時間：2023-05-30 09:37:54
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇地藏王菩薩故事，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
各位游客，大家好!歡迎大家來到我們蓮花佛國——九華山旅游!我是大家此次旅行的導游，我叫王萍，大家叫我小王就好了。下面首先向大家介紹一下我們九華山的概況。九華山位于安徽省池州市，是安徽“兩山一湖”黃金旅游區的主要景區，這里景色秀麗，古剎林立，與四川峨眉山，山西五臺山、浙江普陀山并稱我國的四大佛教名山。
九華山原來并不叫九華山，在唐朝的時候叫做九子山，因為九華山山峰秀麗，高出云層的山峰有九座，因此九座九子山。唐天寶年間，詩仙李白曾兩次到過此地，先后寫下“妙有分二氣，靈山開九華，天河掛綠水，秀出九芙蓉”等千古佳句，九華山因此而得名，并且一直沿用到今天。
九華山宗教活動歷史悠久，道教最先在九華山發展，佛教更加興盛。在唐開元年間，新羅國王子金喬覺航海東來，遍訪名山，最后選在我們的九華山修行。夜間露宿在山上的山洞里，渴了就喝山上的山泉水，餓了就吃山上的野生植物。最后在他99歲的時候圓寂。佛教界認為他生前苦修，圓寂后與佛經里所記載的地藏菩薩相合，尊為地藏菩薩應化，因他在未出家的時候姓金，因此又稱為金地藏。九華山也就自此被辟為地藏菩薩的道場。唐代后，九華山佛教聲明漸著，經過歷朝歷代的修葺，到清代全山寺院已經有150多座了，只園寺、東崖寺、百歲宮、甘露寺四大叢林，香火之盛甲天下。
下面我們首先進入的是九華街景區，首先看到的是一座石門坊。它是大理石雕刻而成，高9米，是仿清的徽派建筑。橫額上鐫刻著康熙皇帝御書的“九華勝境”四個大字。中門兩柱南北下方雕有石獅。門仿端莊典雅，過了門坊大家看到的就是迎仙橋了，這座橋修建于乾隆年間，是一座單孔石拱橋，下面就請大家隨我一起踏上這座古橋，一起步入仙境之中吧!
大家看，過了橋正面就是只園寺的大殿。只園寺是國家重點寺院，規模是九華山四大叢林里最大的了，由山門、天王殿、大雄寶殿、客堂、講堂和藏經樓等十余座單體建筑組成，是典型的組合式建筑，它的山門偏離了大殿中軸線，大家知道這是為什么嗎?因為啊，歪置山門是頗有講究的，一來是為了辟邪，二來是門向朝著開山祖寺化城寺。大雄寶殿琉璃碧瓦，飛檐翹角，地位十分突出。在寺廟的前院墻上有一條石刻，上面“泰山石敢當”5個大字十分醒目，大家來猜猜這是做什么用的?其實這個是只園寺獨有的，是用來辟邪鎮妖的。
進入山門，就是靈官殿，進門登殿，只見神龕里站立著的卻是赤面紅須、雙目圓睜、高舉鐵鞭的王靈官。王靈官是道教的護法神，怎么到此護起佛法了呢?原來傳說佛教的護法韋馱犯了“殺生”的錯誤，被地藏菩薩“解聘”，讓王靈官頂了班，這反映了佛道“合作”的天王殿意思，在全國恐怕是僅此一處了。
從靈官殿過一小庭院，有一座亭閣式的方形重檐殿堂，歇山頂，內供四大天王像，稱天王殿。中間龕內端坐著“笑口常開，大肚包容”的彌勒佛。“一缽千家飯，孤身萬里行”，是他的兩句偈語。兩側為四座天王塑像。
靈官殿和天王殿在同一臺基上，而再高一層的臺基上則筑有大雄寶殿。大雄寶殿內，正面立著高約12米的三世佛，座下是碧綠蓮花座，下有須彌座(又叫金剛臺)，雕刻精細。供桌正面橫刻著“唐僧取經”故事的大面浮雕。佛像前，為主持法會的和尚禮佛跑拜處。
好，游完只園寺，我們現在來到的便是九華街的中心位置，大家看到的便是九華山開山祖寺化城寺了。佛經有”指地化城”之說。化城寺位于九華山化城峰西南，化城盆地中心，因此得名化城寺。化城寺歷史悠久，它修建于晉代，也是九華山的主寺，寺的建筑依山勢布局，反映了高超的建筑設計藝術。寺內有一口高一丈有余，重約2000斤的古鐘，鑄造精美，聲音洪亮，用槌撞擊，凝重清揚的鐘聲，在山谷回蕩，往往使人有超凡脫俗之感。“化城晚鐘”遂成為“九華十景”之一。
古寺歷經興廢，在歲月長河中依然聳立。現存四進民居式殿宇，前三進為清代建筑：一進靈官殿，二進天王殿，三進大雄寶殿。二、三進之間有一巨大四落水天井，意為”四水歸明堂”。大雄寶殿全木窗門，門楣上刻有冰紋窗欞。頂中大藻井”九龍盤珠”浮雕為藝術珍品。四進藏經樓為九華山惟一明代建筑，近期按原貌修復。化城寺依地形漸次升高，結構嚴謹，古樸典雅，基本保存了開山祖寺原有風貌。
在端午小長假的第一天，我們驅車去九華山游玩。那天是江南入梅的第二天，細雨飄飛，時下時停，路邊的莊稼分明已經濕潤，可又看到近郊的山頭有陽光閃耀，所謂“東邊日出西邊雨”，這在江南的梅雨季節經常遇到。如若行走于江邊，捕魚人偶爾喊上幾嗓子，我們也能聽到“聞郎江上踏歌聲”。
喜歡靠窗，看沿途的莊稼，一塊連一塊的水田，稻秧青青，已經初成規模，濕漉漉的綠，鋪天蓋地，清新撲面。綠色，永遠是最長久最安靜的顏色，讓人放松，給人以安全感。那些靠山而建的樓房成群簇居，被煙雨蒙蒙地罩著，邊緣棱角羽化在煙霧中，一幅天然而成的水墨畫，無需斟酌，大自然就是最出色的的丹青手。非常受用這種天氣，水潤，無塵。
記得第一次去九華山是2007年8月，酷日炎炎，人密封在車廂內，開著很冷的冷氣，外面是塵土飛揚，再無心情觀看窗外的景致。那次是陪朋友的女兒到九華山燒香、還愿。她在上海讀碩士，她說，她要祈求佛祖保佑她，來年找到一個好工作，掙很多錢，并且盡快買一輛寶馬，馳騁于繁華大上海。她無限憧憬和虔誠地跪拜，許愿。如她這樣的香客，在九華山隨處可見。
短短今生一面鏡，前世多少香火緣 我亦隨著她燃香，磕頭，拜佛。平時，我好像有無窮盡的欲望，可是跪在佛前，卻不知所云。
茫茫塵世，渺渺前程，雖不信前世來生輪回之說，但今生總是不可預測。生命，短其一生是苦難參雜幸福，窮其一世是繁華漸逝若凋零。泱泱大國，以儒家思想為主流思想，我們的心離佛教最近。
今天再游九華山，沒有什么具體目的，只是登山而已。上次天氣太熱，沒有爬天臺。這里有句俗話說：不到天臺，等于沒來。這次來，主要是奔天臺而來。
九華山的菩薩，照遠不照近。我們到達山底大門時，來往車輛眾多，尤其是自駕全家游的特多。看車牌號碼，鄰近的省市都有。旅游大巴也多，五湖四海的人，踏著蓑雨而來，看青山綠水，云來云往，一份閑逸的心情十分明了。有些人是有備而來，依照我的經驗，是來還愿的。他們從后備箱里取出大袋小袋自己折疊的元寶，各種盒裝香，拎在手里，從我們面前走過。
很多當地賣香的店主，在停車場到處拉客。特別喜歡看到我們這樣吊兒郎當的，什么也不懂，什么也沒帶。我們被拽到一家，還好，咱們不是她所能忽悠倒的人，沒有聽她天花亂墜地兜售高價盒香，只請了三柱，幾十元錢，立馬離開了。
九華山，位于安徽南部池州境內，是皖南山群的一個體系。上網查閱了一下，風景區的面積有120平方公里，是國家5A級旅游區，和山西五臺山、浙江普陀山、四川峨眉山并稱為中國佛教四大名山，是“地獄未空誓不成佛，眾生度盡方證菩提”的大愿地藏王菩薩道場，被譽為國際性佛教道場。
自小，九華山的模樣到底怎樣，我不知道，但是九華山的名氣和靈氣，已被耳濡目染。母親和姑姑們，是忠實的佛教信徒。當年她們去九華山時，半個月不食葷，吃素凈心。登天臺的時候，是一步一叩首，嘴里還念念有詞。回來把這些事說給我們聽，說天臺有多高，有多險，她們的膝蓋都磨破了，流血了。我們都不屑于她們的言行，嗤之以鼻，覺得她們就會搞迷信活動。小小孩童，不知天高地厚，喜歡跟這個世界較著勁，蔑視各種權威。因為，在他們心里，根本沒有權威。
今天，我焚香，我叩首，是為什么呢 不知道。不知是目標不明確，還是對那一柱裊裊升起的煙火不夠信任 對這個虛實相生的世界，風云變幻于須臾，繁華凋落在片刻，我僅保持著敬仰和世故的態度。
子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”我根本參不透這其中深意，更參不透佛之深意，還是閉嘴勿言，爬山吧!這可是我樂于行之的事。佛說，我執是我痛苦的根源。這一句，應該懂。我不會執著于一個我不懂的事或人。
[三街六市，蓮花佛國香火深]
從九華山大門到九華街，大約要做半個小時左右的小公交。蜿蜒曲直的盤山公路，伸向一個山頭，再爬向另一個山谷，如此爬了好幾個小山頭，抵達煙雨蒙蒙的九華街。沿街而上，兩邊是各種商鋪、飯店、旅社，還有農舍、醫院和學校，白墻黑瓦，典型的徽派建筑。群山是青翠的，街道是濕漉漉的，山上流下的水流從腳底下輕歌而走，恰好又路過一書畫院門口，見到兩缸青花池里捧出的睡蓮，逼眼的綠，逼眼的幽，時光不急不慢，帶著我們走在一條佛經洗禮過的路上。
眾多的寺廟散落在群山間，佛香繚繞，包圍著九華街，這種“蓮花古國”確實很特別，真有穿越時空的感覺。放眼望去，寺廟聳立在山頂、山腰、山腳，于煙霧中半隱半現，廟宇的墻體大多是黃色，高大的馬頭墻，黛瓦飛檐，朱紅色大立柱，給一片青綠色的山體帶來色彩的對比與跳躍，讓人覺得這山是鮮活的，是浮動的旗幡。
世間所有的相逢，皆有緣分。我們此時適逢的風景，不知道若干年后，又會用什么樣心情來著筆。正在沉醉中行走，我們都看到了一個年輕的小和尚，一步一叩首，在九華街上匍匐前進。看不出他的悲喜，看不出他的怨憤，對于身外的一切，他都置之罔聞，粗糙的水泥路，濕滑的青石板臺階，他著佛家青布衣，站起，合十，再跪著，趴下，如此不急不躁，一直循環，從膝蓋往下的褲腿，已經沾了很多濕濕的泥巴，是不是血肉已經模糊地沾在衣褲上，我們不得而知，但是看他的目光從好奇地追隨，變成了一種慨嘆。
不用說，九華街上的廟宇一定是香火興旺了。我們選擇進了幾個主要的大廟堂，地藏禪寺、肉身寶殿、大悲樓和財神殿，這是在山下買香的時候，向店主請教的。百歲宮，在另一個方向，上次去過，山路很長，也很陡峭，這次沒去。九華山是中國佛教四大名山之一，是地藏王菩薩道場，自唐以來就開始香火鼎盛，現存寺廟99座，僧尼千余人，歷代保存佛像1萬余尊，居四大佛山之首，各類傳世文物2000余件。
關于九華山的佛緣，起于新羅國僧人金喬覺“金地藏”的修道故事。新羅國(位于朝鮮半島南端）王族金喬覺（696—794年），24歲時削發為僧，于唐玄宗開元年間來華求法，經南陵等地登上九華，于山深無人僻靜處，擇一巖洞棲居修行。當時九華山為青陽縣閔員外屬地，金喬覺向閔氏乞一袈裟地，幾畝或數頃都不在話下，何況只是區區一袈裟地，閔氏自然不暇思索、慷慨應允，此時只見金喬覺袈裟輕輕一抖，不料展衣后竟遍覆九座山峰。這使閔員外既十分詫異，又大開眼界、嘆未曾有，由靜而驚，由驚而喜，心悅誠服地將整座山獻給“菩薩”，并為持戒精嚴、艱苦修行的高僧修建廟宇，唐至德二年（757年）寺院建成，金大師有了修行道場和收徒弘法的條件。金喬覺由此威名遠揚，許多善男信女慕名前來禮拜供養。連新羅國僧眾聞說后，也相率渡海來華隨侍。閔員外先讓其子拜高僧為師，遂后自己亦欣然皈依、精進修行。至今九華山圣殿中地藏像左右的隨侍者，即為閔氏父子。
金喬覺駐錫九華，苦心修煉數十載，唐貞元十年（794年），于九十九歲高齡，跏趺示寂。其肉身置函中經三年，仍“顏色如生，兜羅手軟，羅節有聲，如撼金鎖”。根據金喬老的行持及眾多跡象，僧眾認定他即地藏菩薩化身，遂建石塔將肉身供奉其中，并尊稱他為“金地藏”菩薩。九華山遂成為地藏菩薩道場，由此名聲遠播、譽滿華夏乃至全球，逐漸形成與五臺山文殊、峨眉山普賢、普陀山觀音并稱的地藏應化圣地。（關于金喬覺地藏修道的故事摘自百度)
佛坐高堂，俯視眾生，這樣的高度和神秘感，雙手合十膜拜于香案前，總有敬畏之心。一直不知道燒香拜佛的程序和規矩，游普陀山時，導游曾教過我們敬香時一些規定的動作和姿勢，但是記不清楚了。一切隨緣，一切隨心吧。不敢亂說，不敢亂行。
在肉身寶殿照例順時針繞行三周，跟著繞行的人群，緩緩而行，有的香客是跪著行走三圈的。在側邊的佛像下，跪著一個女孩，看著手機下載的經文，喃喃地誦讀，很多的行為在這里見到都不足為奇了。每個人都有自己虔誠的方式，每個人都有自己寄托的理由。
[登天臺，千峰秀色入簾來]
從九華街到天臺，要走十五里的山路，真正的香客都是依靠自己的雙腳，一步一個腳印地爬上山。我們都是在九華街坐小公交到鳳凰松，再從鳳凰松坐索道上山。
進入皖南，我是不止一次了，給我的感覺就是群山連綿，蜿蜒蒼翠。“一江煙水照晴嵐，兩岸人家接畫檐。”用這句詩給迷人的皖南風光貼個標簽，再合適不過了。在肉身殿八十一階之下，舉首仰望，就能看到南門廳的兩塊匾額，上額上額書“肉身寶殿”，下額書“東南第一山”。坐在高懸的索道上，越過高高的峰頂，深感這東南第一山的魅力，挺拔，突兀，時而嶙峋嵯峨，時而風雨如晦。峽谷深深，真的不敢往下看，一看就感覺會掉到無底深淵。索道的執行距離到底有多長，我不知道，但是眺望的風景絕不一般，比玉龍雪山的大索道上看到的風景要好上多少倍。
從索道站下來，前往天臺，還有很長很陡峭的一段山路要爬。真的不是走，是爬。很長很長的石階，望不到頭，如若云梯，直插云端。不過，爬山再累，比進廟宇好，人在古木參天的寂靜林中，自由自在，沒有任何禁忌，沒有任何約束。“蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽”，偶爾鳥鳴之聲，讓偌大的山，更空，更入境。人在旅途，即便我們和爬山的路人互相打氣，調侃幾句，也很快被山風山雨淹沒了。
爬著爬著，聽到前面有驚呼之聲，我們抬頭一看，哇，一只體型碩大的猴子，端坐在我們上山的石欄桿上，一雙炯炯有神的眼睛，盯著上來的行人，頗有兇意。又是一聲驚呼，再看，兩旁的樹上又來了幾只猴子，它們在樹上竄來竄去，震得樹葉嘩嘩地響，看來，樹林深處還隱藏著更多的猴子。
聽得上面游人傳話過來，你們把手里的東西全部放到包里，特別是吃的東西，這些猴子會搶東西吃的，各家的孩子帶好了。正說著呢，就見一只猴子嗖地飛過，搶走了一個游客手中的塑料袋，猴子尖利的爪子抓破了袋子，里面的水果一路在灑落，其它的猴子一翁而上，撿走了地上的香蕉、蘋果。我們爬山的狼狽一下子嚇沒了，一個個特別警覺，怕遭猴子襲擊。呵呵，有趣，只知道武松過景陽岡，有老虎擋道，現在是猴子擋道，應了那句話“山中無老虎，猴子稱大王。”
有這些猴子在身后追趕，我們爬山的速度變快了，已經遙看到天臺的峰頂，應該還有好幾百個臺階吧。越是最好的風景，越觸不可及，越要在期待中付出。真的很累，爬幾個臺階就要休息一下，眼前浮現姑姑和母親她們當年跪著爬天臺的幻影，自己經歷了，才被她們的精神感動和折服。臨近山頂，爬完最后一段近乎直入的云梯，登上天臺寺的那一刻，所有的疲勞都消失了。極目遠眺，驚魂動魄。云霧纏繞腳底，近處的幾座山峰時隱時現，可惜李白筆下的“天河掛綠水，秀出九芙蓉”不能盡顯眼前了。
九華山，本名為九子山，因李白第一次登九華山，與詩友韋權輿、高霽同游，登山頂觀九峰如九朵蓮花盛開，三人并作一詩《改九子山為九華山聯句》。李白作首句“妙有分二氣，靈山開九華。”從此九華山傳名于世。所以，后來才有唐代劉禹錫登九華山譽為“江邊一幅王維畫，石上千年李白詩”的贊嘆。
北京西山大覺寺導游詞怎么寫?大覺寺又稱西山大覺寺，大覺禪寺，位于北京市海淀區陽臺山麓，始建于遼代咸雍四年(1068年)，稱清水院，金代時大覺寺為金章宗西山水院之一。接下來是小編為大家整理的關于北京西山大覺寺導游詞，方便大家閱讀與鑒賞!
北京西山大覺寺導游詞1各位領導，大家上午好!
歡迎來到“千年古剎”大覺寺參觀游覽。
現在我們所在的位置是寺前廣場，在進入寺院以前我先簡單的介紹一下大覺寺。大覺寺原名普照寺，始建于唐貞觀13年。明朝時避更名為大覺寺。1360多年來，大覺寺與海豐塔，默默見證了唐、宋、元、明、清的盛衰巨變。
據專家評定，大覺寺文物價值極高。僅從建筑上來說，大覺寺主體建筑氣勢恢宏，工藝精巧，隨著歷史的變遷，與清代學堂的其他建筑已經渾然一體。現在，在大覺寺的原址上，人們能領略到的不單是盛唐以來的佛教文明，而且還有清代至民國的官辦學堂，建國后蘇聯風格的建筑，歷史的足跡清晰可辨
簡單的介紹完，下面咱們進入大覺寺參觀。
首先咱們參觀的第一殿就是天王殿，殿中供奉的是彌勒佛，彌勒佛又稱彌勒，密宗稱甘露王，是“西方極樂世界”的教主，能接引念佛人往生“西方凈土”，故又稱“接引佛”。佛經說此佛于過去世為菩薩時，名法藏，曾發四十八愿，長期修行而成佛。有十三個名號，后世所謂“念佛”，多指念此佛名號。兩側的四大護世天王，分別守護咱們老百姓說的風調雨順。在我們當地有種說法：“拜大肚彌勒，笑口常開，煩惱無蹤。”有興趣的朋友不妨拜一下。
出了天王殿，咱們回頭看一下彌勒佛身后站了一位武將，它就是寶剎的護法神韋馱菩薩。韋馱手執行法律器金剛杵，或以杵柱地，暗示這座寺院為非接待寺;或雙手合十，將杵擱于肘間，暗示為接待寺。
現在咱們咱們繼續參觀，天王殿東西兩側分別是鐘樓和鼓樓。想必晨鐘暮鼓這個詞大家都不陌生，晨鐘，一天勞作開始;暮鼓，一天勞作結束。鐘鼓都是108響，俗稱緊18，慢18，不緊不慢又18.。佛經中說：人有108種煩惱，聽鐘響鼓鳴108次，可除盡人間煩惱。
如果你想求得平安吉祥，就登上鐘樓敲三下大鐘，那么福祿壽就會永遠地圍繞在你的身邊;如果你想求得心想事成萬事如意，就登上鼓樓擊鼓三聲，那么你就會平步青云財源滾滾喜氣盈門。
北京西山大覺寺導游詞2咱們眼前這座高大建筑就是大雄寶殿，“大雄寶殿”四個金光閃閃的大字是全國佛教協會會長趙樸初先生題寫的。大殿立于兩米高臺之上，重檐歇山，斗拱翹角，下有回廊，是整座寺院最高大的建筑。
一對青石瑞獸麒麟護衛于兩側，姿態威猛而充滿氣勢，為大覺寺增添了莊嚴崢嶸之勢。咱們繼續參觀，大家小心腳下臺階，有興趣的朋友不妨數一下腳下的臺階有多少級，小王先給您留個懸念，一會給您揭曉。
大雄寶殿中供奉的是三方佛和十八羅漢。殿內正中為娑婆世界教主釋迦牟尼佛，右側為西方極樂世界教主阿彌陀佛，左側為東方凈琉璃世界教主藥師佛。對于釋迦牟尼大家應該非常清楚了，剛才也和大家講過彌勒佛了，下面就著重說一下藥師佛，全稱“藥師琉璃光如來”，亦稱“大醫王佛”、“醫王善逝”等，是“東方凈琉璃世界”的教主。《藥師經》中稱他曾經發過十二大愿，要滿足眾生一切愿望，拔除眾生一切痛苦。據說，如果人身染重病，死衰相現。他的家人能晝夜精心供養禮拜藥師佛，誦讀藥師光如來本愿功德靜四十九遍，燃燈四十九盞，造四十九天之物色彩幡，其人得以蘇生續命。大殿四周供奉的是十八羅漢。(后面附了18羅漢的介紹，大家可以根據需要記憶)
好了，咱們繼續參觀。剛才咱們參觀的都是2006年重建的，下面咱們要參觀的這三排建筑都是大覺寺遺留下來的古建筑。清代學堂的前、中、后課堂，現在依次修葺恢復成了藏經殿、功德殿和禪房。藏經殿內藏許多經籍和釋教著作，都是非常具有文物保護價值的。
現在咱們去進功德殿。大家請看，正當中這座大型紅木框架紫銅浮雕屏風“功德榜”，高2.3米，寬3.2米，正面為紫銅浮雕“佛”字和于長鑾撰文、傅殿文碑上文字的《恢復大覺寺記》。這些字看上去像是雕在上面的，其實這些字和后面的銅板是一體的，是特意為重修大覺寺定制的。背面銅版為功德榜，刻有捐助資產500元以上者職員名冊。這邊是18個功德碑，框架材質均為紅木，正面為捐助資產十萬元以上單位或個人姓名、職務以及捐助資產一定的數目，背面為捐助資產單位或個人業績簡介。恰是行善性善，萬古千秋，好事芳名，與寺同光。
北京西山大覺寺導游詞3現在咱們看見的這座大型照壁叫“九龍壁”，是用優質青石鐫刻而成。“九龍壁”高4.2米，長15米，重60噸，上部是石梁石瓦;下盤為清式須彌蓮花座;中間“九龍壁”用十一塊高2.2米，寬1.3米的青石精雕細鑿拼接而成，十一塊青石拼接，不露隙縫，看上去像是在一整塊青石上鐫刻而成。九條青龍騰云跨風、盤旋翻滾，神志各異、栩栩如生，有欲上青天之勢，充實表現了中華人的共同體的龍文化。“九龍壁”背面刻有《重建大覺寺記》。
現在有的游客可能著急啦!小王啊，你剛才還給我們留謎來者，你是不是忘啦!笑忘沒忘，咱們現在就去揭秘神奇。現在咱們看見的西邊這座樓閣式舍利佛塔叫海豐塔，大家再數一數他有多少層，(游客數塔的時候講)海豐塔是魯北平原燦爛文化的重要標志，是千年古縣無棣厚重歷史人類社會形態文化的象征。與滄州獅子東光縣的鐵菩薩同等名望，被譽為冀魯三勝。大家都數完啦吧，咱們的海豐塔也是十三層。和前面的臺階相互呼應，再佛教當中，十三是非常高貴的，只有像佛祖這種級別的高層才有資格享用。由此可見我們的大覺寺可以說是佛教圣地。
海豐塔往南50米是海豐塔的舊塔基，當時由于各種原因沒有挖掘，至于地宮中會有怎樣的發現呢?我們和您一樣的期待。等以后時機成熟，我們竭誠歡迎您再來無棣，看一看沉睡1360多年的佛教圣物。
線面咱們再去看一看西偏殿地藏殿這里供奉的是地藏王菩薩，因其“安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如地藏”，所以稱“地藏王菩薩”，又因其“決心眾生度盡方證菩提，地獄未空誓不成佛，”所以又稱大愿菩薩。
東偏殿是觀音殿正中供奉的是觀音菩薩，其左右兩側分別是龍女和善財童子。據傳觀音下凡前已成佛，名慈航大士，由于人間疾苦之聲直達天庭，她大發慈悲之心，請求佛祖甘愿下界救苦救難，于是她投胎作了妙莊國王的三公主——妙善，后來便有了女身菩薩像。
至此，咱們已游逛完了大覺寺，下面是自由活動時間，您可以爬爬塔，照照相，敲敲鐘，擊擊鼓，當然也可以聽小王講講那些海豐塔的故事。30分鐘后，咱們門口集合，去參觀吳式芬故居。
北京西山大覺寺導游詞4游客們：
大家好!歡迎來到“人間仙境、、覺者天堂”的大覺山風景區。
大覺山風景區位于武夷山脈中段西麓，距離資溪縣城僅 7 公里，東距武夷山風景區 130公里，面積是它的三倍、、北距道教名山龍虎山 50公里，二者面積相當，并分享瀘溪河的上下游。
“神奇、神圣”的大覺山風景區是資溪標志性的旅游品牌、神秘、撫州市首個國家 4A級景區，榮獲“中國十佳旅游休閑景區”、“最佳國際休閑旅游名山”、“江西十佳新旅游景區”、稱號。
2002 年底，海南客商李啟明先生投資創辦大覺山景區。 景區總面積 204 平方公里，森林覆蓋率達 97% 以上，分東西兩大片。東區指尚待開發的馬頭山國家級自然保護區、、我們現在所在的是西區，以迄今 1600余年的宗教文化特色為主體，以峰巖、索道、幽谷、峽谷漂流、森林景觀為勝，新建成樓閣廊亭、人工項目，是一個集宗教朝圣、潭瀑、生態觀光和娛樂休閑為一體的旅游風景區。
我們來到了投資 1.6 億元的大覺古鎮。 它是座影視城，占地 25畝余，沿峽谷建了三街六巷、城門吊橋、樓閣亭臺、神殿茶肆、仿古建筑，美輪美奐，置身其中，仿佛穿越了時光隧道，回到了千年前的大宋繁華商都，三十集電視連續劇《天仙配后傳》曾在此拍攝。大家漫步古鎮，仰望青山聳翠，俯首溪流淙淙、、坐茶肆涼亭，品一杯醇茗，聆聽松濤鳥語，沐浴清風花香，定覺心曠神怡，塵世喧囂杳然。
北京西山大覺寺導游詞5現在看到的這條大覺山峽谷，就是漂流的河道。 別看現在水不大，、、中午大壩一放水，就會水流湍急。 近十年來，大覺山漂流日接待量超過 5000 人。 長3.6 公里落差 188米的峽谷漂流，沿途要經過一谷三彎六潭九瀑十三坡，其中最大的一個坡落差有 13 米，大小彎道共 86個，是世界景區內漂流中的極品，是真正的勇士漂，被譽為“亞洲第一漂”。 下午大家就去體驗一把吧
我們來到了動力水壩上，眼前這座奇秀瑰麗的湖泊叫大覺湖，也叫天湖。 它長近 3 千米、寬近百米、最深 47 米，蓄水面積 15平方公里，宛如一條巨幅綠絲絳，纏繞于大覺山腰。 湖水來自千米高峰上的一道道山泉，清涼澄澈，漂流時候就會感受到它無比清爽的魅力哦。
現在我們乘索道上山登攀“九天八地”大覺峰，朝覲儒釋道三教合一的千年古剎大覺寺，體會一覽眾山小的雄偉氣勢。如果有愿意徒步登攀的話，那就要以頑強的毅力征服幾千級臺階，要大概一個半小時，而坐纜車單程全長 1680 米，只要 23 分鐘。
摘要：五臺山是我國佛教四大名山之一，是文殊師利菩薩演教和居住的地方，也是唯一兼有藏傳佛教和漢地佛教的佛教圣地。靈應寺坐落在梵仙山頂上，是五臺山廟群當中唯一的一座大仙廟，廟內以供奉民間信仰中的狐貍，即“狐仙”為主。
關鍵詞：五臺山；文殊菩薩；靈應寺；狐仙
五臺山位于山西省東北部，忻州市五臺縣和繁峙縣之間，西南距省會太原市240公里。山的坐落方向為東北至西南走向，總面積為2837平方公里。最高峰為北臺的“葉斗峰”海拔3058米，是我國華北地區最高的山峰，被譽為“華北屋脊”。
在調查期間，發現該地是一個以佛教為中心，文殊菩薩崇拜為主的五臺山當中何以有大仙（主要狐仙崇拜為主）崇拜。這種非官方的，非占主導地位的，存在于民間的狐仙信仰是如何在官方認可的，占主導地位的佛教中心占有一席之地的。
一、文殊、文殊道場與五臺山
“文殊是古印度舍衛國（今尼泊爾奧都附近）多羅聚落人，從佛祖釋迦牟尼出家學道后，即隨世尊四處游化，弘揚佛法。……一生的弘法活動，悉在古印度的境內。他的名聲、事績及其思想，是隨著佛法的傳播，主要是隨著般若經類的流行，傳到我國的。”①傳入我國以后，文殊是在哪兒居住的又在哪兒弘揚佛法進行演教的。據《太華嚴經》云：“東北方有處，名清涼山，從昔以來，諸菩薩眾，于中止住。現有菩薩名文殊師利，與其眷屬，諸菩薩眾，一萬人俱，常在其中而演說法。”②從上述文獻中不難發現文殊菩薩居住在清涼山，并且攜家人和眾位菩薩一萬多人在此處講經說法。既然清涼山是文殊菩薩居住、講經說法演教的道場，那么清涼山在哪里，那里又是什么地方。《華嚴經疏》卷第四十七《諸菩薩住處品》第三十二中說：“清涼山，即代州雁門郡五臺山也，于中現有清涼寺。以歲積堅冰，夏扔飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。五峰聳出，頂無林木，有如壘土之臺，故曰五臺。表我大圣五智已圓、五眼已凈，總五部之真秘，洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方之髻，運五乘之要，清五濁災矣。”③
從上面的兩部文獻中可知文殊菩薩居于清涼山，清涼山即五臺山。所以五臺山確定成了文殊菩薩講經說法、演教的道場，隨之五臺山也成了中國佛教四大名山之首。
二、梵仙山：大仙廟·梵仙寺·靈應寺
梵仙山位于大白塔南約1公里處，山頂建寺，名靈應寺。山頂寺廟始建年代不詳，明弘治年間重建，清代再建。寺廟坐西向東，占地1092平方千米。寺內有殿兩層六間，東南角是南天門，門外是一片空地，過去是“放祿馬”的地方。
梵仙山北側有一條羊腸小路，用石頭鋪成的，偶爾也有土路。路的兩邊大小樹木成林，而且樹上掛滿了五種顏色的經幡，沿著路的兩邊一直到山頂。山頂上是一條平坦的路，在路的南面是一座紅色磚墻配著灰色瓦頂的寺廟，緊靠寺廟的是忻州市五臺山廣播電視站。走到路的盡頭是向北開的寺廟山門，山門上方寫有“仙境”二字。寺廟正門向東敞開，廟門外觀形狀拱形，用灰磚砌成，廟門上方橫批上寫有“佛門仙境”，正上方是黑色牌匾刻有金黃色的“梵仙寺”從右至左的三個大字，此牌匾張政書刻于已卯年初秋。進入廟門內，內側正上方掛有兩個牌匾，最上面金黃色的牌匾正中間刻有“靈應寺”從右至左的三個大字，牌匾左下角是“卒已石家”的印章，下面鑲有金黃色邊框的紅色牌匾左上角刻有“敬大仙”，正中間刻有“有求必應”從左至右的四個大字，右下角刻有“叩”字。廟門兩側分別有一個赤兔馬和馬童的石像，放置于紅色木質柵欄內。寺院中間有兩顆高大的楊樹并排而立，而且樹上掛滿了密密麻麻的紅色布條。院子南面是文殊殿，文殊殿由兩個一大一小的房子組成且每個房子內部在細分成三間小屋，每一間小屋內奉有一尊佛像。大房子的三間小屋內分別是“地藏王菩薩”、“送子觀音”、“文殊菩薩”的像；小房子的三間小屋內分別是“太上老君”、“財神爺”、“關公”的像。院子西面是大仙殿，面寬三間，兩層樓，下層為石結構里面洞三眼。上層有殿三間，筆者考察期間由于大仙殿正處重新翻修階段，所以上層三間殿已被拆除等待重新裝修。院子的北面是客堂，但在筆者考察期間客堂并沒有被作為是招待香客而用的，而是把客堂當成了供奉老仙（狐仙）的場所。客堂一共三間小屋，正中間供奉有藥師祖孫思邈；左手邊小屋內供奉有“大仙奶奶”、“胡三爺”、“胡三娘”；右手邊小屋內供奉有“老仙奶奶”、“二仙奶奶”。各位老仙頭戴珍珠冠，面帶笑容，左右都有童男童女作為侍從。
靈應寺，靈在哪里？筆者在客堂中發現了刻有“佛”字下面帶有蓮花的竹筒，里面裝著用竹子做的簽，而且每支簽上都標有紅色的大寫數字，如“五十九、八十三、一百”等。據果名講，像這樣來靈應寺拜狐仙、“搖簽算卦”的人每年都很多。查看“梵仙山功德布施芳名登記”從正面也印證了這一點，而且以東北三省居多。
三、梵仙山：傳說與“文殊賜寶地”
靈應寺因何而來？因何而建？文殊道場中的大仙崇拜如何存在。魏國祚編著的《五臺山傳說故事》和侯天和、張裕主編的《佛教圣地五臺山》這兩本書以不同的人物形象傳說了靈應寺這座大仙廟的來歷。
相傳，古時候有一個非常虔誠的朝拜者來五臺山朝拜。當他到達五臺山的時候天色已經很晚，正在迷路絕望的時候他看見遠處亮有一盞燈，于是順著燈的方向走了過去。當他來到此處看見有一個小屋里面坐著一位老人，他推開門對老人說：“我是去五臺山拜佛的人，途經此處天已大黑，迷路之際看見此處有燈光欲來借住一宿”。老人聽完后說：“趕快進來吧！”，朝拜者謝過之后問老人：“我一天沒吃飯了，您這兒有吃的嗎？五臺山離這兒還有多遠？”。老人把一盆饅頭端上來并告知朝拜者五臺山近在咫尺。朝拜者開始吃饅頭，當他吃掉一個饅頭又會變出一個饅頭，怎么也吃不完。等他吃飽，就地睡著了。第二天，朝拜者一覺醒來發現自己躺在荒野里。傳說中的這位老人就是由白狐所變，故事發生地在梵仙山附近
筆者在田野考察期間搜集到了與上述或所載文獻中所描述大仙廟來歷不一樣的另一種解釋“文殊賜寶地”。相傳，狐貍、黃鼠狼想成仙必須吸取活人的精氣，方可成仙。文殊菩薩慈悲為懷，想到這一點就把以狐貍、黃鼠狼為代表的欲想成仙的動物集結在五臺山，讓它們在此修行并賜寶地梵仙山為它們的修行場所。就這樣，在文殊菩薩的教化下各仙家在此地修行、修成正果。（作者單位：內蒙古師范大學社會學民俗學學院）
注解
①王志勇主編，崔正森.五臺山佛教史（上）[M].第49頁.
②明·釋真澄撰.清涼山志[M].五臺山法物流通.
③王志勇主編，崔正森.五臺山佛教史（上）[M].第51頁.
參考文獻
[1]王志勇主編.崔正森著.五臺山佛教史（上）[M].山西：山西人民出版社出版.2000年07月第1版.
[2]明·釋真澄撰.清涼山志[M].五臺山法物流通.
現在的少林寺不僅因其古老神密的佛教文化名揚天下，更因其精湛的少林功夫而馳名中外，“中國功夫冠天下，天下武功出少林”。這里是少林武術的發源地，少林武術也是舉世公認的中國武術正宗流派。
少林寺景區還是我國著名的旅游勝地之一。2000年，少林寺景區被國家旅游局首批認定為我國目前最高級----4A級旅游區。
少林寺景區包括少林寺常住院、塔林、初祖庵、二祖庵、達摩洞、十方禪院、武術館等主要旅游景點。
現在我們首先看到的是少林寺常住院。
少林寺常住院是少林寺的核心，是主持和尚和執事僧進行佛事活動的地方，總面積三萬多平方米，為七進建筑。現在我們首先看到的是：
山門：山門就是少林寺的大門，這是清代建筑，一九七五年翻修，門額上的“少林寺”三字是清康熙皇帝親書，上有“康熙御筆之寶”方印一枚。
山門殿臺階下兩側的石獅是明代刻立的，即顯示了佛門的氣派，又象征著鎮邪與吉祥，山門外兩側還有明代嘉靖年間建造的東西石坊各一座。
大家看，山門殿佛龕中供奉的是大肚彌勒佛又稱迎賓佛，他慈眉善目，笑迎你們的到來。我們把彌勒佛稱為“端莊莊重山門喜看世間光輝照，笑哈哈迎來人祝福極樂無窮”。
山門殿佛龕后面供奉的是韋馱菩薩，人稱護法金剛，它手持金剛寶杵，保護寺院佛、法、僧三寶的安全。
我們看山門甬道兩側有多品碑刻，人稱少林寺碑林，這些都是唐宋以來的著名原始碑刻。碑林東側是慈云堂舊址，現為少林寺碑廊，它不僅記載著寺院的興衰狀況，而且在歷史、雕刻、藝術方面，也有很高的研究價值，少林寺碑林和碑廊共計有碑刻108通。
碑林的西面是錘譜堂，這里回廊一周42間，它用泥塑和木雕等形象地展示了少林寺武術的緣起、發展、練功、精華套路、國防功能、僧兵戰跡、武術活動等內容，共陳展14組216個錘譜像。有坐禪、跑經繞佛、八段錦、小紅拳、大紅拳、六合拳、通臂拳、羅漢拳、昭陽拳、練基本功、十三棍僧救秦王、小山和尚持帥出征、月空法師平倭寇以及俗家弟子習拳練武等。俗話稱：錘譜堂里五分鐘，出來一身少林功，大家比照這些塑像姿勢就可以練習少林功。
天王殿 我們現在看到是第二進建筑天王殿，天王殿的原建筑于1928年被石友三燒毀。這是1982年重修的，殿門外的兩大金剛，傳為“哼”、“哈”二將，職責是守護佛法。大殿內側塑的是四大天王，又稱四大金剛，它們的職責是視察眾生的善惡行為，扶危濟困、降福人間。人們根據四大天王的組合特點，寓意“風調雨順”。
大雄寶殿 是全寺的中心建筑，是僧人進行佛事活動的重要場所，該殿和天王殿一樣在1928年被軍閥石友三燒毀。這是1985年重建的。該殿是面闊五間的重檐歇山式建筑。殿內正中供奉的為現世佛----釋迦牟尼如來佛，左為過去佛----東方凈琉璃世界的藥師佛，右為未來佛-----西方極樂世界的阿彌陀佛，殿內東西山墻懸塑的是十八羅漢，屏墻后壁懸塑的是觀世音。少林寺大雄寶殿與其它寺院大雄寶殿的不同之處在于這里的三世佛左右各塑有站像達摩祖師和被稱為少林寺棍術創始人的緊那羅王。另外，在該殿中間有兩根大柱下還有麒麟雕像，預示了禪宗佛教是完全漢化的中國式的佛教。
大雄寶殿前兩側的建筑為鐘、鼓二樓，東南為鐘樓，西南為鼓樓，原建筑毀于1928年的兵火，1994年進行了重修，它們是寺院的固定建筑。我們常說的“晨鐘暮鼓”是寺僧起居和進行佛事活動的一種信號。
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鐘樓前這塊碑刻為《皇帝嵩岳少林寺碑》俗稱《李世民碑》，它刻立于唐玄宗開元十六年（公元728年）。正面是李世民告諭少林寺上座寺主等人的教文，表彰了少林寺僧助唐平定王世充的戰功，右起第五行有李世民親筆草簽的“世民”二字，碑刻“太宗文皇帝御書”七個大字系唐玄宗李隆基御書。背面刻的是李世民《賜少林寺柏谷莊御書碑記》，記述了十三棍僧救秦王的故事，也是影片《少林寺》拍攝的歷史依據。
《李世民碑》的北邊是《小山禪師行實碑》，記述了少林寺曹洞宗第24代傳法禪師的經歷和重振少林禪宗的功德。它的背面是《混元三教九流圖贊碑》，上面刻有佛、道、儒三教混元圖像，此碑反映了嵩山是佛、道、儒三教薈萃之地，體現了三教合流的重要思想。再往北我們看到的是清乾隆15年（公元1750年）刻立的《乾隆御碑》。碑文是一首五言詩：明日瞻中岳，今宵宿少林，心依六禪靜，寺據萬山深，樹古風留籟，地靈夕作陰，應教半巖雨，發我夜窗吟。
大雄寶殿東側的殿宇是緊那羅殿，重建于1982年，內塑的緊那羅王是少林寺特有的護法神。這里展示了緊那羅王的報身、法身、應身三種不同的形象。
大雄寶殿西側與緊那羅殿相對的是六祖堂。是1982年重建的，殿內正面供奉的是大勢至菩薩、文殊菩薩、觀音菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩，兩側供奉的是禪宗初祖達摩、二祖慧可、三祖僧燦、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，人稱六祖拜觀音。六祖堂的西壁是大型彩塑“達摩只履西歸圖”。
關鍵詞： 佛教 慈悲觀 南朝 志怪小說 影響
佛教自東漢末年傳入中國，經過魏晉時期的發展，尤其受魏晉玄學的影響，逐漸地中國本土化。南朝時統治者為鞏固統治，大力扶持和弘揚，佛教得到了空前發展。佛教思想和信仰不斷深入人心，同時也在精神文化領域展現出較強的影響力。尤其是一些信徒在研佛修道的同時撰寫與佛法佛經相關的作品來宣揚佛教。如《高僧傳》、《宣驗記》等。南朝志怪小說中出現各種故事，如作惡果報、死后魂游地府、渡脫得救等無不是受佛教的六道輪回、因果報應等思想的影響。其中有一類故事受到佛教慈悲觀的影響或直接宣揚此種理念。
“慈悲”一詞正是來自佛教用語，是梵語Maitri-Karunā的意譯，據《佛教大詞典》解釋，“慈”是慈愛眾生，給予快樂；“悲”是悲憫眾生，拔除痛苦。《大智度論?初品種大慈大悲義》：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦；大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”[1]佛教所謂慈悲為懷，是作為佛陀，要以眾生之苦作為自己之苦同感同受，并把慈愛之心廣施于大眾，給予他們快樂和幸福。“……佛亦如是，世世為一切眾生故，以頭目腦髓布施，盡為一切眾論；一切眾生聞見是事，即共名之為大慈、大悲。如尸@王，為救鴿故，盡以肉身代之，猶不與鴿等，復以手攀秤，欲以身代之，是時地位六種震動，海水波蕩，諸天香華供養于王。眾生稱言：為一小鳥所感乃爾，真是大慈、大悲。”[2]佛陀為救鴿子而割肉喂鷹的故事是佛教經典故事之一。此故事非常形象生動地說明了佛教慈悲觀的內涵，佛與眾生平等，救苦救難，普渡一切眾生。大乘佛教又把慈悲分為三種：眾生緣、法緣、無緣。慈悲理念是建立在緣起論的哲學基礎之上，緣起論認為世上的一切都由因緣和合而成，也由因緣而寂滅。整個世界是相互聯結，牽一發而動全身，所有事物都不是獨立存在。眾生緣是以眾生為對象的慈悲，是凡夫之慈悲；法緣指覺悟無我之道理而生出的慈悲，是聲聞、辟支佛和菩薩的慈悲；無緣則是心無所緣，超越對立，是佛的慈悲。[3]
南朝志怪小說關于慈悲觀的故事主要有兩類：一類是主人公心懷憐憫，不忍殘殺，放生救難，最后得到善報；一類是主人公虔誠信仰觀世音菩薩，遇難時菩薩顯靈，脫厄得救。第一類放生的故事，《搜神后記》里有載錄，“放伯裘”條寫酒泉太守陳斐遇千歲狐伯裘，守衛欲殺之，伯裘哀求并許諾遇急難定當相救，被陳斐放歸，后來伯裘果然每有大事發生便前來告知。“放龜”條，寫一軍人見有人賣白龜子，憐而買之，養七天后放生。后來其所守邾城被攻陷，軍士潰散至江邊，放龜之人被先前的白龜駝載渡江，得以生還。《齊諧記》“蟻王”條，寫董昭之乘船渡錢塘江時，看見飄蕩的蘆葦上有一螞蟻，便施以援手助其到岸。夜中夢一烏衣人率眾人來拜謝，說其是蟻王，日后定當報答此恩德。后來董昭之在余杭遇盜賊。夜又夢烏衣人告訴他逃往余杭山，皇帝不久會大赦天下，于是得救。此類放生故事有著濃厚的佛教色彩，同時也有儒家“仁”的影子。《列子?說符篇》載：“邯鄲之民以正月之旦獻鳩于簡子，簡子大悅，厚賞之。客問其故，簡子曰：‘正旦放生，示有恩也。’客曰：‘民知君之欲放之，故競而捕之。死者眾矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩過不相補矣。’”佛教傳入中土，依附玄學傳教，同時也在吸收儒、道思想為其宗教思想披上中土色彩。慈悲觀與儒家的“仁”有著相當的契合度，兩者都以把人民大眾從困苦當中救濟出來作為出發點。但佛教慈悲的對象更為寬泛，含天地間一切生命，草木蟲魚鳥獸以及人類都是佛陀救渡的對象。佛教的慈悲觀在社會實踐中多側重于“布施”和“不殺生”兩個方面。其中“不殺生”是中國大乘佛教“五戒”中第一戒，不殺人，不殘害動物，同時也不損折花草等植物。戒律本身鮮明地體現了慈悲觀。南北時期由于皇室貴族的佛教信仰和大力提倡，積極實踐慈悲觀念，在飲食上提倡素食，并且梁武帝還親自撰寫了《斷絕酒肉文》，因此放生成為佛教活動的一種儀式。朝廷通過頒布詔書，明令禁止捕蝦、蟹、蛤、蜆；打獵時禁止用鷹、鷂幫助狩獵。以后歷代沿襲，逐漸發展為一項宗教習俗，并多與寺廟周邊建造放生池以供信徒放生。在小說當中作者雖然沒有交代主人公有佛教信仰，但他們的行動卻很明顯地告訴讀者，心存慈悲，放生生命，很可能在日后遇到危難是能得到福報。此類故事中還有一部分主角不是人類而是動物。《搜神后記》“烏龍”條和“楊生狗”條描寫了義犬救主的故事，動物對主人的報恩之情，真摯感人。《宣驗記》記載了鸚鵡救火的故事，“有鸚鵡飛集他山，山中禽獸輒相愛重。鸚鵡自念，雖樂，不可久也，便去。后數月，山中大火。鸚鵡遙見，便入水沾羽，飛而灑之。天神言：‘汝雖有志意，何足云也！’對曰：‘雖知不能救，然嘗僑居是山，禽獸行善，皆為兄弟，不忍見耳。’天神嘉感，即為滅火。”這個故事中鸚鵡的行為可以說充滿了佛陀的慈悲情懷，悲憫眾生，只為曾“僑居是山”，與眾禽獸相愛重。盡管鸚鵡自身的力量十分弱小但卻還是不忍見棄，以一己微弱之軀沾水撲火。體現深厚的人道主義關懷精神。這正是佛教所要宣講的慈悲思想之要義。
第二類故事，是以宣揚觀世音大慈大悲，救苦救難為宗旨的故事。作為救濟眾之慈悲觀的化身，觀音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、大勢至菩薩和地藏菩薩在傳入中國時都曾流行一時。但影響最大的是觀音菩薩。觀音菩薩又稱為“觀世音”、“觀自在”。據學者考證，觀音的原型是古印度吠陀時期的雙馬童神，后來被婆羅門教吸收衍，進而又被佛教借鑒，成為佛教救濟菩薩的典型代表。[4]也有學者稱觀音信仰起源于印度的古代傳說中印度南端海上解救“黑風海難”和“羅剎鬼難”的信仰。[5]無論觀音信仰源自何處，有一點是肯定的，觀音必是救濟危難，渡厄解困的慈悲形象。中國的觀音信仰，一般認為始于后秦弘始八年（公元406年）鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》（簡稱《法華經》）。后來觀音菩薩隨《法華經》、《華嚴經》、《楞嚴經》等的傳播而漸漸為人們所熟知，觀音信仰的隆盛時期是在南朝梁代。由于梁代君王貴族接受并信仰佛教，大力弘揚佛法，崇佛誦經一時成為風尚。又由于南朝時期時局混亂，戰爭不斷，各種權力集團之間的血腥斗爭不斷。士大夫與普通老百姓常常有命懸一線、朝不保夕的憂嗟之感。觀音的大慈大悲情懷以及現身解救眾生的形象，十分深入人心。《法華經》載，“爾時，無盡意菩薩，即從座起，偏袒右肩，合掌向佛，而作是言：‘世尊！觀世音菩薩，以何因緣，名觀世音？’佛告無盡意菩薩：‘善男子！若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即是觀其音聲，皆得解脫。’”在佛教的神佛體系中觀音菩薩是佛祖的護法弟子之一。相比于佛祖的法力無邊、高高在上，菩薩更能接近人間的普通大眾，更能拯救民眾于水深火熱之中。《法華經?普門品》中具體列出了觀音菩薩能解救：風、水、火、羅剎、刀杖、惡鬼、枷鎖、怨賊等危難。
在志怪小說里，觀音拯救危難的故事比比皆是，特別是被魯迅稱為“釋氏輔教之書的”《宣驗記》和《冥祥記》。這類故事雖然數量可觀，但基本上所有故事都是一種特定的模式：遭遇危難――信仰觀音――化解危難。若細分，可歸為五類。第一類是主人公得病，通過設觀音齋、誦念觀音經等，觀音為病人解除病痛。如《宣驗記》“安荀”條，安荀得了重病，在宅內設觀世音齋，誠心誦經，經七天七夜，忽見金像，重病立即痊愈。“史雋”條，史雋對佛輕慢譏誚，后來腳患痙攣病，造觀音像，夢見觀音，病情立刻好轉。《冥祥記》“竺法義”條，和尚竺法義得重病，誠心誦觀世音，白天夢見另外一個和尚為他剖腸洗臟，病很快就痊愈。第二類是遭遇自然災害得以解救。如《宣驗記》“俞文”條，“俞文載鹽于南海，值黑風，默念觀音，風停浪靜，于是獲安。”《冥祥記》“竺長舒”條，竺長舒奉法精至，特別喜歡誦讀觀世音經。鄰居家失火，竺家都是草屋，并且處在下風，眼看要燒著了。竺長舒至心誦觀音經，風突然轉了方向，竺家屋子毫毛未損。第三類是遭遇兵戎或下獄待殺得觀音庇佑。如《宣驗記》“沈甲、陸暉”條，“高荀”條，“郭宣”條都是因為誦觀音、造觀音像而免死于刑場。《冥祥記》“欒茍”條、“南宮子敖”條、“秦徐義”條等都描寫了遭遇兵亂，被追殺殘害時，心念觀音，或誦經不斷，得到觀音菩薩的庇護而從困境中解脫。第四類是迷途得到觀音的指引。如《宣驗記》“車母者”條，車母者被俘虜，他的母親在佛前點燃七盞燈，精心念觀音。于是車母者從敵營叛逃歸來，迷途中遠遠看見七段火光，順著火光安全到家。這才發現是佛前七燈指引。《冥祥記》“呂竦”條，呂竦父親乘船溪中，天黑又忽逢風雨，呂父心中誦念觀世音，隔岸有火照明行路，安全歸家。“潘道秀”條，潘道秀俘虜異域，后南奔迷失道中，心中恒念觀世音，忽然于窮山之中看到觀音顯身，拜禮后又突然消失不見，然后他就找到路，回到家鄉。“徐榮”條、“秦畢覽”條等與此類同。第五類是多年無子，向觀音虔誠祈禱，遂得子嗣。《冥祥記》“孫道德”條，“宋孫道德，益州人也。奉道祭酒，年過五十，未有子息。居近精舍。景平中，沙門謂德：‘必愿有兒，當至心禮誦《觀世音經》，此可冀也。’德遂罷不事道，單心投誠，歸觀世音；少日之中而有夢應，婦即有孕，遂以產男也。”“卞悅之”條，“宋居士卞悅之，濟陰人也。作朝請，居在潮溝。行年五十，未有子息，婦為娶妾，復積載不孕。將祈求繼嗣，千遍轉《觀世音經》；其數垂竟，妾便有娠，遂生一男。元嘉二十八年己丑歲也云云。”兩則故事中的主人公年紀都已經在五十以上，沒有孩子，求過觀音菩薩后老婆小妾立馬就懷孕，而且還生的是男孩。足見其宣揚觀音菩薩的法力無邊。
中國是一個重視實用主義的國度，在大乘佛教的傳播過程中，普通大眾的信仰更加側重于為現實生活祈福禳災。從這一角度，民間的觀音信仰不斷地本土化，也使得原本的逐漸民俗化。從以上故事可以看出，只要是信仰觀音菩薩，在遇到危難時，心中念觀音菩薩或觀音經，觀音菩薩便會顯圣搭救。充分顯示出廣大信徒對觀世音信仰的福佑避災心理。特別是向觀世音求子的故事，更能顯示出中國人對佛教的一種功利心態。觀音形象除了前期的救苦觀音、凈土觀音形象外，到隋唐以后還發展為十一面觀音、千手千眼觀音、準提觀音、如意輪觀音、不空索觀音等。[6]后來還因信徒多向觀音求子，形成了送子觀音這一中國特有的觀音形象。這些志怪小說當中的種種情節處處無不顯示出觀音菩薩的慈悲情懷、無限悲憫。基于這種慈悲觀，人們信仰、誦念，才得以在困厄危急的關頭得到觀音的保護。
佛教慈悲觀念在佛教傳播的過程當中，比較深入人心，放生等佛教儀式活動以及觀音信仰都體現了慈悲觀。正是這種思想，影響了當時的小說創作，無論這些小說的創作動機是什么，宣揚佛教弘揚佛法也好，野史趣談也罷。都是當時的人留給后世的一筆文化精神財富。這些志怪小說對后來的小說創作產生了深刻影響。后世的小說諸如唐傳奇、歷記小說等都能見到一些不忍殘殺而放生的故事，清代蒲松齡《聊齋志異》中的花妖狐鬼，許多故事還能看出南朝志怪小說的影子。而觀音菩薩的形象，更是通過這些志怪小說塑造并豐富了自身形象，直接影響后世神佛小說中的觀音形象，如明代吳承恩的《西游記》中觀音，一直是唐僧師徒西行路上的護航使者。足證其影響深遠。
參考文獻：
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[2]同上：352.
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[4]鄭筱筠.觀音信仰原因考[J].學術探索，2001年增刊：124.
佛語經典語錄一：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃
此乃六祖慧可的悟禪之言
心非心，物非物，心高于物
心是心，物是物，心物合一，心物是一
人在塵中，不是塵，塵在心中，化灰塵
世間人，法無定法，然后知非法法也；天下事，了猶未了，何妨以不了了之
切莫刻意的尋求，人人皆由佛性，重在修心和意，而不是外在的
佛語經典語錄二：我不入地獄，誰入地獄？
源自《地藏菩薩本愿經》，當年地藏王菩薩原可以成佛，但他見地獄里有無數受苦的魂靈，
不忍離去，于是留在了地府，并立下重誓："我不入地獄，誰入地獄，地獄不空，誓不成佛！"
于是有一這句話的由來，屬于佛教的大乘
佛語經典語錄三：一切皆為虛幻
這句出金剛經：所有相皆是虛妄；一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電，當作如是觀
對于愛情：美好的愛情，動人的愛情，原來都是虛幻的！可是虛幻的愛情卻也是最美的！如墜夢中，近在眼前，卻觸摸不到；遙遠的總是最美，因為遙不可及，充滿想象，卻難以了解真正的最美，在于人心所營造的幻境這種美，值得我們凡人一直去追尋，即使花去畢生的時間，得到心碎的結局，卻依然在憧憬
對于生活：如果人不執著世間的一切物質名利，就不會被物質名利所控制；正由于人追求這些感官之物，才會變得不快樂一切皆流，無物永駐凡人就是太在乎自己的感覺、感受，因為才會身處于水深火熱之中，所以記得佛家的句：一切皆為虛幻
人生如夢隨風散！聚散，喜憂皆是緣！
佛語經典語錄四：不可說
很多的東西都是"只可意會不可言傳"的！佛的很多境界需要自己去悟，去修心佛陀教化眾生要拋棄妄念執著，進入到非想非非想的狀態！
"說"這一行為本身需要一個妄念才能實行，所以不可說！佛陀有這么多經書，這么多語錄就是為了教化眾生不得已而為之，故禪宗講求不執著于文字就是這個道理
有句話很好的說明了這句佛家經典：有的事可說不可做，有的可做卻不可說，有的既不可說又不可做
最后送上一段，讓大家最自己去體會《涅盤經》云：「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說有因緣故，亦可得說
佛語經典語錄五：色即是空，空即是色
此句出自"般若波羅密多心經"由唐代玄奘法師所譯，盡得禪宗精髓！
全句為"色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是"
佛家講"色"是指眼睛所看到的一切，這句話基本要闡述的是萬物本空的理念不要對萬物起執情，而使身心不得自在，使得談空卻又戀空，其實戀取世事和戀空并無分別，同樣是執取而不放一切能見到或不能見到的事物現象，是人們虛妄產生的幻覺
色即是空，使人們認識到事物的現象，認識到諸多的苦和煩惱都是虛妄產生的空即是色，則由事物的共性，因緣關系，讓人們知道因果報應，善惡循環所謂：要知前世因，今生受者是，要知后世果，今生做者是
色即是空，空即是色"是勸人向善的基礎
佛語經典語錄六：一花一世界，一佛一如來
原文應是：一花一世界，一葉一如來出自《華嚴經》：昔時佛祖拈花，惟迦葉微笑，既而步往極樂從一朵花中便能悟出整個世界，得升天堂！
佛曰：一花一世界，一草一天堂，一葉一如來，一砂一極樂，一方一凈土，一笑一塵緣，一念一清靜這一切都是一種心境心若無物就可以一花一世界，一草一天堂參透這些，一花一草便是整個世界，而整個世界也便空如花草處處皆是佛，一切眾生人人皆是佛
佛語經典語錄七：前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過
這句話，并不出自佛經，而是出自一個故事佛說：修百世方可同舟渡，修千世方能共枕眠
前生五百次的凝眸，換今生一次的擦肩今生的一次邂逅，定然孕育前世太多甜蜜或痛苦的回憶
萬發緣生，皆系緣分！偶然的相遇，驀然回首，注定了彼此的一生，只為了眼光交會的剎那
佛語經典語錄八：大悲無淚，大悟無言，大笑無聲
大悲是無盡的慈悲，不是感情，所以不能用淚來形容；大悟就是開大智慧，這個智慧不是言語能表達的；大笑就是真正的高興，內心的喜悅又怎么是笑聲能表達的呢？
年齡越長，對于這句的體會就越深刻
佛語經典語錄九：苦海無邊，回頭是岸放下屠刀，立地成佛
這是佛家勸人改惡從善的話語出宋？釋普濟《五燈會元》卷五十三："廣額正是個殺人不眨眼底漢，放下屠刀，立地成佛"比喻作惡的人一旦認識了自己的罪行，決心改過，仍可以很快變成好人
儒家把和諧導向社會理想，道家把和諧導向事物本源，佛家則把和諧導向內心世界佛家認為，境由心生內心平和，見事皆和
禪宗有云：心險佛眾生，平等眾生佛心中若無佛，向何處求佛？眾生皆有佛性
佛語經典語錄十：人生在世如身處荊棘之中，心不動，人不妄動，不動則不傷；如心動則人妄動，傷其身痛其骨，于是體會到世間諸般痛苦
人生在世間時時刻刻像處于荊棘叢林之中一樣，處處暗藏危險或者誘惑只有不動妄心，不存妄想，心如止水，才能使自己的行動無偏頗，從而有效地規避風險，抵制誘惑否則就會痛苦繞身
心動則物動，心靜則物靜
一念愚即般若絕，一念智即般若生
關鍵詞：《咒魅經》；思想來源；信仰世界；流通功德
中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2012）02-0097-13
《咒魅經》又作《佛說咒魅經》、《呪媚經》[1]，是一部一千多字的小經，主要內容為佛向眾生講述通過咒詛驅除魅鬼之法。此經不見于歷代傳世經藏，《大正新修大正藏》據敦煌遺書S.418參照S.2517補錄[2]。關于這部佛經，前賢在論述佛教疑偽經時多有涉及，但多只錄其名目簡況{1}，尚未有針對此經的專論。本文擬在寫本敘錄的基礎上，對敦煌文獻中所見的《咒魅經》文本流傳、思想來源、受持功德及其所反映的信仰世界等作一探討。
《咒魅經》在隋代開皇十三年（593）以前已經出現并流傳，法經《眾經目錄》著錄“《呪媚經》一卷”，不過認為，包括《呪媚經》在內的“前五十三經，并號乖真。或首掠金言，而末申謠讖，或論世術，后托法詞，或引陰陽吉兇、或明神鬼禍福，諸如此比，偽妄灼然。今宜秘寢以救世患”[3]，將其判為偽妄一類。之后的隋仁壽間彥琮《眾經目錄》、唐龍朔三年靜泰《眾經目錄》、唐麟德元年道宣《大唐內典錄》等經錄均將此經判定為疑偽經。
一 寫本敘錄及文本比較
敦煌文獻中目前能見到的《咒魅經》卷子存23號：英藏S.418、S.2517、S.6146、S.4311、S.2088、S.4524、S.8008、S.10058，國圖藏BD597-1（2）、BD780、BD4663、BD4763、BD8120、BD11775，法藏P.3689，甘肅省博物館藏甘博064，天津藝術博物館藏津藝193（77·5·4532）3，臺灣“中央圖書館”藏“臺中圖112”[4]，日本杏羽書屋刊布《敦煌秘籍》羽096{1}，故宮博物院藏新154422[5]，俄藏Дх.6626A、Дх.8823、Дх.8992。其中S.6146為經首殘片，可與S.2517綴合為完整佛經。S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三號均為殘片。《敦煌學大辭典》言18號[1]740，不全；李小榮《敦煌密教文獻論稿》提及15號，但其中S.3582一號為錯錄[6]；上海師范大學曹凌碩士學位論文《中國佛教疑偽經綜錄》（以下稱曹文）錄敦煌寫經《咒魅經》22號[7]，其中，作者將BD8120錯錄為BD8128，甘博064錯錄為甘博6146，而其文提到的屋氏舊藏寫經61號一號筆者未見完整圖版，本文暫闕{2}。另，敦煌以外寫本曹文錄有日本七寺寫本一號，出口氏藏吐魯番文書304號一號及大谷文書5052、5069（其中大谷二號為殘片，可相綴合）[8]。
在上述23號寫本中，津藝193-3一號是唯一可推知明確年代者，且首尾完整，故本文以之為底本進行討論（錄文見文后附錄）。
此經為翟奉達為亡母馬氏七七齋追福所寫佛經七種之一（以下稱翟抄本）。這七種佛經原應是書寫于一幅長卷[9][10]，被割裂為三，現分別收藏于天津藝術博物館、法國國家圖書館和中國國家圖書館，中國國圖部分的編號為BD4544（1-3）,其中七七齋所抄《佛說無常經》尾部有“顯德五年”題記，由是知天津藝術博物館所藏的這卷《佛說咒魅經》抄于公元958年。
以津藝193-3翟抄本為例，可將《咒魅經》經文內容分為：
a.佛在舍衛國妙龍宮中為一切眾生說《咒魅經》；
b.講述空王佛時給孤獨園中老母狐造作魅蠱，述其種種行跡，并請五方帝神來食魅人；
c.大力菩薩問佛度脫之道；
d.佛授咒語第一部分，內容為攝錄魅公魅母名字，請佛陀、龍王、阿傍來咒魅人；
e.佛授咒語第二部分，即請諸菩薩、五方帝神來咒魅人，五方神獸來食魅人，又驅逐魅人急去他方；
f：述受持、轉讀《咒魅經》之利益功德。
以下對其余基本完整的《咒魅經》寫本按上述各部分內容與翟奉達抄本之比較分別簡要敘錄，同時討論文本流傳情況，排列以諸本與翟抄本之差異程度為序，共分A—F六個傳本體系。
S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三號均為殘片，暫不作討論。
A本：S.418
首尾全，首題“佛說咒魅經”，尾題“咒魅經”，首略殘。《大正藏》據此本參考S.2517補錄是經，收在第85冊。
背題“咒魅經”，據判為8世紀寫本[11]。
本卷最接近翟奉達抄本，除個別字（如d中有“南無佛陀”，翟抄本為“南方佛陀”），兩者內容完全一致，時間上應比較接近。本卷及翟抄本f中有“六十王子佛”，其余諸本均作“十六王子佛”，是。《法華經·化城喻品》中有大通智勝佛與十六王子出家成佛事。由此可知翟抄本與本卷可能存在傳抄關系。
S.2517+S.6146
S.6146為S.2517卷首所殘部分，兩者可綴合為完整佛經。首題“佛說咒魅經一卷”，尾題“佛說咒魅經一卷”并有雜寫數字。
本卷較接近翟抄本，兩者應屬同一傳本體系，但多處字詞不同。如本卷b中有“上牽天神五帝”，諸本均作“上牽天神下牽五帝”，本卷有脫字；d中翟抄本“南方佛陀”此作“南無佛陀”。
BD4663
首尾全，卷首殘破嚴重，首題“……魅經”，尾題“佛說咒魅經一卷”。《國圖藏敦煌文獻》判為9—10世紀歸義軍時期寫本{1}。
本卷各部分結構與翟抄本同，d中僅有南方佛陀、菩薩，無四天龍王、牛頭阿傍。
S.2088
首尾全，首題“佛說咒魅經”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
本卷各部分結構與翟抄本同，d中為“南方佛陀”，e中菩薩名號基本一致。不過，較之翟抄本，本卷有不少脫訛處。如b中在“或捉裙抄舉向壁獨語”后脫“或作狩形象”一句；c中翟抄本有“共相魚肉”，本卷作“共相娛樂”，文意大相徑庭。
S.4311
首殘尾全，首起“請西方白帝神王來食魅人頭”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
本卷現存經文結構與翟抄本同。e中“火宅菩薩”為諸本中僅見。
羽096
首殘尾全，首起“今當請牛頭阿傍來叉魅人”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
本卷e中菩薩名號比翟抄本少許多，其e中最后多出一句“若有持此二十五菩薩咒，令消滅亡急咒急咒不得停止”，但經文中自普賢至龍天只有16個菩薩名號，與此數目不符，且現存寫本中菩薩數目均無與此相符者。
P.3689
首尾均殘，首起“南……枝……今當請菩薩來……”，尾至“若有憂苦之人”。
本卷現存經文結構與翟抄本同。與BD4663一樣，d中僅有南方佛陀（據第1行“南”字推測）、菩薩，無四天龍王、牛頭阿傍，且兩者e中菩薩名號基本相同。另外，與BD4663比較，本卷多處訛誤，為質量較差的抄本，如e中重復抄有兩個月光菩薩名號，e最后數句，“若口舌菩薩咒令消亡”文句不通。
BD4763
首殘尾全，卷首破損嚴重。首起“……名字…吾今咒魅鬼頭破作七分如阿梨樹枝”，尾題“佛說咒魅經”。
《國圖藏敦煌文獻》判為7—8世紀唐寫本。
本卷現存經文結構與翟抄本同。d中在“吾今咒魅鬼頭破作七分如阿梨樹枝”后有“今請婆羅門來咒魅鬼頭破作七分如阿梨樹枝”，其后有“南無佛陀”，其后一行殘破，似無四天龍王、牛頭阿傍或兩者之一；e中“寶月菩薩”亦為獨有。
BD8120
首殘尾全，首起“人家…身刺…刺人腰背”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
首紙殘，前三紙有等距離殘洞，《國圖藏敦煌文獻》判為7—8世紀唐寫本。
相對翟抄本d最后部分，本卷無四天神王攝魅人名字內容，無四天神王、牛頭阿傍咒魅內容，且同BD4763一樣出現婆羅門。e中菩薩名號與翟抄本差異較大。
以上10個完整或大部分完整可考的寫本（包括翟抄本，S.6146與S.2517綴合為一個寫本），在內容上沒有大的區別，結構上基本相同，應可歸入同一傳本體系。其中字詞、菩薩名號的諸多不同，似可以理解為傳抄過程中有較大的隨意性，故而出現較多的脫、訛、衍、倒文現象[7]。
B本：BD780
首尾均殘，首起“二老母穴前燒其脂火”，尾至“破 作七分”。
《國圖藏敦煌文獻》判為7—8世紀唐寫本。
本卷與翟抄本明顯不同，也是現存寫本中非常獨特的一卷，歸為異本。一是d及e中神、菩薩名號，本卷出現婆羅門、四方天龍及觀世音、陀羅尼、救挽、救脫、藥王菩薩名號，有異于其余卷子。救脫菩薩在藥師相關經典中最為常見，佛經中無救挽菩薩名號（可能是受“救脫菩薩”影響造出的名號），又有藥王菩薩，似可認為是受抄經者（其實在很大程度上進行了篡改）個人或當時流行的藥師信仰的影響；二是d中不僅提到魅公魅母名字即盤布奴與鬼谷居，還有大兒字龍重吾、小兒字路子恩、大女字側子推、小女字鬼魅方，十分具體，為其余各本所無；另外，本卷在行文上有口語化傾向，如b開頭幾句“或作修人紙人兇肚，或作蝦蟆孔蚑食人穴胎……牽天挽地咒詛列星”為本卷所獨有。總體來看，此本實用性較強，在使用過程中可能偏向于念誦。
C本：甘博064
首殘尾全，首起“今請婆羅來咒魅鬼”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
《甘博藏敦煌文獻》將本卷文字判為初唐書體[12]。
本卷與其余寫本差異較大，今歸為不同寫本體系。具體而言：一、d最后部分有“南無佛陀南無達摩南無僧伽三寶神力”、“十方諸佛神力共咒厭魅之鬼碎如微塵”、“十方諸大菩薩來咒厭魅之鬼碎如微塵”，與諸本相異，應是經過了演繹的。一般佛經陀羅尼咒開頭會有一句“南無佛陀耶南無達摩耶南無僧伽耶”，可見《咒魅經》在傳抄過程中明顯受到了密教陀羅尼咒的影響；二、e中菩薩名號較多，其中太白、金剛密跡菩薩為本卷所獨有；三、e末處多出“天有甲庚，厭蠱不行，天有甲午，厭魅不舉，天無梁地無柱，厭蠱妖魅還著本主，厭公盤市都頭修修，厭母字盤市奴，急急去去不得遲除，諸神攝魅，不得停止”數句；四、經末多出“佛言若人家疑有厭魅虛耗，急讀此經三遍，燒香禮拜，萬惡皆除”數句，表明本寫卷的實用性。
D本：S.4524
本卷可視為又一異本。首殘尾全，首起“今當請樹王菩薩”，尾題“佛說咒魅經”，且尾題之后有符印若干，其中書“第一開心意之符”、“第二蓋筭符”、“第三救護身命符”、“第四金木水火土不相克符”、“第五注人生死耗噓神符”、“第六厭新死衰伏遠之符”、“第七厭客死之鬼”。其后題“如符所敕急急如律令”，之后為雜寫若干，其中有“后漢有攻將軍”、“佛說佛名經卷第一”。
本卷最大特點為卷末所附符印。這些符的內容基本是厭鬼護身，與《咒魅經》是一致的。佛教傳入中國后與道教相互交涉影響，特別是早期密教受到道教較大影響[13]，佛經后附符印的情況在在有之，應當歸入《咒魅經》一起討論。
卷末“佛說佛名經”之雜寫值得注意。
E本：臺中圖112
即《敦煌寶藏》散0049號，為又一異本，首殘尾全，首起“……取人家”，尾題“佛說咒魅神經”。字不工，經判斷為唐人寫本卷子[4]。
本卷之所以歸為異本，是因為其d和e之間加入了一段咒語：“毗摩陁勒叉，首毗陁伽勒叉，檐油毗陁伽勒叉，攘佉提勒叉，首摩陁帝力，能婆莎訶”，這幾句咒語出處未明。其后說“佛有如是大神來咒此魅人頭破作七分如阿梨樹枝”。按前述翟抄本及文本與之接近的S.418、S.2088、S.2517+S.6146、S.4311、BD8120以及BD780在相應位置都有類似“佛有如是大神咒”語，但前面均無具體咒語。這樣就有一種可能，即此傳本是《咒魅經》較原始的形態，在其后的傳抄過程中，d和e之間咒語脫出，僅保留“佛有如是大神來咒”語，如翟抄本、S.418；或略作修改，使行文通暢，如S.2088為“今當佛有如是大神咒”等；或未解其意，徑為刪去，如S.2517、BD4663。而BD780中出現有“陀羅尼菩薩”，可能是本卷陀羅尼咒在傳抄過程中留下的影子。
F本：BD597（1、2）
《國圖藏敦煌文獻》判為7—8世紀的唐寫本。
首殘尾全。首起“頭破作……”，有兩個尾題，第一個尾題“佛說咒魅經一卷”，其后內容為：
病鬼咒名
須蜜多，阿膩咤，迦知膩咤，烏呼那須蜜多，/伊知膩咤，蜜多莎呵
藥王菩薩縛鬼咒
婆利摩呵婆利，閑摩閑呵利，阇羅利摩呵阇羅/利，憂呵牟呵沙婆帝，阿■咤僧吟咤
從頭誦至僧吟咤止，若用縛鬼香爐右相非/但縛鬼，一切虎狼師子狂象及賊皆能縛之。
佛說咒魅經一卷
讀誦《楞伽經》而說咒曰
兜諦兜諦，祝諦祝諦，蘇頗諦蘇頗諦，/迦諦迦諦，阿摩梨，阿摩諦毗摩梨，/毗摩梨，尼彌尼彌，奚彌奚彌婆迷婆迷，/歌梨歌梨，歌羅歌梨，阿■摩■，/遮■兜■，讓■，蘇弗■葛弟葛弟，/波弟波弟，奚咪奚咪，地咪地咪，羅制羅制，/波制波制，盤弟盤弟，阿制彌制，竹荼梨，/兜荼弟，波羅弟，遏計遏計，斫計斫計，/梨黎犀咪，■咪，奚咪奚咪，晝晝晝晝，/抽畜抽畜，紬紬紬紬，除除除除，蘇婆呵。
此咒出《楞伽經》五辛品六卷成部者，若有善/男子善女人為惡神擾害，轉此陁尼咒一百遍，是/諸惡鬼驚怖啼哭疾走而去，過一切諸羅剎/護一切善男子善女人。
本卷在e和f之間加入一段咒語，內容與臺中圖112號相同，其后為“若有善男子善女人受持此咒，當用浄水滌豆淳厭楊枝以自清浄，燒香訖咒病者三七遍，如是七日，日三時鬼魅逃走，不敢回視，病者即逾（愈）”，講述咒語利益。流通分末又附一段文字述誦經功德：“佛告諸弟子等，若有困厄者誦咒魅經，愿作七日，身持齋法，令人得福，患苦除逾（愈），轉經遍訖早造齋三供養。”
第一個尾題之后的數段咒語，經比對，“病鬼咒名”出自《大正藏》第21冊《陀羅尼雜集》卷7所載之《瘧病鬼名》，原經為：
瘧病鬼名
須蜜多，阿膩咤，迦知膩咤，烏呼那須蜜多，支波呼睺須蜜多，伊知膩咤咤須蜜多，莎呵。
須五色縷咒作七結，痛從頭下，先系項系腳系手，設之大急咒水三遍■之。[14]
第二則“藥王菩薩縛鬼咒”出自隋北印度三藏阇那崛多譯《東方最勝燈王陀羅尼經》，略有不同，該經原咒為：
(一縛鬼二香爐)婆利摩訶婆利，阇梨摩訶阇梨，塸牟訶沙，婆帝摩訶沙婆帝，阿波咤僧金咤。[14]867
第三則咒語“讀誦《楞嚴經》而說咒曰”，《國圖藏敦煌文獻》編為BD597-2，此咒出自元魏天竺三藏菩提留支譯《入楞伽經》卷第八《陀羅尼品》第十七[15]，咒文完全相同。
經末所附的這三則陀羅尼咒，功能均為驅魅捉鬼，與《咒魅經》經文一脈相承。由是觀之，本卷可能來源于民間治病驅鬼的法式等活動，加入了一些采自密教文獻的陀羅尼咒。
又，e和f之間的咒語與臺中圖112號完全相同，或可說明兩者在時間上比較接近。而經末“藥王菩薩縛鬼咒”出自隋代經典，寫本書體隸意明顯，又不諱“世”字，似可推測此寫本時代在隋或者唐初。
二 思想來源及文本的形成
1.中國漢代以來的祝由術
中國商代即有方相氏驅逐疫疾不祥之物的儀式。《周禮》載：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈、揚盾，師百隸而時難，以索室驅疫。大喪，先柩；及墓，入壙，以戈擊四隅，驅方良。”[16]到了漢代，這種儀式轉變為歲末的大儺活動，據《后漢書·禮儀志》：“先臘一日，大儺，謂之逐疫。中黃門行之，冗從仆射將之，以逐惡鬼于禁中……黃門令奏曰：‘侲子備，請逐疫。’于是中黃門倡，侲子和，曰：‘甲作食兇，胇胃食虎，雄伯食魅，騰簡食不祥，攬諸食咎，伯奇食夢，強梁、祖明共食磔死寄生，委隨食觀，錯斷食巨，窮奇、騰根共食蠱。凡使十二神追惡兇，赫女軀，拉女干，節解女肉，抽女肺腸，女不急去，后者為糧！”[17]劉勰《文心雕龍·祝盟篇》云：“至如黃帝有祝邪之文，東方朔有罵鬼之書，于是后之譴詛，務于善罵。”這種以詛咒、咒罵的方式來驅鬼的儀式，最早起源于人類對語言的神秘崇拜，可以說是《咒魅經》中咒魅思想的來源之一。
中國古代巫和醫有很強的親緣關系，因為人們不了解自然規律和身體機理，將很多疾病和自然現象歸因于鬼魅作怪，因此很早就有以祝由之術來治病的方法。湖北秦代墓葬出土簡牘中，可以見到以咒語治病的例子，如治療齲齒：“已齲方，見東陳垣，禹步三步，曰，皋，敢告于東陳垣君子，某病齲齒，茍令某已，請獻驪牛子母……”[18]說的是請“東陳垣君子”前來幫助治某人齲病。長沙馬王堆漢墓曾出土一份珍貴的帛書《五十二病方》，其中記載祝由巫術是治病的重要方法之一。如：“父居蜀，母為鳳鳥蓐，毋敢上下尋，鳳[貫]而心！”（《蠆》）[19]“風貫而心”是詛咒鳳鳥來啄穿（毒蟲的）心臟，與《咒魅經》“今請北方黑鳥來啄魅人心藏（臟）”異曲同工。
2.道教與《咒魅經》
東漢以后這些傳統的咒鬼思想和祝由巫術逐漸溶入道教，成為道教經典和各種蘸儀的組成部分。從文本來看，《咒魅經》與早期道教的一些經典有很多相似的地方。
1）強調掌握魅蠱姓字的威力
所有《咒魅經》寫本d部分中，均列出魅公魅母姓名，又請四天神王“來錄魅人名字”，特別是BD780寫本，更是羅列出子女姓字：“魅公字盤布奴，魅母字鬼谷居，大兒字龍重吾，小兒字路子恩，大女字側子推，小女字鬼魅方，吾今知汝姓名，得女姓字，今日甲庚，魅蠱不行，明日甲午，魅蠱不語。”這實際上強調了掌握魅蠱姓名的巨大威力，應是受到了道教相關內容的影響。約成書于南北朝的道教天師道早期經典《女青鬼律》[20]，全篇記錄各種鬼神名字，又勸人持戒念之以避鬼：
律曰：天下一生之中，自有千億之鬼，去神更遠，去鬼而近。天下兇兇，不可得知。此遭兇遇死者千萬有人，而鬼不已。今記其真名，使人知之。一知鬼名，邪不敢前，三呼其鬼名，鬼炁即絕，天鬼來下，地鬼并煞。凡鬼皆有姓名，子知三臺鬼名，萬鬼使令。
律曰：人身有疾病厄急，可令主者施符呼名鬼煞名，用制鬼法。（《女青鬼律》卷2）[21]
《太上洞淵神咒經》唐代流行于敦煌，其卷十一：
于是，真人蔚明羅白三昧神咒王曰：我等今者，收滅故炁，攝鬼治病，應須出示行病之鬼姓名，令人呎誦，呼其姓字，彼行病鬼聞己姓名，自生暫愧，各懷恐怖，于三寶前大眾之中，羞聞其惡，不敢為害。[22]
這段文字解釋了口呼名字可震懾病鬼的原因。基于這種認識，道教的禁咒術中常常以掌握詛咒對象的姓名對其進行威懾。隋唐間孫思邈所著的《千金翼方》最后兩卷為《禁經》，專記以禁咒術治病之法，實際上是漢代以來的傳統祝由術之余緒和傳承。在《禁經》中就有這樣的例子：
禁瘧病法：唾瘧鬼，翁字園，母字欲，大兒羸長矣，小兒如石，大女鬲甑炊，小女魯子因玉道將軍娶，瘧鬼不得留停，速出速去，不得停住，急急如律令。（禁瘧病第八）[23]
又：
咒蠱毒文：毒父龍盤推，毒母龍盤脂，毒孫無度，毒子龍盤牙，若是蛆蛛蜣螂，還汝本鄉，蝦蟆蛇蜥，還汝槽櫪，今日甲乙，蠱毒須出，今日甲寅，蠱毒不神，今日丙丁，蠱毒不行，今日丙午，還著本主，雖然不死，腰脊樓拒，急急如律令。（禁蠱毒第十三）[24]
諸如此類，不勝枚舉，不僅內容相同，行文也頗為相似，充分說明《咒魅經》中列舉魅公魅母甚至其子女姓名與道教禁咒術的相關思想有很深的淵源。前述《女青鬼律》約形成于南北朝，似可推斷《咒魅經》的形成不應早于南北朝時期。
2）魅蠱作惡種種行跡的羅列與道教關系密切
古人往往將無法解釋的現象歸因于鬼神等超自然事物。《咒魅經》用大量的篇幅不厭其煩地羅列魅蠱作怪的種種行跡（正宗分b及正宗分e末），可謂豐富多彩。概括而言，《咒魅經》所述主要是老野狐造作魅蠱，同時厭禱咒詛，在此過程中，牽天引地，盜人物什，刺人身體，行諸怪事。將宅中怪事理解為狐魅巫蠱作怪自漢代即已有之，時有見載。道教興起以后，充分吸收傳統民間巫術，并將之系統化，如《女青鬼律》卷6為蠱冠以九種名字，又曰：“右九蠱之鬼，行諸惡毒，妖媚蠱亂天下，與五溫鬼太黃奴等，共行毒炁也。”[21]250從文本角度看，《咒魅經》與部分道經比較相似。道教早期經典《抱樸子內篇》卷6《微旨篇》：
……以術害人……牽天援地，咒詛求直，假借不還，換貸不償，求欲無已，憎拒忠信，不順上命，不敬所師，笑人作善，敗人苗稼，損人器物，以窮人用……采取奸利，誘人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。凡有一事，輒是一罪。[24]194
道經《太上洞神洞淵神咒治病口章》錄各種解病神祇和下病兇神，又載“某家”后人病厄，究其原因，乃其先人行厭禱咒詛作惡：
若某家七祖父母伯叔先亡后死，生存之日……或惡口咒詛，無端欺言，妄語輕忽神鬼。或于日月星辰之下，里社符廟神祠之中，木下四野井灶之邊，共相厭禱。或于道佛治舍，燒香咒誓，牽引天地，論訴神祇，稱怨理直，得恩忘義，不賽神祇。[25]
可見，《咒魅經》的相應內容的確受到道教較大影響，這種影響不僅限于其文本的形成，在《咒魅經》傳抄流傳過程中亦有體現。如上述兩例分別有“牽天援地，咒詛求直”、“牽引天地，論述神祇”語，BD780不同于其它寫本的“上牽天神下牽五帝”，而是抄成了“牽天挽地，咒詛列星”。
3）強調分解魅蠱身形
《咒魅經》中除了重復最多的“魅頭破做七分如阿梨樹枝”的咒語，尚有兩處強調對魅蠱身形的破壞，一是正宗分b中的請五方五帝神王來食魅，二是e中請五方神獸來食魅，具體均為分食魅人頭、手等器官。“破作七分如阿梨樹枝”語常見于佛經，應是直接取自佛教的，而后兩者則可能源于前引《后漢書·禮儀志》所記驅儺過程中的詛咒語，如“赫女軀，拉女干，節解女肉，抽女肺腸”等。道教在形成過程中充分吸取了傳統信仰中的巫祝成分，包括這種詛咒對象身消形滅的思想。如約南北朝時的《太上正一咒鬼經》：
天師曰：今日甲貫野道脅，今日乙斷野道發，今日丙斷野道影，今日丁斷野道形，今日戌斷野道手，今日巳斷野道脾，今日庚斷野道肝，今日辛斷野道肺，今日壬斷野道心，今日癸斷野道尾，斬野道死，天野道三，地野道五，非主人家親不得住，吾持神咒速出，去江海中，有窮奇共避邪，將咸池食野道肉，啖野道皮，汝不急去死，乃至天師神咒，急急如律令。[26]
這段文字同樣強調分解詛咒對象的形體，顯然與《咒魅經》相應內容有相同的思想背景。
4）《咒魅經》傳抄過程中所見道教因素
道教對《咒魅經》之影響，最明顯的當是S.4524卷末所附的符印及“如符所敕急急如律令”語。該寫本實際上已經是摻雜了佛道兩教咒術的綜合體，是佛道思想相互激蕩吸收的結果。敦煌文獻中還有一部偽經《佛說七千佛神符經》（S.2708），其結構同樣是經文加符印，且其15種符印就包括了S.4524經末的七種。余欣先生認為該寫經可能是旅行者隨身攜帶應急之用的[27]。S.4524體系的《咒魅經》寫本可能是以同樣目的寫就的。
另外，《咒魅經》在傳抄過程中尚有不少的道教內容摻入，如甘博064寫本e末處多出數句：“三梁六柱，還著本主，萬罪千殃，厭鬼滅亡，天有甲庚，厭蠱不行，天有甲午，厭魅不舉，天無梁地無柱，厭蠱妖魅還著本主。”類似內容見于《圣母孔雀明王尊經啟白儀》：
大法堂堂，天圓地方。天有九柱，地有九梁。魘咒之人，自受其殃。六柱三梁，魘蠱消亡。三梁六柱，還其本主。六甲六乙，魘蠱迷亡。六丙六丁，魘蠱不形。六戊六己，魘蠱不起。六庚六辛，魘蠱不真。六壬六癸，魘蠱自睡……[28]
綜上所述，道教對《咒魅經》的形成和流傳都產生了極大的影響，甚至可以說《咒魅經》中充斥著道教的語言陳述，佛教的“瓶”中裝了道教的“酒”。但是，其最終還是一部佛教經典，其文本是在佛教信仰的大環境下產生的。
3.《咒魅經》文本的形成
印度佛教產生之初就有咒語，這些咒語可能源自吠陀時代，為佛陀所禁止。但佛教只是印度眾多宗教中的一種，加之沙門時代印度思想界百家爭鳴，這些咒語還是逐漸滲入佛教經典，并傳播至中國。例如后秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經·觀世音普門品》中就有陀羅尼咒。之后，隨著早期密教文獻不斷傳入，各種陀羅尼咒語以其實用性而在敦煌廣泛流傳著。不僅如此，這些早期密教文獻很可能在傳入中國的過程中就已經與中國傳統信仰乃至道教思想相互交涉影響，敦煌《咒魅經》等諸多中國撰述的偽經正是在這樣的背景之下形成的。
佛教初傳中國，以鬼神祭祀之事行于世，湯用彤先生認為佛教“在漢代純為一種祭祀，其特殊學說，為鬼神報應”[29]。與前述中國本土的信仰相適應，早期來華的印度、西域僧人大都兼通咒術，兼譯密典。例如東晉竺曇無蘭曾譯出《咒毒經》、《咒水經》、《咒時氣病經》、《咒小兒經》、《咒齒經》、《咒眼痛經》、《咒牙痛經》等大量類似于《咒魅經》的佛經。這些咒經是否的確譯自梵本，今多已無法考證，不過，這些經咒的存在至少說明了《咒魅經》之類偽經產生的佛教內部環境。在佛教傳入早期，受中國本土文化的影響，來華僧人譯出或者撰出《咒齒經》這樣極具實用性的經咒，在迎合大眾需求的同時傳播了佛教。但隨著信眾數量的增多以及信眾文化層次的逐漸豐富，“摘錄體”的佛經甚至偽經開始出現。敦煌文獻中就存在眾多的“摘錄體”佛經，據統計，僅密教佛經就有近120種之多[6]1-20。可以說民間基于實用性的角度對佛經進行摘抄甚至重新組合的情況比較普遍，《咒魅經》就是在此背景下形成的一部偽經。
《咒魅經》中有反復請五方五帝神王來咒魅的內容，其來源應與密教典籍中壇場結界方法有關。姚秦鳩摩羅什譯《孔雀王咒經》：
東方大神龍王七里結界金剛宅。
南方大神龍王七里結界金剛宅。
西方大神龍王七里結界金剛宅。
北方大神龍王七里結界金剛宅。
中央大神龍王七里結界金剛宅。
如是三說。
……及遍六王，日月五星二十八宿，鬼子母，五羅官屬散脂鬼神大將軍，摩酰首羅二十八部諸大龍王等，擁護(某甲)之身。[30]
五方神王作為結界時五個方位的守護神出現，同時出現的還有日月五星二十八宿等中國本土神祇。敦煌S.2498號寫本《觀世音菩薩符印一卷》中亦有類似經文：
謹請十二部鬼神……
謹請東方青帝青神入吾界中
謹請南方赤帝赤神入吾界中
謹請西方白帝白神入吾界中
謹請北方黑帝黑神入吾界中
謹請中方黃帝黃神入吾界上 各三請然后咒水
謹請東方青帝青神入吾水中
謹請南方赤帝神
謹請西方白帝白神
謹請北方黑帝黑神
謹請中方黃帝黃神 以上皆言入吾水中
吾水非息一■，咒如霜雪載■，已訖道路斷
咒水以訖用結界，謹請東方火頭金剛為結界
余四方準此[31]
說明這種請五方神王結界的方法在敦煌也曾流行，《咒魅經》中并無結壇場的內容，但其反復請青白赤黑黃五方神王來咒魅的表述應是受上述結界方法的影響。
而《咒魅經》中的諸多菩薩名號，經過比對，應是采自30卷本《佛說佛名經》。是經卷18：
敬禮十方諸大菩薩摩訶薩。
南無功德相嚴菩薩、南無山相擊音菩薩、南無金瓔珞明菩薩、南無一切行凈菩薩、南無三昧游戲菩薩、南無心無礙菩薩、南無明莊嚴菩薩、南無定無礙菩薩、南無電得菩薩、南無大智菩薩、南無更明菩薩、南無蒙光菩薩、南無華光菩薩、南無文光菩薩、南無龍光菩薩、南無同光菩薩、南無明星菩薩、南無千陽菩薩、南無日中菩薩、南無建立菩薩、南無樹王菩薩、南無龍天菩薩、南無地動菩薩、南無得辨手音聲菩薩、南無普廣菩薩、南無入精進菩薩……[32]
而敦煌《咒魅經》e中大部分菩薩名號與此相契合，下表以下劃線標示了集中在《佛說佛名經》中出現的菩薩名號，以斜體標示出其它散見于該經的菩薩名號。
可見，出自《佛名經》的這些菩薩構成了《咒魅經》眾多菩薩中最穩定的主體，這說明《咒魅經》最初的撰寫者非常熟悉《佛說佛名經》。類似于摘錄體佛經的形成過程，他可能從該經卷18中摘出部分菩薩名號，作為《咒魅經》文本的來源之一。S.4524卷末的雜寫“佛說佛名經卷第一”，似可說明《咒魅經》與《佛說佛名經》在流傳過程中存在著某種聯系。另外，像《咒魅經》這一類流行于民間，極具實用性的偽經也可能并非一次撰成，而是從某些儀式等信仰活動中經過了摘錄、篡改、組合等逐漸形成的，所以可能無作者或譯者。
三 《咒魅經》所反映的信仰世界
1.魅蠱
《咒魅經》道老母野狐燒其脂火，日月五星之下“造作魅蠱”、“魅蠱良善”，除甘博064作“魘魅”、“魘蠱惡鬼”外，其余寫本這一表述十分統一。
“蠱”本意“皿蟲為蠱”，初指一種化毒蟲為精以害人的巫術。不過隨著各種巫術的融合與發展，蠱的意義開始泛化。《資治通鑒·漢紀十四》：“公孫敖坐妻為巫蠱，要斬。”胡三省注：“蠱，厭也，惑也。”[33]厭，即厭禱，蓋由先秦祝由巫術發展而來。漢武帝晚年有著名的“巫蠱之禍”：先是，俠士朱安世上書告丞相公孫賀之子公孫敬聲，“使人巫祭祠詛上，且上甘泉當馳道埋偶人，祝詛有惡言。下有司案驗賀，窮治所犯，遂父子死獄中，家族”。后武帝染疾，聽信江充讒言，以充為使者治巫蠱，“遂掘蠱于太子宮，得桐木人”，終致諸邑、陽石公主被誅，衛皇后、太子據自殺。在整個事件中，“蠱”即桐木人，故有“掘蠱”、“埋蠱”之說。而桐木在漢代主要用于冥物，所以埋桐人本身也就有了詛咒死亡的意味。另外，“祭祠”、“祝詛”即厭禱，也是巫蠱之術的組成部分。由此看來，漢代“蠱”即分化出不同于“蠱蟲”、“蠱毒”的另一層涵義，指利用人偶為媒介厭禱詛咒對方的巫術。
《新唐書·列傳第一百四十九》“高駢傳”載：
用之始詐行密曰：“廡下有瘞金五千斤，事平愿備一日乏。”行密掘地無埋金，但得銅人三尺，身桎梏，釘刺其口，刻駢名于背，蓋用蠱厭駢也。[34]
又《太平廣記》引《妖亂志》：
唐高駢……后呂用之伏誅，有軍人發其中堂，得一石函。內有桐人一枚，長三尺許，身披桎，口貫長釘，背上琉駢鄉貫甲子官品姓名，為厭勝之事。以是駢每為用之所制，如有助焉。[35]
呂用之以刻有名字的銅人來詛咒高駢，這自然只是唐人觀念中厭蠱術的一種，與漢代“巫蠱之術”一脈相承，也同《咒魅經》中“魅蠱之術”相似。
《咒魅經》b部分羅列出狐魅造作魅蠱的種種行跡，以翟奉達抄本為例，其中“上牽天神下牽五帝，復牽山神，復牽河伯將軍，復牽五道大神，呼取百鬼造作魅蠱”、“或作符書厭禱咒詛”、“或作魅等符書厭禱咒詛”是詛咒厭禱部分；“或作蒲人，或作人形象”、“或取人姓字”是關于詛咒的媒介人偶；“或取棘針”、“或刺人身，或刺人心胎，或計（針）人手腳，或針人眼，或針人腰背”是施加詛咒于人偶的過程；“或向日月獨語不自覺知”、“或捉裙抄舉向壁獨語”、“或令作人形言道不以道理”等則可能是魅蠱的結果。
如此看來，《咒魅經》中的魅蠱術和養蠱蟲、施蠱毒之術似乎關系不大。而經中還有一些內容如“或取人家衣裳，或取人家衣帶，或取人五彩綖縷，或取人家甑帶，或取人家瓫瓦器，或取人家驢馬牛羊豬狗毛，或取人家五行作具，或取人家門戶楔”、“或取人頭毛，或取黃土，或取五彩帛，或取人上下衣帶，或魅蠱人田苗”、“或作狩形像，或作人頭形像”等，則與人們對“狐魅”的信仰有關。
《晉書》中有兩則關于狐魅的記載，其一出自“桑虞傳”：
嘗行，寄宿逆旅，同宿客失脯，疑虞為盜。虞默然無言，便解衣償之。主人曰：“此舍數失魚肉雞鴨，多是狐貍偷去，君何以疑人？”乃將脯主至山冢間尋求，果得之。[36]
其二出自卷95“藝術”：
劉世則女病魅積年，巫為攻禱，伐空冢故城間，得貍鼉數十，病猶不差。友筮之，命作布囊，依女發時，張囊著窗牖間，友閉戶作氣，若有所驅。斯須之間，見囊大脹如吹，因決敗之，女仍大發。友乃更作皮囊二枚，沓張之，施張如前，囊復脹滿。因急縛囊口，懸著樹二十許日，漸消，開視有二斤狐毛，女遂差。[36]2476
從第一則故事可知，人們認為狐魅有偷盜的習性，當然，這也是許多宅中精魅的共性，并不限于狐魅。第二則故事則顯示出人們會將某些疾病歸結于狐魅作怪。至唐代，人們對狐魅傳說有著特殊的熱情，《太平廣記》卷447至卷455錄有大量的狐魅故事，其性格有善有惡，但大多還是為害。如《太平廣記》引《玄中記》：
狐五十歲，能變化為婦人。百歲為美女，為神巫，或為丈夫與女人交接，能知千里外事，善盅魅，使人迷惑失智。千歲即與天通，為天狐。[35]3661
又引《五行記》：
唐垂拱初，譙國公李崇義男項生染病。其妻及女于側侍疾。忽有一狐，從項生被中走出，俄失其所在。數日，項生亡。[35]3652
可見，人們相信狐魅善于蠱魅，能幻化身形，甚至致人死亡。這種信仰也正是《咒魅經》以狐魅為詛咒對象的思想背景之一。當然，在《咒魅經》實際的流傳過程中，詛咒的對象并不僅限于狐魅，而更為寬泛。如甘博064卷末：“佛言若人家疑有厭魅虛耗，急讀此經三遍，燒香禮拜，萬惡皆除。”這就將《咒魅經》的適用范圍擴大了。BD597：“如是七日，日三時鬼魅逃走，不敢回視，病者即逾。”說明信徒相信《咒魅經》可以驅病鬼以治病。
2.天堂與地獄
《咒魅經》正宗分c中有一句經文：“不知生天堂受樂，不知有地獄憂苦。”（翟抄本等）S.2517、S.4311等作“不知生天福堂受樂，不知有地獄憂苦”，BD780作“不知生福天堂受樂，不知有地獄憂苦”。在佛教東傳早期，已經有極力描繪地獄恐怖情狀的經典譯出，如安世高譯《罪業應報教化地獄經》等，地獄觀念也隨之傳入中土，并與中國人本來的“魂歸泰山”等死后世界的信仰相融合。同時，也構架起系統的地獄人物體系，如十殿閻王等。在《咒魅經》中出現一個名為“牛頭阿傍”、“阿傍”的神祇。如甘博064：“今請牛頭阿傍來叉厭魅鬼頭破作七分”，并且與“南無佛陀”、“四天龍王”并列，可見該神祇是頗深入人心的。牛頭阿傍是地獄中的鬼卒，按《大方便佛報恩經》卷2所述：
乃至火車地獄。我于爾時，墮在火車地獄中，共兩人并挽火車。牛頭阿傍在車上坐，緘唇切齒，張目吹火，口眼耳鼻，煙炎俱起，身體殊大，臂腳盤結，其色赤黑，手執鐵杖，隨而鞭之。我時苦痛，努力挽車，力勵前進。時我徒伴劣弱少力，劣弱在后。是時牛頭阿傍以鐵叉刺腹，鐵杖鞭背，血出沐浴，隨體而流。（失譯名附梁錄）[37]
又東晉竺曇無蘭譯《五苦章句經》：
獄卒名傍，牛頭人手，兩腳牛蹄；力壯排山，持鋼鐵叉。叉有三股，一叉罪人數百千萬，內著鑊中。[38]
形象地描繪出牛頭阿傍的恐怖與無情，不過正是因為如此，《咒魅經》中這個本該在地獄中出現的兇神被請出來，也為消除魅鬼出了一份力。
與地獄之憂苦相對，佛教也為世人展示了美好的天堂世界，其目的，當然是誘導信眾領悟佛教教義。劉宋初年慧琳著《均善論》云:“(釋迦)設一慈之救，群生不足勝其化，敘地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福。”[39]不過，值得注意的是《咒魅經》寫本中“天福堂”的說法。佛經中未見這種說法。這一詞語可能是從“福堂”一詞衍化而來，如《六度集經》卷7有“安以無極之福堂”語，《出三藏記集》錄《譬喻經序》有“永升福堂為將來基”語，姚秦竺佛念譯《出曜經》卷23有“人以天為福堂”語。道經中也有類似表述，如約出于東晉的《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》說“是時童子俱在一處，見諸天福堂男女善人，逍遙無為，衣食自然”。從漢譯佛經中的“福堂”和道經中的“諸天福堂”，到中國撰述偽經中的“天福堂”、“福天堂”，正說明了民間層次的佛教信仰對佛教和道教概念的糅合過程。
3.五彩縷
在《咒魅經》中，多處提及“五彩縷”、“五彩帛”，如翟奉達抄本b中“或取人五彩綖縷”、“或取五彩帛，或取人上下衣帶”。這應是源于中國傳統的民間信仰，應劭在《風俗通義》中提及：
五月五日，以五彩絲系臂，名長命縷，一名續命縷，一名辟兵繒，一名五色縷，一名朱索，辟兵及鬼，命人不溫病。[40]
敦煌有許多從其它密教經典中摘抄出來的短小的陀羅尼經咒，例如《大正藏》第21冊收有《陀羅尼雜集》，“未詳撰者今附梁錄”，其中許多陀羅尼咒在念誦之后需要加持“五色縷”，如前述咒《瘧病鬼名》，又如咒《燋渴鬼名》：
波波睺、浮奴多波波睺、阿那毘那浮奴多波波睺、浮律多波波睺、莎呵咒二十一遍。五色縷青黃赤白黑。結作三七結。[14]
當然不止五色縷，或以三色縷，或以七色縷，或以各色縷線。可見，漢代以來的中國傳統信仰思想不僅影響密教經典，也直接或借由密教經典間接進入《咒魅經》一類偽經之中。
四 《咒魅經》的流通功德
同其它佛經一樣，抄寫《咒魅經》也被信徒視為供養佛法的一種形式，通過抄寫《咒魅經》可以獲得利益功德。前文提及翟奉達為亡母馬氏七七齋抄經造福。這七種佛經為《佛說無常經》、《佛說水月光觀音經》、《佛說咒魅經》、《佛說天請問經》、《佛說閻羅王授記經》、《佛說護諸童子經》和《般若多心經》。其中《佛說無常經》的題記為：
顯德五年歲次戊午三月一日夜,家母阿婆馬氏身故,至七日是開七齋。夫檢校尚書、工部員外郎翟奉達,憶念敬寫《無常經》一卷,敬畫寶髻如來佛一鋪。每七至三周年,每齋寫經一卷追福,愿阿娘托影神游,往生好處,勿落三途之災。永充供養。
又，法藏P.2055《佛說善惡因果經》經尾題記：
弟子朝議郎檢校尚書工部員外郎翟奉達為亡過妻馬氏追福，每齋寫經一卷，標題如是：
……
右件寫經功德，為過往馬氏追福。奉請龍天八部、救苦觀世音菩薩、地藏菩薩、四大天王、金剛以作證盟。一一領受福田，往生樂處，遇善知識，一心供養。
七七齋是傳統民俗中為紀念亡者進行的紀念活動，在佛教信仰的社會背景下，抄寫佛經成為這種活動的內容之一。《咒魅經》雖然歷來被判為疑偽經，但在敦煌其作為三寶之一的功能并未缺失。這里值得注意的是，翟奉達的地位處于社會上層，說明《咒魅經》的流行范圍不僅限于底層民間。另外，七七齋抄寫經目的選擇似乎有一定范圍，如《無常經》、《閻羅經》、《盂蘭盆經》、《善惡因果經》都和地獄、亡人有關，而《咒魅經》是一部以驅鬼逐魅為主旨的佛經，將其列入抄寫經目，帶有一定的強調陰陽兩隔，互不干涉的意味，當然，從形式上講仍然是為亡者積德追福。
因為有這種以積累功德為目的的抄寫活動，津藝193-3號翟奉達傳本體系的《咒魅經》在文本上是相對穩定的一種，且數量也最多。
日本學者牧田諦亮將疑偽經從內容上劃分為六類，認為敦煌的大量偽經屬于其中第六類“以療病、祈福等為目的者”[41]。敦煌《咒魅經》除翟抄本以外的五種傳本體系更偏向于實用性，尤其BD597（1、2）是最特別的一種。相對于其他寫本，該寫本經末第一項尾題前，增益了一段話：“佛告諸弟子等，若有困厄者誦咒魅經，愿作七日，身持齋法，令人德福，患苦除逾（愈），轉經遍訖，早造齋三供養。”第二項尾題后，又有“讀誦《楞伽經》而說咒曰”一句，這就將經文與具體的受持形式結合起來，告訴信徒為達到驅除魅鬼的目的應該依據的儀式與程序。又，經文中e和f之間咒語后說“若有善男子善女人受持此咒，當用浄水滌豆淳厭楊枝以自清浄，燒香訖咒病者三七遍，如是七日，日三時鬼魅逃走，不敢回視，病者即逾（愈）”，以及經尾《病鬼咒》、《藥王菩薩縛鬼咒》，都是以驅除病鬼為目的，非常明確。
本文曾在敦煌研究院文獻研究所主辦的第6期“敦煌讀書班”及2011年敦煌吐魯番學會理事會年會暨學術討論會口頭發表，得到各位老師、同仁的指正，在此謹致謝忱！
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附錄
佛說咒魅經
爾時佛在舍衛國妙龍宮中向下玄看，見一
切眾生作罪不可論盡，今為一切眾生死(于)善
道,令得開悟，今為汝說過去未來之事。吾
見往昔空王佛時給孤獨園中有一老母野
狐，穴前燒其脂火，夜半日月五星下造作魅
蠱，上牽天神下牽五帝，復牽山神，復牽河伯
將軍，復牽五道大神，呼取百鬼造作魅蠱，或
作蒲人，或作人形象，或作符書厭禱咒咀，或取
人姓字，或取棘針，或果黃土，或向日月獨語不
自覺知，或取人家衣裳，或取人家衣帶，或取
人五彩綖縷，或取人家甑帶，或取人家瓫
瓦器，或取人家驢馬牛羊豬狗毛，或取人
家五行作具，或取人家門戶楔，或取人家匙櫡
作魅蠱，或奇麻鄒馬，或刺人身，或刺人心胎，
或計人手腳，或針人眼，或針人腰背，或取
人頭毛，或取黃土，或取五彩帛，或取人上下衣
帶，或魅蠱人田苗，或捉裙抄舉向壁獨語，
b 或作狩形像，或作人頭形像，或作魅等符書
厭禱咒咀，或令作人形言道不以道理，或魅蠱
人家牛馬羊犬雞狗豬，或作生人口舌，或作
馬形，或作鬼神形，或作牛羊豬狗形，造魅
之人，生死無道，強煞良善，若教作，千殃萬罪，
造者自當，三梁六柱，還著本主，萬罪央還
自滅亡，急去三千六百一十里止，不得久停。
今請東方青帝神王來食魅人腹，今請西方
白帝神王來食魅人頭，今請南方赤帝神
王來食魅人眼，今請北方黑帝神王來食
魅人腳，今請中央皇帝神王來食魅人手。
爾時眾中有一菩薩，名為大力，整衣為佛
作禮白佛言：世尊弟子不解罪福，今見世間眾
生，多有五逆不信首道，共相魚肉，有常惡念，
不知生天堂受樂，不知有地獄憂苦，共相煎
煮，魅蠱良善，唯愿世尊，乃為弟子分別解
說，令得道跡度脫一切。
爾時佛告大力菩薩：汝今未解，吾為汝等分
別解說，汝今諦聽。吾遣四天王等令下世間，
療治百惡不得停止，急去千里可得免脫。咒
曰：魅公字盤永都，魅母字盤石奴，今知汝姓
字，知汝姓名，若作魅蠱者，返受其殃，汝教他
作，身自滅亡。吾今請四天神王來錄魅人名
字，吾今咒魅人頭破作七分如阿黎樹枝，今
當知汝姓名，急去他方不得停止，今當請南
方佛陀來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，
今當請四天龍王來咒魅人頭破作七分如阿
梨樹枝，今當請阿傍來咒魅人頭破作七
分如阿梨樹枝不得停止，佛有如是大神咒，
此魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請普賢
菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今
當請大智菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨
樹枝，今當請更明菩薩來咒魅人頭破作
七分如阿梨樹枝，今當請月光菩薩來咒魅
人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請蒙光菩
薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當
請火光菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨
樹枝，今當請華光菩薩來咒魅人頭破作七
分如阿梨樹枝，今當請月明菩薩來咒魅人
e 頭破作七分如阿梨樹枝，今當請文光菩薩
來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請龍
光菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹
枝，今當請明星菩薩來咒魅人頭破作七分如
阿梨樹枝，今當請千陽菩薩來咒魅人頭破
作七分如阿梨樹枝，今當請普明菩薩來咒
魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請大明
菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今
當請同光菩薩來咒魅人頭破作七分如阿
梨樹枝，今當請日中菩薩來咒魅人頭破作
七分如阿梨樹枝，今當請建立菩薩來咒魅
人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請樹王菩
薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當
請龍天菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨
樹枝，今當請地動菩薩來咒魅人頭破作七
分如阿梨樹枝，今當請東方青帝神王來咒魅
人不得停止，今當請南方赤帝神王來咒魅
人不得停止，今當請西方白帝神王來咒魅
人不得停止，今當請北方黑帝神王來咒魅
人不得停止，今當呼日月五星二十八宿來攝
魅人不得停止，急去千里方[他]方，大狩來食魅
人身，南方蜈蚣來食魅人眼，西方白象來食
魅人頭，北方黑象來啄魅人心蔵，中央黃帝
神龍王來食魅人神，吾見魅人眼目角張，或
作猖狂不似人形，或在人門前，或在屋里，或
在碓磨上，或在人田地間跳良不止，或正月
歲日，或正月十五日，或時節日，或燒其脂火
咒說不止，吾今知汝姓名，不得停止急去他方，
若坐滅亡，若立消滅頭破作七分如阿梨樹枝，
若生赤口赤舌，菩薩咒令消滅，急去不得久留，
爾時世尊言，我今告十方眾生等，吾今為汝
一切眾生，善男子善女人說此咒魅（經），時有
十方諸佛過去七佛，六十王子佛，天上諸天
菩薩，天人羅漢，四天大王，天龍八部，諸天善
神，四道果人，會在須彌山頭龍華樹下，平量
眾生云何可度，若比丘比丘尼優婆塞優婆
夷男子女人，有能燒香禮佛受持此經供養
不絕，令人得福者，若有憂苦之心，能生善念皆
得天堂之樂，若有轉此經時，先清潔身行燒
香受持可得度脫，若能誦此經七遍咒魅者，
魅則頭破作七分如阿梨樹枝，一切眾苦皆
悉解脫，爾時一會一切眾生聞經歡仰為
佛作禮持念奉行。
咒魅經
史學家季羨林先生曾提出“立論能不能成立，完全依靠求證，求證要小心，要客觀。要從多層次、多角度來求證，從而考驗自己的立論是否正確，或者正確到什么程度，那一部分正確，那一部分又欠缺，所有這一切都必須實事求是，以證據為準。”故在西王母石室研究過程中仍需客觀、謹慎從事，以求在當代文化遺產的挖掘研究中反映本來的歷史面貌，防止歧義橫生。
著文立說 破解謎團
《柴達木開發研究》2010年第四期刊發了阿頓?華多太撰寫的《本土文化的扭曲與變形?駁天駿縣“二郎洞”之說》，提出“阿郎不是二郎”、“二郎洞不是西王母石室”。該文問世，語出驚人，令讀者振聾發聵，感慨萬千。西王母石室也同昆侖文化研究一樣，也許經歷了原本―――扭曲―――回歸的過程。
阿頓?華多太指出：“其實‘二郎洞’（青海省天峻縣關角鄉關角溝）這個名稱，是七十年代鐵道兵89210部隊48團在此施工時命名的，是一個根據藏語的‘阿郎’讀音，以音生意而創造出來的詞匯。當時的工程隊還將‘二郎洞’這三個字用紅漆醒目書寫于洞口。從此，很多人把本土民眾本原的名稱‘甘珠爾洞’置于一邊，逐漸被邊緣化。而以‘二郎洞’三個字為鑒，心安理得地掘出許多有關二郎神的歷史傳說，與之匹配，與之對號入座。殊不知它的本來面貌，不追溯其出處來源，使‘二郎洞’之說不脛而走，隨之而來的學術‘論證’更是紛至沓來，似乎躍然成為一個早已定論的事實。尚有人就此不甘心，煞費苦心地將二郎洞又‘研發’成什么‘西王母石室’等等，把《漢書?地理志》、《漢書?郡國志》、《十洲記》、《西寧衛志》以及《西寧新府志》對于西王母石室的坐標定位于臨羌（今湟源）的記載于全然不顧，執意塑造二郎神與西王母在此活動過的歷史背景，儼然將其化為一個史實。更有甚者，借二郎神及西王母的神秘傳說把此洞用文學藝術手法描述得活靈活現，浮夸到一個登峰造極的境地……近些年來，諸如此類的有關文章及報道更是目不暇接，不絕于耳，致使以訛傳訛之說的‘二郎洞’在社會上廣為流傳，給學術界造成了一個莫須有的虛構文化，啼笑皆非，實在是個天大的遺憾……‘阿郎’是格薩爾這個名稱在藏族民間所稱郎?格薩爾的簡稱，這個‘郎’字在漢語記音時由于聲韻母的差異產生‘阿郎’這樣的譯音。格薩爾在裕固族、土族等地流傳的如《阿布郎創世》、《二郎娶親》中的‘阿布郎’與‘二郎’都是在指格薩爾，而不是說什么二郎神……如今，《格薩爾王傳》學術界認同格薩爾實為歷史人物，因此天峻地區有關格薩爾的傳說也與其他藏區一樣是古老而富有歷史色彩，是具有史實因素的，根本不是什么很近的歷史時期的產物。有些學者把該地區這些格薩爾傳說說成是‘藏族人民移居天峻后，也有為崇拜藏族人民的大英雄格薩爾王而開始傳說的故事’是不切實際的。如果是那樣，最起碼把該地區沿用至今的‘疏勒’和‘羌柴達木王’、‘喀喇昆侖山’、‘羌紫山’乃至整個海西地區的古老藏語地名都無法解釋的……由于‘阿郎’與‘二郎’的相近發音，再加上格薩爾與二郎神共同的神話特點及英雄形象，格薩爾在甘青等漢區流傳時往往與二郎神相提并論，從而把格薩爾的一些故事強加在與二郎神，創造出另類的故事……這個故事原形在當地藏人中是這樣流傳的：‘格薩爾王與霍爾大戰時，其弟壤吾葉德合在此戰死，格薩爾悲痛之余拔下劍，一刀削下關角山的山頭置在山谷中央，又用劍戳成一洞，在洞內靜修誦經，為其弟念頌《甘珠爾》108部，歷時九年九月零九天，終于將其超渡成仙。’暫且不說《格薩爾王傳》的史實成分有多高，不容置疑的是因為這個故事，造就了當地藏族人民稱此洞為‘關角智合崆’，為藏語‘甘珠爾巖洞’之意。洞內桌上所置108枚石子和洞墻砌的108塊長方形石塊也被傳為代表《甘珠爾》經108部。其所在地的‘關角溝’和‘關角丫豁’皆由此而得名。那座削下山峰的山，更名為果羅山，意譯則為‘無首山’，現在位于關角智合崆的北邊。”
格薩爾與二郎神為何混為一談？原來在漢族傳說中是孫悟空大鬧天宮時，同二郎神大戰于此，二郎神為藏身，將北山頭削下戳成洞，所以叫“二郎洞”。有人認為格薩爾王正是漢族神話故事中的二郎神（《封神演義》中的二郎楊戩）。一是二郎神有72變化，格薩爾王也變化多端；二是二郎神有一條懂人性的狗，叫“哮天犬”，格薩爾亦有一條通人意的狗，名“切當拉”；三是《封神演義》中有個兩面派，做間諜的師叔申公豹，格薩爾故事中也有個里通外國，向敵人提供情報的叔父朝同；四是《封神演義》中紂王妃子蘇妲己是狐貍精變的妖精，格薩爾故事中有《中華與嶺國》一段故事，說的是中華皇帝的妻子是女妖精等。所以說格薩爾就是二郎神，格薩爾的甘居洞（甘珠爾洞）就是漢族中的二郎洞。
不過，二郎神的原形，其來歷有五種說法，即秦代蜀郡太守李冰第二子說，隋代嘉州太守趙昱說，《西游記》與《封神演義》中記玉皇大帝外甥楊戩說、晉襄陽太守鄧遐說，還有一個相傳是四大天王之北方多聞天王毗沙門二子獨健說，關于二郎神的這些來歷有些顯示為歷史人物，有些則為神話人物，將其供養為守護神，大都集中于如今四川地區，一致尊為灌口二郎神，與天峻縣格薩爾大相徑庭，風馬牛不相及。
有人以所謂“二郎洞”附近曾發現“長樂未央”、“常樂萬億”數塊古代的碎瓦片來引證這個推理。阿頓?華多太認為這些不足以證明與二郎神有什么因果關系。把漢代瓦當作為此洞為“西王母石室”依據更是沒有根據的。請看看這個地區與漢朝的關系就會明白這個道理。“長樂未央”、“常樂萬億”這兩種瓦當可謂是當時的皇帝宮城御用建筑材料。這個地區的古代原住民不管是羌部還是吐谷渾國，都有著向慕華風的思想基礎，因此，把這些事件看做一種借絲綢之路，相互文化交流的產物何嘗不可呢？況且這個地區還夾于古代的絲綢之路之間。諸如現代社會流行的建筑風格，國度之間、種族之間的相互穿插流行不受地域和時間的制約而進行著，即便它包涵什么族群的文化，如果那樣的推理成立，以海西地區出土的古波斯文字和古波斯紋飾的文物也可以引證許多關于古波斯的神話傳說了。因此，以這兩個瓦當來“引渡”二郎神是說不通的。
不僅如此，而且把這個故事里的山洞言之鑿鑿地稱之為“西王母石室”，把天峻參康說成“昆侖山祠”，強行與二郎神有關的故事匹配，搞了個子虛烏有的話題，實在是無中生有，貽笑天下。
故筆者秉書直言：（一）在天峻地區首先有格薩爾的傳說，然后才有二郎神的故事；（二）最初的巖洞是根據《格薩爾王傳》中格薩爾故事即“關角智合洞”，不指“二郎洞”；（三）西王母是一個部落或邦國的首領，是一個群體，而西王母石室只有一個洞；（四）據《山海經》、《漢書?地理志》記載：西王母石室地望應是臨羌―――石室―――弱水―――流沙―――仙海。而不是指“茶卡、天峻之間”。
以誤傳誤，扭曲真象
“阿郎是二郎，二郎洞是西王母石室”的結論，不是空穴來風，溯本窮源，這是在天峻工作多年的陳佐邦先生研究《西王母石室》所得出的結論。他說：“按現在的房間布置，有主房、客房、客廳、臥室、‘侍衛室’等。洞壁四周均為白色光滑自然形成的不規則的長方形、四邊形、三角形等多種圖形的石灰巖鑲嵌，成為千姿百態的巖石圖案。在古代若以裝飾布置，不就成為‘珠璣鏤飾，煥若神宮’的王母殿堂嗎？洞外還有石圍墻，用大小兩種石塊，大的長三尺，高寬二尺五寸，小的二尺，高寬均一尺三寸，石質很粗，惟琢磨得很光平。墻高五尺許，嚴整如削，頂上覆以起脊帽檐的石塊，形如覆瓦，因為歷年很久之故，墻上石花斑斕，接縫不甚顯著了。還有石門二扇，在對面山頭，不知因何緣故沒有運到。在一荒僻山峽中，建筑此偉大工程，不是強有力的人絕難辦到，由此可以看出二郎洞實為西王母行宮或曰府邸。”史學家靳玄生感慨萬千也發出“俗傳的昆侖山祠王母石室，大概就是它吧！”
二郎洞地面暴露的殘磚碎瓦首可拾，磚有條磚和方磚兩種，當系砌墻和鋪地用。瓦有板瓦、筒瓦以及帶銘文瓦當數種，最引人注目的是花紋方磚和帶銘文瓦當。這種形制折花紋方磚據說在我省還是第一次發現。帶銘文瓦當有兩種，形制規格大小相若，當徑約15.6厘米，銘文分別為“長樂未央”和“常樂萬億”。故我省考古專家盧耀光先生提出：“位于茶卡、天峻之間的二郎洞，無論從那方面看都符合西王母石室的要素要求。”
受此影響，習焉不察，推波助瀾，人云亦云，對西王母石室定位起到“催化”甚至“一錘定音”的作用。民俗學專家、青海昆侖文化研究會會長趙宗福撰文：“關于西王母石室，《漢書?地理志》云：金城郡臨羌西北至塞外，有西王母石室、仙海、鹽池、北則湟水所出。臨羌即今青海省湟中縣多巴鎮一帶，西北行過日月山（塞），即為西王母石室、青海湖（仙海）、茶卡鹽池，湟水發源于青海湖北邊。根據考古發現，所謂西王母石室就在天峻縣關角鄉，當地有一處巨大的自然巖洞，門前有古建筑遺址，并發現為數較多的漢代瓦當等建筑用料，在漢魏晉南北朝時此處修建有規模頗大的西王母寺。十六國時，北涼主沮渠蒙遜在征戰之余，遂循海而西至鹽池，祀西王母寺。”
原青海省社科院研究員崔永紅先生，虛實相間，陳舊說辭：“西王母寺（祠）的遺跡已于1995年被天峻縣地方志辦公室和青海省考古研究所的專家學者發現并確認。該寺的確切位置在今315國道338公里處，地屬天峻縣關角鄉，在關角埡豁以南的關角日吉溝腦。寺址東西約七八十米，南北約五六十米，發現有‘長樂未央’、‘常樂萬億’銘文的瓦當，這些銘文表達了前涼張氏祈求‘無疆之福’的愿望，寺址對面70米處有一天然石洞，原名二郎洞（又名甘居洞），此洞當即史書所載西王母石室無疑。石洞呈不規則橢圓形，最高處高18米，主洞長12米，寬6米許，另有3個偏洞，合計面積有100多平方米，洞門朝西開，門寬2米，高3米，門外有人工雕琢的大石壘砌的石墻，高1.7米左右。據文獻記載，結合實物遺存，西王母石室的位置可以說已不再是謎了，多少年來聚訟紛紜莫衷一是的懸案可以終于錘音落定了。關角日吉溝腦的二郎洞正是仙海、鹽池附近，與史書的記載恰相吻合。這個石洞應是西母（膜）邦國曾使用過的‘宮殿’無疑，是首領議事的地方，著名的西王母石室。”
由于眾多學者專家戲分不多，從省內到省外，從國內到國外，幾乎異口同聲，孤懸海外，許多關注西王母石室的美國、加拿大、韓國、日本和臺灣、香港地區的學者也聽人調侃，虛烏到底。日本愛知大學教授周星在《中國古代神話里的“宇宙藥”》中寫道：“《漢書?地理志》提到‘臨羌’，說在西北至塞外，有西王母石室、仙海、鹽池、北則湟水所出，東至允吾入河；西有須抵池，有弱水，昆侖山祠。有人認為所謂‘魚鹽之地’即今天的茶卡鹽湖，所謂‘仙海’就是青海湖，而‘西王母石室’恰好位于青海湖和茶卡鹽湖之間。據說今在海西州天峻縣關角吉日溝一座小山，有當年的‘西王母石室’，它由外室、內室和側室組成，內室有一天然石炕，頗適合人居。這倒自然令我們聯想到《山海經?大荒西經》里還有西王母‘穴處’的描述。”
拂去塵埃回歸歷史
阿頓?華多太在否定了天峻縣關角鄉境內的二郎洞（甘珠爾洞）為西王母石室后，直截了當提出西王母石室在臨羌（湟源）新說，不錯，昆侖文化研究專家謝佐先生在2000年“海峽兩岸昆侖文化考察與學術研究會”上就今后研究方向提出三點要求：一是要充分借助考古成果，對考古中發掘的古文化遺存要加強研究；二是要認真讀懂讀通古籍，對史籍記載的文化內容要做到融會貫通；三是要認真研究民俗文化，包括傳說、故事。筆者結合謝佐先生論說觀點，別開洞天，對臨羌日月山下宗家溝西王母石室闡述如下。
從歷史典籍看，在戰國早期的《山海經》中記載說：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前有大山，名曰昆侖之丘，有人戴勝、虎齒、豹尾、穴處、名曰西王母。”這里西海（今青海湖）、赤水（今黃河）、黑水（今黑河），這一方園有昆侖之丘，有西王母石室。《大荒西經》中有“在昆侖丘穴處，名曰西王母。”《水經注?河水》中有“湟水出塞外，東經有西王母石室。”《莊子?大師宗》中有“黃帝得之，以登云天，王母得之，坐乎少廣。”這里“少廣”指西王母石室。《漢書?地理志》中記載：“臨羌西北塞上有西王母石室、仙海、鹽池。”以上《漢書?地理志》中所指臨羌（今湟源）、仙海（今青海湖）。
《史記?大宛列傳》記載：“有弱水、西王母、而未嘗見。”這里弱水指今倒淌河。《后漢書?大秦國傳》記載：“其國西有流沙，近西王母的居。”《淮南子?地形》有“西王母在流沙之瀕”，這里流沙指青海湖沙山。《后漢書?西域傳》記載：“其國西有弱水、流沙、近西王母所居處。”
以上眾多歷史典籍是西王母石室地望的最有權威最具說明的詮釋，西王母石室方位從東向西即臨羌、石室、弱水、流沙、湟水、塵埃落定。
從實地考證看，西王母石室具體地望究竟在哪里？筆者和省市專家和外地考古專家實地考證，符合歷史典籍條件的就在青海湖日月山下宗家溝，附近50多平方公里的山陵河谷中就有天然巖洞400多個，其中宗家溝就有108個大小不等天然巖洞。
宗家溝，藏語稱“墨次”意為佛像灣，過去建有宗家寺供奉王母娘娘而得名，現在還遺存與西王母有瓜葛的呂洞賓之廟，稱“仙人洞”。《西寧府新志》中記載此溝又稱“松峽溝”是丹噶爾（今湟源）風景最美的地方。
這里奇峰幽洞，嶙峋怪石，千姿百態，各呈妙趣；蒼松翠柏，樹木茂盛，郁郁蔥蔥，鷹嘯鳥唱；泉水叮咚，云氣晶瑩，五光十色，絢麗多彩。石窟眾多，著名的有玉巖洞、仙人洞、神仙洞、王母洞、天洞、桃爾洞、菩薩洞、二郎洞……這一百多個巖洞，有的崎嶇婉轉，深不可測；有的高大寬敞，宛若殿堂，令人神往……讓筆者最感興趣的是，不少洞壁煙熏火燎，黑漆黑一團，似乎都有人體磨損的痕跡，說明這里年代久遠，石柱、石林、石峰、石墻、石門勾勒了一副壯麗多姿的石窟仙境，尤其對坡石峰，巋然矗立，筆者爬了上去，從側面看有一石洞，右邊為百丈紅砂峭壁，左邊為松林緩坡，洞口有崎嶇石階，洞前有一片近3000多平方米的開闊地面，可容納數千人聚會站立，入口處有兩道門隘遺址，走進洞中，洞高20多米，寬近40米，進深15米，估計面積400多平方米，洞內還有耳洞、頂洞、邊洞、前洞、當地人稱“房子洞”，鬼斧神工，天下神奇，傳說這就是西王母石室。世遠年湮，荒堞故虛，流傳的民謠說：“溝中洞、洞連洞，洞中還有王母洞”。西王母選擇這一群洞穴妙處而居，高高大大，王者氣派，每在洞中出現，羌民便俯身跪拜，一片歡呼“赤雪潔莫，赤雪潔莫”！她的神秘力量能不讓羌民俯首擁戴？這正是西王母率領古羌部落的最佳生活境地。
關鍵詞： 狐貍 狐仙 稻荷 民間文學
1.狐貍相關民間故事的舉例和文獻分析
接下來要舉例說明的民間故事為a 《扶桑略》中收錄的《善家秘抄》寬平五年中的條目內容。b 室町時期的御伽草子繪卷中（現代又名「狐の草）的主題。
《善家秘抄》中描述的是一個好色的男子，突然有一天消失不見了，家人盡全力尋找無果，只能制作一個木像向觀音菩薩祈禱，十天之后家人從自家倉庫的地板低下發現了如大病初愈一般的男子，向其詢問行蹤，從男子朦朦所云中大致得知其被居住在大宅子中的公主收留并與其一起幸福生活了十三年，但有一天突然出現了一個手持法杖的人，公主和隨從們都面驚失色四散而逃，自己也被人用法杖從背后敲打，不得已只得從一個狹小的間隙中逃出去，這才發現之前原是大宅子的地方只是一個破舊的倉庫。聽其所述由來之后，家人感覺非常不可思議，便將倉庫拆毀，結果從倉庫的地板底下逃出了幾只狐貍，原來這十三天間男子一直被善于變化的狐貍所欺騙，所謂的十三年只不過是十三天，可能是家人的哭訴感動了觀音菩薩使得狐貍的法術被破解了，男子才得以被救出，之后人們都是說是觀音的法力救了這位男子。
「狐の草描繪的主題是從前地方上有個好色的老僧，由于一個好差事接到了一封文書，那是一個身份高貴的女性所寫的情書，之后那位女子不斷寫文邀請老僧上門拜訪，老僧終不得已來到了女子的住處，女子將到訪的老僧請入宅中。老僧之后在美女與山珍海味的包圍下，過著夢幻般的生活，這一過就是七年，但老僧內心中總覺得有哪里不對，有一天一個手持錫杖的年輕僧侶路過這個地方，身旁的美女們都表現出懼意，老僧好奇便向年輕僧人搭話，年輕僧人握住了老僧的手，結果身處富麗堂皇的宅子已然如云煙一般消散，仔細查看發現自己在地板下渾身貼著草紙滿身狼藉，一旁的孩子們都在拍著手嘲笑著自己。原來這個年輕僧侶是地藏菩薩所變化，老僧所幻想的七年只不過七日而已，華服美食只不過是草紙和樹葉而已。
從表1中我們可以看出在這兩個故事中“狐貍喜歡誆騙并迷惑那些好色之徒”與“狐貍懼怕神佛的力量”這個兩點上基本一致，a與b在故事的內容上或有細微的差別，特點在于當事人是否自己發覺了被狐貍所欺騙，并且狐貍的法術高強即使意識到了也只有借神佛的力量才能被化解，可見狐貍在狐貍在日本古時民眾心目中可怕而又崇高的地位，同時古時的日本人也在借著狐貍的形象時刻警醒著自己的品行。
表 1
2.中國文學中狐的形象對日本狐的形象所產生的影響
《靈鬼志》是唐朝傳入日本的書籍，《靈鬼志》為東晉荀氏所著，其收錄軼事非常零散，各個故事都是從野史筆記和口述文學中收集而來，在流入日本之后，在其民間流傳的過程中同樣發生著變化并在日本民間流傳開來，淺井了意所編著的《伽婢子》第九卷之一《與狐貍變化的人定下約定》就是根據大家所熟知的唐代志怪傳奇文學《崔書生》改編而來。日本當時自《扶桑略o》以來所流傳的大多數傳說都是翻版于這則故事。狐貍善于變化的狡詐形象也扎根人心，結合日本國內的文錄發展與朝代更迭來看不難發現其原因。
表2是同類型的收錄有同類型故事并按照時代順序進行排列的表格，其中《扶桑略》《元亨釋》《寂照堂谷A集》中收集著與A故事類型基本相同的文章。《今昔物Z》十六-十七的“渲泄R良藤楹夫得^音助Z”也有著基本相同的故事模式，只是描寫視角或為第一人稱或為第三人稱，有時兩種敘事手法交替出現，但是在對狐貍形象的描寫方面都是以變化成美女的狐妖引誘男人為基本模式，在故事的構成方面稍稍有些許改變。由于奈良時期以來中國文化在日本的盛行，許多中國古代民眾對事物的認識開始影響著日本本土住民對事物的看法，分析表2不難看出，對于狐貍形象的定式來源于《扶桑略》。扶桑略記正是在遣唐使赴中國，也正是日本受唐代文化影響最深的時期所著，根據中國志怪文學所改編而成的《伽婢子》正是其具體體現。
表 2
3.日本“狐”形象受宗教影響下的形變
在日本，狐貍作為稻荷神使的說法不一，主要有兩種主張，第一種是古代秦朝祭祀土地的風俗與五行思想流入日本，而狐貍顏色與土地相近，從而被當做保護土地豐收的稻荷神的使者。而第二種則是根據日語讀音，古代日本將狐貍成為“けつ”（ ketsu），而稻荷神的別名為“みけつの神”（miketsunokami），而在日語中“三つ”（mitsu）讀音與“みつ”（mitsu）是一樣的，久而久之變被民眾叫做“三つ狐の神”了。第二種說法源起于荷田氏的稻荷信仰“去中國化”行為。
同時，狐貍作為稻荷神的使者的象征在佛教中荼吉尼天的傳說中也有所體現，在近藤喜博的《古代信仰研究》一書中提到稻荷神的原型之一便是佛教傳說中的荼吉尼天。故事中荼吉尼天是騎著白狐吃人心臟飲人鮮血的惡神，紅色象征著荼吉尼天降惡除魔的炙熱的無上法力，白狐則是其坐騎。而油炸豆腐則是三天和合說中作為圣天的貢品，白狐則是稻荷神的使者的象征同時也象征著清凈圣域的守護神，這同樣印證了其形象與稻荷密不可分的關聯。
日本著名民俗學者柳田國男在《狐冢の》中談到狐作為神的使者是因為其習性與日本自古流傳的田神有相同之處，田神冬季在山中，春夏秋三季在田中保佑稻田豐產，狐貍的習性也是如此，加之常捕食忻椎睦鮮螅久而久之民眾便將狐貍當做田神的使者來看待。但是通過近現代的民俗學解釋從田宮登所著的《山と里の信仰史》中可得知為日本人類學界所認可的概念：“日本各處都棲息著狐，故從開始便受到人們的敬仰，將其尊為靈獸，之后由于人們需要保護田地作物的神靈才將田神與狐貍結合成為稻荷神也就是狐神。”
佛教傳入日本之后，佛教的習和也影響著狐貍的形象，如五來重所編著的《R荷信仰の研究》中提及的佛教傳承中的辰狐王或者被稱為白辰狐王菩薩（上文所說的荼吉尼天）的形象，《R荷》著寫的時期大概是在十四世紀初期，在此之前稻荷神社并沒有承認狐貍與荼吉尼天的完全融合，雖然之前就有了稻荷神社與狐貍或者荼吉尼天進行統合的個例。根據《R荷》記載稻荷山上的之前被認為是田神直系的狐貍，被統稱為了晨狐。在《R荷》中晨狐具有兩種特征，第一，作為傳統的田神與農耕神的代表的神狐是不允許與野狐相混同的。第二，晨狐不具有比荼吉尼天更高位的神格。密教正統正是用著這樣晨狐的名稱對稻荷進行獨有的解釋。但是狐貍在稻荷集中的時期與荼吉尼天在民眾意識中與稻荷結緣的時期都在十四世紀中期，所以三種形象的融合漸漸被人們所接受，稻荷――狐貍――荼吉尼天的形象逐漸被融為一體，這也是狐貍形象被神格化的開端。
4.隨日本朝代更迭“狐”形象所產生的變化
《日本靈異記》中的美濃國篇中所記故事是狐這個名稱及其形象由來據今發現最早的民間文學，其中對狐是如此描述的：“古時有個男人在荒野中與以美麗的女性相遇并娶妻回家，但是家中的狗總是朝著這個女人狂吠不止，有一天狗擺脫繩子向著女人以撲殺之勢追去，而驚恐的女人現出了其本性，變成狐貍逃到了屋頂上，男子雖然嚇了一跳但是已經與狐貍變化的女人有了子嗣，便對狐貍說敘說不能辜負這段情誼，即使是畜生也沒有關系，隨時歡迎你回家。”從此以后女子被稱為“きつね”，這也就是這個名字的由來。之后在《日本》（R名o五年――659年）中記載了人類與狐貍的關系，其傳承的是欽明天皇時期（450～571年）狐貍變成美女與御上結婚并生子的故事。
“稻荷大神原本是被當作管理所有農業作物的神明被敬仰著，直到平安時期，東寺鎮守將關于田神的信仰聚集起來并統一在當社進行傳承，在神社香火不絕門庭若市的同時，稻荷信仰也一時得到了廣泛的傳播。再加上中世紀以來直到近代工商業開始迅速發展，稻荷的神格也開始從最原始的農耕神向著產殖、商業、土地神開始擴大，被當做一位全面的神靈被敬仰著”。此段內容出自《R荷大明神流》。稻荷神作為京都地方的豪族秦氏一族在祭祀的農耕神，在這一地方所產生的稻荷神信仰之后在日本逐漸擴張，在平安時期初期開始于佛教的真言密教所結合，之后真言密教才與稻荷神有了直接密切的關系。直至754年鑒真東渡帶給日本中國唐代的文化，從此中國文化開始向日本涌入，中國對狐貍的印象開始與日本之前的傳說相融合，狐，五十歲，能變化謂婦人;百歲為美女，為神巫……能知千里外事，善蠱魅，使人迷惑失智;千歲即與天通。”（《玄中記?說狐》）。『抱樸子中也有「狐貍謇墻園稅偎輟⒙五百歲則善變為人形，從此狐貍開始分為善與惡兩種形象，從日本民間故事傳承與信仰宗教兩方面來看狐的形象截然不同。
江戶時代之后日本進入幕府統治時期，社會結構開始逐步穩定，各行業的發展促進經濟的繁榮，經濟的發展同時帶來了文化藝術的全面開花，取材生動便于為民眾所接受的浮世繪也是在這個時期開始出現，葛飾北齋以浮世繪風格所繪小說插畫的《百物語》獲得了民眾的青睞，之后天保12年（1841年）又有了竹原春泉齋所繪制的《繪本百物語》，其中對狐貍形象有表述的便是白藏主的故事，之后在狐貍化作法師時就被稱為“白藏主”，而法師的行為像只狐貍時，也叫做“白藏主”。這種對狐惡方面的形象描寫由于有了浮世繪這種容易被民眾所接受的載體，也開始廣泛被民眾所接受。之后的明治昭和時期日本由于戰爭與重建，文化沒有得到充分發展的空間，直到昭和晚期與平成年間，日本經濟經過重建與泡沫之后，其影視動畫開始迅速發展并進入成熟階段，傳統妖怪文化為動畫的制作提供了豐富的題材，其中不乏對狐貍形象的借鑒與使用，例如《ぬらりひょんのO》、《がれい》、《東京レイヴンズ》這些動畫作品，但在其借鑒與使用中，動畫制作者們更多選擇的是為了刺激觀眾的感官而對狐貍形象進行的負面描寫。
5.結語
結合收集的文獻資料在對日本的“狐”藝術形象進行總結與歸納中發現，日本文化中的“狐”具有善惡兩面性，這與狐貍從生物角度所具有的魅力外形與其惡劣的習性這一點是一致的。正如狐貍與其他生物一樣是在不斷進化著的，文化層面中的“狐”也不例外，自從稻作文明步入人類的歷史，直到現在狐貍的形象也在不斷產生著變化，換句話說，狐貍的文化史與日本的歷史一樣具有悠久的傳承也不為過。在此之上狐貍才能在日本人心中留下鮮明的印象，作為日本文化的標志之一呈現在世界面前，從狐貍的形象文化發展史上來看大致可分為幾個階段，伴隨著土著信仰誕生，與神道教的統一，與佛教的結合，在民間信仰中獨立，之后形象傳承中的全面開花。從時間上進行區分比較困難，因為大部分形象來源作為民間野史及口述傳承具體年代難以考證且沒有權威的說法，但是什么時期上狐貍形象大致的取向還是能進行分析的。稻荷文明最初出現在彌生時期，那時正是日本真正以水稻作為主食的時期，而作為稻田神信仰的狐貍則被神格化。然后在中世紀狐妻的傳說開始出現，狐貍作為有著強大靈力有著變化本領的形象開始被定性。之后在平安時期初期，作為與荼吉尼天這個惡神相結合的一個動機便是在傳說中以吸食男人陽氣為目的狐妖形象的出現。之后在日本經濟發展迅速的江戶時期，狐信仰與狐文化盛行，狐的善惡兩面性開始越來越鮮明，向著現代社會發展，狐貍的形象同時發生著變化，由于影視動畫與游戲中一味追求感官方面的刺激，對狐的邪惡面進行過分的夸張，因而現代社會中民眾對于狐貍的形象認知開始朝著“惡”的一面傾斜。
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作為“神秘”的代名詞，湖南省湘西地區從來未被外界了解透徹過。在沈從文的《湘西散記》中，湘西是一個民風原始的“失落世界”：趕尸、下蠱、落洞等傳奇，盡管誰都沒有親眼見過，但湘西鄉民卻深信不疑。
湘西地區的沅水流域，自古以來就是漢族、苗族、侗族和土家族等多民族混居之地。因為山高路遠，交通不便，各種原始風俗得以保存，巫儺文化便是這原始風俗中最為突出的代表。當地居民認為，這是一個人神共處的世界，但高貴的神不會直接與凡人溝通，于是巫和儺這樣的“人神中介”就誕生了。但作為神的代言人，不能空口無憑，必須得有信物為證，于是儺面具誕生，并成為其證物。
為了探尋原始而神秘的巫儺文化，我們踏上了湘西這片神奇的土地，希望通過與儺面師面對面的交流，用文字記錄下他們親身講述的神秘而又令人著迷的巫儺故事，用鏡頭定格那些表情詭異的儺面具……
1儺面師大隱隱于市
一位推著自行車、戴著瓜皮帽的老者悄無聲息地出現在我們面前。經過確認，他便是湘西屈指可數的儺面師劉明生。
我們從湘西州首府吉首市坐長途大巴過瀘溪縣，轉鄉村巴士朝湘西北重鎮浦市進發，一路顛簸兩個小時，讓同行的攝影師叫苦不迭，黃昏時分，終于抵達浦市。下車后，我們正打算去燒烤攤領略一下古鎮氣息，但攝影師卻被路邊另一處“燒烤”吸引了過去――原來，臨街的老房子旁，竟然有一老者在旁若無人地燒紙錢！當天不是清明節也非中元節，想到我們現在已處于人、巫混居的湘西腹地，第二天要拜訪的還是神秘的儺面師，所有人的食欲瞬間全無！
清晨的浦市鎮籠罩著一層濃霧，我們和儺面師約在浦市鎮最繁華的十字路口見面。當我們正猜想儺面師的尊容時，一位推著自行車、戴著瓜皮帽的老者悄無聲息地出現在我們面前。經過確認，他便是湘西屈指可數的儺面師劉明生。他給我們指了指他家的位置，自己騎上自行車便先行離開了。我們只得扛著裝備拼命追趕。正要埋怨儺面師只懂鬼事，不懂人情時，卻發現他坐在前方路口的臺階上，待我們走近，他示意我們一起走。此時，我才發現儺面師走起路來一瘸一拐的。看到我們詫異的表情，他說：“湘西太潮濕了，多少都會有點風濕，不礙事，一起走吧！”
劉明生家住的不是我想象中的老式木樓，而是和城市類似的小區。他家的堂屋幾乎無處下腳，里面擺滿了長短不一的木料，每塊木料的一端都鑿刻出了神態各異的人相：有兇神惡煞的金剛，有戴著高帽的無常，有的則只鑿出半邊臉，辨不出是何方神圣……這些便是劉明生雕刻的儺戲面具，在昏暗的光線下，看上去異常詭異。
2儺面師的緣和命
“我做‘鬼臉殼’的手藝就是那時開始學的，湯師傅說做‘鬼臉殼’只有核心弟子才會傳授，我能學成這門手藝是機緣巧合，也是命中注定吧！”
劉明生招呼我們坐下，慢慢地打開了話匣子：他第一次造像是在1977年秋天，那時正值結束，湘西的巫儺文化在壓抑了十多年之后，民間的儺戲如雨后春筍般開始復蘇。那時的劉明生，只是浦市瓷廠的一名美工。那一年，湘西開始興修廟宇、道觀，浦市瓷廠也一下子接到了大量訂單。原本是做瓷器的劉明生也被臨時調配到塑雕像的新部門。瓷廠為了新項目進展順利，還請來了專門塑羅漢的民間藝人王子軍。王子軍雖然是自學成材，卻有一手絕活：他雕的羅漢，每一尊都形神兼備。這讓劉明生第一次領略到傳統造像之美。經過一個通宵的奮戰，他照著王子軍的做法也制作了一尊。王子軍看后，當即收其為徒。
在湘西，巫儺文化像種田吃飯一樣平常，造像是一門極好的營生。劉明生跟著師傅學習了9年，出師之后，便挑著開像的家伙當起了游方木匠。游方時，劉明生就像武俠小說里行走江湖的俠客，從不住店，逢觀必進、逢廟必住，就連見到土地廟，都要停下來研究土地公公的表情。有一次，他為了畫好羅漢，竟然在浦市鎮江對岸辰溪縣廢棄的江東古寺中住了半個月。
劉明生接到的第一個訂單，是為湘西名剎奇峰寺雕刻佛像。奇峰寺的“造像總監”是一位年過古稀的雕刻師，名叫湯明澤。看到年輕的劉明生來造像，老人好為人師的毛病就犯了，問道：“雕菩薩，你可知人體比例？”劉明生隨口用造像的行話回答：“站七坐五盤三半。”湯師傅看孺子可教，當即出了考題：“黃靈官，左手握九節鞭，右手擒拿烏龍，腳踏風火輪，甚是勇猛。”湯師傅出完考題后揚長而去，留下劉明生站在那里暗自琢磨。劉明生有多年的美術功底，于是馬上拿出紙，按湯師傅描述的樣子勾勒出黃靈官形象。那時地處深山的奇峰寺周圍都是原始森林，他在溪邊找了一棵直徑有簸箕大的榔樹，和村民門一起費了九牛二虎之力弄上山頂，就開始用斧頭、鋸子造像。
雷公面具成型后，劉明生站起來，拿著儺面一步一跺地朝另一個房間走去，當我們跟著他走進去，看見他的嘴角掛著一絲詭異的微笑。我問：“這么黑怎么不開燈啊？”剛說完，屋內的白熾燈亮了，我“啊”的一聲尖叫，看到房間的四壁上，掛滿了各式兇神、惡煞、陰森、扭曲的儺面。我驚魂未定地聽著劉明生講“：這是我的儺面陳列室，羅列了六、七十件儺面，有牛頭馬面、小鬼判官、黑白無常、十二生肖、三十六天罡，也有雷公、電母和風神，還有地藏王菩薩和十八羅漢……佛家、道家神像皆有，苗、土家巫術人物也不缺。”我們走進這房間，如同走進了一個眾神集聚的世界。
觀音禪寺鍍上了一層顏色，
遠遠地望著它，只覺得心中一派安寧祥和，
昔日喊殺聲震天的楊六郎點將臺，
如今早已歸于一片寧靜，
只剩下歷史的遺跡留給后人評說。
從上至下圖：觀音禪寺內存放石碑的涼亭；后奕村村民侯樹生講述觀音禪寺歷史和楊六郎抗遼的故事；后奕觀音禪寺始建于北宋年間，此圖為修復后的觀音禪寺正門；觀音禪寺門前的一對石獅，相傳為北宋時期楊六郎為建禪寺從山西代縣老家雕刻后拉來此地的。
后奕觀音禪寺始建于北宋年間，寺址設在當年宋朝名將楊六郎領兵指揮的點將臺上（今稱六郎臺），是楊六郎為超度邊關將士，激勵將士保家衛國而建的寺院，當時起到鼓舞將士安邦定國的作用，因戰事毀于遼金時代，明初再建，于明清戰事又毀，到乾隆年間重修，又毀。2007年，后奕村村民侯樹生自發籌集資金開始進行修復重建，重建的觀音禪寺總占地面積110畝，能容納1000多人開展宗教活動。
在禪寺中與歷史對話
一個清冷的初春的下午，約上三兩好友來到觀音禪寺，這里沒有名山古剎的高大威嚴，沒有香客云集、香火彌漫的熱鬧場面，有的只是心靈與這一片歷史遺跡的平靜對話，置身這里仿佛時空也發生了變換，偶然間風鈴發出的叮叮聲，聲聲入耳，無比清晰。
來到觀音禪寺的正門口，迎面看到的是門前的兩個石獅子，據說這兩個石獅子是北宋時期楊六郎為建禪寺從山西代縣老家雕刻后拉來淤口關的，石獅上面長了白色的石菌斑，通常只有具備400年以上歷史的石料上才會生長出這種印記。石獅的頭部有些破損，經考證不是近代破壞造成的，而是在元滅金之后遭到破壞的。
觀音禪寺是一個三進的寺院結構，一進山門，左右兩邊分別是鐘樓和鼓樓，由“天王殿”“大雄寶殿”“準提殿”組成。正對面的天王殿與兩側的鐘樓、鼓樓、五觀堂、知客堂形成了一個巨大的懷抱，仿佛一位慈愛的母親俯下身子來擁抱自己的孩子們，走進禪院的人正是置身于這個懷抱之中。
禪寺的知客堂內收藏的三尊石質的觀音和二尊羅漢像，從宋朝起就在觀音禪寺內供奉。重建觀音禪寺的時候，為了修復這幾尊石像，在河北的曲陽、安徽的黃山等地尋找能夠與其相匹配的石頭，但是一直都沒有找到，后來石場的老師傅建議，去山西的代縣尋找，幾經周折，終于在代縣買到了5塊相匹配的石頭，用來修復寺內的5尊石像。巧合的是，山西代縣正是楊六郎的家鄉。
觀音禪寺的五觀堂內，還有一尊很大的石佛，它原本不是觀音禪寺供奉的石佛，此次觀音禪寺重修，這尊石佛正式被迎進寺內供奉。
根據這尊大石佛的右手手印可以判定是“不空成就如來”，他右手施的是“無畏印”，左手于臍前結金剛拳印。
據侯樹生介紹，當初這尊不空成就如來放入五觀堂時，由于石佛太大、太重，只好用吊車安放在佛座上，第一次安放時，覺得石佛擺放的位置不正，從屋內環境參照來看佛像有些側身，后來五次挪動佛身，想把石佛放正，可是每次挪動之后，第二天進殿一看，佛身還是恢復到原來側著的方位，五次挪動都未成功，只好暫時放棄。
后來，寺廟專門對各個殿堂的方位進行測量時，發現這尊不空成就如來本身的坐向是向著正東方的，之所以感覺到大佛微側主要是因為這座偏殿本身在經緯度上有些傾斜。這件神奇的事情也為這尊不空成就如來佛像籠罩了一絲神秘的色彩。
穿過天王殿，莊嚴肅穆的大雄寶殿展現在眼前，初春來臨，院墻外的白楊樹還未發出新芽，但是它們如同衛士一般靜靜地矗立于院墻之外，守衛著禪院。
過了大雄寶殿，就是準提殿，殿內的準提佛母，造型清雅美麗，讓人在溫暖之中自然依歸。原來的觀音禪寺主要為超度因戰事而亡故的將士亡靈，所以重修的觀音禪寺也繼續供奉極具超度功能的“準提佛母”。此外，準提殿左右兩側的偏殿內還供奉了地藏王菩薩和黃財神，造像精致自然，讓人心生無限親近之感。
走出禪寺，有一個天然的放生池，據侯樹生講，放生池下面原來連接到永定河，后來永定河改道，這條水道才不再通向永定河，但是放生池里還有泉眼，水依然是流動的。
探尋失落了的“六郎臺”
在觀音禪寺不遠處有一土臺，人稱“六郎臺”，據縣志記載，此臺原“高數丈，廣七畝，為宋將楊績業所筑”，楊六郎當年就是在這里指揮著千軍萬馬奮勇抗遼。
楊延昭原名延朗，是楊業長子，世稱楊六郎。長子為什么稱六郎？
郝樹侯在《楊業傳》中對此作出解釋：“古代往往以天上的星宿比擬世間的正面人物。契丹稱宋為南朝、南國，因而他們贊揚楊延昭為南斗。南斗六星在宋初已成習慣語，久而久之，就直呼為六郎了。”又據的《楊家將史事考》在此基礎上又作進一步補充：南斗六星主兵機，為大將之象。契丹人畏之，稱之為南斗六星楊延朗。時間既久，輾轉相傳，楊延朗的“朗”字漸漸演化為“郎”，南斗六星也漸漸簡化為六星，楊延朗和楊六星，便復合而成為楊六郎。
據歷史記載，公元936年，后唐的“兒皇帝”石敬瑭為答謝他的“父皇”契丹王李克用助其登上皇位，將燕云十六州割讓給契丹，后周顯德六年（公元959年），周世宗柴榮率軍北伐，收復燕云十六州中的莫、瀛、易三州及瓦橋、益津、淤口一帶，遂設置了“瓦橋關”“益津關”“淤口關”，這就是“三關口”的來源。
北宋初年，宋朝一直有收復燕云十六州全部失地的意圖，而遼朝亦不肯放棄這片豐美土地，于是三關口一帶便成了雙方反復爭奪的焦點。這一帶許多地名、莊名都與楊家將抗遼有關，僅永清縣就有36個村名和地名與宋、遼戰爭有關，例如“東鎮”“西鎮”原是楊延昭抗遼時在此布下東陣、西陣；“千人目”相傳為宋軍“千人墓”；“韓臺”是遼國統帥韓昌所筑的點將臺。“老君堂”為畬太君的駐扎地。
由于歷史的原因，昔日的楊六郎點將臺早已不復存在了，但村民們偶然發現的破瓷片、戰斗用的兵器和當年將士們的遺骨，佐證了這段歷史的存在。
侯樹生說，重建觀音禪寺，重塑楊六郎像，這一切都是希望人們不要忘記這段歷史，希望英雄的形象在每個人心中扎根，人們可以在這里找到心靈的平靜。
莊嚴肅穆的大雄寶殿安然矗立于禪寺中，初春來臨，院墻外的白楊樹還未發出新芽，但是它們如同衛士一般挺立于院墻之外，靜靜地守衛著禪院
從北京出發沿京開高速行駛，在黃垡橋進入大廣高速，沿大廣高速朝廊坊方向進入廊涿高速公路。沿廊涿高速朝永清方向行駛，進入S371公路，行駛6.1公里，右轉進入SL84公路，直行進入永清連接線。沿永清連接線進入武隆中路，左轉進入金雀街，而后進入益昌南路，行駛2.3公里，左前方轉彎進入永信線，行駛9.3公里，到達終點。
永清縣宋遼邊關古戰道遺址
