時(shí)間：2023-05-30 09:27:39
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇印度種姓制度，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
【關(guān) 鍵 詞】種姓制度 不可接觸者 現(xiàn)代化
（一）瓦爾那制度。“種姓”一詞源于西班牙語(yǔ)中的“casta”，最初意思是種、種族、種類。在我國(guó)的古代文獻(xiàn)《大唐西域記》中將“卡斯特”譯為種姓、族姓和雜姓。在古代印度社會(huì)，等級(jí)制度最早分為四個(gè)“瓦爾那”（varna），即婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。瓦爾那是梵語(yǔ)詞，是顏色、膚色，指按膚色來(lái)劃分的種族等級(jí)集團(tuán)。吠陀后期，瓦爾那制度最終形成。專門研究吠陀經(jīng)并主持宗教儀式的人稱婆羅門；從事政治、軍事活動(dòng)的人稱剎帝利；從事經(jīng)商、務(wù)農(nóng)的一般群眾稱為吠舍；吠舍之下出現(xiàn)了首陀羅。但是，隨著印度社會(huì)從中古向中世紀(jì)的發(fā)展，瓦爾那制度也發(fā)上了變化，原來(lái)的瓦爾那分裂城無(wú)數(shù)多的、地位不同的和獨(dú)立的集團(tuán)，這種集團(tuán)越分越多，印度社會(huì)也形成了新的多重的等級(jí)制度。
（二）提的出現(xiàn)。瓦爾那制度形成后，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域便有了明顯反應(yīng)。例如《梨俱吠陀?愿心篇》中流傳的普羅沙贊歌，將瓦爾那制度的產(chǎn)生說(shuō)成是同宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生一樣。統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)自己的利益，以法的形式對(duì)各個(gè)等級(jí)權(quán)力、義務(wù)和地位加上了種種規(guī)定。首陀羅是地位最低的，是受壓迫奴役的等級(jí)，它是一生族，污穢的。而其他三個(gè)是再生族①，是純潔的。《梵書》中規(guī)定，首陀羅是可以任意被驅(qū)逐和殺戮的。并在職業(yè)、宗教、婚姻、社會(huì)政治生活等方面受到苛刻的限制。特別是在宗教上，首陀羅沒有參加圣禮和聽誦經(jīng)的資格，甚至摸過(guò)的東西都不能用于祭祀。祭祀時(shí)再生族看見首陀羅被認(rèn)為是不吉利的。對(duì)首陀羅在婚姻方面的規(guī)定導(dǎo)致了“混合種姓②”的產(chǎn)生。在梵書時(shí)代，吠舍和首陀羅之下又出現(xiàn)數(shù)量越來(lái)越多的同族通婚的世襲集團(tuán)，即提。我們可以看出，印度社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)在早期是存在四個(gè)瓦爾那。有三種被奴役的人，即首陀羅、被逐出四個(gè)瓦爾那以外的人和征服為奴隸的人或部落。進(jìn)入封建社會(huì)后婆羅門、封建貴族、富裕農(nóng)家對(duì)從事耕作的農(nóng)民進(jìn)行剝削；高種姓對(duì)工匠、以首陀羅為主的服務(wù)種姓和不可接觸者進(jìn)行奴役。在整個(gè)古代和中世紀(jì)，種姓制度作為階級(jí)壓迫和等級(jí)壓迫的性質(zhì)一直沒有改變。
（三）不可接觸制度。不可接觸制度的產(chǎn)生經(jīng)歷了很長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期，大致是在吠陀后期即瓦爾那制度逐漸形成的時(shí)候。不可接觸者又稱賤民或混合種姓、出生卑賤的人、住在村外的人等。從不可接觸者這一階層產(chǎn)生到近代以前，他們的處境之困難，所受待遇之殘酷，特別是被強(qiáng)加的一些侮辱性的限制，是世界上其他國(guó)家所沒有的。其中旃陀羅③是地位最低的，《摩奴法典》中對(duì)他們的日常生活、婚姻和職業(yè)規(guī)定如下：
“旃陀羅應(yīng)該住在村外；
要使用別人拋棄了的盤子吃飯；
要穿死人的衣服；在夜間不需再村里和鎮(zhèn)上走路；
白天為了工作他們可以按照國(guó)王的命令帶著標(biāo)著出來(lái)走路；
他們只應(yīng)該自相往來(lái)，與同等的人結(jié)婚。他們要搬走沒有親戚的人的尸體；④”
旃陀羅被認(rèn)為是最污穢的，與豬、狗等動(dòng)物并列。印度法律規(guī)定：賤民只能從事火葬死者、清潔公廁、為新生兒剪斷臍帶、從路上移走動(dòng)物的尸體、晾曬獸皮、清理污水渠等工作。即使有一些賤民能從事干凈的工作，多半也是以低級(jí)的報(bào)酬為農(nóng)場(chǎng)主勞作。賤民們必須注意自己每一個(gè)動(dòng)作，即使是他們的影子觸碰到了比自己高一等級(jí)的人也會(huì)憑空招來(lái)一頓毒打；必須在自己身上掛鈴鐺提醒路人賤民的到來(lái)；賤民沒有受教育的權(quán)利，他們什么不能坐在其他種姓的人的附近。賤民們?cè)谶@樣的社會(huì)生活中生活了近兩千年，他們的存在只是為了讓其他等級(jí)的人們享受生命的尊貴。
（四）種姓制度在近代的變化。種姓制度從它產(chǎn)生的那一天開始就在時(shí)刻變化著。隨著英國(guó)殖民者在印度的侵略擴(kuò)張，最終以統(tǒng)治者的姿態(tài)出現(xiàn)在印度的政治舞臺(tái)上。其政治信仰和價(jià)值觀念以及西方的基督教必然會(huì)和印度的各種社會(huì)制度產(chǎn)生激烈沖突。但他們很快發(fā)現(xiàn)印度的種姓制度對(duì)實(shí)現(xiàn)控制印度人有所幫助。因此英殖民當(dāng)局采取了利用和限制雙重政策來(lái)維護(hù)他們的統(tǒng)治，并于1901年第一次對(duì)印度教各種姓進(jìn)行了詳細(xì)統(tǒng)計(jì)。而各個(gè)種姓借助一次機(jī)會(huì)紛紛召開會(huì)議，開始組織種姓集團(tuán)為本種姓的利益奔走吶喊，客觀上加強(qiáng)了印度人的種姓觀念。
種姓制度在近生了重要變化。首先是由于工業(yè)經(jīng)濟(jì)有所發(fā)展和初步城市化，近代教育的開展和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的變化，種姓制度的規(guī)定已不嚴(yán)格遵守了，各種姓所受傳統(tǒng)職業(yè)的限制在一定程度上有所打破。如在交通工具方面：在火車、公共汽車上，不同種姓的人一同旅行，沒有人知道誰(shuí)是賤民；在城市，富裕人家常有清潔工為其打掃房子，不可接觸者在家里穿梭，高種姓不得不放棄“被污染”的觀念；在旅店，店主無(wú)法為不同種姓的人留房間，迫使人們放棄“純潔與污穢”的觀念；在工廠和餐廳，不同種姓的人一起工作，一起用餐；職業(yè)的選擇也有了一定程度的自由，新職業(yè)的大量出現(xiàn)，每個(gè)種姓中都有很大比例的人已經(jīng)不從事傳統(tǒng)職業(yè)，許多婆羅門種姓中的人逐漸從事除體力勞動(dòng)和打掃清潔以外的幾乎一切職業(yè)，各種手工藝種姓改而從事執(zhí)教、經(jīng)營(yíng)小買賣、充當(dāng)銀行職員、店員和建筑工人等等。
二、種姓制度對(duì)印度社會(huì)發(fā)展的作用
（一）種姓制度對(duì)印度現(xiàn)代化進(jìn)程的積極作用。印度獨(dú)立后，不同種姓的利益爭(zhēng)奪逐步演變?yōu)榉N姓集團(tuán)間的集體性斗爭(zhēng)。國(guó)大黨為鞏固統(tǒng)治基礎(chǔ)推行了政治種姓主義，消除種姓歧視、提高低種姓社會(huì)地位的政策。從這一意義上說(shuō)，它促進(jìn)了印度的穩(wěn)定，緩和了不同民族之間、不同種姓之間的矛盾，轉(zhuǎn)而采取和平的議會(huì)斗爭(zhēng)方式進(jìn)行利益博弈，維護(hù)本集團(tuán)的利益存在。時(shí)至今日，任何一個(gè)政黨都不可能單獨(dú)執(zhí)政。種姓制度的等級(jí)差別促進(jìn)了印度議會(huì)民主制的發(fā)展和進(jìn)步，有利于民主政治的擴(kuò)展到印度社會(huì)的每一個(gè)角落。
種姓制度有利于保護(hù)印度文明的獨(dú)特性和完整性。尼赫魯將民族主義和民主主義相結(jié)合，批判性的借鑒吸收一切先進(jìn)的資本主義物質(zhì)和精神成果，對(duì)印度自身存在的種種弊端和陋習(xí)加以改造，尤其是反對(duì)一切宗教、種姓和種姓歧視，推行世俗主義來(lái)提高落后種姓和表列種姓的社會(huì)地位。
（二）種姓制度對(duì)印度現(xiàn)代化進(jìn)程中的消極作用。首先，種姓制度嚴(yán)重阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展。種姓制度實(shí)際上就把一個(gè)人的一生固定下來(lái)。婆羅門獨(dú)攬宗教事務(wù)，成為專門的祭司階級(jí)；剎帝利是掌握軍政大權(quán)的貴族武士階級(jí)；吠舍從事農(nóng)牧工商等職業(yè)。首陀羅則從事農(nóng)業(yè)漁獵以及各種技藝，或者淪為奴隸、雇工。四個(gè)等級(jí)職業(yè)世襲不變使得社會(huì)生產(chǎn)力進(jìn)步所需的資本、勞力和各種市場(chǎng)因素統(tǒng)統(tǒng)沒有得到滿足，生產(chǎn)關(guān)系嚴(yán)重束縛生產(chǎn)力進(jìn)步的發(fā)展要求。
其次，種姓制度是印度人民自由解放的重大障礙。種姓在很大程度上決定了一個(gè)人的職務(wù)、地位、上升機(jī)會(huì)。種姓差別對(duì)待甚至還決定了家庭和社會(huì)生活的模式、居住和文化類型；決定人們宗教和世俗文化生活的模式，并發(fā)展為社會(huì)隔離和高低關(guān)系席位的教階金字塔。現(xiàn)代化進(jìn)程對(duì)人們思想觀念的改變起了一定作用，但種姓制度作為延續(xù)三千多年的傳統(tǒng)價(jià)值觀不可能也不會(huì)在頃刻間消除種姓制度本身所固有的消極作用。
再次，在種姓制度下，人們削弱了開展經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)力。人們通過(guò)自己的努力卻沒有機(jī)會(huì)來(lái)改變自己的社會(huì)地位和對(duì)財(cái)富的占有，逐漸失去工作動(dòng)力而走向宿命論。而處在種姓制度中底層的階級(jí)、特別是那些完全無(wú)法進(jìn)入種姓系列的賤民階級(jí)，就根本不會(huì)有動(dòng)力對(duì)自己和家人進(jìn)行人力資源投資、接收正規(guī)的學(xué)校教育，因?yàn)樵陔A層劃分呈現(xiàn)剛性，職業(yè)完全是自然繼承的制度下，人們投資于教育的結(jié)果并不能產(chǎn)生任何收益，所以任何具有經(jīng)濟(jì)理論的下層居民都不會(huì)對(duì)沒有任何收益的教育進(jìn)行投資。種姓制度既會(huì)導(dǎo)致普通勞動(dòng)者缺乏財(cái)富創(chuàng)造的動(dòng)力又會(huì)使大部分底層勞動(dòng)者缺乏創(chuàng)造的能力。
三、結(jié)束語(yǔ)
印度作為一個(gè)擁有五千年悠久歷史和燦爛文化的文明古國(guó)，進(jìn)入封建社會(huì)以后淪為英國(guó)殖民地達(dá)二百年之久，獨(dú)立后的印度開始從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變，但傳統(tǒng)文化中的不利因素成為阻礙印度社會(huì)進(jìn)步的毒瘤。種姓制度從時(shí)間上說(shuō)已存在有三千年的歷史了；從影響范圍來(lái)說(shuō)遠(yuǎn)不止印度的印度教社會(huì)，還存在于印度其他宗教團(tuán)體和南亞次大陸的其他國(guó)家。在當(dāng)今印度社會(huì)中，雖然憲法明令廢除了種姓制度，但種姓制度作為一種觀念扎根于印度社會(huì)中，使得種姓制度“廢而不除”。在印度幾千年的歷史中，印度的發(fā)展具有高度的穩(wěn)定性，社會(huì)變動(dòng)極其緩慢，任何企圖變革社會(huì)的運(yùn)動(dòng)最終都埋葬在種姓制度中。作為印度傳統(tǒng)文化不可分割的一部分，種姓制度影響印度的方方面面，最終作為一種觀念卻被永久的保留了，成為阻礙印度現(xiàn)代化的一大障礙，但同時(shí)也成為穩(wěn)定社會(huì)秩序的一劑良藥。因此對(duì)種姓制度的評(píng)價(jià)褒貶不一，我們應(yīng)該堅(jiān)持唯物主義辯證法看待種姓制度。
注釋：
①即婆羅門、剎帝利和吠舍。印度自古就有授圣線的習(xí)俗，前三個(gè)種姓的印度教徒進(jìn)入青春期時(shí)舉行授予圣線的宗教儀式，將圣線左肩右斜套在身上。凡被授予圣線的人就稱為再生者。
②即賤民的前身，起源于沒有按瓦爾那制度規(guī)定而結(jié)婚所生的人，是原有四個(gè)瓦爾那之間的非“法”婚姻關(guān)系混亂了等級(jí)的結(jié)果。
③旃陀羅（Kandala）首陀羅男子與婆羅門女子所生的兒子；而首陀羅男子與吠舍女子所生的兒子叫阿約加瓦（Ayogava），與剎帝利女子所生的兒子叫沙特利（Kshattri）。他們均被視為出生卑賤的人，被排除在四個(gè)瓦爾那之外，社會(huì)地位比首陀羅更低，所受限制也更加苛刻。
④邱永輝.現(xiàn)代印度的種姓制度[M].成都：四川人民出版社，1995年，pp14-15
參考文獻(xiàn)：
[1]邱永輝著，現(xiàn)代印度的種姓制度[M].成都：四川人民出版社，1996.
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[4][印度]R?C?馬宗達(dá)等合著，劉繼興等合譯，高級(jí)印度史?上冊(cè)[M].上海：商務(wù)印書館，1986.
現(xiàn)在保存下來(lái)的《摩奴法典》共有十二卷，2684節(jié)（頌，條）。每一卷的標(biāo)題相繼為“創(chuàng)造”、“凈法、梵志期”、“婚姻、家長(zhǎng)的義務(wù)”、“生計(jì)、戒律”、“齋戒和凈法的規(guī)定、婦女的義務(wù)”、“林棲和苦行的義務(wù)”、“國(guó)王和武士種姓的行為”、“法官的任務(wù)、民法與刑法”、“民法與刑法、商人種姓和奴隸種姓的義務(wù)”、“雜種種姓、處困境時(shí)”、“苦行與贖罪”、“輪回、最后解脫”。
《摩奴法典》的內(nèi)容十分龐雜，在法律方面，主要規(guī)定了如下內(nèi)容：
種姓制度。種姓制，在梵文中稱為“瓦爾那”（Varna），原意為“顏色”。早在雅利安人征服印度的過(guò)程中，瓦爾那制即開始萌芽。最初只有兩種瓦爾那，即“雅利安瓦爾那”（白色人種）和“達(dá)薩瓦爾那”（黑色人種），后者是被征服的土著居民達(dá)羅毗荼人（Dravidians），他們?cè)诠?000年代初期，就在南亞次大陸生存和活動(dòng)了。可見，種姓制的產(chǎn)生是兩個(gè)不同膚色的種族對(duì)立的結(jié)果。大約在公元前11世紀(jì)，雅利安瓦爾那分裂為婆羅門、剎帝利和吠舍三個(gè)瓦爾那，而達(dá)薩瓦爾那則演變?yōu)槭淄恿_，種姓制初步形成。
根據(jù)婆羅門教法的規(guī)定，各種姓的法律地位和權(quán)利義務(wù)是截然不同的。最高種姓為婆羅門，掌握宗教祭祀大權(quán)；第二種姓為剎帝利，即武士種姓，掌握軍政大權(quán)；第三種姓為吠舍，從事商業(yè)或農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，屬平民種姓；第四種姓為首陀羅，從事低賤職業(yè)，多數(shù)為奴隸。前三個(gè)種姓被認(rèn)為是“再生人”，即除自然生命外，還可因教育而獲得宗教上的再生；首陀羅是“非再生人”，只有一次生命。各種姓間戒備森嚴(yán)，不得同桌而食，同井而飲，同席而坐，同街而居。這四大原始種姓之外還存在許多雜種種姓，地位和職業(yè)亦由法律明確規(guī)定。
所有權(quán)。古代印度以土地國(guó)有制為基本制度，國(guó)王被譽(yù)為“大地的主人”，原則上是全國(guó)土地的最高所有者，凡占有土地者皆得向國(guó)王政府繳納賦稅。土地占有的主要形式是村社制。村社中的耕地一般分給各家使用，而牧場(chǎng)、森林、水渠等則由村社社員共同占有和使用。在土地國(guó)有的大前提下，土地買賣和土地私有已經(jīng)出現(xiàn)，但受到許多限制。私人的財(cái)物所有權(quán)受法律保護(hù)。偷盜小到井繩，大到珍寶和牲畜等各類物品，皆會(huì)受到數(shù)額不等的罰款或斷肢等體刑。高等種姓和低等種姓所享有的財(cái)產(chǎn)權(quán)是有分別的。婆羅門被認(rèn)為是“萬(wàn)物之主”（《摩奴法典》第1卷第100頌，用數(shù)字簡(jiǎn)單表述為1；100，以下同）。但是，首陀羅除了維持生計(jì)的生活資料外，沒有權(quán)利擁有其他財(cái)產(chǎn)（8；417）。
債法。在古代印度，契約關(guān)系較為簡(jiǎn)單，種類較少，僅有買賣、寄存、借貸、勞務(wù)等幾種，每種契約的權(quán)利義務(wù)關(guān)系并不十分明晰詳盡，而且比較注重形式。但當(dāng)時(shí)已經(jīng)注意到契約的法律效果，即為了保證契約的嚴(yán)肅性，法律對(duì)契約的成立規(guī)定了一些前提條件。如當(dāng)事人必須有訂立契約的真實(shí)意思，立約者必須有能力意識(shí)并控制自己行為的后果，契約的內(nèi)容必須符合法律和習(xí)俗等。同時(shí)，法典對(duì)高等種姓的債權(quán)給予特別保護(hù)。如同是借貸者，但對(duì)高等種姓和低等種姓收取的法定利息是不同的，對(duì)婆羅門收取的月息是2%，剎帝利為3%，吠舍4%，而首陀羅則為5%（8；142）。
婚姻家庭法。在古代印度，婚姻被認(rèn)為是合于神意的行為。婚姻方式充滿宗教色彩。《摩奴法論》列舉了八種婚姻方式，即梵式、天神式、仙人式、生主式、阿修羅式、乾達(dá)婆式、羅剎式和畢舍遮式（3；27―34）。前四種方式只適用于婆羅門，畢舍遮式相當(dāng)于，為法律所禁止。法典嚴(yán)格維護(hù)種姓內(nèi)婚制，不同種姓不得通婚，如若通婚即喪失原有種姓，其后代則為雜種種姓。但是，種姓間的通婚并非絕對(duì)不可能，實(shí)際上，高等種姓男子可娶低等種姓女子為妻，這被視為“順婚”；反之，則為“逆婚”。最為法律所不容的是首陀羅男子與婆羅門女子之間的婚姻，其后代稱為“旃陀羅”，屬于不可接觸的“賤民”。此外，法典規(guī)定，高等種姓可以一夫多妻，低等種姓只能一夫一妻。
繼承法。古代印度實(shí)行長(zhǎng)子優(yōu)先原則。長(zhǎng)子有權(quán)繼承父親的一切遺產(chǎn)（9；106）。其他諸子則依賴長(zhǎng)兄生活。如果諸子不愿生活在長(zhǎng)兄領(lǐng)導(dǎo)下的大家庭中，也可分家析產(chǎn)。長(zhǎng)子獨(dú)得兩份，次子得一份半，其余諸子各得一份。另外，如果有同種姓的未婚姐妹，則諸子應(yīng)各自從自己的份額中留出1/4給她們（9；117，118）。與種姓制相聯(lián)系，不同種姓繼承人的應(yīng)繼份額完全不同。如果一個(gè)婆羅門依正順序娶了四個(gè)妻子并各有一子時(shí)，婆羅門妻子所生之子得四份，剎帝利之子得三份，吠舍之子得兩份，首陀羅之子只得一份；即使這個(gè)婆羅門沒有其他兒子，首陀羅妻子所生之子也不能得到超過(guò)1/10的財(cái)產(chǎn)（9；153，154）。
刑法。在古代印度，犯罪只是一些具體行為的羅列，而缺乏抽象的概念。由于印度人視牛為圣物，因此，殺害母牛就被列為僅次于殺害婆羅門等大罪的二等罪。同時(shí)，由于教義的影響，再生人所犯的罪行幾乎都可通過(guò)苦行來(lái)贖罪。種姓制在犯罪與刑罰方面最直接的體現(xiàn)就是不同種姓同罪異罰。高等種姓侵犯低等種姓時(shí)，可以減輕處罰；而低等種姓侵犯高等種姓時(shí)，則必須加重處罰。以傷害罪為例，凡低等種姓傷害高等種姓，必須斷其肢；而同種姓相傷，則以罰款或驅(qū)逐出境了結(jié)。
訴訟制度。古代印度的訴訟制度不發(fā)達(dá)，一方面，缺乏統(tǒng)一固定的法院組織。最高司法權(quán)由國(guó)王直接控制，遇有重大訟事，國(guó)王將親自或委任一位博學(xué)的婆羅門審理，并有三位精通吠陀的婆羅門做助手。絕大多數(shù)糾紛都在村社內(nèi)部由長(zhǎng)老們（有時(shí)組成種姓大會(huì)）解決。另一方面，往往借助神的力量進(jìn)行裁判，證據(jù)主要采取宣誓和神明裁判，主要的神明裁判有水審、火審、稱審、毒審、圣水審、圣谷審、熱油審和抽簽審等。
《摩奴法典》的主要特點(diǎn)，表現(xiàn)為：第一，與宗教密不可分，《摩奴法典》本身就是一部宗教典籍。其體例和內(nèi)容，都是婆羅門教教義的直接體現(xiàn)。 第二，嚴(yán)格維護(hù)種姓制度，內(nèi)容已如上述。第三，法律、宗教、倫理等各種規(guī)范相混合。在法典的所有條文中，純粹法律性質(zhì)的條文僅占1/4強(qiáng)。即使這些法律性質(zhì)的內(nèi)容也不是都能得到切實(shí)執(zhí)行的，它們包含了編纂者婆羅門的美好愿望和理想，不少規(guī)定都是一相情愿（參見《摩奴法論》，蔣忠新譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版，季羨林序）。
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印度法系
廣告中不乏“印度特色”
與其他國(guó)家一樣，印度的征婚廣告也要注明征婚者的性別、年齡、身高、職業(yè)、收入情況等基本信息，并對(duì)應(yīng)征者的相應(yīng)情況提出一些要求。當(dāng)然，征婚廣告中不乏一些“印度特色”的元素，比如對(duì)種姓和膚色的要求就是一個(gè)突出特點(diǎn)，這在幾乎每一條征婚廣告都能看到。許多報(bào)紙的征婚專欄干脆就以種姓來(lái)歸類。印度教徒占到了印度總?cè)丝诘?0%以上，所以如果征婚者的宗教是印度教就不需要特別點(diǎn)明了。而種姓制度是印度教獨(dú)有的，由高到低分為婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四大種姓，還有四大種姓之外的“不可接觸者”（即賤民）。印度教規(guī)定只有屬于同一種姓的男女才能結(jié)婚，跨種姓婚姻是被禁止的。所以，征婚廣告中不要求種姓相同的例子是極少數(shù)。如果征婚者對(duì)種姓沒有要求，需要注明“種姓無(wú)障礙”。
征婚者往往還會(huì)介紹自己的膚色，或?qū)?yīng)征者的膚色提出要求。其實(shí)這也可以看作是對(duì)種姓要求的衍生品。歷經(jīng)千百年的融合后，印度成為一個(gè)人種混雜的社會(huì)。一般說(shuō)來(lái)，高種姓的人膚色多偏白，低種姓中膚色黑的占多數(shù)，所以征婚廣告中對(duì)膚色的要求暗含種姓的因素。
印度的征婚廣告大都提及征婚者的家庭背景，比如父兄的職業(yè)、社會(huì)地位、甚至收入等。西方國(guó)家會(huì)認(rèn)為這很不可思議，但在印度這是很自然的，因?yàn)橛《热说幕橐龇浅Ｖv究門當(dāng)戶對(duì)。印度年輕人中絕大部分婚姻仍是由父母包辦，就連征婚廣告也多是由征婚者的父親或兄長(zhǎng)撰寫的。所以考察應(yīng)征者時(shí)，對(duì)方的家境、家族主要成員的職業(yè)、社會(huì)地位等通常是考慮婚姻是否匹配的重要因素。
星座也是征婚廣告中的一個(gè)要點(diǎn)。印度人將符合某一星象時(shí)刻出生的人稱為“芒格力克”，認(rèn)為他們具有某種特殊能量或命運(yùn)，只有與其他“芒格力克”結(jié)婚才會(huì)平安無(wú)事。如果“芒格力克”與普通人結(jié)合則會(huì)給對(duì)方帶來(lái)橫禍甚至將對(duì)方“克死”，這有些類似我國(guó)“克夫/妻”的說(shuō)法。實(shí)際上，印度的“芒格力克”們?cè)诨閼贂r(shí)的確會(huì)面臨障礙，他們擇偶的面往往很窄。
征婚廣告有不少“術(shù)語(yǔ)”
印度報(bào)紙征婚廣告價(jià)格昂貴，知名大報(bào)的一則廣告依據(jù)版面不同一般約合500至1000元人民幣。為了省錢，征婚者采用了許多簡(jiǎn)寫和“術(shù)語(yǔ)”，爭(zhēng)取用最小的版面表達(dá)出最多的內(nèi)容，不懂的人讀起來(lái)如同天書密碼。比如簡(jiǎn)單的三個(gè)字母“BHP”就代表了“身高、體貌特征、星象、有照片”等多重意思，他們會(huì)用“SM4”表示“欲尋一位”，“LPA”表示“年收入”等等。
還有些征婚廣告會(huì)注明“馬上/盡快結(jié)婚”。這類征婚者往往并不是條件不好而急著結(jié)婚，而是家里有弟弟或妹妹已找好了對(duì)象等著要結(jié)婚。按照印度傳統(tǒng)，一般是弟弟、妹妹要等哥哥、姐姐結(jié)婚以后才能結(jié)婚，特別是妹妹不應(yīng)搶在姐姐之前進(jìn)洞房。所以，父母在為年長(zhǎng)的哥哥姐姐們征婚的時(shí)候往往會(huì)對(duì)婚期提出要求。也有的是屬于其他原因，如某位姑娘的父親患重病，她家里就會(huì)想辦法盡快把姑娘嫁出去，因?yàn)樵谟《仁ジ赣H的姑娘比較難找婆家。
記者還曾看到一則為兄弟三人同時(shí)征婚的廣告，“某某家三個(gè)男孩，29歲/1.63米，25歲/1.68米，22歲/1.65米，皆大學(xué)畢業(yè)，各有產(chǎn)業(yè)和住房，欲尋美麗、有教養(yǎng)的女孩為妻，有意者請(qǐng)聯(lián)系……”
印度的網(wǎng)絡(luò)征婚是免費(fèi)的，所以它日漸為年輕人所青睞。記者曾經(jīng)嘗試著在某著名征婚網(wǎng)站注冊(cè)登記，結(jié)果沒幾分鐘就暈頭轉(zhuǎn)向了。首先要選擇說(shuō)何種語(yǔ)言，這一選項(xiàng)就有36種語(yǔ)言待選！其次是宗教，有10個(gè)選項(xiàng)。而在種姓一欄的下拉菜單中，選擇項(xiàng)竟多達(dá)500多種！
“印度的愛情是
防御性的”
對(duì)一般人而言，“征婚廣告”是指“征友/征約會(huì)對(duì)象的廣告”。但在印度，征婚廣告就是用來(lái)征集新郎或新娘結(jié)婚的，而不是戀愛對(duì)象。征婚廣告往往是父母為子女或兄長(zhǎng)為弟弟妹妹登的，上面留的聯(lián)系方式一般也是征婚者父親或兄長(zhǎng)的。與合意的應(yīng)征者聯(lián)系上以后，相親時(shí)往往也是浩浩蕩蕩的一大家子人，而不會(huì)是二人世界。有人說(shuō)，西方的愛情是進(jìn)攻性的，積極地尋求一個(gè)理想伴侶；而印度的愛情是防御性的，關(guān)注重點(diǎn)是不能跟哪些人結(jié)婚，只要不合適的被排除在外，在大體能接受的人里面，人們并不關(guān)注誰(shuí)是最理想的，父母給選一個(gè)就好了。可以說(shuō)，印度式的征婚是傳統(tǒng)包辦婚姻利用現(xiàn)代媒體的一個(gè)變種。
關(guān)鍵詞：譚云由；圣雄甘地；賤民權(quán)利
中圖分類號(hào)：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）30-0053-01
印度圣雄甘地被刺殞命后，《申報(bào)》記者時(shí)任印度國(guó)際大學(xué)中國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)兼我國(guó)駐印文教代表譚云由進(jìn)行了采訪，譚云由給出了這樣的評(píng)價(jià)：先生之死，是為印度團(tuán)結(jié)而死，為世界和平而死，為人類正氣而死，為宇宙真理而死，是勝利的死，成功的死，光今天榮的死，死有何憾！
一、印度“賤民”情況簡(jiǎn)介
印度教經(jīng)典《摩奴法典》等可以說(shuō)是印度種姓制度的基礎(chǔ)。《摩奴法典》論述了人的再生狀況，即生死輪回的情況（與佛教生死輪回有著顯著不同），如人如果有身體的錯(cuò)誤，來(lái)世將轉(zhuǎn)生為動(dòng)物；因言論錯(cuò)誤來(lái)世將轉(zhuǎn)生為鳥獸形象；因思想錯(cuò)誤將轉(zhuǎn)生為最低賤的種姓。如果只行善事，則會(huì)轉(zhuǎn)生為神。
從這一理論出發(fā)，還有一個(gè)占印度人口約六分之一的不可接觸者即賤民群體的存在。賤民的來(lái)源不可考：他們可能是南印度人來(lái)到印度次大陸以前的原住民，也可能是罪犯，也可能是犯了事的戰(zhàn)俘，甚或是不理種姓制度限制而進(jìn)行的跨種姓婚姻及其后人（逆婚）。值得注意的是，不論男女雙方原來(lái)的種姓為何，只要其中一方為賤民，其后裔皆為賤民。印度的賤民地位非常的低，他們被視為不可接觸的人，絕對(duì)嚴(yán)格禁止與其他種姓接觸，甚至常常發(fā)生賤民因接觸其他種姓而被虐待甚至殺害的事情。
由于這種賤民制度的嚴(yán)苛，使不少被劃為賤民的人過(guò)著痛苦不堪的生活。身為賤民，亦阻止了其他人與他們接觸的機(jī)會(huì)。在印度，有過(guò)報(bào)告稱一位女子只是因?yàn)橄蛞晃贿_(dá)立特人給了一杯水，而被家公家婆帶到河里衣服，并被送到廟里接受酷刑和讓她悔過(guò)。
二、甘地為“賤民”的解放做出了重要貢獻(xiàn)
從上述介紹可以看出印度賤民階層的地位十分低下，生活十分悲慘。甘地對(duì)這一階層爭(zhēng)取權(quán)利，是非常具有意義的。甘地在青年時(shí)代就已經(jīng)萌生了幫助不可接觸者的思想，他曾在文章中說(shuō)“我們?cè)诩依锸浅Ｗx《羅摩衍那①》史詩(shī)的。……我在想：羅摩怎能被一個(gè)現(xiàn)在所稱的不可接觸階級(jí)的人接上船渡過(guò)恒河呢？這與凡地上不可接觸的人靈魂必然卑污的說(shuō)法豈非矛盾？……在我十二歲年齡時(shí)思想并未定型。不過(guò)，我那時(shí)的確已認(rèn)為不可接觸制是罪惡。”②1915年，甘地第一次公開表達(dá)了自己對(duì)賤民制度的看法，他表示“就我近年在國(guó)外研究印度教的結(jié)果，我認(rèn)為硬把千萬(wàn)人指為不可接觸階級(jí)，這不屬于真正印度教的一部分。假如這真是印度教的主要部分，那我一定公開叛教。”③甘地曾經(jīng)為拯救賤民兩次絕食，一次是1932年為了反對(duì)英國(guó)為賤民單獨(dú)設(shè)立選舉區(qū)，一次是1933年為了取消賤民制。
甘地為賤民所做工作取得的成果可歸納為三個(gè)方面：一是成功地使賤民問(wèn)題成為了印度國(guó)大黨和印度人民關(guān)心的問(wèn)題；二是成功減少了印度教信徒傳統(tǒng)上對(duì)賤民的蔑視情緒，增加了印度教徒對(duì)賤民的同情；三是成立了全印哈里真之仆社，通過(guò)自身影響力募集到大量經(jīng)費(fèi)以支持改善賤民的地位。
對(duì)于維護(hù)賤民利益，甘地自己是這樣認(rèn)為的，“如果我們將賤民制取消了，這不但除去了印度教的二個(gè)污點(diǎn)，而且對(duì)于世界將發(fā)生重大影響。我反對(duì)賤民階級(jí)的存在，是反對(duì)人類的不潔。所以這件事有重大價(jià)值，在政治意義上超過(guò)了爭(zhēng)取印度獨(dú)立。”④這里特別值得一提的是，被認(rèn)為非常具有現(xiàn)代守秩精神的英國(guó)人，在殖民統(tǒng)治期間也沒有為賤民做任何事情，而是對(duì)印度這一古已有之的陋習(xí)采取了聽之任之的態(tài)度。甘地也曾表示，“英國(guó)人來(lái)以前、你們由于不可接觸的身份被人厭棄，英國(guó)政府做了什么來(lái)改變你們的不可接觸身份？英國(guó)人來(lái)以前你們不能用村子里的井水，英國(guó)政府保證讓你們有這個(gè)權(quán)利了嗎？英國(guó)人來(lái)以前，你們不能進(jìn)廟宇，現(xiàn)在你們能進(jìn)嗎？英國(guó)人來(lái)以前你們不能擔(dān)任警察，英國(guó)政府允許你們擔(dān)任嗎？”⑤從這個(gè)角度看，甘地從事解放賤民工作實(shí)說(shuō)明其比英國(guó)人更具有現(xiàn)代精神，更加守秩，也更顯示了甘地的偉大。
“先生一生之偉大事跡，舉世周知，其最難能可貴者，當(dāng)為言行意志絕對(duì)一致，如先生從事賤民解放運(yùn)動(dòng)，即以賤民自居，衣同步，食同味，居同處，行同列，車同等，凡見先生者，雖頑石朽木，亦莫不感動(dòng)”從譚云由這段評(píng)價(jià)可以看出，其人對(duì)甘地的研究是頗為透徹的，他這里用了“最難能可貴”的說(shuō)法，顯然是在對(duì)甘地一生頗為了解的情況下，對(duì)甘地諸多功績(jī)進(jìn)行比較后得出的結(jié)論。
注釋：
①羅摩衍那一譯《臘瑪延那》，意為“羅摩的漫游”。古代印度著名梵文史詩(shī)。
②吳俊才：《甘地與現(xiàn)代印度》中冊(cè)，第48-49頁(yè)，正中書局，1976。
③印度《印度季刊》1976年4-6月，第142-145頁(yè)。
印度是一個(gè)資本主義聯(lián)邦制共和國(guó)。
印度是世界四大文明古國(guó)之一。公元前2500年至1500年之間創(chuàng)造了印度河文明。公元前1500年左右，原居住在中亞的雅利安人中的一支進(jìn)入南亞次大陸，征服當(dāng)?shù)赝林⒘艘恍┡`制小國(guó)，確立了種姓制度，婆羅門教興起。公元前4世紀(jì)崛起的孔雀王朝統(tǒng)一印度，中世紀(jì)小國(guó)林立，印度教興起。1600年英國(guó)侵入，建立東印度公司。1757年淪為英殖民地。1947年8月15日，印巴分治，印度獨(dú)立。1950年1月26日，印度共和國(guó)成立，為英聯(lián)邦成員國(guó)。
印度是世界第二大人口大國(guó)，具有豐富的文化遺產(chǎn)和旅游資源。印度是當(dāng)今金磚國(guó)家之一，也是世界上發(fā)展最快的國(guó)家之一，已成為全球軟件、金融等服務(wù)業(yè)重要出口國(guó)。但同時(shí)也是個(gè)社會(huì)財(cái)富分配極度不平衡的發(fā)展中國(guó)家，種姓制度問(wèn)題較為尖銳。
（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）
在印度，無(wú)論農(nóng)民的生產(chǎn)，還是商人的商業(yè)活動(dòng)，甚或在工業(yè)企業(yè)的發(fā)展過(guò)程中，親屬關(guān)系一直占據(jù)著中心位置。這種現(xiàn)象常被認(rèn)為與“聯(lián)合家庭”或在法律上被稱為“印度教徒未分開家庭”（Hindu Undivided Family）的出現(xiàn)緊密相關(guān)。聯(lián)合家庭由一個(gè)共同父系祖先的后代構(gòu)成，但也包括未出嫁的女兒、妻子及養(yǎng)子。一般來(lái)說(shuō)，這種家庭通過(guò)宗族關(guān)系、姻親關(guān)系、領(lǐng)養(yǎng)關(guān)系及其共同資產(chǎn)，將成員捆綁在一起：生意從屬于整個(gè)家庭，財(cái)產(chǎn)歸所有人。
聯(lián)合家庭模式之所以能在工業(yè)企業(yè)發(fā)展過(guò)程中得以發(fā)揚(yáng)，不僅是因?yàn)閭鹘y(tǒng)或慣例使然，也是因?yàn)樗嬖谀承┍淮蠹宜J(rèn)同的優(yōu)勢(shì)。其中一個(gè)主要優(yōu)勢(shì)就在于聯(lián)合家庭式企業(yè)擁有發(fā)展所需要的長(zhǎng)線的連續(xù)性投資和穩(wěn)定的組織結(jié)構(gòu)。
比如，在印度的工業(yè)化發(fā)展過(guò)程中，馬爾瓦爾人扮演了重要角色，他們除了從事民間放貸業(yè)務(wù)外，也經(jīng)營(yíng)農(nóng)作物和紡織品方面的生意。如一位學(xué)者所指出的：“他們的生意也依托于聯(lián)合家庭的體系。”馬爾瓦爾商人足跡遍四方，所利用的就是大家族的裙帶關(guān)系。他們所到之處，會(huì)得到來(lái)自于“公社伙伴”（communal fellows）的幫助。這在馬爾瓦爾人的貿(mào)易體系中發(fā)揮了特別切實(shí)有效的作用。
聯(lián)合家庭里的一家人，經(jīng)營(yíng)行為一般捆綁在一起，除非成員之間出現(xiàn)不和。在這樣一種過(guò)程中，我們不難看出這種企業(yè)成長(zhǎng)所存在的局限性，以及最終要被管理型公司所取代的緣由。換句話說(shuō)，我們不僅可以發(fā)現(xiàn)此類企業(yè)所存在的一種內(nèi)在的周期性發(fā)展過(guò)程，也可以看到它們逐漸為那些基于官僚組織制度的公司所取代的進(jìn)化過(guò)程。
隨著時(shí)間的推移，制度化的公司得到很大發(fā)展，聯(lián)合家庭式企業(yè)也具備了化解各種內(nèi)部沖突的機(jī)制，如允許家庭成員企業(yè)之間出現(xiàn)一定程度上的分離狀況。更為重要的現(xiàn)實(shí)是：在原有的企業(yè)內(nèi)部不斷誕生出新的同類型企業(yè)，也涌現(xiàn)出許多新的企業(yè)家（通常采用借入資本）。
即使進(jìn)入現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)時(shí)期，聯(lián)合家庭企業(yè)的運(yùn)行模式也依然存在。這一特征，不僅僅局限于古吉拉特地區(qū)。對(duì)馬德拉斯地區(qū)的一項(xiàng)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，除了公共事業(yè)和一家私有公司，其余所有的企業(yè)清一色地帶有家族性質(zhì)。而且事實(shí)上，這些企業(yè)的家族成員都以“核心”家庭的形式居住生活，但這不一定意味著聯(lián)合家庭制度已解體，因?yàn)樗麄內(nèi)岳^續(xù)行使著聯(lián)合家庭之職責(zé)，并構(gòu)建了改良型聯(lián)合家庭。
生活在非洲的印度家庭也是不錯(cuò)的例子。對(duì)肯尼亞的商人家庭進(jìn)行比較會(huì)發(fā)現(xiàn)，亞洲人的企業(yè)組成常是家族性質(zhì)的，非洲人的企業(yè)構(gòu)成則很少沾親帶故，盡管非洲也是受親屬關(guān)系支配的社會(huì)。本地的非洲人以土地作為他們主要的安全保障，僑居的印度人則依賴于資金和親屬關(guān)系。家族的自有資金成為生存的一種必不可少的前提。從一定程度上來(lái)說(shuō)，這是因?yàn)榉侵奁鸪跞狈﹂L(zhǎng)期金融工具。非洲國(guó)家在后來(lái)也建有銀行，但與其他地區(qū)的銀行之間還是存在著明顯的差別。而且，世人所目睹的事實(shí)是：在非洲，基于親屬關(guān)系的印度人的商業(yè)行為取得了非凡成功。
印度當(dāng)前的聯(lián)合家庭式企業(yè)在其結(jié)構(gòu)上往往比此術(shù)語(yǔ)的原有含義更為錯(cuò)綜復(fù)雜。其中一些已經(jīng)成為上市公司，家族所擁有的只是一小部分股份，可它們的生存與發(fā)展反而受到各方面因素的制約。眾多棘手問(wèn)題之一就是：絕大部分銀行只開展短期融資業(yè)務(wù)，唯有那些有能力從家族或種姓群體中籌措到資金的印度人，才能為印度工業(yè)發(fā)展提供必需的長(zhǎng)期投資。
印度的證據(jù)有理由讓我們對(duì)裙帶關(guān)系阻礙了“現(xiàn)代化”發(fā)展的論點(diǎn)產(chǎn)生質(zhì)疑。因?yàn)閷?duì)于某些商業(yè)活動(dòng)類型來(lái)說(shuō)，家族、親屬、種姓和階層等各種關(guān)系，可產(chǎn)生明顯的優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)尤其表現(xiàn)在古吉拉特、拉杰普塔納以及切蒂亞爾的銀行業(yè)。在這些案例中，我們可以看到，廣泛網(wǎng)絡(luò)關(guān)系所能提供的信息、情誼和信任，對(duì)于商業(yè)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，即便不是本質(zhì)性特征，也無(wú)疑是有利條件。
關(guān)鍵詞：阿米爾汗；印度電影；價(jià)值觀
中圖分類號(hào)：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-9128（2016）01-0061-04
引言
電影作為大眾娛樂與藝術(shù)的載體，它通過(guò)創(chuàng)造視覺形象和鏡頭組接的表現(xiàn)手段，準(zhǔn)確地“還原”現(xiàn)實(shí)世界的形形。其素材來(lái)源于生活、形式兼?zhèn)渌囆g(shù)表現(xiàn)力，所以意大利詩(shī)人和電影先驅(qū)者喬托•卡努杜在1911年的時(shí)候稱電影為“第七藝術(shù)”。①電影自1896年從歐州傳入印度，到現(xiàn)在已享有“東方好萊塢”的盛譽(yù)。從1913年攝制第一部影片算起,至今印度電影已有102年的歷史。②處于各個(gè)歷史時(shí)期的印度電影風(fēng)格因受到所處國(guó)內(nèi)外政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境影響，電影主體反應(yīng)了特定歷史條件下的社會(huì)矛盾，所涵蓋的電影情節(jié)觸及百姓生活、宗教文化、階級(jí)種姓制度等諸多方面。第一次世界大戰(zhàn)時(shí)期印度作為英國(guó)殖民地而陷入帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)，這一階段的印度電影主要折射出民族獨(dú)立的政治訴求；第二次世界大戰(zhàn)期間，英國(guó)殖民者頒布的制片許可證制度使整個(gè)印度社會(huì)陷入禁止宣揚(yáng)任何民族獨(dú)立精神的境地，致使該時(shí)期印度電影發(fā)展受到阻礙。在英國(guó)嚴(yán)酷的統(tǒng)治下，印度人民反英斗爭(zhēng)情緒高漲。一方面，凡是出現(xiàn)民族獨(dú)立或圣雄甘地主張的電影一律禁播；另一方面，反英斗爭(zhēng)愈演愈烈，多地口號(hào)體現(xiàn)了圣雄甘地民族自由和爭(zhēng)取印度獨(dú)立的精神內(nèi)涵；在印度宣告獨(dú)立后，隨著國(guó)際貨幣基金組織1990年開始對(duì)其經(jīng)濟(jì)上的援助，印度私有化、市場(chǎng)化逐步形成，由此加劇了社會(huì)分化，貧富差距自然成為當(dāng)下印度電影需要反映的主題之一，例如2008年英國(guó)人拍攝的印度題材電影《貧民窟里的百萬(wàn)富翁》，把印度鄉(xiāng)村或是位于城鎮(zhèn)邊緣的貧民窟與大城市做了鮮明的對(duì)比，直面印度等級(jí)分化、貧富差距等社會(huì)問(wèn)題，體現(xiàn)了印度各階層迥異的生活狀況。在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化、政治格局復(fù)雜多變的背景下，貧富差距的分化、城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)對(duì)立問(wèn)題的突顯，加之原本種姓制度、宗教沖突等現(xiàn)實(shí)壓力，都已成為印度社會(huì)發(fā)展的頑疾，而印度電影恰恰填充了現(xiàn)實(shí)社會(huì)和理想國(guó)之間的區(qū)隔，使現(xiàn)實(shí)生活中的種種問(wèn)題在電影中得以重現(xiàn)、解決、升華和美化。絕大多數(shù)印度人認(rèn)為，看本國(guó)電影是文化娛樂消費(fèi)和暫時(shí)逃離現(xiàn)實(shí)生活的最佳選擇，也是尋找幸福的突破口之一。在“三段舞蹈，六個(gè)插曲”③的固定模式中，印度電影在某種程度上填補(bǔ)了現(xiàn)實(shí)生活的情感缺憾，使銀幕內(nèi)外達(dá)成對(duì)追求“真善美”的共鳴。早在2008年，印度本土觀影人數(shù)已經(jīng)超過(guò)33億人次，是其總?cè)丝诘?倍還多④，印度電影能在本土取得如此票房成績(jī)的原因有如下幾點(diǎn)：其一，印度地方政府在政策上的大力扶持。例如：取消娛樂稅后電影票價(jià)大幅下降（印度電影票價(jià)不到中國(guó)電影票價(jià)的十分之一③）；還有《電影法》的頒布和電影審查、分級(jí)制度的不斷完善等。其二，銀幕數(shù)量眾多以及觀眾良好的文化消費(fèi)習(xí)慣。印度電影院是大眾文化消費(fèi)的場(chǎng)所，每部影片中間10～15分鐘的廣告時(shí)間被看作是寶貴的社交時(shí)間。在印度看電影是一種集體性活動(dòng)，通常一家三代人一起去觀看電影的情形時(shí)有發(fā)生，印度人認(rèn)為在電影院內(nèi)的社交活動(dòng)比看電影本身更重要。在開場(chǎng)前、放映中或散場(chǎng)后只見印度人扶老攜幼，談笑風(fēng)生，大家都十分享受與家人朋友之間在影院的這種交流活動(dòng)。透過(guò)以上對(duì)印度電影本土高票房原因的分析，本文著力探討在現(xiàn)實(shí)社會(huì)沖突下印度電影產(chǎn)業(yè)所呈現(xiàn)的豐富素材和主題，以及分析印度電影傳遞的價(jià)值觀是如何在消解社會(huì)分化中所起到的積極作用。以印度新一代電影制作人兼演員阿米爾汗的影視作品為例，試圖尋找他的電影與觀眾心理需求的契合點(diǎn)，從與生活息息相關(guān)的教育、宗教和愛情三方面解讀印度電影工業(yè)在銀幕之上跨越現(xiàn)實(shí)和理想鴻溝的路徑。出生于電影世家的阿米爾汗，童年時(shí)期通過(guò)出演《YaadonKiBaraat》和《Madhosh》兩部電影已經(jīng)出名，長(zhǎng)大以后的他更是具備很強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任感，他關(guān)注整個(gè)印度社會(huì)的發(fā)展，對(duì)諸如幼兒教育、高等教育、多元、跨種族愛情等領(lǐng)域都有自己的獨(dú)到見解，這在他的影視作品中得以充分表現(xiàn)，下面以阿米爾汗《地球上的星星》、《三傻大鬧寶萊塢》、《PK》、《未知死亡》為例具體闡釋電影所傳遞的價(jià)值觀。
一教育——有教無(wú)類，因材施教
在反思教育的標(biāo)準(zhǔn)化模式和教育工作者身份的人文思量題材方面，《三傻大鬧寶萊塢》和《地球上的星星》堪稱阿米爾汗教育類題材電影的典范。前者主要講述來(lái)自不同階級(jí)屬性、不同家庭背景、不同理想抱負(fù)的三名主角蘭徹、法爾漢和拉杜在印度皇家工程學(xué)院學(xué)習(xí)的故事。該學(xué)院以嚴(yán)格的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制為主要培養(yǎng)方式，為了能在競(jìng)爭(zhēng)激烈的印度社會(huì)環(huán)境中擁有更多社會(huì)資源學(xué)生們被迫學(xué)習(xí)，即使他們對(duì)知識(shí)本身并不感興趣也要陷入永續(xù)的競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)當(dāng)中。而后者，《地球上的星星》阿米爾汗親自導(dǎo)演并出演的一部關(guān)于兒童成長(zhǎng)的電影，它要傳遞給觀眾的是：每個(gè)孩子都是特別的！阿米爾汗深刻地體會(huì)到一個(gè)國(guó)家重視教育的程度和國(guó)家未來(lái)的發(fā)展成正比。在反映教育這兩部影片中，他著意探討作為學(xué)生（無(wú)論是高等教育還是初級(jí)教育），對(duì)于學(xué)習(xí)目的迷惘，以及在學(xué)習(xí)過(guò)程中困境心理掙扎的過(guò)程。兩部作品中都運(yùn)用浪漫主義的抒情表現(xiàn)手法，以先抑后揚(yáng)的敘述方式，推陳出新，揭示出影片的深刻主題。在《三傻大鬧寶萊塢》中，法爾漢和拉杜起初代表了千千萬(wàn)萬(wàn)印度傳統(tǒng)社會(huì)背負(fù)著巨大家庭使命的年輕學(xué)子，他們的出生就注定被作為改變家庭現(xiàn)狀的最大希望。進(jìn)入學(xué)校后，自己最初的夢(mèng)想和興趣全都得臣服于學(xué)校嚴(yán)格的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中，使他們陷入深深的身體痛苦和心靈恐懼中。直到遇見愛思考并樂于助人的蘭徹后情況得以改變，蘭徹?zé)釔蹖W(xué)習(xí)，喜歡探索知識(shí)的真諦，對(duì)書本和老師傳授的知識(shí)總是充滿好奇與質(zhì)疑，并善于幫助別人，他的口頭禪是“AalIzzWell”(一切順利)。影片帶領(lǐng)觀眾去感受法爾漢“子非魚，焉知魚之痛”的境地，為了父親的期望（做一名工程師），法爾漢把自己的夢(mèng)想（野生動(dòng)物攝影師）一度扼殺在搖籃中。在蘭徹的鼓勵(lì)下，法爾漢最終轉(zhuǎn)變了其父母的觀念。要知道印度是世界人口大國(guó)，在這個(gè)接近世界人口五分之一的國(guó)家里競(jìng)爭(zhēng)是必要的，父母對(duì)熱門專業(yè)的趨之若鶩和孩子內(nèi)心真實(shí)想法的漠視，兩者之間形成巨大的反差，表面上看是為孩子提供良好的受教育機(jī)會(huì)，實(shí)則把孩子當(dāng)作救命稻草拼命搖曳，影片中所刻畫的父親形象其實(shí)是并未真正理解夢(mèng)想與愛的真諦。如果我們能勇敢地直面人生，做出自我救贖的機(jī)敏和勇氣，這就是影片中法爾漢這個(gè)角色所傳遞的價(jià)值觀念。借用印度著名女性導(dǎo)演米拉•奈爾對(duì)電影的看法：“希望我的電影變成一面鏡子，觀眾可以透過(guò)它看到自己的影子，并且重新審視自我，最后找到個(gè)人的身份認(rèn)同”。在《三傻大鬧寶萊塢》中，圍繞拉杜這個(gè)人物，解脫和重生自始至終貫穿劇情，“鳳凰涅盤”并重生后的拉杜，告誡世人的是：現(xiàn)實(shí)生活中，我們也有弱小、痛苦、彷徨的時(shí)刻，是選擇逃避還是勇敢面對(duì)困難，取決于我們內(nèi)心是否足夠強(qiáng)大。要不斷完善自我，做生活中的強(qiáng)者，當(dāng)擁有了強(qiáng)大的內(nèi)心以后才能泰然處之，處理好自己與整個(gè)外部世界的關(guān)聯(lián)。拉杜出生于印度較低種姓家族，他的父親患病臥床，生活不能自理，尚未出嫁的姐姐還需要拉杜掙錢籌備嫁妝，他瘦弱的身軀背負(fù)了太多來(lái)自于社會(huì)和家庭的責(zé)任。當(dāng)被校長(zhǎng)“病毒”以退學(xué)相要挾的時(shí)候，他選擇了跳樓自殺，一向懦弱的他選擇了逃避。如果說(shuō)拉杜在跳樓之后脫胎換骨變了一個(gè)人的話，那么跳樓這一事件也成為拉杜人生轉(zhuǎn)折的里程碑。跳樓后16根肋骨的斷裂，換來(lái)的是他不再懼怕未來(lái)、不再全然依賴宗教并找回自我價(jià)值和存在感；雙腿骨折，卻使他從此真正挺直身軀站立起來(lái)，并能夠以平和的內(nèi)心坦然接受一切。《三傻大鬧寶萊塢》這部影片來(lái)源于生活小事，去往于靈魂深處，既有百姓市井的展示，又不乏藝術(shù)表現(xiàn)力。它絲毫不回避現(xiàn)實(shí)，抱著對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)任的態(tài)度采用幽默詼諧的表現(xiàn)形式在夢(mèng)想和現(xiàn)實(shí)生存之間達(dá)成平衡機(jī)制，以一個(gè)個(gè)生動(dòng)的人物形象勾勒出一幅幅獨(dú)特的人文圖景。在尋找教育真諦的旅途中，在學(xué)院氣質(zhì)、傳統(tǒng)觀念和新觀念之間，通過(guò)個(gè)體戰(zhàn)勝自我的故事延伸至同一社會(huì)階層對(duì)現(xiàn)實(shí)的逐步掌控和對(duì)理想的追求，最終揭示教育的本質(zhì)：教育不是禁錮人思想的牢籠而是通過(guò)知識(shí)的積累，從而轉(zhuǎn)化成使自己變得強(qiáng)大的資本。在2000多年前的中國(guó)，圣人孔子在長(zhǎng)期的教育實(shí)踐中就提出了：“因材施教”的觀點(diǎn)。每一個(gè)孩子都是最特別的，他們有著自己的個(gè)性，有自己理解世界的方式，發(fā)揮自己的所長(zhǎng)走一條最適合自己的道路，這便是成功的教育。阿米爾汗憑借著對(duì)教育題材的熟稔于胸，在寶萊塢第53屆FilmfareAwards電影獎(jiǎng)上，《地球上的星星》獲得最佳導(dǎo)演獎(jiǎng)和最佳影片獎(jiǎng)等多項(xiàng)榮譽(yù)并創(chuàng)造了2948萬(wàn)美元⑤的票房總收入。故事講述在父母、老師眼中的問(wèn)題男孩伊翔，與外界總是格格不入。最終，他被送到了一家寄宿學(xué)校接受“教育指導(dǎo)”，與父母分別反而使伊翔的問(wèn)題更為嚴(yán)重。這種狀況一直持續(xù)到樂觀、自信、細(xì)心的美術(shù)老師尼庫(kù)巴（阿米爾汗飾演）的到來(lái)，他發(fā)現(xiàn)了伊翔不快樂并找尋到了原因，在尼庫(kù)巴的引導(dǎo)和幫助下，最終伊翔找回了充滿童真童趣的自我。在這樣一部針對(duì)幼兒教育提出現(xiàn)實(shí)意義的影片中，故事以孩童成長(zhǎng)經(jīng)歷中渴望擺脫老師和家長(zhǎng)束縛的傳統(tǒng)教育風(fēng)格套路，反觀印度現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)教育中不足之處，在印度以及其他國(guó)家中引發(fā)了一場(chǎng)針對(duì)教育的討論和思考，并反思家長(zhǎng)和教育從業(yè)者現(xiàn)階段的教育思路和方法。《地球上的星星》，從生活中關(guān)系到每個(gè)家庭的未來(lái)——孩子為題材，又以不適合孩子的大眾化應(yīng)試教育方式切入,采用欲揚(yáng)先抑的手法最終突出了教育的本質(zhì)：是通過(guò)知識(shí)的學(xué)習(xí)從而使孩子更好的成長(zhǎng),而不是教育本身；它只是達(dá)成目標(biāo)的一種手段，而非目標(biāo)本身。
二宗教——菩提本無(wú)樹
印度是一個(gè)多元宗教共存、爭(zhēng)斗的國(guó)家，在印度古宗教形態(tài)中，婆羅門教反映出婆羅門種姓階層的區(qū)隔；4～5世紀(jì)基督教傳入印度；大約在公元前6世紀(jì)時(shí),印度佛教在適度吸收和摒棄婆羅門教的基礎(chǔ)上形成。公元7世紀(jì)上半葉，伊斯蘭教在古印度開始傳播，15世紀(jì)末期，錫克教⑥興起。現(xiàn)階段,印度教在印度的傳播和發(fā)展最為興盛。縱觀世界宗教體系,各宗教教派總是通過(guò)儀式化穩(wěn)固宗教的存在形式,也總是通過(guò)信眾的虔誠(chéng)敬拜來(lái)加強(qiáng)宗教的掌控能力。阿米爾汗的新作《PK》以印度社會(huì)宗教與偽宗教的甄別、區(qū)隔問(wèn)題并附加男女情愛這一永恒經(jīng)典話題進(jìn)行多層雜糅、平行的探討。影片并未以傳統(tǒng)世人的觀點(diǎn)來(lái)看待宗教，而是巧妙地運(yùn)用外星人PK的視角，以“旁觀者清”的客觀態(tài)度審視人類社會(huì)那些被人們習(xí)以為常卻又缺乏合理性的事件，并深刻描繪了宗教與信眾之間選擇與被選擇的關(guān)系，淋漓盡致的展現(xiàn)了“唯造物主至上”的宗教觀點(diǎn)：即每一個(gè)宗教都有自己觀察世界的眼光和看待事物的方法，并且每個(gè)宗教都強(qiáng)調(diào)信眾對(duì)其唯一性。當(dāng)人，生而為人之時(shí)，該如何選擇屬于自己最崇高的？在選擇前，信徒應(yīng)有甄別能力，應(yīng)以真神造物主為信仰對(duì)象，而絕非信奉利用人們對(duì)神敬畏之心而謀取私利并置信徒于不顧的偽宗教。正如阿米爾汗所說(shuō)：《PK》雖然質(zhì)疑了信仰，但并沒有讓人放棄信仰，他反而強(qiáng)調(diào)了信仰的重要性，影片真正挑戰(zhàn)的是那些利用和操控信仰的人。這便是安德烈•塔可夫斯基（AndreiTarkovsky）曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的：“根的主題一直都極為重要：這一主題聯(lián)系了家庭、童年、國(guó)家、大地。我一直覺得確定我自己屬于一個(gè)特定的傳統(tǒng)、文化、群族或觀念是很重要的”——真正的信仰即為根。電影講述了外星人PK（阿米爾汗飾演）來(lái)到地球后，因丟失能量石，回不了外太空，并在尋找能量石的過(guò)程中，他遇到諸多麻煩，也因此陷入了痛苦的境地。因此,他只能逐步適應(yīng)地球上的生活，了解地球人的思維方式和語(yǔ)言表達(dá),并尋求多種宗教力量的幫助,曾一度寄希望于各大宗教派別的他，雙手戴滿了神戒指、左手拿著一串佛珠、右手捧著一個(gè)耶穌，頭頂還戴著伊斯蘭教的禮拜帽，但凡各大宗教舉行儀式他必去無(wú)疑。最后，外星人PK迷茫了，他不清楚是神創(chuàng)造了人，還是人創(chuàng)造了神（人制作了神的塑像）？生活越苦難才能更加顯示宗教存在的意義，信眾也才越發(fā)珍視宗教的力量，就如同德國(guó)哲學(xué)家叔本華曾說(shuō)過(guò)：“宗教就像螢火蟲一樣，為了發(fā)光而需要黑暗。”宗教是植根于靈魂獲得自由并回到最純凈狀態(tài)下的言行指導(dǎo)，但是，想要使人遠(yuǎn)離世俗的虛妄、勞苦、欲求最終還是人類自身，誠(chéng)如基督教里的名言：“自助者上帝助之”。《三傻大鬧寶萊塢》里的拉杜，巨大的家庭壓力使他成服，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的恐懼和未來(lái)的迷茫中，他試圖借助宗教及具有符號(hào)價(jià)值意義的神戒為他帶來(lái)力量和希望，于是他戴滿戒指的雙手一次次祈求、禱告神靈，一切寄希望于神的幫助，但卻于事無(wú)補(bǔ)，在一次次逃避現(xiàn)實(shí)的懦弱行為后面他陷入了更為深刻的苦難。最終，在嘗試跳樓、住院并康復(fù)一系列戲劇性人生經(jīng)歷后，他摘掉所有象征宗教力量的神戒，由相信神轉(zhuǎn)變?yōu)橄嘈抛约海@使他頂天立地的站了起來(lái)，因?yàn)橹皇侵敢藗冏呦蛭磥?lái)的一盞明燈，可通往明燈的道路卻充滿了艱難險(xiǎn)阻與黑暗，并且在這段路途中，能幫助你的人始終只有你自己！就像禪宗五祖慧能作的那首詩(shī)：“菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃”。在宗教里尋找自我是該影片要傳遞給觀眾的，也因宗教是一個(gè)世界性話題，阿米爾汗的作品才會(huì)引發(fā)觀眾的好評(píng)。
三愛情——真愛無(wú)敵
印度社會(huì)，形成于古印度時(shí)期的種姓制度普遍存在，這種分級(jí)制社會(huì)階層形態(tài)把人們通過(guò)從事的職業(yè)類別分為高低貴賤，通常情況下，分為四大種姓：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅，以及除此之外的賤民。為了保持血統(tǒng)的純正，制定一系列嚴(yán)苛的婚姻制度，例如：婆羅門和剎帝利之間可以通婚，吠舍可在本族群內(nèi)通婚等等。這樣一來(lái)，高種姓階層往往造成一夫多妻選擇面狹窄的困境，很多少女被迫嫁給老年人，若丈夫離世，按照“娑提”⑦風(fēng)俗妻子則需自焚殉葬。人類求生本能卻在保全種姓純正的殘忍制度下一代代人作出犧牲，在阿米爾汗的電影中描繪卻是跨越種姓的愛情。《三傻大鬧寶萊塢》里的蘭徹和碧雅，碧雅是皇家理工大學(xué)校長(zhǎng)的女兒，而蘭徹出生于一個(gè)普通家庭，他們的結(jié)合是尋求真愛的同時(shí)跨越種族觀念和歧視。在電影《未知死亡》里，男主角哈尼亞（阿米爾汗飾演）與女主角卡帕尼娜相愛至深，哈尼亞作為印度上流社會(huì)的商業(yè)大亨，卡帕尼娜卻只是一個(gè)為了生計(jì)而四處打工的平民百姓，兩人卻因?yàn)榕鹘强ㄅ聊崮鹊纳屏寂c美貌而相愛；也因?yàn)樯類郏谂鹘潜缓谏鐣?huì)殺死后男主角才為愛而展開報(bào)仇行動(dòng)。在影片中，宣揚(yáng)的是人類最純真的愛和“性本善”，卻巧妙的回避種姓的束縛，雖然男女主人公最終天人兩隔，最后以男主角用一生去懷念女主角的唯美畫面結(jié)尾，卻給跨越種姓的愛提供無(wú)限的遐想。電影作為生活的一面鏡子，反映世間百態(tài)的同時(shí)也反映了人生悲歡離合。這面鏡子不僅僅是從現(xiàn)實(shí)通往回憶的一扇窗，也是文化隔閡、人生信仰、身份歸屬等藩籬的突破口，更是鏡頭內(nèi)外你我回家的門。⑧阿米爾汗作為印度影史最杰出、片酬最高（甚至享有電影利潤(rùn)提成）的演員之一，他出演的《三傻大鬧寶萊塢》，《PK》橫掃國(guó)內(nèi)外票房紀(jì)錄。《芭薩提的顏色》，《為愛毀滅》，《地球上的星星》，《未知死亡》這幾部電影創(chuàng)造了59億盧比（約5.72億人民幣）的總票房。⑨在他的電影生涯中還多次獲得奧斯卡金像獎(jiǎng)、印度國(guó)家電影獎(jiǎng)、Filmfare獎(jiǎng)等多項(xiàng)殊榮，被影迷和媒體公認(rèn)為完美主義者。美國(guó)《時(shí)代》周刊曾經(jīng)稱他是印度版的西恩潘，印度最權(quán)威的電影雜志《Filmfare》2009年-2011年連續(xù)三年將他評(píng)為寶萊塢最具影響力的電影人。⑩毋庸置疑，阿米爾汗被譽(yù)為印度新電影在世界電影產(chǎn)業(yè)崛起的標(biāo)志性人物，世界人民關(guān)注他電影的同時(shí)更關(guān)注他在電影里所傳遞的價(jià)值觀念和社會(huì)責(zé)任；阿米爾汗透過(guò)電影傳達(dá)給觀眾的也不僅是娛樂更重要的是思考的價(jià)值。
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【關(guān)鍵詞】東方土地制度；發(fā)展脈絡(luò)；公有制；私有制
一、東方土地制度的概況
所謂“東方土地制度”，是指古埃及、古巴比倫、古印度和古中國(guó)的土地的有制度和使用制度，時(shí)間大概對(duì)應(yīng)中國(guó)先秦時(shí)期。
土地是財(cái)富之母，無(wú)論是漁獵還是農(nóng)耕時(shí)期，土地都是人類生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。古代東方四國(guó)文明都是典型的農(nóng)業(yè)文明，土地是農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)，而且四國(guó)都位于大江大河兩岸，氣候溫和，土地肥沃，這都為發(fā)展農(nóng)業(yè)文明提供了優(yōu)越的自然條件。古代東方四國(guó)的土地制度的發(fā)展脈絡(luò)可以簡(jiǎn)單的概括為起初的公社公有制，接著的國(guó)家公有制，私有制興起和公有制與私有制并存。
起初，人類脫胎于原始社會(huì)，保留著大量的原始社會(huì)的痕跡，最突出的體現(xiàn)就是土地的公社公有制。土地屬于公社所有，公社成員只享有使用權(quán)，這種使用權(quán)并不確定，在一定期限內(nèi)需要重新分配。如在古印度的吠陀前期（公元前1500-公元前1000），農(nóng)村公社實(shí)行定期重分個(gè)人份地的制度。①
隨著王權(quán)的興起，土地屬于國(guó)家所有，而國(guó)王是國(guó)家的總代表，因此土地的國(guó)家所有制實(shí)質(zhì)上就是國(guó)王所有制，國(guó)王是全國(guó)土地的最高所有者。《詩(shī)經(jīng)》中所說(shuō)的“普天之下，莫非王土”就是對(duì)這一現(xiàn)象的描述。國(guó)王雖然是全國(guó)土地的最高所有者，但是廣大臣民擁有土地的使用權(quán)和占有權(quán)。國(guó)王通過(guò)分封、賞賜、租賃等形式將部分土地的使用權(quán)和占有權(quán)授予親族、功臣、平民等，形成了一部分土地的所有權(quán)和使用權(quán)的分離。同時(shí)，受封對(duì)象需要承擔(dān)對(duì)國(guó)王的各種義務(wù)，如作戰(zhàn)時(shí)出兵的義務(wù)，進(jìn)貢和納稅的義務(wù)，朝覲述職的義務(wù)等。如西周時(shí)期中國(guó)實(shí)行分封制，同時(shí)諸侯要向周天子進(jìn)貢、述職，古巴比倫王國(guó)時(shí)期對(duì)軍人賜予土地，但軍人同時(shí)必須向國(guó)王服兵役，將土地租借給穆什欽奴耕種，同時(shí)要向國(guó)王繳納實(shí)物租稅②。
親族、功臣、平民等通過(guò)長(zhǎng)期的占有和使用，又獲得了實(shí)質(zhì)上的所有權(quán)，發(fā)生了所有權(quán)的轉(zhuǎn)移。如在中國(guó)的春秋時(shí)期諸侯坐大，周王室衰微，土地事實(shí)上已經(jīng)由諸侯所有，在古印度的早期佛教時(shí)期（公元前600-公元前400），重新分配土地基本絕跡，村社個(gè)人份地已被個(gè)人家庭長(zhǎng)期占有③。同時(shí)，再加上生產(chǎn)工具的進(jìn)步，生產(chǎn)力的發(fā)展，個(gè)人獨(dú)立耕種土地已經(jīng)成為可能，土地的私有制開始興起，出現(xiàn)了土地公有制和私有制共存的局面。國(guó)王為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，通過(guò)征稅的形式加強(qiáng)對(duì)私有土地的控制和管理，同時(shí)增加國(guó)家收入。如在中國(guó)春秋時(shí)期齊國(guó)采取的“相地而衰征”，魯國(guó)采取的“初稅畝”，就是按照土地肥沃程度和畝數(shù)征稅的制度。
二、東方土地制度的內(nèi)容和特點(diǎn)
如上所述，東方四國(guó)土地制度的發(fā)展脈絡(luò)十分清晰，但是又由于各國(guó)具體環(huán)境的不同，四國(guó)的土地制度在某些方面又存在著明顯的差異，事實(shí)上，縱觀四國(guó)土地制度，在內(nèi)容上可以分為公有制和私有制。
東方四國(guó)都是從原始社會(huì)過(guò)渡而來(lái)，都保留著村社或者公社這種社會(huì)組織形式，土地制度表現(xiàn)為公社公有制，土地所有權(quán)歸村社或者公社所有，但是各國(guó)的村社或者公社的成員之間的關(guān)系卻不盡相同。在中國(guó)，村社基本上都是由具有血緣關(guān)系的同氏族成員構(gòu)成，血緣關(guān)系成為聯(lián)系成員的紐帶④，在村社之下，有更為微小的社會(huì)細(xì)胞即家庭，男耕女織的社會(huì)分工在家庭內(nèi)部完成；而印度的村社成員來(lái)自多種文化背景和多重種姓體系，同一村社的不同種姓從事不同的職業(yè)并且世襲下去，反過(guò)來(lái)又固化了種姓制度，社會(huì)分工在村社得到完成⑤。到了王權(quán)時(shí)代，東方各國(guó)的土地制度出現(xiàn)了明顯的差異。在中國(guó)，依據(jù)“普天之下，莫非王土”的觀念，全中國(guó)的土地屬于周王所有，公社所有制在中國(guó)基本消失，出現(xiàn)了國(guó)家公有制一枝獨(dú)秀的局面。雖然周王通過(guò)分封制將土地分封給親族和功臣，但是所有權(quán)牢牢掌握在周王手里，諸侯只是擁有占有權(quán)和使用權(quán)，周王可以收回分封的土地。但是在古印度和古巴比倫，出現(xiàn)了公社公有制和國(guó)家公有制并存的局面，土地分為王室土地和公社土地。在古巴比倫，王室土地既可以租借給平民耕種，也可以通過(guò)賞賜的形式授予神職人員、軍人等，但是這也僅僅限于使用權(quán)和占有權(quán)的授予，嚴(yán)禁轉(zhuǎn)讓和買賣，所有權(quán)依然在國(guó)王手中。公社則是巴比倫王國(guó)統(tǒng)治的基礎(chǔ)，由國(guó)王派官吏管理，公社所有的土地歸公社成員集體所有，交個(gè)個(gè)家庭耕種，家庭要對(duì)公社承擔(dān)相應(yīng)的各種義務(wù)。在古印度，也出現(xiàn)了土地農(nóng)村公社所有制和土地國(guó)有制，土地國(guó)有制也就是土地國(guó)王所有制，國(guó)王也可以將土地賞賜給神職人員、大臣等，但是受賞的對(duì)象也只是享有占有權(quán)和使用權(quán)，后來(lái)只是隨著占有時(shí)間的持續(xù)和久長(zhǎng)，土地所有權(quán)才轉(zhuǎn)移到受賞對(duì)象手里，出現(xiàn)了土地私有制。農(nóng)村公社的公有土地包括“公有共用”和“公有私用”兩種。“公有共用”的土地包括居住區(qū)的各種公用地面和建筑用地，公共工程用地，水利工程用地，牧場(chǎng)和森林，果園和花園等；“公有私用”的土地是居住區(qū)周圍的耕地，這些土地由公社所有，但歸個(gè)人占有⑥。東方四國(guó)從單純的土地公有制到土地私有制的出現(xiàn)經(jīng)歷了很長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，但是由于所處的環(huán)境不同，其形成的途徑又有所不同。古印度的途徑主要有三種，即農(nóng)村公社個(gè)人份地的私有化，國(guó)王賜予的土地由于長(zhǎng)時(shí)間的占有形成事實(shí)上的所有權(quán)，土地的私人買賣和轉(zhuǎn)讓⑦。古中國(guó)的途徑除了上述三種之外，還有通過(guò)開墾私田獲得土地所有權(quán)，這也是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一系列法制改革從而從法律上加以確認(rèn)和保護(hù)所促成的結(jié)果。
從以上的分析可以看出，古代東方諸國(guó)的土地制度的特點(diǎn)大致有以下幾點(diǎn)：
首先，東方各國(guó)都經(jīng)歷了一個(gè)從單純土地公有制到土地公有制和私有制并存的過(guò)程，雖然各國(guó)在過(guò)渡的途徑、具體的所有制表現(xiàn)形式等方面有所不同，但是大致都經(jīng)歷了這個(gè)過(guò)程。
其次，東方各國(guó)由于都是農(nóng)業(yè)文明，因此對(duì)土地都十分的重視，盡管在內(nèi)容上有所不同，但對(duì)土地都形成了相應(yīng)的管理制度。在古中國(guó)的周代，對(duì)土地的管理是基于分封制，而分封制的基礎(chǔ)在于宗法制，即主要依靠血緣關(guān)系聯(lián)系起來(lái)，國(guó)不過(guò)是家的放大，天子對(duì)土地的管理主要體現(xiàn)為分封到各地的親族對(duì)土地的管理。在古印度，形成了等級(jí)森嚴(yán)的種姓制度，婆羅門和剎帝利主要承擔(dān)了對(duì)土地的管理職能。在古巴比倫，則是國(guó)王派官吏進(jìn)行管理。
最后，土地所有權(quán)和使用權(quán)由分離逐漸走向統(tǒng)一。東方各國(guó)的土地最初都是公有，但是實(shí)際上卻由私人占有和使用，占有和使用的形式多種多樣，如個(gè)人占有、家庭占有、村社占有等，后來(lái)，隨著私有制的興起，所有權(quán)和使用權(quán)又統(tǒng)一于一個(gè)主體。
注釋：
①黃思駿：《印度土地制度研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第47頁(yè)。
②何勤華：《外國(guó)法制史》，法律出版社2006年版，第24頁(yè)。
③同注2。
④嚴(yán)毅沉：《周代氏族制度》，黑龍江人民出版社2001年版，第38、69頁(yè)。
⑤同注2，第32頁(yè)
⑥同注2，第46-47頁(yè)。
⑦同注2，第79-82頁(yè)。
作者簡(jiǎn)介：
佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。
佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問(wèn)生處，宜問(wèn)其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)。”《長(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問(wèn)：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。
早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對(duì)佛教總的理論體系的形成和該教在后來(lái)的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對(duì)在事物中有一最高的實(shí)體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認(rèn)為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認(rèn)為萬(wàn)物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認(rèn)為，不存在一個(gè)萬(wàn)有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊(yùn)”，即色、受、想、行、識(shí)。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無(wú)高低主次之分。佛教的這種無(wú)主體或“無(wú)我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬(wàn)有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會(huì)在社會(huì)中存在一個(gè)永遠(yuǎn)高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無(wú)論是殺生還是偷盜或邪都是對(duì)他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對(duì)待下等種姓時(shí)，則不受此限；上等種姓在許多場(chǎng)合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對(duì)于這種不平等的觀念是堅(jiān)決反對(duì)的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識(shí)。“克己”是我們?cè)诖颂帉?duì)佛教這方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說(shuō)中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認(rèn)為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說(shuō)：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產(chǎn)生都與對(duì)“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無(wú)知或無(wú)明而認(rèn)為“有我”。這樣，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對(duì)自認(rèn)為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無(wú)知或無(wú)明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對(duì)外物的貪欲，克服自己對(duì)財(cái)富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問(wèn)題。如“集諦”是指認(rèn)識(shí)到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認(rèn)識(shí)到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對(duì)阻礙實(shí)現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來(lái)，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達(dá)到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無(wú)明”，無(wú)明引生其他十一個(gè)環(huán)節(jié)，如果消除了這無(wú)明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對(duì)“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來(lái)約束信奉者的行為。凡是虔誠(chéng)的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準(zhǔn)則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說(shuō)是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實(shí)相之上。“慧”實(shí)際也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯(cuò)誤的或無(wú)知的觀念，學(xué)習(xí)并達(dá)到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會(huì)有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強(qiáng)調(diào)的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說(shuō)：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時(shí)產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達(dá)于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無(wú)緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無(wú)為性之中，不住于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)世之中，知諸緣不實(shí)，顛倒虛妄，故心無(wú)所緣，但佛以眾生不知諸法實(shí)相，往來(lái)五道，心住諸法，取舍分別，故心無(wú)眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁(yè)）
佛教的慈悲不僅指要對(duì)自己之外的他人慈悲，而且有時(shí)也指要對(duì)一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無(wú)量心”之中。四無(wú)量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內(nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無(wú)差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無(wú)論是慈悲，還是四無(wú)量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來(lái)的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說(shuō)或觀念來(lái)論述。
小乘佛教在總體上說(shuō)是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達(dá)到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個(gè)人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來(lái)，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個(gè)不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達(dá)到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個(gè)人解脫沒有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強(qiáng)調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來(lái)，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對(duì)分離的，它們是“無(wú)分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說(shuō)：“涅槃與世間，無(wú)有少分別。世間與涅槃，亦無(wú)少分別。”達(dá)到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說(shuō)，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達(dá)到涅槃。
佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對(duì)佛教后來(lái)的發(fā)展極為重要。因?yàn)槿绻鸾虄H僅是一個(gè)教個(gè)人如何修煉，達(dá)到個(gè)人解脫的宗教，他就沒有后來(lái)佛教所具有的那種感召力，就不會(huì)產(chǎn)生后來(lái)那么大的社會(huì)影響。只有強(qiáng)調(diào)慈悲利他，只有把個(gè)人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來(lái)，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴(kuò)大。因此，慈悲利他的觀念后來(lái)成為佛教倫理思想的一個(gè)最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用
客觀地說(shuō)，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國(guó)及亞洲其他國(guó)家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國(guó)家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會(huì)中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）抑制現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國(guó)家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國(guó)家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國(guó)家在古代占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國(guó)家和部分東南亞國(guó)家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國(guó)、朝鮮或韓國(guó)、日本等國(guó)家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國(guó)家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實(shí)存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說(shuō)這樣講不大準(zhǔn)確或不大符合事實(shí)的話，至少可以說(shuō)不少東方國(guó)家（上述國(guó)家或地區(qū)）的人對(duì)西方國(guó)家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說(shuō)，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個(gè)人的利益，強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)，追求個(gè)人幸福。但在這種強(qiáng)調(diào)或追求的過(guò)程中，確實(shí)有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說(shuō)為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對(duì)這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國(guó)家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對(duì)自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無(wú)顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對(duì)于這兩部分人來(lái)說(shuō)，儒家文化對(duì)他們所起的約束作用不是很大，因?yàn)檫@種文化顯得對(duì)他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強(qiáng)調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會(huì)中的利己主義也有很大不同。現(xiàn)代社會(huì)中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對(duì)立的。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中那些文化層次不高的人來(lái)說(shuō)，佛教的教義對(duì)其思想和行為有較大的約束力，因?yàn)榉鸾烫貏e強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，講善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時(shí)，時(shí)常會(huì)顧忌到佛教教義中所說(shuō)的個(gè)人行為所招致的結(jié)果。
在東方一些國(guó)家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢(shì)力（政治和經(jīng)濟(jì)力量）的進(jìn)入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴(kuò)大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國(guó)家中對(duì)抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來(lái)佛教起主導(dǎo)作用的國(guó)家中更是如此。在這些國(guó)家中，嚴(yán)格來(lái)講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對(duì)利己主義和享樂主義起著抑制作用。因?yàn)橛《冉贪l(fā)展到后來(lái)吸收了不少佛教的學(xué)說(shuō)，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對(duì)于利己主義和享樂主義都是反對(duì)的，而且都主張輪回業(yè)報(bào)或因果報(bào)應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說(shuō)，對(duì)部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國(guó)家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對(duì)損人利己，反對(duì)奢華。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨(dú)特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。
（二）鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)
佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴(yán)格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會(huì)上產(chǎn)生了良好的影響。如中國(guó)近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無(wú)依無(wú)靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會(huì)，救濟(jì)因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國(guó)近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對(duì)化地對(duì)立起來(lái)的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國(guó)佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認(rèn)識(shí)到個(gè)人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應(yīng)該把個(gè)人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來(lái)，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠(yuǎn)離塵世的修持方式，而是強(qiáng)調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動(dòng)。努力利樂有情，造福社會(huì)。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴(kuò)大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對(duì)佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識(shí)分子，甚至是高級(jí)知識(shí)分子。但大多數(shù)人是民間文化水準(zhǔn)不高的普通百姓。這些百姓談不上對(duì)佛教的深?yuàn)W教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識(shí)也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來(lái)好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時(shí)，確實(shí)覺得應(yīng)該去做，覺得做了這種好事對(duì)自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為善行一定有善報(bào)，惡行一定有惡報(bào)。總之，在現(xiàn)代社會(huì)中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國(guó)利民的“善事”。
佛教倫理思想在現(xiàn)代社會(huì)中的這種影響不僅在中國(guó)有，在不少亞洲國(guó)家或一些受佛教影響的其他國(guó)家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國(guó)等國(guó)的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時(shí)已不再摻雜多少為自己謀求此世或來(lái)世好處的私人利益動(dòng)機(jī)。因此可以說(shuō)，佛教在現(xiàn)代社會(huì)中的這種鼓勵(lì)人們扶危濟(jì)困，造福社會(huì)民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵(lì)人們追求理想中的至善境界，維持社會(huì)安寧
佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時(shí)，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達(dá)到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動(dòng)的過(guò)程中，他們也確實(shí)感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達(dá)到一種至善的境界，即起著一種鼓勵(lì)教徒對(duì)宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對(duì)教徒起著這種作用，而且對(duì)不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說(shuō)，佛教的倫理思想的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是限于佛教教團(tuán)的內(nèi)部，而是對(duì)許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對(duì)佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對(duì)佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識(shí)里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動(dòng)或處理某些事情時(shí)，會(huì)自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)常常摻有佛教倫理思想的標(biāo)準(zhǔn)。在相當(dāng)多的人的潛意識(shí)中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會(huì)有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，佛教的倫理思想也確實(shí)起著一種激勵(lì)人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。
在當(dāng)今一些國(guó)家中，不少傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價(jià)，人們的價(jià)值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時(shí)期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對(duì)理想的追求，而佛教的倫理思想則對(duì)這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準(zhǔn)則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實(shí)生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時(shí)卻也能起到某種有利于安定團(tuán)結(jié)的社會(huì)作用。這比那種沒有任何理想、無(wú)道德、無(wú)紀(jì)律、肆意破壞社會(huì)安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義
人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時(shí)期有不同的內(nèi)容。現(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的。現(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價(jià)值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對(duì)現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻(xiàn)精神時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時(shí)，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個(gè)地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個(gè)原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準(zhǔn)則來(lái)規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國(guó)，在對(duì)十年“”中“左”的說(shuō)教批判的同時(shí)，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對(duì)自己奉獻(xiàn)，不想自己對(duì)別人奉獻(xiàn)，實(shí)際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進(jìn)一步加強(qiáng)正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會(huì)教育部門主要的應(yīng)對(duì)之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對(duì)正面的思想教育有逆反心理，但對(duì)佛教的教理卻很感興趣，對(duì)佛教的倫理觀念也很認(rèn)同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時(shí)，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或?yàn)樯鐣?huì)犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對(duì)社會(huì)是有正面作用的，所收到的社會(huì)效果有些是政府或社會(huì)教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實(shí)中難以收到的。這一方面說(shuō)明佛教的倫理思想確有其獨(dú)到之處，另一方面也說(shuō)明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀(jì)守法、嚴(yán)于律己時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
無(wú)論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個(gè)人欲望或需要與社會(huì)秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會(huì)的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護(hù)，每一個(gè)人都應(yīng)該對(duì)于自己的欲望有所克制。要受一定的社會(huì)法紀(jì)管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀(jì)守法的觀念普遍加強(qiáng)，但在這方面的問(wèn)題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會(huì)秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個(gè)重要方面就是加強(qiáng)人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對(duì)政府或一些社會(huì)機(jī)構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對(duì)佛教的教義十分看重，對(duì)佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場(chǎng)合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說(shuō)的“三毒”的立場(chǎng)出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢?yán)格要求。而這樣做所起的社會(huì)作用，應(yīng)當(dāng)說(shuō)有好的方面。它在客觀上對(duì)緩解社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實(shí)有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時(shí)，佛教的倫理思想有借鑒意義
在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國(guó)家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴(yán)，在這方面沒有等級(jí)的劃分。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于人們?cè)谪?cái)產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會(huì)上所具有的影響力或社會(huì)地位是不同的。在社會(huì)中實(shí)際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財(cái)產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強(qiáng)的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強(qiáng)者一般都認(rèn)為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會(huì)腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。
因?yàn)樵?600年英國(guó)侵入，建立東印度公司。1757年淪為英殖民地。1947年8月15日，印巴分治，印度獨(dú)立。1950年1月26日，印度共和國(guó)成立，為英聯(lián)邦成員國(guó)。他們現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)、政府運(yùn)作等基本沿襲了英國(guó)統(tǒng)治時(shí)期的做法，但又與之不同。所以在官方語(yǔ)言中將英語(yǔ)作為第二語(yǔ)言。
印度是世界第二大人口大國(guó)，具有豐富的文化遺產(chǎn)和旅游資源，金磚國(guó)家之一，也是世界上發(fā)展最快的國(guó)家之一，已成為全球軟件、金融等服務(wù)業(yè)重要出口國(guó)。但同時(shí)也是個(gè)社會(huì)財(cái)富分配極度不平衡的發(fā)展中國(guó)家，種姓制度問(wèn)題較為尖銳。
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摘要：生于特立尼達(dá)的印度裔英國(guó)作家奈保爾（V. S. Naipaul）是一位享譽(yù)世界的諾貝爾獎(jiǎng)獲得者，《半生》是其在2001年獲諾貝爾獎(jiǎng)兩周后推出的小說(shuō)，記錄了主人公威利?錢德蘭漂泊、尋找但沒有成就的尷尬半輩子。本文從后殖民主義的角度分析這部小說(shuō)，通過(guò)后殖民主義理論分析威利?錢德蘭的身份危機(jī)、對(duì)其身份的追尋以及尋根無(wú)果的悲慘半生。
關(guān)鍵詞：奈保爾；半生；后殖民主義；身份危機(jī)
一、威利?錢德蘭的身份危機(jī)
在小說(shuō)《半生》中，威利?錢德蘭面臨著嚴(yán)重的身份危機(jī)。威利的父親為了追隨圣雄甘地，企圖破除種姓制度，娶了一位地位低、智力也低的拿獎(jiǎng)學(xué)金的女子，即威利的母親，因而威利從童年時(shí)代起就有一種自卑感和恥辱感，開始自我否定。當(dāng)他進(jìn)入教會(huì)學(xué)校時(shí)，他深受西方思想的影響，更加對(duì)自己的身份不滿意。
殖民教育把宗主國(guó)的語(yǔ)言、文化和歷史灌輸給殖民地人民， 剝奪了殖民地人學(xué)習(xí)自己的文化傳統(tǒng)和v史的權(quán)利， 教導(dǎo)他們用東方主義的眼光看待自己的歷史， 最終成為自己眼中的他者。種姓制度，作為印度社會(huì)中的痼疾，使威利自年幼起便對(duì)其民族文化產(chǎn)生負(fù)面情緒。他排斥印度文化的一切，包括其精神及語(yǔ)言，試圖用英國(guó)文化武裝自己，他的身份危機(jī)也由此產(chǎn)生。
到了倫敦后，他的身份危機(jī)更加嚴(yán)重，他成為一個(gè)十足的邊緣人，對(duì)倫敦卻除了名字之外全然無(wú)知。“邊緣人既是兩個(gè)文化體系交流后的產(chǎn)物，又是新舊時(shí)代接觸后的文化結(jié)晶，在邊緣人身上具有兩種以上的文化期望和文化沖突，其角色行為也常常是困惑的、矛盾的、邊際性的”。威利試圖融入英國(guó)社會(huì)，但他邊緣人的身份卻使他寸步難行。
隨安娜到了非洲后，威利仍然面臨的身份危機(jī)。威利在這陌生的土地上毫無(wú)歸屬感，找不到生活的樂趣，更找不到精神家園。在一次意外中他摔傷了，這次意外讓他離開非洲離開那個(gè)陌生的地方。
二、威利?錢德蘭對(duì)身份的追尋
作為一個(gè)無(wú)根的邊緣人，威利一直在追尋自己的文化身份。母親屬于低性種族，他被本族人歧視；印度已屬殖民地，相對(duì)于宗主國(guó)，他處于被壓迫地位；作為印度移民，他又被排除于主流社會(huì)之外。出生在后殖民地的威利注定要不斷尋找自己的根。
在印度，他努力學(xué)習(xí)英國(guó)文化，在作文中裝作自己是個(gè)加拿大人，管雙親叫“爹地”和“媽咪”，“孩子們都穿上假日新衣服，一家人開自家的轎車到海邊。從這個(gè)例子可以看出威利構(gòu)建了一個(gè)幻想中的世界，在這個(gè)世界中，他過(guò)著西方人的生活并自得其樂。但當(dāng)他到了倫敦，他發(fā)現(xiàn)自己和那里的一切格格不入，為了融入那個(gè)世界，他再次做出嘗試。在倫敦他對(duì)自己的印度出身修改得很徹底。認(rèn)識(shí)了安娜后，他決定離開倫敦，跟隨安娜到非洲。但他依舊處于“林勃”狀態(tài)，依舊無(wú)法融入社會(huì)，無(wú)法找到自己的文化身份。
三、威利尋根無(wú)果的悲慘半生
在《浮生》這部小說(shuō)中，奈保爾向我們描述了主人公威利尋求身份的放逐之旅，揭示出那些尋求身份與家園的殖民地和后殖民地人民的普遍的心理困境。深陷于印度母體文化和外來(lái)西方文化兩種文化的夾縫中，威利不能認(rèn)同任何一種文化，最終淪落到無(wú)根無(wú)家的境地。
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[9]薩義德.文化與帝國(guó)主義[M].北京：三聯(lián)書店，2003.
密切關(guān)注印度投資機(jī)會(huì)的同時(shí)，也要對(duì)投資風(fēng)險(xiǎn)，特別是對(duì)印度經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、投資環(huán)境以及勞動(dòng)力市場(chǎng)有比較清醒的認(rèn)識(shí)。
中國(guó)和印度比鄰而居，是全球最引人矚目的兩大新興經(jīng)濟(jì)體，且同為金磚國(guó)家成員，經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式各有特色，被稱為“龍”和“象”。兩國(guó)的經(jīng)貿(mào)合作雖歷經(jīng)波折，但近年來(lái)總體發(fā)展速度較快，合作潛力較大。特別是全球金融危機(jī)后，雙方出現(xiàn)了新的利益融合點(diǎn)。比如，中印均面臨著抵御金融危機(jī)的外部沖擊、加快本國(guó)經(jīng)濟(jì)體制改革、轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的任務(wù)；都謀求提高對(duì)全球經(jīng)濟(jì)事務(wù)的影響力，在G20、金磚國(guó)家峰會(huì)等國(guó)際平臺(tái)上均扮演著重要角色；都要求改革現(xiàn)有的國(guó)際經(jīng)濟(jì)規(guī)則，包括國(guó)際貿(mào)易規(guī)則、國(guó)際投資規(guī)則、國(guó)際貨幣體系等。
5月20日，總理在訪問(wèn)印度時(shí)表示，中方愿與印方推進(jìn)務(wù)實(shí)合作，深化利益交融，擴(kuò)大雙向投資。那么，中國(guó)企業(yè)赴印投資應(yīng)注意哪些事項(xiàng)呢？概而言之，有“三要三不要”。
一要準(zhǔn)確把握中印雙邊關(guān)系的大趨勢(shì)。受地緣政治和全球政治因素的影響，兩國(guó)間的關(guān)系較為微妙，雙邊經(jīng)貿(mào)關(guān)系發(fā)展中也存在一些不和諧因素，比較突出的一點(diǎn)是印度頻繁使用反傾銷、反補(bǔ)貼、保障措施等貿(mào)易救濟(jì)手段，對(duì)來(lái)自中國(guó)的進(jìn)口產(chǎn)品進(jìn)行限制。
二要選準(zhǔn)投資方向。2000年之后，兩國(guó)相互投資呈現(xiàn)快速增長(zhǎng)趨勢(shì)。中國(guó)對(duì)印度的直接投資2006年之后發(fā)展尤其突出，2006年直接投資凈值561萬(wàn)美元，2011年為9590萬(wàn)美元，增長(zhǎng)17.1倍。中國(guó)對(duì)印度直接投資的主要行業(yè)包括家用電器、工程機(jī)械制造、IT相關(guān)產(chǎn)品及其服務(wù)。2004年以來(lái)中國(guó)對(duì)印度的工程承包發(fā)展迅猛，但勞務(wù)合作發(fā)展緩慢。2004年中國(guó)對(duì)印度承包工程2.37億美元，2010年達(dá)到52.55億美元，增長(zhǎng)22.1倍；2004年中國(guó)對(duì)印度勞務(wù)合作合同額是103萬(wàn)美元，2010年是227萬(wàn)美元，僅增長(zhǎng)1.2倍。承包工程和勞務(wù)合作以電力工業(yè)為主，電子通訊、制造及加工業(yè)、房屋建筑等為輔。
三要選準(zhǔn)投資地點(diǎn)。印度是聯(lián)邦制國(guó)家，經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)模、歷史文化、人口、、語(yǔ)言差異極大。地方有很大的自治權(quán)，即使同為經(jīng)濟(jì)較為發(fā)達(dá)的地區(qū)，地方政府的風(fēng)格也不同。比如西部的古吉拉特邦，近年來(lái)增長(zhǎng)速度極快，但民族傾向比較強(qiáng)，且政府的主導(dǎo)作用比較明顯，顯著區(qū)別于班加羅爾和孟買。東北部地區(qū)的阿薩姆邦和其他小邦，發(fā)展問(wèn)題比較突出，也是印度政治上最復(fù)雜、敏感的地區(qū)。
中國(guó)企業(yè)密切關(guān)注印度投資機(jī)會(huì)的同時(shí)，也要對(duì)投資風(fēng)險(xiǎn)，特別是對(duì)印度經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、投資環(huán)境以及勞動(dòng)力市場(chǎng)有比較清醒的認(rèn)識(shí)。
一不要過(guò)分高估印度經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的潛力。受金融危機(jī)及全球經(jīng)濟(jì)不景氣影響，加之國(guó)內(nèi)通脹率居高不下、財(cái)政政策捉襟見肘、貨幣政策進(jìn)退兩難，近年來(lái)印度經(jīng)濟(jì)增速持續(xù)放緩。過(guò)去三個(gè)財(cái)年印度經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率分別為8.5%、6.2%和5%。世界銀行4月30日的報(bào)告將印度本財(cái)年（2013年4月至2014年3月）經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)預(yù)期調(diào)降至6.1%，相較6個(gè)月前預(yù)計(jì)的7%下降近1個(gè)百分點(diǎn)。
二不要過(guò)分高估印度的投資環(huán)境。印度基礎(chǔ)設(shè)施相對(duì)不足，全國(guó)公路網(wǎng)全長(zhǎng)334萬(wàn)公里，“國(guó)道”級(jí)以上的高等級(jí)公路僅6.5萬(wàn)公里，高速公路只有200多公里。鐵路相對(duì)老化，港口和機(jī)場(chǎng)設(shè)施陳舊，基本上都超負(fù)荷運(yùn)轉(zhuǎn)。印度缺電率高達(dá)22%至30%，全國(guó)有近4億人口過(guò)著沒有電的生活，停電及供電不穩(wěn)等情況時(shí)有發(fā)生。在世界139個(gè)國(guó)家關(guān)于基礎(chǔ)設(shè)施質(zhì)量的排名中，印度排名第86位。外國(guó)企業(yè)在印度申請(qǐng)開始營(yíng)業(yè)的程序復(fù)雜，要至少經(jīng)過(guò)12個(gè)步驟。世界銀行估計(jì)在印度開始營(yíng)業(yè)，整個(gè)過(guò)程至少需要花費(fèi)29天，其成本約為人均GNI的56.54%。在全球開始營(yíng)業(yè)的難易程度排名中，印度在2010年排名為第165名。
三不要忽略印度勞動(dòng)力市場(chǎng)的特點(diǎn)。印度基礎(chǔ)教育的普及程度還有待提高。印度成人識(shí)字率為男性76.9%、女性54.5%，在金磚國(guó)家中是最低的，這是造成熟練勞動(dòng)力短缺的重要原因。印度的種姓制度也影響著印度勞動(dòng)力素質(zhì)的提高。無(wú)法進(jìn)入種姓系列的賤民階級(jí)無(wú)法接受正規(guī)的學(xué)校教育。同時(shí)，印度的勞動(dòng)法過(guò)度保護(hù)工人，強(qiáng)調(diào)工人的議價(jià)能力，法令本身數(shù)量多且繁瑣，勞資糾紛解決機(jī)制非常復(fù)雜。一些公司，尤其是超過(guò)100名工人的公司認(rèn)為，與電力短缺問(wèn)題相似，勞動(dòng)法規(guī)是印度投資環(huán)境的一個(gè)重要缺陷。
