問題，即對方怎么能持有這樣一種荒唐的意見。在這個意義上我們可以說，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實乃是理解文本本身。但這就是說，在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，它乃是更像一種我們可發揮作用或進行冒險的意見或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內容。我們在前面已把這一點描述為視域融合。現在我們在這認識到一種談話的進行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。伽達默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對文本的前理解這兩者看成一種理解的循環運動，他說：
這種循環在本質上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為傳承物的運動和解釋者的運動的一種內在相互作用。支配我們對某個文本理解的那種意義預期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與傳承物聯系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規定。但這種共同性是在我們與傳承物的關系中，在經常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經總是有的前提條件，而是我們自己把它生產出來，因為我
們理解，參與傳承物進程，并因而繼續規定傳承物進程。所以理解的循環一般不是一種方法論的循環，而是描述了一種理解中的存在論的結構要素。
作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當代的新光亮中開啟它的存在。雖然作品的真理內容或事情本身確實是我們的興趣所在，但這些只有通過它在其中向我們呈現的方面而獲得它的生命。對作品真理內容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。
二、經典型
伽達默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運動關于理性和權威的對立觀點是不正確的，以及傳統并不與理性相對立而可能是合法前見的源泉之后，又探討了人文主義關于權威和傳統支持合法前見的杰出模式，即經典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達默爾說：“一種像經典型概念這樣的規范性的概念何以可能保持一種科學的正當性或重又獲得這種正當性，這自然要求一種細致的詮釋學思考。”
近代關于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時間而繼續存在的歷史著作也稱之為經典型的觀點，已經把這一概念從歷史性的概念提升到一種規范性的概念。在把這些著作稱之為經典型時，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經典著作的某種性質。然而這種性質顯然與它們何時被撰寫是無關的。這樣一來，問題就是古代經典著作是否因為它們被寫于古代而成為經典型的，而近出的著作是否因為它出現于現代而不能成為經典型。對于黑格爾來說，經典型或古典型是一個時期的概念，是一個指稱“古典”藝術風格完美的描述詞，這種藝術產生于“象征型”藝術和“浪漫型”藝術之間，即它是在象征型藝術之后又在浪漫型藝術之前產生的一種藝術風格。古典型藝術時期是過去的這一事實對黑格爾來說，暗示了藝術時期本身是過去的，接著而來的是哲學時期，他說，“藝術產品的特殊性質已不復能滿足我們的最高要求……思考和反省已經揚棄了藝術”，又說“從哲學看來，藝術是過去了的東西”。黑格爾的這種結論未免太過于草率，這里我們需要作進一步思考。
首先，經典型不只是一個歷史性概念，而且還是一個規范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規范要求承服于歷史理性的要求，但經典型或古典型仍保持一種評價詞匯，它包含一種價值判斷和古典著作的積極價值，當我們說某人的著作是經典型的，就表示該著作具有一種不受時間限制的永遠價值。因此，我們首先要看到，經典型概念不僅是一個歷史性概念，更重要的是規范性概念，經典型不是一個現在已經過去和失落的時代的價值，對于以后不同的時代同樣可能具有其不可磨滅的價值。
但是，當我們說經典型或古典型不是一個現在已經過去和失落的時期的價值時，我們也不能認為經典型或古典型是一個如此完美以至它是一個超時間超時代的永恒價值。這也就是說，經典型或古典型是一個可以不斷變化并具有現實性的價值。經典型或古典型并不只是表示某種歷史現象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達默爾說：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因為它遠比某種時代概念或某種歷史性的風格概念有更多的內容，不過它也并不想成為一種超歷史的價值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西來到存在的歷史性保存過程。”這里伽達默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構詞方面的類似性，把兩個根本不同的意思結合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗證明之中，檢驗什么東西在證明自身中讓某種真的東西進入存在。經典型或古典型的規范價值在于它是不斷檢驗的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因為在古典型里來到存在的真理先于歷史研究，并通過研究和在研究過程中持續存在。古典型的歷史學不僅是研究，它也是檢驗，證明和參與古典型東西的真理。所以經典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過這種歷史的參與和檢驗，即與歷史學家的現在不斷進行中介。為此理由，經典型或古典型東西對我們所說的不只是關于過去的陳述，而且也是告訴現代人的真理。經典型或古典型東西就是那種經過不同時代檢驗而保存其真理的東西。
經典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識所使用的描述性風格概念，它實際上就是一種歷史存在，而歷史意識本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經典型或古典型乃是對某種持續存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意識的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為“經典型或古典型的”——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于任何一個當代都意味著同時性。伽達默爾得出結論說，經典型或古典型之所以被保存，只是因為“它意指自身并解釋自身，也就是以這種方式所說的東西，它不是關于某個過去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對某個現代這樣說的東西，好象它是特別說給它的東西。我們所謂‘經典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因為它在其經常不斷的中介中就實現了這種克服。因此，經典型或古典型的東西確實是‘無時間性的’，不過這種無時間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經典型或古典型東西存在于它的那些表現之中，這些表現即它自己的表現并隸屬于它。當被解釋時，經典型或古典型東西從它的世界對我們說某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個世界，那個世界仍屬于我們的世界。
伽達默爾上面所說的經典的意指自身并解釋自身，其實是引用的黑格爾的一句名言，即經典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對于這種經典意蘊作了如下深入解釋：
約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂偉大經典家的第一人。這句話并非當作風格史（stilgeschichtliche）的說法來理解。經典概念較諸作為一個風格概念另有一個更深層的意義（此一概念在其歷史發源地，亦即所謂的古典時代以外的用法本來就大有方法上的問題）。根據黑格爾一句亦可稱為經典的話，經典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話置于歷史的度向下來考慮的話，那么它便深具說服力了。因為它不可能是說，這種自我意蘊乃是藝術作品的某種本質特征，以致它在無歷史的永恒中始終不渝地講說自己（作為作品特質的這種自我意蘊就好似作品在沒有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對一部作品或一位大師得以經歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對于每一個時代而言，荷馬、索福克里斯、但丁、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對我們訴說的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識中的這些偉大人性作家的話語來規定。我們自己同時將它們自其現象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質看作我們自己的本質、人性的本質。因此，經典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因為這位偉大的托瑪斯教堂領唱者的音樂也帶有一種對我們而言取之不竭的當代性，即便它也是一個君主時代的表現，一個你我陌生、使用著篤信宗教的語言的時代，而不像我們這個懷疑的，或者決然任意的世界。
比起貝多芬或歌德與席勒來說，這一點能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因為那幾位展現近代創造性天賦的天才人物以自身開啟了一連串從不間斷的影響、好評與繼承，進而正式地將我們納入其世代流傳的環節當中。是的，他們自己乃是有意識地以其作品與活動來樹立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創造意識。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當的敬重與聲望，卻很快地被當時與后世的人們所遺忘。更快的則是他對自已的遺忘，因為他以漫不經心的揮霍態度一再地創造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對一個可靠的工匠而言，每一件都是可以透過重新的辛勞與成品來取代似的。盡管如此，他仍然在一個創造性的、且至今未歇的再發現過程中名列于德意志音樂不朽的經典大師之中，并且隨著時間在全世界贏得了內在的力道。如此一來，《巴赫與魏瑪》這個題目也轉化為一個既針對這位聲調大師的形象、同樣也針對我們自己的問題。他是如何，或者更確切地說：他怎么會成為經典大家，成為我們時代一個有制約力的當代以及吾人文化之未來的保證？
當施萊爾馬赫說我們應當比原作者更好地理解他的作品時，也說明經典的真正本質，正如康德說的：“但是，一個思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身擁有任何的缺陷，讓他應該接受比較低的評價，而是反而標示了思想者的偉大。”經典作家思想的偉大說明了經典自身意蘊，而能讓后人更好理解，說明了經典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現的。
正是“經典型或古典型”的這種無時間性的當下存在，體現了歷史存在的一種普遍的本質，即歷史存在是這樣一種存在，它通過變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對于世界各民族來說，這就各自形成了一個互有區別的漫長的精神傳統，我們可以稱之為民族文化特征或文化傳統。
三、詮釋學與中國經典詮釋傳統
哲學詮釋學作為一門當代西方顯學，直到20世紀70年代后才被引人中國，然而其生命力極其旺盛，使之在短時間內便得到長足的發展。它本來是一門關于理解和解釋的學科，因而在我國固有濃厚基礎的經典詮釋傳統中找到了進一步發展的力量，以致西方詮釋學與中國經典詮釋傳統的結合在我國形成了一個學術浪潮。許多中國哲學史研究者希望借西方詮釋學的方法來開展對中國思想史的新研究，許多西方詮釋學研究者也想借中國經典詮釋的漫長傳統和經驗來發展詮釋學基本理論。但是在這種相互補充的學術進展中也出現了問題：西方詮釋學概念是否就是指中國經典詮釋中的詮釋？顯然，西方詮釋學在早期即施萊爾馬赫及其以前時期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學，但當詮釋學發展到海德格爾和伽達默爾時期，就已從早期的方法論轉向本體論，按照伽達默爾的觀點，詮釋學應是一種哲學，而不只是方法，這一觀點與我國經學所強調的經典詮釋方法是否完全合符脫節，似乎還是一個有待探討的問題，甚至有人還提出中國詮釋學這一提法是否合理的問題。
如果我們與西方詮釋學的發展相對照來看，在西方古代就有兩門詮釋學，一是神學詮釋學，詮釋的對象是《圣經》；二是法學詮釋學，詮釋的對象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學早期的發展。所以我們可以說，西方早期也是從經典詮釋這一傳統開始的。到了中世紀，像奧古斯丁、阿奎那也都講經典詮釋。阿奎那詮釋誰呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學>注釋》。在神學領域，很多都是靠經典詮釋來發展的。所以丹恩豪爾的一本書就叫做《圣經詮釋學》，講的就是《圣經》的詮釋。這對于西方文化本是一個很好的傳統，發展神學也好、哲學也好，都是通過注釋經典來進行的。但是我們發現，西方從近代，從康德開始，并沒繼續走這條路，他們走的路是哲學家自個兒寫哲學，如康德寫《純粹理性批判》、《實踐理性批判》等來發展哲學。英國經驗論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來自經典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學自己的建構工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學傳統跟古代中世紀就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫自己的哲學著作。但是中國不一樣，經典詮釋我們一直在做。因為孔子早就說“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩，書，禮，樂教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩書、禮樂皆是對經典的詮釋，《易傳》是對《易經》的詮釋，真所謂“蓋經者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無非只是“詁經之說”。從此，我國以經典詮釋形式來發展哲學思想，形成一種固有的經典詮釋傳統。我們早先確定了五經六經十三經，然后的發展都是通過注釋來發揮的。我們很多以后的哲學家，例如王弼寫的《周易注》、《老子注》，郭象寫的《莊子注》，實際上都是通過注釋來表現自己的哲學思想。郭象、王弼好像都沒有自己獨立建構的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書集注》，當然他也有一些語錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個注釋來發展哲學。所以我就感覺到，盡管詮釋學起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國倒是非常符合它的這種經典詮釋的發展模式。所以我認為，研究詮釋學就一定要注意中國哲學。我相信通過中國漫長的經典詮釋這條路，可以對西方的詮釋學有新的補充。西方的詮釋學只到中世紀就基本上結束了，而我們一直發展到現代，我們很多人都是在做這個注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”起，我們還形成了一套獨特的詮釋系統，即經學，這套經學不僅規定了經、傳和注三層獨特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨特的方法論，比如訓詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學問。就其時間之長，注釋著作之多，我們應當說中國經典詮釋這一傳統遠比西方要重要得多。中國經典詮釋，不限于只有儒家經典，更不限于古代幾部經典。張載的《正蒙》產生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會稿》，高攀龍、徐必達的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達的《正蒙集說》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國經典詮釋可分為以經為本（詩，書，禮，樂，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》）兩個階段：
從詮釋學的角度來看儒學，文本自然就成為關注的焦點。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統的經學系統中，經為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國時東吳人楊泉有一比喻：“夫五經則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長孫無忌謂：“昔者圣人制作謂之為經。傳師所說則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經》作傳是也。近代以來，兼經注而明之，則謂之為義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學系統中曾被攪亂過。宋儒實際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經典的核心，五經反而退隱到了遙遠的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關系時，曾經打過一個比方，說《語》《孟》《學》《庸》是“熟飯”，六經是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語要為《近思錄》，強調他們的著作是進入四書的階梯。這樣，在經、傳、注之外，便又構成了不同于漢唐之學的另外一個三層格局。至于元代以后，《四書集注》成為科舉考試的標準答案，程朱的書實際上是最高權威，儒家經典的層次關系又為之一變。所以，同是對經典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發生著轉換，詮釋所追尋的意義也隨著時代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關系來衡定儒學發展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學術史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經學皆是圍繞著對六經的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經是各種觀念和學說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時段的詮釋學焦點是在經，這是一個以經為本的時代。魏晉南北朝時期的道玄，特別是外來的佛教，對儒家文明所代表的價值系統提出了嚴重的挑戰，經的本根性權威遭遇到空前危機。從中唐開始，儒家經典詮釋的重心逐漸從經向傳記轉移，以四書為中心的系統至南宋最終形成。這一時段的詮釋學重心是“軸心時代”的原創性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記為核心。入元之后，隨著理學體系的穩固化和思想統治地位的確立，儒家詮釋學的重心又隨之改變。一方面，經典系統被徹底地經院化和嚴重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經典詮釋逐漸由文本訓詁走向意義理解，由書寫式轉向了體證式，呈現出古典文明形態行將破解之前的復雜性和多向性。
但是我們應當注意的是，即使我國經典詮釋傳統遠比西方要長要重要，但和西方哲學詮釋學比起來，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學有三個重要轉向，即從特殊詮釋學到普遍詮釋學的轉向，從方法論詮釋學到本體論詮釋學的轉向以及從本體論詮釋學到實踐哲學的轉向。而中國的這個傳統，一直到戴震，好像都沒有超出第一個轉向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學的第一個轉向里面，沒有發展到第二個即海德格爾和伽達默爾的轉向。當然有些人說，我們除了歷史的訓詁的解釋外，還有義理的哲學的解釋，好像不僅有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達默爾的層次。不過，如果仔細認真地考慮一下我國的所謂哲學的義理的解釋，盡管這個義理的哲學的解釋，從宋明發展的這一部分看，是跟文字的解釋有區別，是六經注我，而不是我注六經，但是它著重的卻是修身齊家治國平天下，并沒有達到對事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關于希臘經典與中國經典之本質區別的一段話：
希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實體的這兩領域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執一種不自由的統一，結果產生了宗教和政治的專制，使用權主體淹沒在一種普遍實體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因為他們作為個人沒有任何權利，因而也就沒有可靠的依據。反之，希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個人與整體和普遍性的東西割裂開來……在希臘的倫理生活里，個人固然是本身獨立自足和自由的，卻也還沒有脫離現實政治的一般現存的旨趣以及積極內在于當前實際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個人在內外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。
我國的經典詮釋，從總的方面來說，它沒有達到海德格爾那種源始的詮釋學。所以，要發展中國的經典詮釋，就要強調從方法論到本體論這個轉向，強調理解的本質不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認為，我國哲學的經典詮釋傳統既可以為西方詮釋學提供漫長的歷史線索和深厚的土壤，也可以對西方詮釋學加以補充，所以我們研究解釋學一定不要忘了中國哲學。
四、當代中國哲學合法性問題
中國哲學合法性問題實際上包括兩個問題，一是有沒有中國哲學，二是作為現代學科的中國哲學是否是按照西方模式建構出來的帶有引號的“中國哲學”。前一個問題是老問題，后一個問題則是新問題。
（一）有沒有“中國哲學”的問題
1.“中國的哲學”與“中國底哲學”的區分
當代一些中國哲學研究者認為，19世紀末和20世紀初形成的現代中國哲學實際上并不是真正的中國哲學，而是以西方哲學模式構建起來的帶有引號的“中國哲學”，其論點根據是金岳麟先生的所謂“中國的哲學”和“中國底哲學”的區分。金岳麟先生的這一區分，看起來好像很有道理，但仔細一檢查，這一區分本身是有問題的。按金先生的意思，“中國的哲學”這一術語，“中國”兩字是形容詞，主詞是“哲學”，因此“中國的哲學”就是指哲學在中國的發展，用金先生的話說，就是“把中國哲學當作發現于中國的哲學”，在這里，“哲學”是普遍的世界性的，一般指西方哲學。反之，“中國底哲學”，這里“中國”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學”兩字不可分開，因而這里“哲學”就不是上面那種普遍的世界性的哲學，而是一種與中國聯系在一起而不可分開的哲學，也就是我國土生土長的哲學，用金先生的話說，就是“把中國哲學當作中國國學中之一種特別的學問”。看起來似乎這種區分有道理，但我們仔細考慮“中國底哲學”這一術語，就發現它有問題，因為不管它是不是土生土長的中國哲學，它仍是哲學，只要是哲學，它一定具有一般哲學的本質和屬性，這種土生土長的中國學問，如果沒有一般哲學的屬性，你可以說它是經學，道學，玄學，儒學，但你不可以說它是哲學，正如我們說朱喜的學說是儒學，那么它一定具有一般儒學的本質和屬性，否則它就不能稱作儒學。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學大家，怎么也會犯這種常識錯誤。更可奇怪的是，后來許多學者非但未考察金先生的這種區分是否正確，反而根據這種區分來提出所謂帶有引號的“中國哲學”問題。
2.何謂“哲學”？“愛智慧”就是哲學嗎？
上面的問題引導我們要考慮什么叫哲學。眾所周知，哲學的英文是philosophy，來源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛，后者是一種智慧。過去我們都說，哲學是愛智慧，卻不知哲學是愛什么智慧，弄清這一點非常重要。大家都知道，西方從古代到現代，大多數哲學家都不承認中國有哲學，不僅黑格爾，就是伽達默爾和德里達也是這樣，我想此問題都與哲學愛什么樣的智慧有關。
我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認知和真理形式的區分：episteme（純粹科學）、techne（技術或應用科學）、phronesis（實踐智能）、sophia（哲學智慧）以及nous（神學智慧）。如果我們作一些詞源學考察就可以看到，episteme通常是指一種科學的知識，認識論或知識學（Epistemology）就是來源于它。它不同于感覺經驗，與doxa（意見）相對立，這種知識是以其必然性和精確性為標準。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術，其實在古希臘，它本身具有技藝或藝術的特征。海德格爾說過，從techne發展到Technology，即從藝術變成了技術或工具，正如從存在追問變成存在者追問一樣，形而上學命運開始了。技術的主要特征就是可以學，具有方法論特征，它的目的是產品，而目的不在手段之內，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過去有人譯為明智，我們現在一般譯為實踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實際欲望和實踐行動的意思。所以當phro與智慧即nesis組成為phronesis時，它就自然而然地意指一種實踐的知識或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實踐，它是不可以學的，其目的是善，因此不會不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實踐智能指知識和德行的統一，他們說“德行就是理性（logos）”，理性即知識，所以德行就是知識，簡言之，實踐智慧就是一種有德性的知識或有知識的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說的哲學智慧，形而上學智慧。對于亞里士多德來說，sophia是最高的理智思辨，它深入到現象的本體，不同于實踐智慧。nous我們過去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據文獻的考察，nous最根本的意思應當是一種神性的能力，這一點我們可以從前蘇格拉底哲學家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學看出。阿那克薩哥拉在提出萬物的本源是“種子”時，主張事物的變化不能用產生與消滅，而只能用結合與分離來表達。為了說明種子之所以結合與分離，他設定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結合與分離的推動者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動一切，安排一切，過去、現在和將來的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類靈魂有nous poietikos（主動奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀有一個名叫亞歷山大的哲學家，把亞氏所說的主動奴斯稱之為“上帝”。公元3世紀新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關系形成了中世紀神學的一大課題。
這五種認知形式實際上可分為兩大分類，即知識與智慧。episteme和techne應當是屬于知識這一類，即我們現在所說的science（科學）和technology（技術），反之，phronesis、sophia和nous則應屬于智慧一類，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋，它們分別可譯成實踐智慧、哲學智慧和神性智慧，分屬于三大領域：政治倫理、哲學和宗教。關于知識與智慧的根本區分，我們可以用亞氏關于純粹科學與實踐智慧的區分來理解。按照亞氏的看法，純粹科學是一種關于不可改變并必然存在的事物的知識，它是一種依賴于推理證明而能被人學習的演繹性知識，其典范是數學或其它自然科學。反之，實踐智慧則不是一種按照普遍原則進行推理的永遠不變的知識，它是一種不能通過單純學習和傳授來獲得而只能通過長期經驗積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區分。作為知識的純粹科學具有某種確定性，反之，作為智慧的實踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時是與實踐性和經驗相聯系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說明這種知識與智慧的差別，他說：“青年人可以通曉幾何學和數學，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達到實踐智慧，其原因在于，這種實踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過經驗，而青年人所缺乏的，正是經驗，因為取得經驗則需較長時間。”
簡言之，知識（技術）與智慧的區別在于，知識追求精確性、系統性和唯一性，而智慧，不論是實踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對于知識和技術的共同特點就是非精確性、開放性和多元性。如果我們以這一基礎來考察三種智慧，那么我們可以說，這三種智慧正好相對于人文科學三個不同的領域：實踐智慧屬于政治學和倫理學領域，理論智慧屬于哲學領域，而神性智能屬于神學或宗教領域。這樣，我們就可明了哲學理論既不同于政治理論和倫理學理論，也不同于宗教學說，它有它自身的規定；反之，實踐智慧所形成的政治理論和倫理學說也不同于哲學理論，更不同于神學或宗教學說；同樣，神性智慧所構成的宗教學說也是既不同于哲學理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。
我認為，正是這一種觀點使西方大多數哲學家不承認中國有哲學，因為他們所了解的中國學說主要是孔子和孟子，即使對老子也主要是國家倫理方面的了解，因此他們認為，中國學說與其說愛理論智慧，不如說愛實踐智慧，屬于實踐智慧領域的應當是政治學和倫理學，而不是哲學。我想這就是西方學者不承認中國有哲學的原因。其實早在17世紀的德國，沃爾夫就寫過一本有關中國實踐思想的著作《中國道德講稿》，那里講的是中國政治倫理思想，此觀點后來導致黑格爾認為中國只有智慧而沒有哲學。
3.真正形態的中國哲學需要我們建構，但同時不失去主體意識
如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國思想學說，我們認為在那種最高層次的本體論上的哲學還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學的“理”與“氣”，華嚴宗的“理”與“事”的關系，正是西方哲學里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關系。這方面我們可以找到很多依據。不過，我們應當像王國維所認識的那樣：“披我中國之哲學史，凡哲學家無不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨哲學家而已，詩人亦然……夫然，故我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也。其于形而上學且然，況乎美學、名學、知識論等冷淡不急之問題哉！”因此，真正形態的中國哲學需要我們按照哲學的一般本性加以建構，這種哲學的一般本性要與時俱進，它不是某個民族的財產，要代表當解的最高水平，用伽達默爾的話說，它本身就是一個Gleichzeitigkeit產物。另外，這種建構的中國哲學并不失去自身的主體性，因為它是以當代最高水平來詮釋和發展自身的思想。
（二）當代中國哲學是否是按照西方模式建構出來的帶有引號的“中國哲學”
1.所謂以西解中的帶有引號的“中國哲學”問題
當代中國哲學研究者有一個普遍的看法，即哲學乃是作為智慧之學和對宇宙、人生一般觀感的學問。哲學在中國古代早已有之，但現代學術形態和學科化體系的“中國哲學”，卻是在西學東漸的過程中仿照了西方哲學的形式和方法，經過幾代人的努力才在中國建立起來的。在有些人看來，這種作為現代學科的“中國哲學”與土生土長的中國學問完全不同，是西方模式入侵的結果。因此，對“中國哲學”身份的反思已成為當前中國思想界的急迫課題，甚至有人更為激進地說：“依傍西方哲學家的系統，模仿西方哲學的形態而建構起來的‘中國哲學’，并未能提供當代社會所急需的那種民族精神動員的能量，也未能成為現代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏。它在傳續中國文化傳統的功能方面顯得是那么捉襟見肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統之間的距離，還是在傳統與我們之間設置了無形的障礙？它是架起了溝通傳統與現代的橋梁，還是在傳統與現實生活之間空添了幾重公案？”
我認為，這里是兩個基本一樣的意識形態觀點在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當前在知識、經濟、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發生一場擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現代性形成的契機，不參考歐洲中心主義，就無法理解現代性。同樣，按照他們的看法，“中國哲學”的建構，從一開始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語支配權力的基礎上，西方哲學的模本地位和優先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學就是西方話語的東方文化。相應的，后殖民主義也在同一個基地形成，它標榜著在第三世界對抗發達工業國家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學》問世以來，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識活動，不僅使西方內部知識形態有了自我反省，而且也引發了西方學術批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現代主義的分支，與反本質主義、后結構主義有親緣關系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識和民族主義的情緒有著千絲萬縷的聯系，它表現了第三世界知識分子的獨立意向。
按照當代中國某些中國哲學學者的看法，現代中國哲學是在中國傳統的學術體系瓦解之后，由于大量的西學涌入，依照西方哲學的模式和方法才逐步建立起來的。在這個復雜的嬗變過程中，既有中國文化現代轉型的因素，也有大量西方文化移植的內容。從后殖民理論來看，這個過程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現代中國哲學的建構歷史，并不斷追問它的身份性。在民族意識日益覺醒的今天，中國文化自我伸張的內在要求和建構一種擺脫依附性狀態之話語系統的努力已見端倪。重新思考中國哲學的身份性和檢討百年來中國哲學現代化的歷程，正成為一股潮流。
在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國學術中“解構建構者”與“驅逐殖民者”，回歸中國儒學的義理結構與解釋系統，重建以“六藝之學”為本源的具有中國學術自性特質的中國學術體系，進而以中國解釋中國，以中國解釋西方，以中國解釋世界，把中國學術從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態”中解放出來，使中國學術的義理結構與解釋系統真正成為中國學術研究的“語法”，使中國學術真正站起來成為具有話語解釋權的主人。在中國大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語，改用中國傳統語言，大讀經書，回歸華夏本源。有人要把儒學改成儒教，使其脫離西方知識論而成為我民族獨特的德性論。
2.中西對立還是古代性與現代性對立
上述看法實際上是一種意識形態的結果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺和意識的產物。首先我們應當看到這樣一個歷史事實，即近代以來，中國文化與西方文化的對立乃是中國文化與現代國際文化之間的關系，而不是單純的中西方的關系。如果我們回憶清末民初經學支離瓦解、名存實亡，以致嚴復所謂八股有錮智慧、壞心術和滋游手三大要害，就不難理解當時維新人士向西方追求真理的苦衷。中國人民大學的聶敏里先生曾以19世紀末20世紀初中西方思想比較為例說明這種關系，他說：“西方的現代開始于14、15世紀的意大利的文藝復興，但中國的現代卻開始于20世紀初。從14、15世紀起，一個現代化運動開始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來影響了中歐、東歐，到19世紀中葉，這場現代化運動開始呈現出一種強勁擴張的態勢。而這個時候的中國尚處于古代。這樣，當19世紀下半葉，發軔于歐洲的這個人類的現代化運動越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會的中國發生猛烈的碰撞的時候，一種思想文化的碰撞也就相應地發生了，而這同時也就是中西哲學、中西文化比較的開始。但不幸的是，與此同時，一個比較上的時間的錯亂也就被鑄成了。很顯然，實際發生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現代思想，但是，由于進行比較的雙方都忽略了各自的時代屬性，使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素。”
這里，實際上還不只是一個歷史時期的思想錯亂，從詮釋學觀點看，它是對觀念理解的本質誤解的結果。觀念和對觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說的觀念和觀念的觀念的同一關系，對觀念的理解已經把該觀念帶入一個更大的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點，也就是海德格爾的理解的前結構，詮釋學的作為（hermeneutic-as），修辭學的發明（inventio）和伽達默爾所說的應用（applicatio）。任何對觀念的理解都不是對原觀念的復制或模仿，而是把原觀念帶入一種現實性（Akuealitaet），使之具有當代性，經受批判和轉變。中國的哲學，顧名思義，就是有中國特色的世界哲學，正如我們說，有中國特色的社會主義，有中國特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應當以普遍的先進的內涵為主，而不是一種特殊的個別之物。如果說中國哲學是以西方為模式構建起來的，那么它就不應當說是中國的哲學，而應說是中國的西方哲學，所以當我們說中國的哲學時，這種中國哲學與其說是按照西方模式構建起來的，毋寧說是現代世界哲學審視下的中國哲學，因此，這里沒有什么西方模式，而是現代先進模式。任何一個民族的文化要發展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進的文化發展。
傳統是活的，歷史要在不斷的重構中生發出新意，凡是不能與時代、社會的當下需要建立起活生生聯系的傳統話語，就不可能獲得真實的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式來表示我們中國哲學的重建，那么我可以這樣說：如果說后一個“中”和前一個“漢”理解為傳統的中和傳統的漢，那么，前一個“中”和后一個“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當今時代的現實需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統與現實、歷史與未來的聯系。這樣我們又和當前生活實際聯系了。
3.思想來源于生活世界
上述那些認為中國哲學是按西方模式建構的帶有引號的“中國哲學”的學者似乎認為一門學術是學者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現象學告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當迅速和普遍，已經完全不同于我國傳統的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經完全不同于我們傳統的語言，我們又怎能擺脫當代語言和當代模式而回到傳統的語言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對我說的錢穆問題，他由于未利用當代西方先進的方法論，故他的《朱子新學案》仍停留在黃宗羲《明儒學案》的層次。
當然，在當今詮釋學時代，中國合法性危機之克服，需要把對中國哲學或思想的文本與西方哲學這個學科或學術話語形式間關系的外在關注，轉換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關系的內在關注。其實，真正打上了中國烙印的哲學，不在于是否帶有中國的某些痕跡、特點，而在于它最適合中國這片土地，并切實有力地解決問題，至于中國的所謂名分、話語權其實都不重要。在這個意義上，古今中外皆備于我。王國維說：“余非謂西洋哲學之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。”此說已開中國哲學研究必須借鑒西方哲學之“形式系統”的先河。王國維說：“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也……異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”“欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”
西方哲學不僅不是“負擔”，反而是“資源”。中國哲學當下和將來發展的必由之路不應當是“去西方哲學化”，其詮釋和建構恰恰需要與西方哲學甚至整個人文學科深度互動。事實上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動中，才能夠獲得更為明確的自我意識，并不斷擴展深化自身的主體性和身份認同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國哲學自身的主體性。
五、中國哲學經典詮釋的未來
