時間：2023-05-30 09:36:47
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇金剛經原文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
罵完，他無比懇切地說：“我們上輩子認識，你一點變化都沒有。”又說：“你讀100遍《金剛經》。讀100遍，你就能想起我。”
好吧，《金剛經》并不長。以我的語速，20分鐘讀一遍。以王菲的語速，35分鐘。
聽著王菲誦讀版《金剛經》，在跑步機上走35分鐘，然后跑25分鐘，正好完成一天的運動。
就這樣，我讀了超過100遍。但關于前世神馬的，完全沒想起來。
這是第一次，有人把前世今生和我自己的現實生活掛上什么關系。
讀《金剛經》是個令人舒服的過程，因為我并不試圖理解任何一句話，只是認識每一個字，把它們一個一個讀出來，單純地完成這個流程。
讀得多了，總有些句子熟悉親近。聽到某句，就莫名地給我安慰，就像成年后的自己，偶爾回家，再吃一頓從小吃慣的媽媽煮的飯。
又是幾年前，我努力去做一個優秀的職業經理人的時候，為一個能力很強、行事有些偏激的員工困擾。
問一個修習密宗的朋友，以他們宗教的智慧，該怎么對待這個人。
他說，不要去想聘用、績效、考核、激勵、刺激、辭退……這些詞。你要清醒地認識到，你在處理的，是一段緣分。
嘗試靜下來，進入一種禪定的狀態來感受，你們之間的緣分到盡頭沒有。緣分未盡，那么，它在以一種什么樣的方式自然延展，就讓它以它的方式自然延展，到它自然寂滅的那一天。
這個辦法對我幫助很大。
至少再招聘員工，我不再把重心放在這個人當下有什么技能和資源，而是默默地感受，我和這個人到底有沒有緣分。是不是想和這樣的人，結一段緣分。
去年，看到李開復老師在訪談中，回答信不信前世今生的問題，凝神細看。開復老師的回答是：“你會莫名對某個人有好感，信任某個人，這個說不清。”（沒找到原文，憑記憶。）
心中一震，原來緣分就是這個。
如果這就是緣分，我和劉韌一定有很深的緣分。
從1996年認識，到現在18年。這個時長夠張愛玲寫《半生緣》了。而算起來，我們見面并不多。
上周和方興東、蔣濤，又去清華東門的紅辣仔吃芷江鴨、喝啤酒（李學凌，你還記得萬圣書園附近的芷江鴨嗎？）只要這幾個人中有任何一個在，就不能不提到劉韌。
認識劉韌時，他在《中國計算機報》剛開始寫“人物素描”，后來結集為《知識英雄》出版。當時每周的樂事，就是讀劉韌的文章，比讀《水滸傳》過癮。
《水滸傳》和《知識英雄》，寫的都是不甘天命的一伙猛人，違規犯禁打山頭的故事。劉韌有司馬遷的白描能力和悲憫，寫的又是自己同時代的人。更好的是，他經常約大家聚會，往往你讀了一個人的故事，還可以真實地坐在這個人對面，感受下故事之外的人物。
就這樣，以劉韌為中心，形成了一個圈子。中關村幾乎所有自命不凡有創業之心的人都認識他。他召集的飯局，觥籌交錯，起坐喧嘩，頗有水泊梁山英雄聚義的豪情。
后來，劉韌辦Donews，開自媒體先河。Donews的聚會，動輒千人道賀。劉韌更像一個幫會老大兼社會活動家。但是，他不寫了。再后來，劉韌入獄。再后來，歸來。
從2005年至今，劉韌不立文字的9年。
幾乎每次見面都是不歡而散。每次，劉韌都有個對我很好的項目，建議一起做。每次，我都對他說，“寫吧，重新拿起筆。”然后彼此拒絕。
9年時間，很少見面。每見一面，話不投機。但卻從來沒有失去過內心的親近，從來沒有改變過對他的欣賞和期許，依然認為他是最好的朋友。這太怪了，只能解釋為緣分。
這個下午，在望京的一家咖啡館敲這篇稿子。想起這些年，劉韌介紹我認識蔣濤，蔣濤又介紹我認識飛龍大師、如成師傅等神仙中人。1996年認識他們的時候，曾以為劉韌是我人生中的司 馬遷，蔣濤是我人生中的蒲松齡。今天，在敲字的人是我。
如果吸引力法則是真，我敲下這篇文字，真切地對宇宙發出請求：劉韌重新開始寫吧！
《完美國際》中的升仙入魔，其實指的是兩種不同的修行方式，當玩家根據自己的選擇渡過了升仙入魔修真考驗之后，修真便會分別進入上仙或狂魔兩種截然不同的修煉階段。這兩種修真方式從根本上來講是具有相當大的差異的。從目前已知的技能情況來分析，仙的技能趨向于高攻擊，且消耗的元氣、真氣較少，比較適合法系職業選擇修煉，各職業的技能均以上仙“真”為標志；而魔的技能則偏重于高攻、高速、高暴擊，并且附帶部分詛咒效果，似乎更適合物理系職業選擇修煉，各職業的技能則以狂魔的“狂”為標志。
玩過武俠職業的玩家都知道，武俠是目前《完美國際》中，加點方式最復雜，技能學習最讓人頭痛的職業，僅僅是四系的選修就已經讓許多玩家暈了頭了，在升仙與入魔的選擇上，更是讓人無從下手。從升仙入魔的修真特性來看，似乎武俠更適合入魔，因為這樣能讓武俠在PK中更具優勢。然而，也有不少玩家為了追求在副本中能連續釋放大型技能的，仍然會選擇升仙。所以說，無論是升仙還是入魔，在不同的人眼里就具有不同的職業潛力與價值。為了更適合武俠職業發展的需要，接下來我們就來看看武俠職業在入魔這種修真方式上，能帶給大家什么樣不同的感受吧。
一、入魔任務簡述
入魔前，武俠玩家必須具備兩個必要的條件，一是于玩家等級必須達到89級，二是修真等級必須達到大乘階段。在具備這兩個基本的要求之后，玩家便可以按照不同的修真方向，在完成前期的主線任務后，分別到萬流城的仙引者或魔引者處觸發升仙入魔的修真任務。選擇入魔的玩家需要經歷“舍身”系列任務，在任務完成后，修真便可以提升為“狂魔”。
二、【魔武俠】的特性與比較
入魔的修真技能具有高攻擊、高速度、高暴擊等特點，并且會在戰斗中附帶部分詛咒效果，從理論上來講是最適合武俠職業選擇修煉的修真方式。
1.加點方式
武俠玩家在選擇入魔前需做好相應的準備工作，眾所周知，武俠的加點方式最復雜，如果敏捷加得太多，生命值會很低，非常容易成為法師的擊殺對象；如果體質加得太多，血太厚，在戰斗中又會經常MISS的情況；如果過于加強力量，和練妖獸又沒有多大的區別。因此，在權衡了這些負面因素之后，最合理的加點方式應該是在升仙入魔前達到200的力量、160的敏捷，其他的點數全部加到體質上，也就是說，在保證了命中的情況下，力量只要拿得起武器與裝備，就要大力提升自身的生命值，這樣的武俠才具有極大的生存性和可抗打擊性。
2.魔系技能的學習
接下來，來看看入魔后武俠的技能學習情況。入魔后的武俠使用不同的技能秘笈便可以學習相應的魔技能，這些技能書可通過消滅各類高級副本、仙魔副本中的BOSS獲取，各技能以“狂?+原職業技能名稱”為狂魔修真階段的技能名稱。
入魔后，武俠職業得做好放棄兩個魔技能的準備，一個是狂?虎擊，另一個則是狂?金剛經。雖然前者攻擊速度快，但一般而言，與升仙入魔前大多數武俠玩家選擇龍現理由一樣，寧可選擇可帶來的距離上優勢的技能，都不會選擇以速度攻擊為特性的虎擊。后者，金剛經是升仙入魔前必學的技能之一，但是由于這個技能的暴擊率并不是想像的那么理想，所以除了在逃跑的過程中用以保之外，并沒有多大的用處。
其他技能的學習，由于魔武俠具有的攻擊高、速度快以及暴擊率高等特性，剛好這三個特性又與斧錘、長兵、拳刃三系武俠的職業特點相對應，所以注定了魔武俠的發展方向，必須同時學習三個系的技能。所以，想要成為一個絕頂的高手，就要為此付出大量的元神與金錢。
（一）公共技能的學習
（1）狂?寸力：攻擊敵人對其造成物理傷害并使其流血，每次流血傷害增加。這個技能的優點是發招速度快，傷害值可觀，必學。
（2）狂?凌風：對敵人造成物理傷害，并有一定機率使敵人昏迷。雖然這個技能的威力沒有仙?凌風大，技能冷卻時間為-1秒，比較雞肋，但凌風所具有的暈擊特點還是注定它是個必學的技能。
（3）狂?龍現：可較遠距離的對敵人造成物理傷害，攻擊距離增加。這個技能無疑是魔武俠的優勢之一，可以說距離是戰斗中相當關鍵的因素，在戰斗開始與快結束的時候各使用一次，如果能拿上不錯的槍的話，便可以達到16-18的攻擊距離，此外，釋放這個技能后，攻擊速度也會變得非常快，且攻擊威力不俗。不過，唯一的缺點就是施放間隔時間較長，必學。
（4）狂?流水：對敵人造成物理傷害，造成較大的仇恨。拉仇恨效果太明顯，消耗較多的元氣，狂?流水可以有較高幾率吸血，但是還是頂不上用30點元氣來釋放個龍騰來得痛快。雖然垃圾，但是必學。
（5）狂?斷巖斬：對敵人造成物理傷害，并有較大可能使其減速，擊中敵人時有機率使其定身。非常不錯的減速技能，釋放間隔時間較短，攻擊速度也不錯，攻擊力雖然并不比斷巖斬具備太多的優勢，但技能附加了不錯的攻擊力，必學。
（6）狂?狂龍斬：對前方扇形范圍內的敵人造成物理傷害，攻擊范圍加倍。因為釋放的速度非常快，并且技能攻擊加成也不錯，范圍為180%，使用這個技能練級非常棒，必學且滿級。
（7）狂?橫掃千軍：對周圍的敵人造成物理傷害，擊中對手時有機率增加元氣。這個技能比較雞肋，擊中敵人增加的元氣并不多，因為是個群攻技能，4個以上怪基本就能打出元氣來，由于技能的攻擊力增加了不少，并且釋放的速度也快，所以有足夠的元神就就學。
（8）狂?金鐘罩：增加周圍隊友的物理防御，獲取額外物理防御。武俠的招牌技能，特別是在城戰的時候能派上大用途，必學。
（9）狂?獅子吼：能震暈周圍所有敵人，需要的元氣減少。魔武俠的重要技能，必學。
（10）狂?易筋經：使自己的法術防御增加，物理防御減少，減少100％裝備值的物理防御。200%法防提升同時-100%物防，相當不錯，甚至可以開著這個頂著武俠打法師，必學。
（11）狂?易髓經：使自身的物防提升，法防降低，減少100％裝備值的物防。武俠法防本來就低，就算增加50%，其作用也并不見得有多大，必學。
（12）斧錘、長兵、拳刃、刀劍精通：四系全學，額外增加4%的爆擊率，必學。
（二）斧錘系技能的學習：
斧錘系四個技能全部學滿，狂?斷岳掃和狂?裂巖炎震，刷錢練級的必備群攻技能，也是群P的必要技能；狂?龍飛擊配合獅子吼便可以連暈，缺點就是要耗費一個真元，并且出招速度較慢，需要注意的是，龍飛擊在使用時需要裝備上斧頭。狂?天龍狂火，下副本、PK的必學技能，如果微操技術了得，在獅子吼后馬上來個天火，便可以秒殺敵人，必須學。
（三）長兵系技能的學習：
長兵系有兩個技能必學，狂?回馬槍和狂?流星趕月。狂?回馬槍配合龍騰、虎躍相當不錯，攻擊力高，距離遠，就是釋放的速度稍慢，對抗法系職業相當有用；流星趕月，群殺技能，出招快、間隔短、威力大，狂?流星趕月更能有相當大的幾率使對方昏迷，是武俠技能中相當霸道的一個。
（四）拳刃系技能的學習：
關鍵詞：唐代詩文；佛經；佛偈；典故
唐代是我國詩歌藝術發展的鼎盛時期，既繼承了前朝歷代的精華，又揭開了后代詩歌藝術的序幕，在我國詩歌史和文化史上都占有十分重要的地位。唐代詩歌博采眾長，對大量的文化形式和體裁都有借鑒，民歌、歌賦、經文等在唐詩中都能找到影子。唐代作為封建社會發展的頂峰，文化極度發達，大量外來文化和本土文化互相融合，發展很快。而整個有唐一代對外來文化與本土文化，也都推行了兼容并包的政策，因而唐代文化的融合性很強，包括佛教文化在內的大量外來文化經過融合之后得到了很大發展，同時也對唐詩這一展現唐代生活方方面面的文學體裁產生了很大的影響。
佛經自漢代譯入，漸漸地在漢地扎根，深刻而廣泛地影響著漢人的思想言行。漢地本土詩文作為“人”的詩文，作為社會生活的反映，必然表現出這種影響。在唐代，佛教十分興盛，全國僧侶、寺廟的數量遠超前朝歷代，在唐朝后期，因為寺廟和僧侶人數太多，政府還推行了“會昌滅佛”，可見唐代佛教規模已十分龐大，對社會生活已有十分巨大的影響。
漢譯佛經與中國唐代詩文均敘述情節完整的故事，均論說事理，佛偈與漢地詩、頌、贊等的語言形式有很大相同之處：均有四言等形式；而漢譯佛經因果報應、空義、神通、地獄、化城等思想內容、套子式行文等形式體制為純漢地詩文（非佛經及受佛經影響者，下同）所無。兩者的相同之處奠定了前者影響后者的基礎，兩者的不同使前者影響后者有了必要可能。正是具備了這種基礎和可能，中國唐代本土詩文受到了漢譯佛經的較大影響，相關問題，可以從以下幾個方面進行分析。
一、詩文與佛經
中國唐代詩文所受漢譯佛經影響是很大的，在佛經的影響之下，唐代詩文不僅出現了新的思想內容，其形式體制也發生了重要變化。搞清中國唐代詩文所受佛經影響，可更加透徹地認識中國詩文的發展變化，可以清楚地看到佛經對漢地本土詩文產生的正反兩方面的影響，對當今吸收外來文學、文化有很強的借鑒意義；同時，也可以從一個側面看到外來的佛教文化與我國本土文化是如何相互融合的。
佛經產生于南亞次大陸的天竺，有獨特的思想內容，漢人對此頗感興趣。到了唐代這一現象日漸成熟，許多文人墨客以詩、賦、頌、贊、詔、敕、啟、疏、論、序、小說、史傳、子書、愿文、仟文、變文及道經等比較多地引述、闡釋、評價、討論佛經的思想內容，如唐張讀《宣室志》卷八《楊叟》引用《金剛經》云：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”又如蕭梁蕭子顯《御講摩訶般若經序》述梁武帝命人“日往屠肆，食切鼎俎，即時救贖，濟免億數”，其思想基礎便是《楞枷經》、《大般涅姥經》等處斷食肉的主張等。由此來看，根據佛經內容進行述說、或者將佛經教義作為行文的思想基礎在唐代詩文中是比較常見的。
二、唐代詩文外在形式和佛經意象
1.創作素材的擴充和形式的變化
唐代詩文取材廣泛，單就詩歌而言，就有行別詩、詠物詩、抒情詩、邊塞詩等多種形式，而佛經的引入又極大地擴充了唐代詩文的取材范圍，因而創作素材便是唐代詩文中重要的意象。唐代佛教文化已十分普及，各地寺廟林立，僧侶眾多，而大量的佛教經典也開始廣泛流傳，成為重要的社會文化，佛經便成為文人們詩文創作的源泉。詩如鳩摩羅什的《十喻詩》、蕭梁蕭綱《十空詩》、《琴詩》等都是典型的以佛經為主題的詩文，而《降魔變文》等則是以佛教經典或傳說為主題創作的詩文。
除內容外，唐代詩文中佛經意象的另一重要方面是形式。佛經的某些形式遠比漢地本土詩文同類者突出、集中，漢地一些人對此頗感興趣，將之汲取融入自己詩文中，如佛偈之大量議論為東晉玄言詩、陶淵明等人的詩汲取，佛經倡頌與長行雜錯的方式為道經、變文汲取，齊梁文人非樂府體五言四旬小詩體制與佛偈中大量存在的五言四句的體制有一定關系，漢地小說虛構故事的事件鏈很長是受到佛經中同類現象的影響等。
2.議論和散文化
在佛教經典中，佛經教義中有大量議論，句式絕大部分是散文化；五言四句一首的體制極常見，后者無佛義，議論不多，散文化的句式不多，五言四句一首的體制齊梁之前不多見，而在唐代則得到了快速的發展。在唐代詩文中，議論性的內容和形式十分常見，尤其是標準的律詩，通常通過前半段的論述在后半段予以升華，論述一定的道理，單純描述景物的詩文并不多見，用字數相等的整齊句子議論佛教義理，同議論佛義的佛偈殊無二致。當然，漢地詩歌本來就有議論，雖不多，上述詩歌頗多議論自然與此有關。
除了議論化，散文化也是唐代詩文中重要的現象，漢譯佛偈實質上是散文形式，是裝在五字句（五言佛偈）、四字句（四言佛偈）、七字句（七言佛倡）等“框架”中的散文，這恰好與唐代詩文的表現形式很好地結合起來，例如如鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷三《授記品第六》中云“為佛智蕙凈修梵行，供養無上二足尊”，這就是典型的對佛偈翻譯的詩文化處理，當中散文意象十分明顯，其原文是“告諸比丘我以佛眼見是迦葉子未來世過無數劫 當得做佛 而于來世供養奉覲三百萬億諸佛世尊為佛智葸凈修梵行供養無上二足尊已修習一切無上之蔥 于最后身得成為佛”。詩歌句式散文化，使詩歌別具一種古樸風格，值得肯定，同時漢譯佛偈促使詩歌內部更多地注入了散文的因素，促進了詩歌體貌的多樣化，增強了其活力。
人們在氣功修煉的不同階位，會顯現不同的奇妙現象和各種特異功能，在佛家叫做證得正果。釋迦牟尼演說佛法諸經時，難免會涉及一些不可思議的特異現象和特異功能，佛祖并不強求信以為真，只求徒眾們自己去修持，到了那個階位，就驗證到修道結出的這個果，始知佛說真實不虛。因為不是外道之果，故說它是正果。《道德經》也有許多正果描述，最常見的是眼功開了，驗證到許多老子對"道"的性狀的描述。例如"常無欲，以觀其妙"；"常有欲，以觀其徼"。妙者，微之極也。老子說他觀察到道是細微至極的粒子。徼者，終歸之意，也有的版本作?，?者發出微光的意思。老子是說：道的粒子會發出柔和的微光。徼者，歸根復命的意思。老子說他要觀察這些細微至極的道的粒子最后回歸到哪里去了呢。在以后章節里說他看到它"歸根復命"了，也就是回歸到玄牝之門的竅位去了，故說這兩個竅位是眾多"道"的粒子歸根復命的門戶，故曰"眾妙之門"。在第十四章云，"其上不?，其下不昧。繩繩乎不可名。復歸于無物"，"迎之不見其首，隨之不見其后"。這是老子記錄了他所見到的道的粒子（氣）凝聚成的景象，故說它是"無物之象，無狀之狀"。他說他看到"它的上面似明不明，它的下面似暗不暗，它綿綿若存而不可名狀，恍惚之間它又消隱不見了"。"迎著它看不到它的頭，跟在它后面又見不到它的后面是什么"。這是功能態下人們都見到過的氣聚成象，它是物質的"道"粒子凝聚而成的，現在已經通過拍照或者錄像把它記錄成彩照或彩色錄像帶了。因為"道"是一種"能"，它放出的射線可使膠片感光，它與入魔時的幻覺景觀不同。入魔現象，佛祖在《楞嚴經》中有詳細交代，要徒眾在他滅寂以后，引度善男信女修道時不要誤入魔境。按佛祖的解說，究其原因是修持者自心不正，妄念叢生，五陰獨熾之故。五陰即色、受、想、行、識這五蘊，是這五種東西遮蔽了自己的真如本性；當其熾盛時顯現了魔幻景觀。按老子的說法，叫做"不知常，妄作，兇"。按現代語來說，它是隱藏在腦子里的某種不正的潛意識圖象的浮現。故佛家說，要是"五蘊皆空"就不會入魔。按老子的說法則是要求恬淡虛無，少思寡欲了。由于它自己潛意識圖象的浮現，它可能有善相，也可能有惡相；幻景中人物是有個性的，會誘你進入幻境。不論是善相還是惡相，千萬不要理睬它，端正自心，它就會自行消隱，否則你若被誘入幻景，正是"妄作，兇"，這就是走火入魔，后果不可設想地兇險。《紅樓夢》中妙玉在入定中單相思而入魔。李白曾修過道，他《夢游天姥吟留別》實是幻覺景觀紀實，李白以旁觀者的姿態對待它，故沒有入魔。屈原也是修道者，他在《離騷》等楚辭中，也有許多幻覺景觀描述。屈原愛國心切，不能自制而進入幻景，最終投汨羅江而死，我認為是一種走火入魔。
《道德經》中還有其他許多證果描述。現僅就"玄關初現"，玄牝一竅的變遷和老子見到的道的粒子的性狀等三種證果描述破解如下。
（一）老子說："孔德之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物；杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信"（二十一章）。描述了玄關初現，金丹初凝的情狀，現在意譯釋解如下：
孔即容也，德者得也。老子的意思是說在證得玄關初現時能見到圣嬰的容貌，它是由道凝聚而成的。無形無體無質的道，變成有形有體有質的物時，它的變幻速度很快（可能是超光速的），故它所占時間無非惚恍之間而已（其至可以視為不占時間的）。惚恍之間，在上丹田區域，見到了一個素白色細霧狀的氣團，此即"其中有象"，是還丹的最初景狀，此氣團即"道生一"的"一"，是道的粒子凝聚成的。恍惚之間，在氣團中間顯現兩個金黃色閃著輝光的蝌蚪狀的小東西，在那里回旋追逐，其形狀頗似無極圖中的陰陽魚，其轉旋方向也與陰陽魚相同；此即"其中有物"，是"一生二"了。驀地（"杳兮冥"），這兩個小東西合而為一，顯現形貌完全與自己相同的嬰兒形象，此即"其中有精"，是"二生三"了。經文中"知常容"的"容"，"孔德之容"的"容"，都是指這個嬰兒的容和形。它在氣團的核心部位，初現時約有雞蛋黃那么大，所謂"能嬰兒乎"，"復歸于嬰兒"，都是指這個嬰兒，內丹派又稱其為圣嬰。至此金丹已經凝成了。因為嬰兒形貌非常逼真于自我，故說"其精甚真"。凡是證得還丹正果的修道者都能驗證到上述景況，是非常可信的，故說："其中有信"。故張伯端《悟真篇》亦有相同的記述："恍惚之中尋有象，杳冥之內覓真精。"
當顯現"其中有象"時，即玄關初現。功法到了"絕仁棄義"，由原來的"有為"功法轉為"無為"功法，這是練功的轉折點，從此命功修煉就要轉折為性功修煉了，你應當做到"棄義"，從此拋棄"有為"功法，切不可再用有為功法助它。因老子告誡說："天下神器不可為也，為者敗之，執者失之"。你如果"不知常，妄作"，后果"兇"矣。金丹的凝結是水到渠成的事，如用有為功法助它，倒反而破壞了凝丹過程。故張伯端說："有無自此自相入，未見如何想得成。"其意即不要以有為功法助它。
（二）老子說："知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。"（十六章）這段話，老子描述了玄關初現、金丹初凝、十月懷胎，到圣嬰落下黃庭（在尾閭穴與下丹田之間），而成為神丹圣胎。這一過程中玄關位置的變遷，凝丹過程中的奇妙現象等等，對內丹修持者來說是非常關鍵的時刻。
"知常容"。容者圣嬰的容貌之意也。所謂知常，就是說你已懂得了"夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明"的道理。由于你堅持練功，已練到"專氣至柔"了，在練功中經許許多多次的"明白四達"，汲取了宇宙中高能量區輸來的純陽正氣；你又以修德筑基，使你自身的陰氣是純陰正氣，這樣一來，純陽正氣與純陰正氣在"玄牝之門"的竅位里"負陰而抱陽，沖氣以相和"，"復歸于無極"，而化生為你的真氣。這個過程內丹派稱之為"攝萬歸一"。也就是《周易?系辭》所謂"一陰一陽之謂道"。經許許多多次的"攝萬歸一"，"歸根復命"之后，你積蓄的真氣相當充沛了，有一天你會意外地見到"玄牝"一竅的顯現，能見到金丹中"圣嬰"的形容，此即"知常容"的意思。
"容乃公"。"公"是"公侯伯子男"的公，也就是臣屬之類的公職，所謂君王駕到，護駕的臣屬先行的意思。老子的意思是說，你在見到"圣嬰之容"前，必須做好迎接她的準備。雖然并不知"玄牝"一竅何時會顯現，然而亦非沒有預兆。首先由于小周天任督二脈已接通，你的真氣充沛了，百病已祛，精神飽滿。張伯端《悟真篇》說"一陽才動作丹時"，王沐注云"一陽才動，光輝內聚，暗中出明，氣達上下，兩眉間也有感覺，這就是內真外應之功"。"近來透身金光現"即是丹將凝的預兆，故有真氣外溢的奇妙現象顯現。有的人天門開了，在頭頂囪門密宗功法叫梵穴，它是中脈（相當任督二脈）的出口，有脈沖光射出。《黃庭內景經?隱藏章》說"十合天門入明堂"，務成子說"天門在兩眉之間，即天庭"。故有的人會在兩眉之間射出脈沖光。也有人練功時雙手合十，如香功練到童子拜佛時，即是雙手合十，在中指指尖上見到燭焰般脈沖光，閃閃躍躍地跳動。出現此種奇妙現象，說明你的真氣已相當充沛，一時又尚未能凝成金丹，故而外溢。不要以為是自己功力增長了而沾沾自喜。其實這是一種自發功，是無益的真氣耗逸，時間久了，你會感到疲乏不堪。應當及早依法收起這種自發功。若自己收不起自發功，應當找明師幫助你收起自發功。否則不可能結丹。因為你一邊"攝萬歸一"充實真氣，一邊又隨即無益地散發掉了。
再則是愛惜你的真氣，不要見人就表現自己的特異功能。老子說："國有利器，不可視于人。"也不要過多地發放外氣為人治病，因為你功力還不足"以有余奉天下"。凡此種種都與老子的三寶之一的"儉"相背。故《老子內丹經》云："夫能惜精愛氣，則所以長生者也。"在收起自發功之后，你又惜精愛氣堅持練功，那么不久你就能見到你的"玄牝"一竅在什么地方了。
"公乃王"。王者君王，按前口訣可知，君王的宮室在胸，即上丹田區域。當你收起自發功，堅持練功，又惜精愛氣，有一天你驀然在上丹田區域"見素抱樸"，顯現，"玄牝"一竅，其情景即前述"惚兮恍，其中有象。恍兮惚，其中有物。杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信"的全部情景。先輩賢哲們秘而不宣的"玄牝"正果被你證實了。
"王乃天"。據前口訣，天是指上鵲橋，在頭頂泥丸宮，即百會穴，又叫上黃庭。金丹在上丹田凝成之后，再經一段養護圣嬰的練功，有一天你發現上丹田區的圣嬰忽然不見了。不要驚慌，她跑到上黃庭去了。是謂"王乃天"。
"天乃道"。道者得道之謂也。道家把得道的人叫做真人。在上黃庭養護圣嬰一段時間之后，有一天你發現在頭頂上顯現形貌如同自己一樣的身外身。此即真人，佛家叫做真實人，它是由"道"凝聚而成的相。佛家叫做法相，就是指這個身外身。有的人在頭頂黃庭區域的左中右位置見到三個身外身，即所謂法身、報身和化身。不論是佛家還是道家，當他們修性功到了高深層次時，都追求這個永恒的東西。佛家以為，當他圓寂時，若毫不猶豫地將自己的意識鉆入這個身外身，就成了不生不滅的"意生身"。也就是道家所謂的可以"羽化飛升"了。呂純陽《敲爻歌》云："一物無，遂顯道，五方透出真人貌，仙童仙女彩云迎，五明宮里傳真誥。"所謂羽化飛升，就是這個"意生身"。說色身肉體飛升是神話小說里的夸張言辭，是沒有事實根據的。故佛祖說要成佛，必須去掉壽相。說"若以色身見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來"（《金剛經》）。《敲爻歌》又云："丹入腹，非尋常，陰形（即色身肉體）剝盡化純陽（即意生身）；飛升羽化三清客，名遂功成達上蒼。"這種描述在丹經類文字的結尾部分都能見到，過去我們視其為迷信，其實呂純陽說的是真話，沒有騙人。因為身外身不是幻覺，現在已可以把它錄下像來，可見它是物質的東西，否則怎能使膠片感光。
"道乃久，沒身不殆。"如是繼續堅持練功，有一天，你會發現頭頂上的身外身消隱不見了，然后雙目垂瞼回光反照，見到下黃庭內外有光暈散射，有素白色氣霧彌漫，并可見到金丹已由蛋黃大小縮小到桂圓般大小。金丹在下黃庭內外飄浮，甚是活躍。從此"玄牝"一竅的位置再不變遷，故曰"道乃久，沒身不殆"。經十月養護圣嬰至此，凝丹過程已經完成，金丹已成熟，此時內丹派稱它神丹了。十月是比喻十月懷胎，還丹過程的長短，因各人素質不同而有差異。圣嬰又有稱為圣胎者。故《敲爻歌》說："參同理，煉金丹，水火熏蒸透百關，養胎十月神丹結，男子懷胎豈等閑。"
《入藥鏡》云："歸根竅，復命關；貫尾閭，通泥丸。"說的是小周天已接通，此時下丹田溫暖了，真陽氣動從督脈下鵲橋向上，貫穿尾閭穴，上夾脊，過玉枕，上通泥丸宮，與神交會，化為甘露，順上鵲橋下重樓，經膻中，回丹田，完成一個周天運行。這是能否凝丹的重要一步，如此堅持練功，直到"公乃王"金丹初凝，圣嬰顯現，進一步則"王乃天"，"玄牝"一竅上升到上黃庭，十月懷胎，圣嬰下重樓坐胎于下黃庭，金丹成熟化為神丹，元氣蓬勃生發，水升火降，水火薰蒸四肢百骸、十二經絡、奇經八脈、五臟六腑，大周天功夫已經圓滿完成。練功到了煉氣化神階段，命功已完成，命寶已經到手，今后還須練功以長養圣胎。轉入性功修煉，已拋棄有為功法，轉為無為功法。性命必須雙修。《敲爻歌》云："只修性，不修命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入圣（指不能化為意生身）。""達命宗，迷祖性，恰似鑒容無寶鏡（佛家叫難見自我本來面目，就不可能開悟）。壽同天地一愚夫（不能令元神之知常現），權握家財無主柄。"
道家功法長于命功，佛家功法長于性功；故像張伯端這樣的內丹功南宗祖師，到了晚年出家皈依佛祖。佛家中修有為功法的聲聞小乘者，因根性低難以開悟，連菩提子（命寶)也結不成；內丹功也是有為功法，故當他們接觸命功就容易奏效，是以佛家中亦有皈依道教的。
（三）《老子》第四章中"挫其銳，解其紛，和其光，同其塵"這四句話是老子學說的基礎，有其重要性。為節省篇幅，我將它全文釋譯出來。
原文："道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。"
簡釋：沖是沖茶的沖。老子觀察到道是細微至極的粒子，這種道的粒子是無體、無形、無質的"能"，與亞原子粒子中微子有相同的性狀。"能"可以轉化為物質，故"道生一，一生二，二生三，三生萬物"，成為可能。本章闡述了老子觀察到的這種粒子的性狀。
關于王雱的學術思想，當今學者漆俠、盧國龍皆有精當論述。[3]本文只就王雱的《老子注》作一些探討。[4]該書現無單本傳世，其內容主要保存在北宋太守張氏所輯《道德真經集注》（明《正統道藏》洞神部玉訣類）中。李霖《道德真經取善集》、彭耜《道德真經集注》、劉惟永《道德真經集義》均有征引，可資校刊。筆者曾對王雱的《老子注》作過輯校，作為附錄刊于拙著《北宋〈老子〉注研究》一書（巴蜀書社2004年11月出版）中。
關于王雱的《老子注》，北宋梁迥在為太守張氏《道德真經集注》所作《后序》中曾作過高度評價：“近世王雱，深于道德性命之學，而老氏之書，復訓厥旨，明微燭隱，自成一家之說，則八十一章愈顯于世。”[5]
本文試從以下幾個方面闡述王雱《老子注》之特點：
《老子》主張以道治天下，批評儒家的仁義禮智等綱常名教。受三教融合的時代思潮的影響，北宋人在注釋《老子》時，紛紛致力于調和儒道之間的矛盾。王雱在調和儒道矛盾方面，提出了獨特的“孔、老相為終始”的循環論。
王雱對老子充滿崇敬之情。他認為老子與孔子一樣都是圣人。他感嘆“末世為學，蔽于前世之緒余，亂于諸子之異論，智不足以明真偽，乃或以圣人（即老子）之經與楊、墨之書比”[6]。他批評世儒只知孔、老之言有異，而不識其道為一。他說：
“圣人雖多，其道一也。生之相后，越宇宙而同時；居之相去，異天壤而共處。故其有言，如首之有尾。外此道者，皆邪說也。然而道一者，言固不同；言同者，道固不一。而世儒徒識其言，故以言同者為是；不知其道，故以道一者為非。”[7]
圣人之道是一致的，但其所處時代不同、考慮問題的角度不同，因而其言相異。其言雖異，但因同出于一道，所以又如首尾一樣是可以互相銜接的。由此，王雱提出“孔、老相為終始”論。他說：
“道，歲也，圣人，時也。明乎道，則孔、老相為終始矣。”[8]
王雱形象地把道比作歲，把圣人比作四時。四時不同，但四時相繼而成歲。孔、老之言不同，但也是“相為終始”的。何謂“相為終始”呢？讓我們聯系他在《老子注·序》中的一段話，就比較容易理解了。他說：
“道，歲也；圣人，時也。自堯舜至于孔子，禮章樂明，寓之以形名度數，而精神之運，炳然見于制作之間。定尊卑，別賢否，以臨天下，事詳物眾，可謂盛矣。蓋于時有之，則夏是也。夏反而為秋，秋則斂其散而一之，落其華而實之，以辨物為德，以復性為常，其志靜，其事簡。夫秋豈期于反夏乎，蓋將以成歲而生物也。”[9]
自堯舜至于孔子，建立了完備的典章制度，不正如夏季之燦爛與榮華嗎？但盛極則弊生，禮樂形名在現實社會中逐漸變成一種形式主義，甚至被嚴重異化，所以老子要否定它們，以期人們復歸于素樸之本性。王雱說：“老子于四時當秋，其德主金，靜一復性者也，故其尚如此。”[10]老子并不是要跟孔子對著干，就如秋天不是為了反對夏天一樣。夏天必須發展到秋天才能成歲，禮樂文明也必須向人的本性復歸才能合道。
可見，王雱認為孔、老代表兩種不同的治世方法：孔子致力于禮樂文明的建構，希望以社會制度的不斷完善來規范人們的行為；老子則認為人們的本性是純樸的，只要不擾亂人們的純樸之性，則社會不治而自治。自三代以來，禮樂文明不斷繁富，但在此過程中，禮樂文明不可避免地要受到異化，從而變成虛偽的形式，甚至走向它的反面，成為社會動亂的根源。在這種情況下，必須提倡老子的返樸歸真之說，使人們恢復純樸的本性，以消除異化現象。復性之后，社會要向前發展，又必須致力于禮樂文明的建設。因此，王雱說，“孔、老相為終始”[11]，圣人之道循環相接。
王雱指出，“圣人之教，時而已矣，何常之有？”[12]社會淳樸未散，則用道德治世；社會已亂，則以禮匡世；禮治出現弊端，則又提倡復性說。因此，“孔、老相為終始”說，實際上是要表達圣人治世之方因時而變的道理。
具體聯系到北宋時代，王雱主張“以老氏為正”[13]。因為，“三代之后，民無不失其性者”[14]。這樣，在三代之后，就都應該提倡復性之說。故他認為“歸本之言，于學者為要矣”[15]。
王雱主張“以老氏為正”，并不表明他有“老高于孔”的傾向，而是說，當時的問題不是如何使禮樂刑名等制度更加完備，而是如何克服禮樂刑名等制度在現實社會中的流弊，用現代語言來說，也就是如何克服禮樂刑名的異化。王雱認為，方法只能是提倡復性說，使人們返樸歸真，不去追求外在的事物。
王雱認為，按照老子的復性說治理現實社會，是能夠取得成效的。他注《老子》第80章說：
“竊嘗考《論語》、《孟子》之終篇，皆稱堯舜禹湯圣人之事業，蓋以為舉是書而加之政，則其效可以為比也。老子，大圣人也，而所遇之變，適當反本盡性之時，故獨明道德之意，以收斂事物之散，而一之于樸。誠舉其書以加之政，則化民成俗，此篇其效也，故經之義終焉。”[16]
《老子》罕言心性，五千言中無一“性”字。戰國秦漢以至魏晉南北朝的眾多《老子》注，也很少涉及心性問題。唐代雖有成玄英和陸希聲在《老子注》中探討了復性問題，但總的說來，以心性之學解說《老子》仍非普遍現象。
北宋儒學復興，心性問題成為儒家學者所探討的核心問題之一。重視心性之學的時代思潮，在北宋人的《老子》注中，也得到了充分的反映。北宋學者普遍認為，《老子》一書講的便是盡性、復性之學。王雱更明確認為：“老子之言，專于復性。”[17]
王雱以復性之學解《老》，在《老子》注中探討了人性的來源、本質、失性之由與復性之方法以及盡性與窮理之關系等問題。
先秦時期的孟子和荀子雖然分別提出了性善和性惡兩種對立的人性論，但他們對人性的來源問題，即人性的本體論依據，沒有進行探討。朱熹就曾對孟子的性善論未能在性與天道之間建立起一種直接聯系提出批評。他說：“孟子亦只是大概說性善。至于性之所以善處，也少得說。須是如說‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’處，方是說性與天道爾。”[18]又說：“孟子不曾推原源頭，不曾說上面一截，只是說成之者性也。”[19]這里“繼之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性。朱熹認為孟子的性善論沒有闡明性的本體論來源和根據，理論上“少了上面一截”。[20]
孟子曾說過“盡心知性則知天”，可見他認為性與天是有一致性的。但是，畢竟缺乏直接的論證。這也就是朱熹批評他的原因。在先秦儒家典籍中，直接論述天（或道）與性的關系的有兩處：一是《中庸》開篇就提出“天命之謂性”，一是《易傳》中的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。然而當時和以后直到隋唐的儒者并未根據這一提示，將性與天道貫通起來。直到宋儒才對這一提示予以充分重視，據此建立其人性論的本體論證明。
北宋儒家學者對性與天道的貫通，學界最熟悉的例子就是程頤的“性即理”說。然而，正如陳來先生指出的那樣，程頤雖然將性與天理（天道）統一起來，但這種統一“只是一種自然的天人合一，還沒有后來那種稟受天理為性的實體說法”。[21]錢穆先生亦指出，伊川講“性即理”主要是闡發孟子之義，在伊川思想中性理“非從宇宙界落下”，亦即不是從形而上的本體而來。[22]錢、陳二先生認為，只有到了南宋的朱熹，才從本體論的高度進一步論證了性即是理。筆者通過考察北宋的《老子》注發現，其實早在二程時代，一些儒家學者在注釋《老子》時，便已明確提出了“道于人為性”的說法，認為本體之道落于人身即為人之性。
北宋學者中，最早在《老子注》中將道與性聯系在一起的是王安石。他在注釋《老子》第48章“為學日益，為道日損”時說：“為學者，窮理也；為道者，盡性也。”[23]既然盡性即是為道，性與道顯然具有同一性。但是，因為王安石的《老子注》已大半散佚，我們尚無法知道他是否明確提出了“性即道”的主張。而王安石的兒子王雱則在《老子注》中明確提出了“道乃性之常”[24]、“道，民之性也”[25]等說法。他還認為，“物生乎道而各得于道，故謂之性。”[26]這就是說，萬物之性都是由道所賦予的。
王雱在人性的本質問題上，主張性素樸論。
性素樸論起源于莊子。莊子認為，“性者，生之質也。”[27]性是人生而具有的自然資質。《莊子·馬蹄》云：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，是謂天放。”這就是說，人之“常性”就是指人追求溫飽的生命本能。因而，超出生命本能以外的東西，如仁義、嗜欲等等，都非人性所固有。莊子指出，儒家揭仁義于天下，“天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與”[28]？同時，莊子也反對把說成是人的本性，認為“盈嗜欲，長好惡，則性命之情病矣”[29]。
由于莊子認為性中既無仁義，也無嗜欲，因此，性的本質是素樸的。他說：“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”[30]
王雱繼承了莊子的性素樸論，但對“素樸”的理解則又與莊子大不相同。
王雱注解《老子》第19章“見素抱樸”說：“不見物而見自性也。素者，性之質。人生而靜，不染諸物，故無文而素。……樸者，性之全，以樸為本，以器為末。”[31]
這是把素與樸分開來講。素是指性本清凈，就像一塊白布，沒有任何玷污。這顯然是吸取了佛教的“性本凈”說。但王雱又把它與儒家的“人生而靜，天之性也”[32]之說揉合在一起，實際上是把“靜”與“凈”混而為一了。因為“靜”是對“動”而言，而“凈”則是對“染”而言，二者本來不是一回事。王雱雖然引用了儒家經典《禮記》中“人生而靜”的話，實際上卻是按佛教觀點，把“靜”曲解為“凈”。
王雱說“樸者，性之全”，是以“樸”來指稱性體全而未分的狀態。而據《老子》第32章“道常無名，樸雖小，天下莫敢臣”的說法，樸也就是道。因此，王雱既說“道乃性之常”[33]，又說“樸在人為性”[34]。王雱以樸喻性，其目的是為了說明“性能成萬法，而不主一器”[35]。“樸散則為器”，若性體全而未分，則同于道而非器。同于道則無所不能。可見，王雱關于“樸者，性之全”的說法，其用意是強調保持性體本來全而未分之狀態的重要性。
可見，王雱雖然繼承了莊子的性素樸論，但其內涵已明顯不同。莊子所謂的素樸即是樸素的意思，是指人性中除了包含人的生命本能外，并無仁義、嗜欲等東西。仁義即是善，嗜欲即是惡，仁義、嗜欲均非性所固有，所以性是非善非惡的。而王雱的性素樸論，則是從主客關系的角度來看問題。他所謂的人性素樸，主是要指人性本來與外物是分離的。受外物污染乃是性之蔽，而非性之“素”，隨物而遷乃是性之散，而非性之“樸”（即全）。因此“性中無外物”就是王雱的性素樸論所要表達的主要意思。這顯然是受佛教“心性清凈，離客塵垢”[36]思想的影響。
王雱認為，人性雖然稟自天道，本來是素樸的，但現實中的人們，大多已失其本性。他繼承莊子的觀點說：“三代之后，民無不失其性者。”[37]那么，人們失性的原因是什么呢？王雱也繼承了莊子的觀點，認為原因就在于“以物易性”。所謂“以物易性”，就是指人們因追逐外物而喪失本性。王雱說：“失性之人，忘其不貲之有，而貪逐外物。”[38]
既然人們由于逐物而失性，那么人們為什么會不守本性，而去追逐外物呢？王雱認為，根本原因就在于人們認為萬物實有：“種種色相皆以為實，因生妄情，與接為搖，窮萬世而不悟”[39]。
王雱認為，實際上萬物都是虛幻的，唯一真實的就是人的本性。明白萬物皆妄后，就應該做到對境無心，雖萬物紛呈于前，而自己心中不起一毫欲念。王雱強調，無欲是復性的關鍵。但是，讓人完全沒有欲望是不現實的。人作為一個生命體，至少要有生存的欲望。王雱對這一點也是肯定的。他認為，復性并不排斥人的生存欲望：“飽食暖衣，性所不免，欲此而已，不為有欲。”[40]生存欲望是性所固有的，它并不導致人們失性。超出生存需要的各種欲望，如追求難得之貨、馳騁田獵等等，才是人們復性的障礙。
王雱所闡述的復性論，其積極意義在于引導人們提高精神境界，淡化功名利祿之心，從而減少紛爭，使社會臻于和諧。但其理論基礎卻是“萬物皆妄”，即否定客觀世界的真實性，這樣的觀點顯然是錯誤的。
王雱在《老子》注中不僅提出了復性的主張，而且根據《易傳》和《中庸》的盡性說[41]，大力倡導盡性論。
盡性論與復性論都是著眼于保全人的真性，二者只是論述角度不同而已：復性是指恢復曾經喪失的天性，盡性則是指順著人的天性發揮其功能而不使之受到傷害。
王雱根據《老子》第59章“治人事天莫若嗇”的觀點，認為只有“嗇”才能盡性。他所謂的“嗇”，是指不以外耗內。他說：“葆其精神，不以外耗內，嗇也”[42]。外，指外物；內，即人之性。不以外耗內就是不要去追求外在的東西而使自己的天性受到傷害。因此，他的盡性論就是要人們明于內外之分。
王雱繼承了孟子關于“萬物皆備于我”的思想，認為“性分之內，萬物皆足，窮居不損，大行不加”[43]。他說，人們如果明白了這個道理，就應該安于性分，而不向外貪求。不向外貪求，也就是要做到無為。他認為，人們的天性受到損害，都是有為造成的：“人之本真，充塞六極，無所不遍，而終至于不足者，侈有為而輕自用故也。”[44]因此，只有“不多費于妄作”[45]，才能盡性。
王雱又根據《中庸》關于“能盡其性，則能盡人之性”的說法，認為只要統治者做到了盡性，則天下之民皆能盡性。他說：“吾（指最高統治者）不敗常失性，則天下亦盡其常性矣。”[46]“上不自厭其生而盡性，故民亦得盡性也。”[47]為什么上盡性則下亦盡性呢？這是因為統治者若能盡性，則自然清靜無為，而不以事擾民。“民不擾，則得盡其性”[48]。
王雱的盡性論還跟窮理、復命問題聯系在一起，這是因為《周易·說卦傳》有“窮理盡性以至于命”的說法。那么，他是如何看待盡性與窮理、復命之間的關系的呢？
王雱實際上將“窮理”歸結為“盡性”。他說：“欲觀物理者，必先致一也。”[49]致一就是要體悟到萬物一致之理。而萬物一致之理就是道。因此，要窮理，必先體道。他說：“萬物由道以出”，“得道，則萬物之理不待識而知。”[50]而道也就是人之性，因此，只要能盡性，也就能知萬物之理。他解“不出戶，知天下，不窺牖，見天道”說：“天下之眾，天道之微，其要同于性。今之極唯盡性者，膠目塞耳而無所不達。”[51]
王雱認為，如果不從盡性入手，而從感官知覺入手，則只能認識萬物各自具有的特殊之理，而不能通達萬物一致之理。他說：“茍唯見而后識，識而后知者，是得其萬殊之形，而昧于一致之理。然則所謂識知者，乃耳目之末用，而非心術之要妙矣。”[52]
王雱進而指出，“窮理”不是為了增加對萬物的具體知識。他解“為學日益”說：“方其窮理之時，物物而通之，凡以求吾真，非以為博也，故日益而無害。”[53]所謂“物物而通之”，就是要以萬物一致之理來貫通萬物。所謂“凡以求吾真，非以為博也”，就是說，窮物之理，是以萬物來驗證自己由盡性而體悟到的一致之理，而不是為了增長自己的見聞。
王雱還從性真物妄的觀點出發，認為對萬物之理也不能執著，否則就會妨礙盡性。他說：“夫見理之后，逐理不返，則妄作為兇，失道遠矣。”[54]故對萬物之理應該觀之以空。他說：“至人雖殫窮物理，而知理無實相，故雖知之，而不逐理離道。”[55]
對于性與命的關系，王雱說：“有生曰性，性稟于命，命者在生之先，道之全體也。”[56]這就是說，命即是道，它是性的來源。王雱認為盡性的極致就是復命。他解“歸根曰靜，靜曰復命”說：“歸根，盡性也；復命，至于命也。至于命極矣，而不離于性也。”[57]因為性即來源于命，故復命不離于盡性。
王雱關于盡性才能窮理的觀點，實際上就是將對事物本質的認識活動與認知主體的精神修養聯系起來。其運思理路為：一個人的精神境界越高，他對本體之道的領悟也就越多。而本體之道乃是萬物之理所從出的源泉。故窮理可歸結為盡性。
王雱的這一觀點，就其理論本身來說，是圓滿自足的。但是，由于他所謂的道（或萬物一致之理），只是由主觀的精神體驗所設定，而不是來源于客觀實踐，故顯然沒有多少實際意義。
王雱將“道”區分為“常道”和“可道之道”。他認為“常道”乃“萬物之所道，在體為體，在用為用，無名無跡，而無乎不在者是也”[58]。對于“常道”，“雖圣人之言，常在其一曲”[59]。也就是說，即使是圣人，也無法語其全體，而只能表達它的某一個方面。常道的某一個方面即道之用，也就是“可道之道”。王雱認為，“可道之道，適時而為，時徙不留，道亦應變。蓋造化密移，未嘗暫止，昔之所是，今已非矣。而曲士攬英華為道根，指蘧廬為圣宅。老氏方將祛其弊而開以至理，故以此首篇。明乎此，則方今之言猶非常也。”[60]在這里，王雱形象地以“蘧廬”來比喻可道之道。蘧廬語出《莊子·天運》篇，意為旅店。可道之道就像旅店一樣，只可暫止，不能常住。王雱以此比喻突出強調了可道之道的暫時性。“可道之道”是否有某種實指？聯系王雱的其他論述，可知他所謂的“可道之道”，主要是指具體的政治措施。他認為，任何政治措施都屬于可道之道的范疇，因而不能固定不變，而應隨時代的變遷作出適當的調整。王雱指出：“唯體此不常，乃真常也。”[61]只有認識到“可道之道”的變化無常，才算是真正掌握了永恒不變的真理。
王雱是王安石之子，他對“可道之道”之暫時性的論述，顯然包含有為變法作理論鋪墊的政治意圖。按照王雱的理論，宋初制定的政治措施，雖然是“祖宗法度”，但它并不是“常道”，而只是“可道之道”。既然是“可道之道”，就必須因時而變。可見，王雱區分“常道”與“可道之道”的用意就是為了論證變法的正當性。
王雱關于先王之法必須因時而變的觀點，可能也是淵源于《莊子·天運》篇。該篇認為“夫三皇五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治。……故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁嚙挽裂，盡去而后慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。”這就是說，古今時勢不同，禮義法度應該根據不同的時勢而作出相應的變化。三皇五帝的禮義法度各不相同，但都是根據當時的實際情況而制訂的，因此都取得了天下大治的效果。如果只追求與前代的禮義法度相同，就好比是把周公的衣服強加給猿猴一樣可笑。
王雱對《莊子》作過深入研究，著有《南華真經新傳》一書，因而其思想受《莊子》的影響是很自然的。
王雱在《老子注》中，對“因時順變”的觀點作了反復闡述。如他解釋《老子》第五章“天地之間，其猶橐籥乎”說：“橐籥虛以應物，物感則應，應而不藏。天地之于萬物，圣人之于百姓，應其適然，而不系累于當時，不留情于既往，故比橐籥之無窮也。”[62]王雱強調圣人“不留情于既往”，與王安石強調“不仁乃仁之至”[63]一樣，其用意均在說明對前代政治不能礙于情感而不作變革。
王雱大聲疾呼“大運不留，當時者為是”[64]，希望帝王“不先物動，亦不失時”[65]，認為圣人“唯變所適，故無不能也”[66]。
王雱還把“因時”與“乘理”結合起來，提出“因時乘理”的主張。他說：“至人因時乘理，而接之以無我，則其出無方而所應不窮也。”[67]“君人體道以治，則因時乘理而無意于為，故雖無為而不廢天下之為，而吾實未嘗為也。”[68]“（圣人）于立言垂法，亦因時乘理，適可而已，非為辯也。”[69]他所謂的“理”，主要是指事物發展的客觀規律。如他說：“夫萬物各得其常，生死成壞，理有適然。”[70]因此，“乘理”就是掌握事物發展變化的客觀規律而順應之。他說：“虛己而應理，緣物為變，而不與物迕”[71]。
王雱提出“乘理”說除了強調帝王應順物之變外，也有防止帝王從主觀意志或情感出發而施政行事的意思。他注《老子》第73章說：“天任理而不任意，其禍福也付之自為。”[72]這是說帝王不能憑借自己的權力意志而行事，而應尊重客觀情況，最好是任物自為而不加干涉。他注《老子》第8章“政善治“說：“任理而不任情。”[73]注《老子》第77章說：“天道任理，故均，人道任情，故不均。”[74]這就是說，帝王只有擺脫情感因素的影響才能保證政治的公正性。
王雱的《老子注》完成于熙寧三年(1070年)。熙寧五年（1072年），王安石在與宋神宗對答時也強調要“任理而無情”[75]。由于王安石的《老子注》已佚失大半，我們現在難以判斷王安石的“任理而無情”的說法究竟是受其子的影響，還是他本來就有這樣的思想。
道與陰陽的關系，是北宋學者所關注的重要理論問題之一。理學家程頤解釋“一陰一陽之謂道”說，“道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。”[76]又說：“所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”[77]程頤認為，陰陽的對立轉化運動只是氣的運行規律，這種運行規律不能稱之為道。只有形成這種規律的原因，即陰陽之所以然，才是道。與程頤的觀點形成鮮明對照的是，王雱明確認為，陰陽就是道。他說：“陰陽，道也。”[78]這兩種觀點看似對立，其實只是二人對道的內涵作了不同的理解。程頤將道之體與道之用作了明確區分，只有道之體才可稱之為道，道之用（如一陰一陽的運動變化規律）不能稱之為道。而王雱則認為，道之體與道之用都是道的表現方式，因而都可稱之為道。王雱說：“道者，萬物之所道，在體為體，在用為用，無名無跡，而無乎不在者是也。”[79]又說：“道有二物，自形而下，則陽尊而陰卑；自形而上，則陰先而陽后。”[80]可見，王雱認為形而上的道體與形而下的道用，都是道。這樣一來，王雱所說的“道”，其內涵就比程頤所說的“道”的內涵寬泛了許多。
王雱跟其父親王安石一樣，對佛教經典很有研究。王安石作有《金剛經注》，王雱則作有《佛書義解》。王雱在解《老》時，明顯摻入了佛教的思想。如前文所述，他主張“萬物非實”，就是受佛教“緣起性空”思想的影響。他還將《老子》的有無與佛教的色空對應起來，認為有與無的關系就是色與空的關系。他解《老子》第1章“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”說：
“《易》之陰陽，老之有無，以至于佛氏之色空，其實一致，說有漸次耳。世之言無者，舍有以求無，則是有外更有，安得為無？故方其有時，實未嘗有，此乃真無也。有無之體常一，而有有以觀者，但見其徼。欲觀其妙，當知本無。而本無之無，未嘗離有也。既曰常無，又曰常有者，以明有無之不相代，無即真有，有即實無耳。”[81]
可見，王雱所謂的“無”，既不是指無形的實體，也不是指非存在，而是以佛教的“空”來理解之。按照佛教的觀點，萬物都是因緣和合而成的，故無自性，無自性就是空。空乃是對萬物(“色”)之本質的說明，故《心經》中說“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”。王雱認為“色不異空”、“色即是空”也就意味著有不異無、有即是無，“有無之體常一”。因為無就在有中，所以不能“舍有以求無”。無不是與有相對立的某一事物，而正是對有的本質的說明：“無非有對，因有有無。”[82]所以說“有無本一，未有二名。”[83]“無不離有，有亦真無。”[84]有的本質就是無，無就是對有的本質的說明。故不能把有與無對立起來，也不能在有之外去尋找無。
值得注意的是，王雱還以佛教的思想對《老子》的“道法自然”說進行了重新審視。他根據《楞嚴經》“非因非緣，亦非自然”之說，認為“自然”非終極真理。他釋《老子》第25章“道法自然”說：
“自然在此道之先，而猶非道之極致。……《莊子》曰：‘季真之莫為，接子之或使，在物一曲。’佛氏曰：‘非因非緣，亦非自然。’自然者，在有物之上，而出非物之下。此說在莊（即莊子）、佛之下，而老氏不為未圣者，教適其時而言不悖理故也，使學者止于自然，以為定論，則失理遠矣，不可不察也。”[85]
老子推崇“自然”。王雱受佛教影響，認為“自然”之說不高明，“非因非緣，亦非自然”之說才是真理。王雱的觀點與《老子》原文出現了沖突。王雱既要抒發己見，又不想批判老子，于是斷言“自然”之說并非老子的定論。這顯然是以王雱自己的見解來改造老子的原意。
綜上可見，王雱的《老子注》內容豐富，思想深邃，頗多理論創新，如“孔、老相為終始”論、“因時乘理、唯變所適”的與時俱進思想等等，在老學史上有著重要的意義，值得我們加以研究。
[1] 見盧國龍《宋儒微言》，華夏出版社2001年版，第140頁。
[2] 王弘撰《山志》初集卷五，中華書局1999年版，第129頁。
[3] 漆俠：“王雱：一個早慧的才華四溢的思想家”，載《中國史研究》2000年第4期，又見其所著《宋學的發展和演變》（河北人民出版社2002年版）；盧國龍：“王雱‘任理而不任情’的政治哲學”，見其所著《宋儒微言》（華夏出版社2001年版）。
[4] 近見臺灣學者江淑君撰有“王雱《老子注》‘性論’發微——兼論‘援儒入《老》’之詮解向度”（載《東吳中文學報》第八期，2001年5月），研究角度與本文有同有異，互看可也。
[5] 太守張氏《道德真經集注》，《道藏》第13冊第105頁。
[6] 太守張氏《道德真經集注·序》，《道藏》第13冊第2頁。
[7] 太守張氏《道德真經集注·序》，《道藏》第13冊第2頁。
[8] 太守張氏《道德真經集注》卷三，《道藏》第13冊第27頁。
[9] 太守張氏《道德真經集注·序》，《道藏》第13冊第2頁。
[10] 太守張氏《道德真經集注》卷二，《道藏》第13冊第15頁。
[11] 太守張氏《道德真經集注》卷二，《道藏》第13冊第27頁。
[12] 太守張氏《道德真經集注》卷六，《道藏》第13冊第53頁。
[13] 太守張氏《道德真經集注》卷三，《道藏》第13冊第27頁。
[14] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第7頁。
[15] 太守張氏《道德真經集注》卷六，《道藏》第13冊第53頁。
[16] 太守張氏《道德真經集注》卷十，《道藏》第13冊第103頁。
[17] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第13頁。
[18] 《朱子語類》卷二十八，中華書局1994年版，第2冊第726頁。
[19] 《朱子語類》卷四，中華書局1994年版，第1冊第70頁。
[20] 參見陳來《朱熹哲學研究》第二章，中國社會科學出版社，1993年。
[21] 陳來《朱熹哲學研究》第131頁。
[22] 轉引自陳來《朱熹哲學研究》第131—132頁。
[23] 蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版，第699頁。
[24] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第8頁。
[25] 太守張氏《道德真經集注》卷五，《道藏》第13冊第47頁。
[26] 太守張氏《道德真經集注》卷六，《道藏》第13冊第52頁。
[27] 《莊子·庚桑楚》。
[28] 《莊子·駢拇》。
[29] 《莊子·徐無鬼》。
[30] 《莊子·馬蹄》。
[31] 太守張氏《道德真經集注》卷三，《道藏》第13冊第27頁。
[32] 《禮記·樂記》。
[33] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第8頁。
[34] 太守張氏《道德真經集注》卷五，《道藏》第13冊第45頁。
[35] 太守張氏《道德真經集注》卷四，《道藏》第13冊第41頁。
[36] 《舍利弗阿毗曇論》卷二十七。
[37] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第7頁。
[38] 太守張氏《道德真經集注》卷六，《道藏》第13冊第63頁。
[39] 太守張氏《道德真經集注》卷三引王雱注，《道藏》第13冊第24頁。
[40] 太守張氏《道德真經集注》卷九，《道藏》第13冊第88頁。
[41] 《周易·說卦傳》說：“窮理盡性以至于命。”《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”
[42] 太守張氏《道德真經集注》卷八，《道藏》第13冊第81頁。
[43] 太守張氏《道德真經集注》卷五，《道藏》第13冊第47頁。
[44] 太守張氏《道德真經集注》卷八，《道藏》第13冊第81頁。
[45] 太守張氏《道德真經集注》卷八，《道藏》第13冊第81頁。
[46] 太守張氏《道德真經集注》卷九，《道藏》第13冊第88頁。
[47] 太守張氏《道德真經集注》卷八，《道藏》第13冊第82頁。
[48] 太守張氏《道德真經集注》卷八，《道藏》第13冊第82頁。
[49] 太守張氏《道德真經集注》卷三，《道藏》第13冊第23頁。
[50] 太守張氏《道德真經集注》卷七，《道藏》第13冊第71頁。
[51] 太守張氏《道德真經集注》卷七，《道藏》第13冊第65頁。
[52] 太守張氏《道德真經集注》卷七，《道藏》第13冊第65頁。
[53] 太守張氏《道德真經集注》卷七，《道藏》第13冊第66頁。
[54] 太守張氏《道德真經集注》卷七，《道藏》第13冊第71頁。
[55] 太守張氏《道德真經集注》卷七，《道藏》第13冊第71頁。
[56] 太守張氏《道德真經集注》卷三，《道藏》第13冊第24頁。
[57] 太守張氏《道德真經集注》卷三，《道藏》第13冊第24頁。
[58] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第3頁。
[59] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第3頁。
[60] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第3頁。個別文字據劉惟永《道德真經集義》校改。
[61] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第3頁。
[62] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第9—10頁。
[63] 蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版，第681頁。
[64] 太守張氏《道德真經集注》卷八，《道藏》第13冊第80頁。
[65] 太守張氏《道德真經集注》卷二 ，《道藏》第13冊第12頁。
[66] 太守張氏《道德真經集注》卷二 ，《道藏》第13冊第12頁。
[67] 太守張氏《道德真經集注》卷二，《道藏》第13冊第13頁。
[68] 太守張氏《道德真經集注》卷五，《道藏》第13冊第51頁。
[69] 太守張氏《道德真經集注》卷十，《道藏》第13冊第104頁。
[70] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第9頁。
[71] 太守張氏《道德真經集注》卷三，《道藏》第13冊第33頁。
[72] 太守張氏《道德真經集注》卷十，《道藏》第13冊第97頁。
[73] 太守張氏《道德真經集注》卷二，《道藏》第13冊第12頁。
[74] 太守張氏《道德真經集注》卷十，《道藏》第13冊第100頁。
[75] 據《續資治通鑒長編》卷二三六記載：熙寧五年閏七月辛酉，王安石對宋神宗說：“陛下正當為天之所為。……所謂天之所為者，如河決是也。天地之大德曰生，然河決以壞民產而天不恤者，任理而無情故也。”
[76] 《河南程氏遺書》卷三，《二程集》第1冊，中華書局1981年版，第67頁。
[77] 《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》第1冊第162頁。
[78] 太守張氏《道德真經集注》卷十，《道藏》第13冊第100頁。
[79] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第3頁。
[80] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第5頁。
[81] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第4頁。
[82] 太守張氏《道德真經集注》卷二，《道藏》第13冊第17頁。
[83] 太守張氏《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第4頁。
